Marxistický internetový archiv - Česká sekce

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

III
Svatý Max

C. MORÁLKA, STYKY, TEORIE EXPLOATACE

Str. 352: „Egoisticky si počínáte tehdy, nepohlížíte-li jedni na druhé ani jako na majitele, ani jako na trhany nebo dělníky, nýbrž jako na část své mohovitosti, jako na upotřebitelné subjekty. Potom ani majetníkovi, vlastníkovi, ani tomu, který pracuje, nebudete nic dávat za to, co mají, nýbrž jedině tomu, kterého potřebujete. Potřebujeme krále? ptají se Severoameričané, a odpovídají: Král a jeho práce pro nás nemá ani za haléř ceny.“

Naproti tomu vytýká na str. 229 „měšťáckému období“:

„Místo aby Mne brali tak, jaký jsem, všímají si jedině Mého vlastnictví, Mých vlastností, a vstupují se Mnou do svazku manželského jen kvůli Mému majetku. Dalo by se říci, že si vlastně berou to, co Já mám, a ne to, co Já jsem.“

To tedy znamená, že si všímají jen toho, co jsem Já pro druhého, jen Mé upotřebitelnosti, že se Mnou nakládají jako s upotřebitelným subjektem. Sancho chce druhým zošklivit „měšťácké období“, aby je potom ve spolku zhltl docela sám.

Pohlížejí-li individua dnešní společnosti jedni na druhé jako na majitele, jako na dělníky, a chce-li Sancho, jako na trhany, pak to přece neznamená nic jiného, než že nakládají jedni s druhými jako s upotřebitelnými subjekty, což je fakt, o kterém dokáže pochybovat jen takové neupotřebitelné individuum, jako je Sancho. Kapitalista, který na dělníka „pohlíží jako na dělníka“, si ho všímá jen proto, že potřebuje dělníky; zrovna tak se chová dělník ke kapitalistovi; vždyť ostatně ani Američané podle Sanchova mínění (měl by nám říci, odkud čerpal tento historický fakt) nepotřebují krále proto, že ho nepotřebují jako pracovníka, dělníka. Sancho si zase jako obvykle vybral velmi nevhodný příklad, neboť z něho ve skutečnosti plyne úplný opak toho, co měl vlastně dokázat.

Str. 395. „Nejsi pro Mne nic víc než pokrm, ačkoli i ty Mne pojídáš a používáš. Máme k sobě jen jediný vztah: vztah upotřebitelnosti, prospěšnosti, užitku.“

Str. 416. „Pro Mne není nikdo osobou, kterou bych měl respektovat, ani bližním, nýbrž, tak jako ostatní bytosti“ (!)‚ „je mi jedině předmětem, který se mne týká nebo netýká, zajímavým nebo nezajímavým předmětem, upotřebitelným nebo neupotřebitelným subjektem.“

Vztah „upotřebitelnosti“, který je prý ve spolku jediným vztahem mezi individui, je tu hned zase přetlumočen ve vzájemné „pojídání“. „Dovršení křesťané“ spolku ovšem také pojídají večeři Páně, jenže ne spolu, nýbrž každý na účet ostatních.

Že tuto teorii vzájemné exploatace, kterou vykládal do omrzení Bentham, bylo možno už počátkem tohoto století chápat jako určitou fázi století minulého, dokazuje Hegel ve „Fenomenologii“. Viz v tomto jeho díle kapitolu „Boj osvícenství s pověrou“, kde je podána teorie upotřebitelnosti jako poslední resultát osvícenství. Zdánlivá pošetilost, která všechny ty rozmanité vztahy mezi lidmi redukuje najediný vztah upotřebitelnosti, tato zdánlivě metafysická abstrakce plyne z toho, že v moderní měšťácké společnosti jsou všechny vztahy prakticky podřízeny jedinému abstraktnímu vztahu peněz a čachru. Tato teorie začíná u Hobbesa a Locka, zároveň s první a druhou anglickou revolucí, s prvními údery, kterými si buržoasie dobývala politickou moc. Ekonomičtí autoři z ní ovšem mlčky vycházejí už dříve. Vlastní věda o této teorii prospěšnosti je ekonomie; fysiokraté jí dávají její pravý obsah, neboť teprve oni proměnili ekonomii v ucelený systém. Už u Helvétia a Holbacha se shledáváme s idealisací tohoto učení, které plně souhlasí s oposičním postojem francouzské buržoasie před revolucí. Holbach líčí veškeré činné uplatnění individuí v jejich vzájemných stycích jako vztah prospěšnosti a užívání, jako je např. mluva, milování atd. Skutečné vztahy, které se tu předpokládají, jsou tedy mluva, milování, určité působení určitých vlastností individuí. Jenže tyto vztahy prý neznamenají to, co znamená každý zvlášť, nýbrž jsou prý výrazem a zpodobněním nějakého třetího vztahu, který se jim podloudně přisuzuje, vztahu prospěšnosti nebo uzitečnosti. Tento opis přestává být nesmyslný a svévolný teprve potom, když se takovéto vztahy týkají individuí ne kvůli nim samým, ne jako samostatná působnost, nýbrž spíše jako masky, a to rozhodně ne masky kategorie používání, nýbrž jako masky jakéhosi skutečného třetího účelu a vztahu, kterému se říká vztah prospěšnosti.

Maskování v řeči má nějaký smysl jen tehdy, je-li nevědomým nebo vědomým výrazem skutečného maskování. V tomto případě má vztah prospěšnosti docela určitý smysl, totiž takový, že dělám něco, co je pro mne samého prospěšné, tím, že uškodím někomu jinému (exploitation de l‘homme par l‘homme^[m**]); prospěch, který mi plyne z nějakého vztahu, nemá v tomto případě už vůbec nic společného s tímto vztahem, jak jsme viděli výše u mohovitosti, kdy na každé mohovitosti se požaduje produkt, který s ní nemá co dělat, vztah, který je určován společenskými poměry — a tento vztah je právě vztah prospěšnosti. Tak je tomu skutečně u buržoy s tímhle vším. Pro něj platí jen jeden vztah kvůli vztahu samému, vztah exploatace; všechny ostatní vztahy se ho týkají jen potud, pokud je může podřídit tomuto jedinému vztahu, a i tehdy, vyskytnou-li se u něho takové vztahy, které nelze přímo podřídit vztahu exploatace, podřizuje mu je alespoň v ilusi. Materiální výraz tohoto prospěchu jsou peníze, představitel hodnot všech věcí, lidí i společenských vztahů. Jinak vidíme na první pohled, že ze skutečných vztahů ve stycích, které mám k jiným lidem, ale rozhodně ne z reflexe a pouhé vůle, je nejprve abstrahována kategorie „používání“, a pak se naopak o takových vztazích tvrdí, že to je skutečnost této kategorie, abstrahované z nich samých, což je úplně spekulativní metoda počínání. Uplně stejně a zrovna tak oprávněně podává Hegel všechny vztahy jako vztahy objektivního ducha. Holbachova teorie je tedy historicky oprávněná filosofická iluse o buržoasii, která byla právě tehdy ve Francii na vzestupu, jejíž zájem o exploataci se dal ještě vykládat jako zájem o úplné rozvinutí individuí ve stycích zbavených starých feudálních pout. Osvobození ze stanoviska buržoasie, konkurence, byl ovšem pro osmnácté století jedině možný způsob, jak pro individua uvolnit novou dráhu svobodnějšího vývoje. Teoretické vyhlášení vědomí, odpovídajícího této búržoasní praxi, vědomí vzájemné exploatace jako všeobecného vztahu všech individuí mezi sebou, bylo rovněž smělým a zřejmým pokrokem, bylo to zesvětšťující osvícenství vůči politickému, patriarchálnímu, náboženskému i citovému zastírání exploatace za feudálního řádu; zastírání, které odpovídalo tehdejší formě exploatace a které bylo uvedeno v soustavu zejména zásluhou autorů hájících absolutní monarchii.

I kdyby snad byl Sancho učinil ve své „Knize“ totéž, co dělali Helvétius a Holbach v minulém století, byl by to stále ještě směšný anachronismus. Viděli jsme však, jak místo aktivního buržoasního egoismu dosadil chvástavý, se sebou shodný egoismus. Jediné, co je jeho zásluhou, učinil proti své vůli a mimoděk; je totiž výrazem dnešních německých maloměšťáků, kteří prahnou po tom, aby se z nich stali buržoové. Bylo docela v pořádku, že „jediný“ mezi filosofickými představiteli maloměšťáků se holedbal před celým světem s takovou dávkou dryáčnictví, chvástání a neomalenosti, která byla vyvážena tím, jak malicherně, bojácně a zaujatě vystupují tito měšťáci v praxi; je úplně v souhlase s poměry těchto měšťáků, že nechtějí nic vědět o svém teoretickém tlučhubovi a že on o nich nic neví, že se mezi sebou neshodnou a že náš hrdina musí hlásat se sebou shodný egoismus; Sancho teď možná vidí, jakou pupeční šňůrou souvisí jeho „spolek“ s celním spolkem.^[153]

Pokroky teorie prospěšnosti a exploatace, různé její fáze přesně souvisí s různými údobími vývoje buržoasie. U Helvétia a Holbacha, v souhlase se skutečným obsahem, se buržoasie nikdy nedostala o mnoho dál, než že jinými slovy opakovala to, co se psalo za časů absolutní monarchie. Byl to jiný způsob vyjadřování, bylo to spíše přání redukovat všechny vztahy na vztah exploatace, vysvětlovat styky hmotnými potřebami a způsoby uspokojování těchto potřeb, než aby to byl skutečný čin. Úkol byl vytyčen. Hobbes a Locke měli před očima jednak dřívější rozvoj holandské buržoasie (oba žili nějaký čas v Holandsku), jednak první politické akce, kterými se buržoasie v Anglii vymaňovala z lokální a provinciální omezenosti, a relativně už vyspělý stupeň manufaktury, námořního obchodu a kolonisace: zejména Locke, který psal v době, kdy anglická ekonomie procházela svým prvním obdobím, kdy vznikaly akciové společnosti, anglická banka a námořní panství Anglie. U těchto autorů, a zejména u Locka, je ještě teorie exploatace bezprostředně spjata s ekonomickým obsahem.

Helvétius a Holbach měli před sebou kromě anglické teorie a dosavadního vývoje holandské a anglické buržoasie i francouzskou buržoasii, která dosud bojovala za to, aby se mohla svobodně rozvíjet. Všeobecný obchodnický duch osmnáctého století zasáhl zejména ve Francii ve formě spekulace všechny třídy. Finanční nesnáze vlády a z toho plynoucí rozpravy o zdanění zaměstnávaly už tehdy celou Francii. Mimoto byla Paříž v osmnáctém století jediné světové město, jediné město, kde se osobně stýkala individua všech národností. Tyto předpoklady spolu s universální povahou Francouzů vůbec dávaly Helvétiově a Holbachově teorii zvláštní povšechné zabarvení, zbavovaly ji však zároveň positivního ekonomického obsahu, který u Angličanů ještě nechyběl. Z teorie, která byla u Angličanů ještě prostým zjištěním skutečnosti, se u Francouzů stává filosofický systém. Tato povšechnost zbavená positivního obsahu, jak se s ní setkáváme u Helvétia a Holbacha, se zásadně liší od obsažné souhrnnosti, kterou nacházíme teprve u Benthama a Milla. Povšechnost Francouzů odpovídá bojující, dosud nevyspělé buržoasii, kdežto souhrnnost Angličanů odpovídá buržoasii vládnoucí, vyspělé.

Obsah teorie exploatace, který Helvétius a Holbach opomíjejí, vyložili a usoustavnili zároveň s Holbachem fysiokraté; protože však vycházeli z nevyspělých ekonomických poměrů ve Francii, kde feudalismus, kterému záleželo především na pozemkovém majetku, nebyl dosud přemožen, zůstávali v zajetí feudálního způsobu nazírání v tom smyslu, že prohlašovali pozemkový majetek a práci v zemědělství za takovou [výrobní sílu]‚ na které závisí celé uspořádání společnosti.

Teorii exploatace rozvíjel v Anglii dále Godwin, ale zvláště Bentham, který jí postupně zase navrátil její ekonomický obsah, opomíjený Francouzi, čím více se v Anglii i ve Francii uplatňovala buržoasie. Godwin napsal „Political Justice“ [„Politická spravedlnost“] v době vlády teroru, Bentham psal svá hlavní díla za francouzské revoluce a po ní a zároveň v době rozvoje velkého průmyslu v Anglii. Úplné sloučení teorie prospěšnosti s ekonomií nacházíme konečně u Milla.

Ekonomii, kterou se dříve zabývali buďto finančníci, bankéři a obchodníci, tedy vůbec lidé, kteří měli přímo co dělat s ekonomickými vztahy, anebo mužové s všeobecným vzděláním, jako Hobbes, Locke, Hume, pro které znamenala určité odvětví encyklopedického vědění — ekonomii povýšili na zvláštní vědu teprve fysiokraté, a od té doby se k ní jako k takové vědě přistupovalo. Jako zvláštní vědní obor vstřebala do sebe ostatní, politické, právní a jiné vztahy, takže tyto vztahy redukovala na vztahy ekonomické. Pokládala však tuto podřízenost všech vztahů ekonomii pouze za jednu stránku těchto vztahů a ponechávala jim tedy jinak i samostatný význam mimo oblast ekonomie. Úplné podřízení všech existujících vztahů vztahu prospěšnosti, naprosté povýšení tohoto vztahu prospěšnosti na jediný obsah všech ostatních vztahů nacházíme teprve u Benthama, kde po francouzské revoluci a po rozvoji velkého průmyslu nevystupuje už buržoasie jen jako jedna z tříd, nýbrž jako třída, jejíž podmínky jsou podmínkami celé společnosti.

Když už byly vyčerpány citové a mravní parafráze, které byly u Francouzů jediným obsahem teorie prospěšnosti, zbývala pro další rozvíjení této teorie už jen otázka, jak využít, exploatovat individua a vztahy. Odpověď na tuto otázku však zatím už dala ekonomie. Jediný možný další krok znamenal vrátit této teorii její ekonomický obsah. Bentham učinil tento další krok vpřed. V ekonomii však už bylo řečeno, že hlavní vztahy exploatace jsou nezávisle na vůli jednotlivců určovány vcelku výrobou a že pro každé jednotlivé individuum tu jsou jako hotová věc. Pro teorii prospěšnosti tedy nezbývalo jiné pole spekulace než postoj jednotlivců k těmto velkým vztahům, soukromá exploatace hotového, existujícího světa jednotlivými individui. O tom se Bentham a jeho škola něco narozjímali v mravních úvahách. Zúžil se tim i obzor celé kritiky existujícího světa, jak ji prováděla teorie prospěšnosti. Protože byla v zajetí podmínek buržoasie, nezbývalo jí než kritisovat pouze takové vztahy, které se uchovaly ještě z dřívějšího údobí a překážely rozvoji buržoasie. Proto se teorie prospěšnosti sice zabývá souvislostí veškerých existujících vztahů se vztahy ekonomickými, ale jen v určitých mezích.

Teorie prospěšnosti měla už od začátku ráz teorie obecné prospěšnosti; tento ráz však nabyl obsahu teprve tehdy, když do teorie prospěšnosti byly pojaty ekonomické vztahy, zejména vztah dělby práce a směny. Dělbou práce se soukromá činnost jednotlivce stává obecně prospěšnou; u Benthama je obecná prospěšnost redukována na tu obecnou prospěšnost, která se vůbec uplatňuje v konkurenci. Tím, že sem byly pojaty ekonomické vztahy pozemkové renty, zisku a mzdy, dostaly se sem určité vztahy exploatace jednotlivých tříd, protože druh exploatace závisí na postavení exploatujících v životě. Až sem mohla teorie prospěšnosti navazovat na určité společenské fakty; tam, kde si chce dále objasnit druh exploatace, utápí se v mravoučných frázích hodných katechismu.

Ekonomický obsah přeměňoval pozvolna teorii prospěšnosti v pouhou apologii toho, co tu je, v dokazování, že za existujících podmínek jsou nynější vztahy mezi lidmi nejvýhodnější a obecně nejprospěšnější. Tento ráz má u všech novějších ekonomů.

Zatímco tedy teorie prospěšnosti měla alespoň tu přednost, že naznačovala souvislost všech existujících vztahů s ekonomickými základy společnosti, ztratila u Sancha jakýkoli positivní obsah, všechny skutečné vztahy nechává stranou a omezuje se pouze na ilusi jednotlivého měšťáka o jeho „chytrosti“, s jakou podle svého domnění exploatuje svět. Sancho se ostatně pouští do teorie prospěšnosti i v této zředěné podobě jen málokde; se sebou shodný egoismus, tj. iluse o této maloměšťákově ilusi, naplňuje, jak jsme viděli, skoro celou „Knihu“. A i na těch několika málo místech se nakonec Sanchovy výklady, jak se ukáže, rozplývají v mlhovinu.

D. NÁBOŽENSTVÍ

„V této pospolitosti“ (sc.^[o**] s druhými lidmi) „nevidím Já naprosto nic jiného než určité znásobení Své moci, a Já si ji udržuji jen potud, pokud je Mou zmnoženou silou.“ (Str. 416.)

„Já se už nepokořuji před žádnou mocí a poznávám, že všechny moci jsou jen Moje moc, a musím si je ihned podrobit, jakmile je nebezpečí, že se stanou mocí proti Mně nebo nade Mnou. Každá z těchto mocí smí být jen jedním z Mých prostředků, abych Se uplatnil.“ [Str. 425.]

Já „vidím“, „pohlížím“, „poznávám“, „musím si podrobit“, moc „smí být jen jedním z Mých prostředků“. Jaký je pravý význam těchto mravních požadavků a nakolik souhlasí se skutečností, viděli jsme už u „spolku“. Vždyť s touto ilusí o jeho moci souvisí zrovna tak i druhá iluse, že ve spolku bude popřena „substance“ (viz „Humánní liberalismus“) a že vztahy členů spolku nikdy nenabudou nějaké pevné podoby vůči jednotlivým individuím.

„Spolek, sdružení, toto stále volné spojení všech příslušníků... I spolkem ovšem vzniká jakási společnost, ale jen tak, jako vzniká myšlenkou nějaká utkvělá představa... Jestliže se spolek vyhranil ve společnost, pak přestal být sdružením; neboť sdružení je ustavičné sdružování; spolek se potom stává sdružeností, mrtvolou spolku nebo sdružení — stává se společností... Spolek nedrží pohromadě ani přirozený, ani duchovní svazek.“ (Str. 294, 408, 416.)

Co se týče „přirozeného svazku“: ten i přes Sanchovu „nevoli“ existuje v hospodářství robotných sedláků a v organisaci práce atd. ve spolku, a zrovna tak i „duchovní svazek“ v Sanchově fllosoíii. Jinak stačí, odkážeme-li na to, co jsme několikrát a ještě u spolku řekli o osamostatňování vztahů vůči individuím, o osamostatňování, které se zakládá na dělbě práce.

„Zkrátka: společnost je posvátná, spolek náleží tobě; společnost tě využívá, spolku využíváš ty“ atd. (Str. 418.)

E. JEŠTĚ NĚCO O SPOLKU

Dosud jsme se domnívali, že do „spolku“ můžeme vniknout jedině vzpourou, kdežto nyní se dovídáme z Komentáře, že „spolek egoistů“ už existuje „ve statisících“ exemplářů jako jedna stránka nynější měšťácké společnosti a že k tomu, abychom do takového spolku vstoupili, nepotřebujeme žádnou vzpouru ani žádného „Stirnera“. Sancho nám pak ukazuje

„takové spolky v životě. Faust je v prostředí takových spolků, když volá: Zde člověk“ (!) „jsem, zde smím jím být^[154] — Goethe to tu dokonce podává černé na bílém“ („ale humanus znamená svatý, viz Goethe“^[155], srov. „Knihu“)... „Kdyby si Hess pozorně všímal skutečného života, viděl by, že tu jsou statisíce takových egoistických spolků, z nichž některé rychle pomíjejí, některé trvají.“

Sancho pak líčí, jak se pod Hessovým oknem sbíhají „děti“, aby si hrály, jak ho „několik dobrých známých“ odvádí do hostince a jak se Hess spojuje se svou „milenkou“.

„Hess ovšem z těchto všedních příkladů nepozná, jak jsou obsažné a jak se na hony liší od posvátných společností, ba i od bratrské, lidské společnosti svatých socialistů.“ (Sancho contra Hess, Wigand, str. 193, 104.)

Zrovna tak je už na str. 305 „Knihy“ vzato na milost „sdružení k hmotným účelům a zájmům“ jakožto dobrovolný spolek egoistů.

Spolek se tu tedy redukuje jednak na buržoasní sdružení a akciové společnosti, jednak na měšťanské besedy, pikniky atd. Je známo, že první skupina patří úplně nynější epoše, a je rovněž známo, že druhá sem patří neméně. Sancho by si měl všimnout „spolků“ nějaké dřívější epochy, třeba z doby feudalismu, anebo spolků u jiných národů, třeba u Italů, Angličanů atd. včetně dětských „spolků“, a poznal by, jaký je v tom rozdíl. Tímto novým výkladem spolku jen potvrzuje svoji omezenou konservativnost. Sancho, který celou měšťáckou společnost zařadil do svého předstíraného nového zařízení, pokud mu to bylo vhod, tu jen dodatečně ujišťuje, že v jeho spolku bude postaráno i o zábavu, a to o zábavu docela obvyklou. Náš bonhomme ovšem nepomýšlí na to, jaké nezávisle na něm existující vztahy mu umožňují nebo znemožňují, aby „doprovodil několik dobrých známých do vinárny“.

Postirnerovštělá myšlenka známá z berlínských tlachů, že by se celá společnost měla rozdělit na dobrovolné skupiny, tato myšlenka pochází od Fouriera.^[156] Ale u Fouriera je předpokladem tohoto názoru od základu nové uspořádání společnosti, jeho podkladem je kritika nynějších „spolků“, které Sancho tolik obdivuje, a celé jejich nudy. Fourier líčí tyto dnešní pokusy o obveselení v souvislosti s existujícími vztahy ve výrobě a ve stycích a polemisuje proti nim; Sancho je ani dost málo nekritisuje; chce je se vším všudy přesadit do svého nového oblažujícího zařízení pro „dorozumění“, a tím jen ještě jednou dokazuje, že je docela v zajetí nynější měšťácké společnosti.

Nakonec ještě pronáší Sancho tuto oratio pro domo^[p**], tj. pro „spolek“:

„Cožpak spolek, ve kterém si většina členů nechá líbit, aby je ošidili o jejich nejpřirozenější a nejzjevnější zájmy, je spolek egoistů? Cožpak spolek, kde je jeden otrokem nebo nevolníkem druhého, sdružuje egoisty?... Společnosti, ve kterých jsou potřeby jedněch uspokojovány na úkor druhých, ve kterých např. jedni mohou uspokojovat potřebu nečinnosti tím, že druzí musí do úpadu pracovat... Hess... ztotožňuje... tyto své ‚egoistické spolky‘ se Stirnerovým spolkem egoistů.“ (Str. 102, 193.)

Sancho tedy vyslovuje zbožné přání, aby v jeho spolku, založeném na vzájemné exploataci, byli všichni členové stejně mocní, mazaní atd., tak aby každý těžil z druhých právě jen natolik, nakolik z něho těží druzí, a aby nikdo nebyl „ošizen“ o své „nejpřirozenější a nejzjevnější zájmy“, ani nemohl „uspokojovat“ své „potřeby na úkor druhých“. Podotýkáme tu, že Sancho uznává „přirozené a zjevné zájmy“ a „potřeby“ všech — tedy stejné zájmy a potřeby. Dále si zároveň připomeňme 456. stranu Knihy, podle níž je „šizení“ „myšlenka, kterou do omrzení káže cechovnická morálka“, a že pro člověka, který byl „moudře vychováván“, zůstává „utkvělou myšlenkou, na kterou neplatí žádná svoboda myšlení“. Sancho „má své myšlenky shůry a setrvává v nich“ (tamtéž). Podle jeho požadavku, že prý se má každý stát „všemohoucím“, tj. že se všichni mají stát navzájem nemohoucí, je tato stejná moc všech docela důsledný postulát a shoduje se s dobromyslnou touhou maloměšťáka po světě čachru, kde by si každý přišel na své. Nebo snad předpokládá náš svatý zčistajasna společnost, ve které by každý mohl neomezeně uspokojovat své potřeby, a přitom by to nedělal „na úkor druhých“, a v takovém případě se z teorie exploatace stává zase nesmyslná parafráze skutečných vzájemných vztahů individuí.

Sancho ve svém „spolku“ „pohltil“ a pozřel druhé a tím proměnil styk se světem ve styk se sebou; teď přechází od tohoto nepřímého požitku ze sebe sama k přímému, neboť pohlcuje sám sebe.

C. Můj požitek ze sebe sama

Filosofie, která hlásá požitek, je v Evropě tak stará jako škola kyrenaiků. Tak jako ve starověku Řekové, vynikají v novější době v této filosofii Francouzi, a to ze stejného důvodu: jejich temperament a jejich společnost jim totiž nejvíce umožňují požitky. Filosofie požitku nebyla nikdy nic jiného než duchaplný projev určitých společenských kruhů, které měly výsadu užívat. Nehledě k tornu, že způsob a obsah jejich požitků byl vždy podmíněn celým uspořádáním ostatní společnosti a byl v zajetí všech jejích rozporů, stala se tato filosofie pouhou frází, jakmile si osobovala obecnější platnost a prohlašovala se za životní názor společnosti jako celku. Tehdy se z ní stávalo pouhé mravokárné kázání, sofistické zkrášlování tehdejší společnosti, anebo se měnila v pravý opak, vyhlašujíc nedobrovolnou askesi za požitek.

Filosofie požitku se ujala v novější době se zánikem feudálního řádu a s proměnou feudální venkovské šlechty v poživačnou a rozmařilou dvorní šlechtu absolutní monarchie. U této šlechty má ještě více podobu bezprostředního naivního názoru na život, který se projevuje v memoárech, básních, románech atd. Filosofií ve vlastním smyslu slova se stává teprve zásluhou některých spisovatelů revoluční buržoasie, kteří se jednak podíleli na vzdělanosti a způsobu života dvorní šlechty a jednak sdíleli všeobecnější způsob nazírání buržoasie, který se zakládal na všeobecnějších podmínkách této třídy. Proto tuto filosofii přijímaly obě třídy, ačkoli každá z docela jiného hlediska. U šlechty se tento projev ještě úplně omezoval na stav a na životní podmínky stavu, kdežto buržoasie jej zobecnila a obracela se s nim bez rozdílu na každé individuum, takže se nepřihlíželo k životním podmínkám těchto individuí, a tím se teorie požitku proměnila ve fádní a pokryteckou mravouku. Když byla v dalším vývoji šlechta svržena a buržoasie se střetla se svým protikladem, s proletariátem, začala být šlechta pobožnůstkářskou a buržoasie počala ve svých teoriích okázale hlásat přísné mravy, anebo upadala do zmíněného pokrytectví, ačkoli v praxi se šlechta ani dost málo nezříkala požitků a u buržoasie nabyl požitek dokonce jakési oficiální ekonomické formy — jakožto přepych.^[q**]

Že požitky individuí souvisí v každé době s třídními vztahy a s podmínkami výroby a styků, které je vytvářejí, s podmínkami, ve kterých individua žijí, že dosavadní požitky, které jsou mimo skutečný obsah života individuí a v rozporu s tímto obsahem, jsou omezené, že každá filosofie požitku souvisí se skutečnými požitky, které má před očima, a že taková filosofie, která se obrací ke všem individuím bez rozdílu, je pokrytecká — to vše bylo ovšem možno objevit teprve tehdy, když bylo možno kritisovat podmínky výroby a styků v dosavadním světě, tj. když protiklad mezi buržoasií a proletariátem vytvořil komunistické a socialistické názory. Tím padla opona jakékoli morálky, ať už morálky askese nebo požitku.

Náš fádní mravokárný Sancho si ovšem myslí, jak vysvítá z celé knihy, že snad záleží jen na nějaké jiné morálce, jen na životním názoru, který se mu zdá být nový, na tom, aby si člověk „vyhnal z hlavy“ několik „utkvělých myšlenek“, a že všichni se pak budou moci radovat ze života, užívat ho. Kapitola o požitku ze sebe sama mohla tedy leda opakovat pod novou nálepkou tytéž fráze a průpovědi, u kterých si už tolikrát dopřál „požitku ze sebe sama“, aby nám je kázal. Původní je na tom také jedině to, že všechen požitek vynáší do nebe a filosoficky ho poněmčuje tím, že mu dává jméno „požitek ze sebe sama“. Francouzská filosofie požitku v osmnáctém století líčila alespoň duchaplnou formou skutečný tehdejší bujarý a rozpustilý život, kdežto Sanchova frivolnost se omezuje jen na výrazy jako „pohlcování“, „mrhání“, na obrazy jako „světlo“ (čti „svíčka“) a na to, co si zapamatoval z přírodních věd, a z toho vyjde buďto beletristický nesmysl, např. že rostlina „do sebe saje vzduch étheru“, že „zpěvaví ptáci polykají brouky“, anebo něco dočista nesprávného, např. že svíčka spaluje sama sebe. Naproti tomu se tu zase kocháme celou tou okázalou vážností vůči „svátosti“, o které se dovídáme, že v podobě „povolání-poslání-úkolu“, „ideálu“ ztrpčovala dosud lidem požitek ze sebe samých. Nebudeme se tu už zabývat více nebo méně nečistými podobami, ve kterých by toto „samo“ v „požitku ze sebe sama“ mohlo být něco víc než fráze, ale přece jen musíme čtenáři ve vší stručnosti předvést Sanchovy machinace vůči svátosti s nepatrnými obměnami této kapitoly.

„Povolání, určení, úkol, ideál“ jsou, stručně opakováno, buď:

1. představa o revolučních úkolech, které jsou materiálně uloženy nějaké utlačované třídě; nebo

2. pouhé idealistické parafráze nebo také příslušný vědomý výraz způsobů působnosti individuí, které se dělbou práce osamostatnily a staly se různými zaměstnáními; anebo

3. vědomý výraz nutnosti, které podléhají ustavičně individua, třídy, národy, totiž aby hájily své postavení nějakou zcela určitou činností; nebo

4. v zákonech, morálce atd. pomyslně vyslovené podmínky existence vládnoucí třídy (podmíněné dosavadním vývojem výroby), které její ideologové více nebo méně uvědoměle teoreticky osamostatňují, které se mohou ve vědomí jednotlivých individuí této třídy obrážet jako povolání atd. a které jsou ukládány individuím ovládané třídy jako životní norma, jednak proto, aby přikrášlily nebo odhalovaly nadvládu, jednak jako mravní prostředek nadvlády. Zde i u ideologů vůbec je třeba podotknout, že nutně stavějí věc vzhůru nohama a že svou ideologii považují za sílu vytvářející všechny společenské vztahy i za jejich účel, zatímco je jen jejich výrazem a příznakem.

Víme, že náš Sancho skálopevně věří ilusím těchto ideologů. Protože si lidé dělají různé představy o sobě, tj. o člověku podle toho, v jakých poměrech žijí, myslí si Sancho, že různé představy vytvořily různé životní poměry a že tedy svět ovládli velkovýrobci těchto představ, ideologové. (Srov. str. 433.)

„Světem vládnou ti, kdo myslí“, „myšlenka vládne světu“; „páteři nebo školometi“ „si vymýšlejí všelijaké věci“, „myslí si jakýsi ideál člověka“, kterým se musí ostatní řídit (str. 442).

Sancho dokonce výborně zná závěr, podle kterého lidé upadli do područí školometských vrtochů a ve své hlouposti se jim sami podrobili.

„Protože pro Mne“ (pro školometa) „je to myslitelné, je to pro lidi možné, a protože je to pro lidi možné, měli by tím být, bylo to tedy jejich poslání, a nakonec je třeba lidi chápat jen podle tohoto poslání, jen jako povolané. A další závěr? Člověkem není jednotlivec, nýbrž myšlenka, ideál je člověk — rod — lidstvo.“ (Str. 441.)

Všechny kolise, v nichž se lidé ocitají svými skutečnými životními poměry buďto sami se sebou, nebo s druhými, se našemu školometu Sanchovi jeví jako kolise, ve kterých se lidé ocitají s představami o životě „člověka povýtce“, které si buďto sami vymysleli, nebo si je dali nabalamutit od školometů. Kdyby si je vyhnali z hlavy, „jak šťastně“ by mohly „žít tyto ubohé bytosti“, jaké „kousky“ by mohly provádět, kdežto teď musí „tancovat podle píšťalky školometů a medvědářů“! (Str. 435.) (Nejnižší z těchto „medvědářů“ je Sancho, protože vodí za nos jen sám sebe.) Kdyby si lidé např. skoro vždycky a všude, v Číně i ve Francii, nevzali do hlavy, že trpí přelidněností, pak by přece tyto „ubohé bytosti“ ihned oplývaly životními prostředky!

Sancho se tu snaží znovu uplatnit svou starou povídačku, že světem vládne svátost, a proto předstírá jakési pojednání o možnosti a skutečnosti. Možné je pro něj totiž všechno, co si o mně nějaký školomet vezme do hlavy, takže Sancho pak může snadno dokázat, že tato možnost je reálná jen v jeho hlavě. Tvrdí slavnostně, že „za slovem možný se skrývá nejzávažnější omyl za celá tisíciletí“ (str. 441), a tím dostatečně dokazuje, jak je pro něj nemožné, aby za slovy schoval následky svých přečastých omylů za celá tisíciletí.

Jenže toto pojednání o tom, že „možnost a skutečnost spadají vjedno“ (str. 439), o tom, k čemu lidé mají schopnost, aby tím byli, a o tom, čím jsou, pojednání, které je v tak dobrém souladu s jeho dosavadními dotěrnými domluvami, že by lidé měli uvolnit své schopnosti atd., ho ještě přivádí k některým vedlejším výkladům o materialistické teorii okolností, kterou hned blíže zhodnotíme. Předtím ještě uveďme příklad jeho ideologického překrucování. Na str. 428 ztotožňuje otázku, „jak je možno vydělávat si na živobytí“, s otázkou, jak je třeba „dosíci v sobě opravdového Já“ (nebo také „života“). Podle téže str. přestává s jeho novou mravoukou „úzkost o život“ a začíná „mrhání“ životem. Tuto divotvornou sílu této své, jak tvrdí, nové mravouky vyslovuje náš Šalomoun ještě „výslovněji“ těmito moudrými slovy:

„Považuj se za mocnějšího, než za jakého tě vydávají, a budeš mít vícc moci; považuj se za víc, a budeš mít víc.“ (Str. 483.)

Viz výše ve „Spolku“, jak Sancho nabývá vlastnictví.

A nyní k jeho teorii okolností.

„Člověk nemá žádné poslání, ale má síly, které se projevují tam, kde jsou, protože jejich bytí přece záleží jedině v jejich projevu, a nemohou setrvávat v nečinnosti, zrovna tak jako život... Každý ustavičně používá tolik síly, kolik jí má“ („uplatňujte svoji hodnotu, řiďte se příkladem statečného, staň se každý z vás všemohoucím Já“ atd., takhle mluvil Sancho dříve) „...Síly je ovšem možno tříbit a rozmnožovat, zvláště odporem nepřátel nebo přátelskou pomocí; ale kde není vidět, že by se používalo síly, tam také jistě síla chybí. Z kamene se dá vykřesat oheň, ale bez nárazu jiskra nevyletí; stejně i člověk potřebuje nějaký podnět zvenčí. A protože síly vždycky samy sebou ukazují svoji působnost, bylo by zbytečné a nesmyslné přikazovat, aby se jich použilo... Síla je jen jednodušší slovo pro projev síly.“ (Str. 436, 437.)

„Se sebou shodný egoismus“, který uvolňuje nebo neuvolňuje své síly nebo mohoucnosti, mohovitosti, jak si zamane, a který na ně aplikuje ius utendi et abutendi^[r**], se tu zčistajasna a neočekávaně kácí. Síly tu najednou působí samostatně, pokud tu jsou, a nedbají přitom, co by se Sanchovi „zachtělo“, působí jako chemické nebo mechanické síly, nezávisle na individuu, kterému patří. Dovídáme se dále, že síla neexistuje, není-li vidět její projev; a to je uvedeno na pravou míru tím, že síla potřebuje nějaký podnět zvenčí, aby se projevila. Nedovídáme se však, jak chce Sancho rozřešit, zda chybí podnět nebo síla, když není vidět projev síly. Zato nás náš jedinečný přírodozpytec poučuje, že „z kamene se dá vykřesat oheň“; horší příklad si už opravdu nemohl vybrat, ale to už je u něho pravidlo. Sancho si myslí jako naivní vesnický kantor, že když vykřeše oheň, pochází ten oheň z kamene, kde se až dosud skrýval. Každý kvartán by mu mohl říci, že u této ve všech civilisovaných zemích dávno zapomenuté metody zapalování třením ocele a kamene se oddělují částečky oceli, ne kamene, a právě tímto třením se rozžhavují; že tedy „oheň“, který pro Sancha neznamená vztah určitých těles k určitým jiným tělesům, zejména ke kyslíku, k němuž dochází za určitého žáru, nýbrž cosi samostatného, nějaký „živel“, utkvělou myšlenku, „svátost“ — že tento oheň nevzniká ani z kamene, ani z oceli. Zrovna tak by byl mohl Sancho říci: Z chloru je možno udělat vybílené plátno, ale chybí-li „podnět zvenčí“, totiž nevybílené plátno, „nedá se to udělat“. Při této příležitosti zaznamenejme dřívější fakt „jedinečné“ přírodní vědy, abychom Sanchovi dopřáli „požitek ze sebe sama“. V chvalozpěvu na zločin se říkalo:

„Což neslyšíš v dálce rachot hromu, A nevidíš, jak obloha předtuchou jata Mlčí a jak se tvář její kalí?“
	(Str. 319 „Knihy“.)

Hřmí a obloha mlčí. Sancho si tedy myslí, že hřmí někde jinde, ne na obloze — Sancho mimoto zjistil mlčení oblohy zrakem, což asi nikdo jiný po něm nedokáže. Ale možná, že Sancho slyší hřmění a vidí mlčení, takže obojí může nastat zároveň. Viděli jsme, jak u „přízraku“ uvedl Sancho hory jako představitele „ducha vznešenosti“. Zde mu mlčící obloha představuje ducha předtuchy.

Nedá se ostatně zjistit, proč tu Sancho tolik horlí proti „přikazování, aby člověk používal své síly“. Vždyť takový příkaz může být třeba chybějícím „podnětem zvenčí“, „podnětem“, který se sice mine účinkem u kamene, ale jehož účinnost může Sancho pozorovat u každého praporu na cvičišti. Že dokonce i „příkaz“ je „podnětem zvenčí“ pro jeho nepatrné síly, vysvítá už beztak z toho, že je to pro něj „kámen úrazu“^[s**].

Vědomí je také síla, která podle nauky, kterou jsme právě slyšeli, také „vždy sama sebou ukazuje svoji působnost“. Podle toho by se tedy Sancho nemusel snažit změnit vědomí, nýbrž leda „podnět zvenčí“, který působí na vědomí; z toho by pak vyplývalo, že Sancho celou svoji Knihu napsal nadarmo. Ale v tomto případě ovšem považuje svá mravní naučení a „příkazy“ za dostatečný „podnět zvenčí“.

„Čím se kdo může stát, tím se také stane. Rozenému básníku ovšem možná zabrání nepřízeň okolností, aby byl na výši doby a aby po velkých studiích, bez nichž se při tom neobejde, vytvořil velká umělecká díla; ale bude básnit, ať už je čeledínem, anebo má-li to štěstí, že žije u dvora ve Výmaru. Rozený hudebník se bude zabývat hudbou, ať už na všech nástrojích“ (tuto fantasii o „všech nástrojích“ má od Proudhona. Viz „Komunismus“) „nebo jen na šalmaji“ (školometovi se ovšem znovu vybavily Vergiliovy Zpěvy pastýřské). „Rozený filosofický myslitel se může uplatnit jako universitní profesor nebo jako vesnický filosof. Konečně hlupák od narození zůstane stále hlava zabedněná. Vždyť přece lidé od narození omezení jsou nesporně ze všech tříd mezi lidmi nejpočetnější. Proč by se také neměly v lidském rodu projevit tytéž rozdíly, které jsou zjevné u každého rodu živočichů?“ (Str. 434.)

Sancho si zase vybral příklad s neobratnosti, která je u něho pravidlem. I kdybychom připustili jeho nesmysl o rozených básnících, hudebnících, filosofech, pak tento příklad jednak dokazuje jen to, že rozený atd. zůstává tím, čím jest už od narození, totiž básníkem atd., a naproti tomu i to, že rozený atd., pokud se stává, pokud se vyvíjí, může se „nepřízní okolností“ dostat do situace, že se nestane tím, čím se mohl stát. Jeho příklad tedy na jedné straně nedokazuje vůbec nic, a na druhé straně dokazuje opak toho, co měl dokázat, a dohromady dokazuje, že Sancho, ať už od narození nebo vinou okolností, patří k „nejpočetnější třídě lidí“. Zato se s touto třídou i se svým „bedněním“ dělí o útěchu, že má sám jedinečně „zabedněnou hlavu“.

Sancho tu zakouší dobrodružství s kouzelným nápojem, který Don Quijote připravil z rozmarýnu, vína, oleje a soli a o kterém vypravuje Cervantes v kapitole sedmnácté, že se po něm Sancho celé dvě hodiny vyprazdňoval oběma průduchy svého těla, zbrocen potem a zmítaje se v křečích. Materialistický nápoj, kterého se náš udatný zbrojnoš napil pro požitek ze sebe sama, z něho vyhání všechen jeho egoismus v neobvyklém smyslu. Předtím jsme viděli, jak Sancho tváří v tvář „podnětu zvenčí“ ztratil zčistajasna všechnu okázalost a zřekl se své „mohovitosti“, jako druhdy čarodějníci egyptští, když měli zakročit proti Mojžíšovým štěnicím; zde pak Sancho zase po dvakrát propadá malomyslnosti, sklání se i před „nepřízní okolností“ a posléze dokonce o svém původním fysickém ustrojení uznává, že to je cosi, co zakrní, když se sám nepřičiní. Co teď ještě zbývá našemu zkrachovanému egoistovi? Jeho původní ustrojení není v jeho moci; „okolnosti“ a „podnět zvenčí“, které ovlivňují vývoj tohoto ustrojení, nemůže sám kontrolovat; „takový, jaký je v kteroukoli chvíli, je“ nikoli „svým stvořením“, nýbrž výtvorem vzájemného působení mezi jeho vrozenými vlohami a okolnostmi, které na ně působí — to všechno Sancho doznává. Nešťastný „stvořitel“! Přenešťastné „stvoření“!

Ale největší neštěstí přichází nakonec. Sanchovi nestačí, že se už dávno dovršilo těch tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes posaderas^[t**], Sancho si musí nakonec uštědřit ještě hlavní ránu, když prohlašuje, že věří v rod! A jak v něj věří! Za prvé připisuje rodu dělbu práce, když mu přikládá odpovědnost za fakt, že někteří lidé jsou básníci, jiní hudebníci, jiní zase kantoři; připisuje mu za druhé na vrub existující fysické i intelektuální nedostatky „nejpočetnější třídy lidí“ a přičítá mu odpovědnost za to, že za vlády buržoasie je většina individuí stejných jako on. Podle jeho názorů o lidech od narození omezených by si člověk musel dnešní rozšířenost krtic vysvětlovat tím, že „rodu“ působí zvláštní potěšení, když dopouští, aby ti, kteří jsou od narození poznamenáni krticemi, tvořili „nejpočetnější třídu lidí“. K takovým naivním představám neklesli dokonce ani nejobyčejnější materialisté a lékaři, dávno než byl se sebou shodný egoista „rodem“, „nepřízní okolností“ a „podnětem zvenčí“ „povolán“ k tomu, aby debutoval před německým obecenstvem. Sancho dosud všechno zakrňování jednotlivců a tím i jejich vztahů vysvětloval utkvělými myšlenkami školometů, nestaraje se přitom, jak tyto myšlenky vznikly; zrovna tak vysvětluje nyní toto zakrňování pouhým přirozeným procesem zplození. Ani zdaleka nepomýšlí na to, že u dětí se schopnost jejich vývoje řídí vývojem rodičů a že všechno takové zakrňování vznikalo historicky za dosavadních společenských vztahů a je zrovna tak historicky možné je zase odstranit. I přirozené rozdíly v rodech, jako rasové rozdíly atd., o kterých Sancho vůbec nemluví, mohou a musí být historicky odstraněny. Sancho, který se při této příležitosti pokradmu ohlíží do zoologie a objevuje přitom, že „hlavy od narození omezené“ jsou nejpočetnější třídou nejen u ovcí a volů, ale i u polypů a nálevníků, kteří hlavu nemají — Sancho možná slyšel o tom, že je možno zušlechťovat i plemena zvířat a vytvářet křížením plemen úplně nové druhy, dokonalejší pro požitek lidí i pro jejich vlastní požitek ze sebe samých. „Proč by neměl“ Sancho z toho všeho usoudit, že by se to mohlo týkati lidí?

Při této příležitosti „vsuňme jako episodu“ Sanchovy „obměny“, pokud jde o rod. Uvidíme, že má k rodu zrovna takový postoj jako k svátosti; čím víc proti němu hartusí, tím víc v něj věří.

Čís. I. Viděli jsme už,jak rod vytváří dělbu práce a zakrňování vzniklá za dosavadních sociálních poměrů, a to tak, že rod je chápán i se svými výtvory jako něco za jakýchkoli okolností neměnného, nezávislého na kontrole lidí.

Čís. II.

„Rod je realisován už vlohou; jenže co z této vlohy uděláš“ (podle předchozího odstavce by muselo být řečeno: co z ní udělají „okolnosti“), „to je tvá realisace. Tvoje ruka je dokonale realisována ve smyslu rodu, sic by to nebyla ruka, nýbrž leda tlapa... Děláš z ní to, co z ní chceš mít, jakou ji chceš mít a co a jak z ní můžeš udělat.“ (Str. 184, 185 Wigand.)

Sancho tu v jiné podobě opakuje to, co řekl v odstavci č. 1.

V tom, co bylo dosud uvedeno, jsme viděli, jak rod nezávisle na kontrole a stupni dějinného vývoje individuí rodí veškeré fysické i duševní vlohy, bezprostřední existenci individuí a v zárodku i dělbu práce.

Čís. III. Rod zůstává jakožto „podnět zvenčí“, který je jen povšechným výrazem pro „okolnosti“, jež určují vývoj původního individua, vytvořeného zase rodem. Je tu pro Sancha zrovna takovou tajemnou mocí, které ostatní buržoové říkají povaha věcí a na kterou svalují všechny vztahy, které jsou na nich jakožto příslušnících buržoasie nezávislé a jejichž souvislosti proto nerozumějí.

Čís. IV. Rod jakožto „to, co je v lidských silách“ a jakožto „lidská potřeba“ je základnou organisace práce v „Stirnerově spolku“, kde se rovněž to, co je pro všechny možné a zároveň i všem potřebné, chápe jako produkt rodu.

Čís. V. Slyšeli jsme, jakou úlohu hraje ve spolku dorozumění.

Str. 462: „Záleží-Ii na tom dorozumět se a dohovořit, mohu Já ovšem použít jen lidských prostředků, které mám k disposici, neboť Já jsem zároveň člověkem“ (id est exemplářem rodu).

Zde je tedy řeč jakožto produkt rodu. Že Sancho mluví německy a ne francouzsky, není rozhodně zásluhou rodu, nýbrž okolností. Ostatně přirozená, původní podoba řeči se v každém moderním vyspělém jazyce proměnila v národní jazyk, a to jednak historií vývoje jazyka z materiálu, který tu byl, jako u románských a germánských jazyků, jednak křížením a míšením národů, jako v angličtině, jednak koncentrací nářečí v rámci určitého národa v národní řeč, přičemž se tato koncentrace zakládala na koncentraci ekonomické a politické. Je samozřejmé, že individua budou moci jednou úplně kontrolovat i tento produkt rodu. Ve spolku se bude mluvit řečí jako takovou, posvátnou řečí, řečí svátosti — hebrejsky, a to aramejským nářečím^[157], kterým mluvil Kristus, „tělem obdařená podstata“. Tohle nám zde „přišlo na mysl“, i když se toho Sancho „nenadál“, „a to výhradně proto, že My se domníváme, že by to mohlo přispět k objasnění ostatního textu“.

Čís. VI. Na str. 277, 278 se dovídáme, že „rod“ se rozvíjí „v národy, města, stavy, všelijaká sdružení“, nakonec „v rodinu“, a proto také v důsledku toho až dosud „dělal dějiny“. Zde se tedy celá dosavadní historie až k nešťastné historii jedince stává produktem „rodu“, a to z toho dostatečného důvodu, že tato historie byla někdy souhrnně chápána pod názvem dějin lidstva, tj. rodu.

Čís. VII. Dosud Sancho přisuzoval rodu víc než kterýkoli jiný smrtelník před ním, a nyní to shrnuje ve větě:

„Rod není nic... rod je jen cosi myšleného“ (duch, přízrak apod.). (Str. 239.)

Ani toto Sanchovo „nic“, které je totožné s „myšleným“, neznamená konec konců nic, neboť on sám je „tvůrčí nic“, a rod, jak jsme viděli, tvoří velmi mnohö, přičemž tedy může být docela dobře tolik co „nic“. Mimoto nám Sancho výpráví na str. 456:

„Bytím se vůbec nic neospravedlňuje; myšlené jest zrovna tak jako nemyšlené.“

Počínaje str. 448 spřádá Sancho třicet stránek dlouhou nit, aby vykřesal „oheň“ z myšlení a z kritiky se sebou shodného egoisty. Zažili jsme už příliš mnoho projevů jeho myšlení i kritiky, než abychom ještě dali čtenáři „podnět zvenčí“ Sanchovou ječnou kaší pro chudáky. Jedna lžíce této kaše snad postačí.

„Myslíte si, že myšlenky jen tak volně poletují jako pták, aby si je mohl chytit každý, kdo by je pak uplatňoval proti Mně jako své nedotknutelné vlastnictví? Všechno, co volně poletuje, je — Moje.“ (Str. 457.)

Sancho tu nedovoleně loví myšlené sluky. Viděli jsme, kolik poletujících myšlenek pochytil. Domníval se, že je může polapit, jen když jim nasype na ocásek sůl svátosti. Tento ohromný rozpor mezi jeho skutečným vlastnictvím myšlenek a jeho ilusí o takovém vlastnictví budiž klasickým a názorným příkladem celého jeho vlastnictví v neobvyklém smyslu. Tímto kontrastem je totiž právě jeho požitek ze sebe sama.

6. Píseň Šalomounova aneb Jedinec

Cessem do sabio Grego, e do Troiano, As navegaçoẽs grandes que fizeram; Calle-se de Alexandro, e de Trajano A fama das victorias que tiveram. — — — — — — — — — — — Cesse tudo o que a Musa antigua canta, Que outro valor mais alto se alevanta. E vós, Spreïdes minhas... Dai-me huma furia grande, e sonorosa, E naõ de agreste avena, on frauta ruda; Mas de tuba canora, e bellicosa Que o peito accende, e o côr ao gesto muda...[u**]

ó, nymfy sprévské, dejte mi píseň, jež by byla hodna hrdinů, kteří na vašich březích bojují proti substanci a člověku, píseň, jež se šíří po celém světě a kterou zpívají ve všech zemích — neboť tu jde o muže, který vykonal

Mais do que promettia a força humana[v**],

víc než dokáže vykonat pouhá „lidská“ síla, o muže, který

... edificára Novo reino que tanto sublimára[w**],

který založil novou říši u dalekého národa, totiž „spolek“ —jde tu o

— tenro, e novo ramo florescente De huma arvore de Christo, mais amada[x**],

o útlý a mladý, kvetoucí výhonek stromu nade vše milovaného Kristem, který je rovněž

...certissima esperança Do augmento da pequena Christiandade[y**],

nejbezpečnější naděje růstu pro sklíčené křesťany — jde tu zkrátka o něco „dosud nikdy nebývalého“, o „Jedince“.^[z**]

Všechno, co čteme v této dosud nikdy nebývalé velepísni o jedinci, slyšeli jsme už dříve v „Knize“. Jen pro pořádek se zmiňujeme o této kapitole; abychom to mohli učinit jaksepatří, schovali jsme si pro toto místo několik bodů a ostatní stručně shrneme.

Sanchovo „Já“ zakouší úplné stěhování duší. Viděli jsme je už jako se sebou shodného egoistu, jako robotného sedláka, jako obchodníka s myšlenkami, jako nešťastného konkurenta, jako osobitého, vlastníka, jako otroka, kterému utrhávají nohu, jako Sancha vyhozeného do povětří vzájemným působením narození a okolností, a ještě v mnoha a mnoha jiných podobách. Zde se s námi loučí jako „nelidský tvor“; pod stejným heslem, jako když vstupovalo do Nového zákona.

„Skutečný člověk je jen — nelidský tvor.“ (Str. 232.)

Toto je jedna z tisíce a jedné rovnic, do kterých Sancho vkládá svoji legendu o svátosti.

Pojem „člověk“ není skutečný člověk. Poj em člověk = Člověk jako takový. Člověk jako takový = Ne skutečný člověk. Skutečný člověk = Ne-člověk                            = Nelidský tvor. „Skutečný člověk je jen — nelidský tvor.“

Sancho si chce objasnit nezáludnost této věty v těchto obratech:

„Není totiž nesnadné říci střízlivě, co je nelidský tvor; je to člověk, který se nesrovnává s pojmem lidskosti. V logice se tomu říká nesmyslný soud. Cožpak by vůbec bylo možno vyslovit tento soud, že by někdo mohl být člověk, aniž by byl člověk, kdybychom neuznávali hypothesu, že je možno oddělit pojem člověka od existence, podstatu od jevu. Říká se: Ten a ten sice vypadá, jeví se jako člověk, ale člověk to není. Takto nesmyslně usuzovali lidé sta a sta let, ba nejen to, po celou tu dlouhou dobu tu byli jen nelidští tvorové. Kterýpak jednotlivec by kdy odpovídal svému pojmu?“ (Str. 232.)

Náš školomet tu zase vychází ze své mylné domněnky o školometovi, který si udělal jakýsi ideál „člověka jako takového“, a ten pak „nasadil do hlavy“ ostatním, a na této domněnce se zakládá celá „Kniha“.

Sancho nazývá hypothesou to, že je možno oddělit pojem od existence, podstatu od jevu „člověka“, jako by už přímo těmito slovy nevyslovoval možnost takového oddělování. Jakmile řekne pojem, říká něco, co se liší od existence, jakmile řekne podstata, říká něco, co se liší od jevu. Neuvádí tyto výpovědi do protikladu, nýbrž tyto výpovědi vyslovují určitý protiklad. Bylo by tedy možno jedině položit otázku, smí-li něco zařadit pod tato hlediska; a k tomu, aby to učinil, byl by musel Sancho zkoumat skutečné vztahy lidí, které byly v těchto metafysických vztazích jinak pojmenovány. Jinak Sanchovy osobité výklady o se sebou shodném egoistovi a o vzpouře ukazují, jak je možno podávat tato hlediska každé zvlášf, a z jeho osobitých výkladů o osobitosti, možnosti a skutečnosti v „požitku ze sebe sama“ vidíme, jak je možno tato hlediska líčit zároveň jako shodná i jako odlišná.

Nesmyslný soud filosofů o tom, že skutečný člověk prý není člověk, je jen v mezích abstrakce nejuniversálnějším, nejobsáhlejším výrazem fakticky existujícího, trvajícího všeobecného rozporu mezi vztahy a potřebami lidí. Nesmyslná forma abstraktní these je úplně v souhlase s nesmyslností vztahů měšťácké společnosti dovedených k nejzazší krajnosti. Stejně i Sanchův nesmyslný soud o jeho okolí: Jsou a nejsou to egoisté, odpovídá faktickému rozporu mezi existencí německých maloměšťáků a úkoly, které jim vnutily poměry a které v nich samých řádí v podobě zbožných přání a choutek. Filosofové ostatně neprohlašovali o lidech, že jsou nelidští, protože by neodpovídali pojmu člověka, nýbrž proto, že jejich pojem člověka neodpovídal opravdovému pojmu člověka, anebo proto, že si neuvědomovali, co je opravdu člověk. Tout comme chez nous^[a***] v „Knize“, kde Sancho také prohlašuje o lidech, že nejsou egoisty, jen proto, že prý si neuvědomují, co je vpravdě egoismus.

Dočista nezáludná věta, že prý představa o člověku není skutečný člověk, že představa o nějaké věci není věc sama — tato these, která platí i o kameni a o představě kamene, takže by Sancho musel říci, že skutečný kámen je jen něco nekamenného, popření kamene, tato věta by si pro svou neobyčejnou triviálnost a naprostou nepochybnost nezasluhovala zmínky. Ale protože se Sancho, jak známo, mylně domnívá, že lidé dosud upadali do všech možných strastí jen proto, že jim vládly představy a pojmy, může s touto větou zase spojit své staré vývody. Sancho se odedávna domnívá, že stačí vyhnat si z hlavy některé představy, aby bylo možno sprovodit ze světa vztahy, z nichž tyto představy vznikly, a toto jeho mínění se tu nyní zase obráží v nové podobě, že totiž stačí vyhnat si z hlavy představu člověk, aby bylo možno zničit skutečné vztahy, o kterých se dnes říká, že jsou nelidské, ať už tento přívlastek „nelidský“ je jen úsudek individua, které je v rozporu se svými vztahy, anebo úsudek normální, vládnoucí společnosti o nenormální, ovládané třídě. Velryba přemístěná ze slané vody, kde žije, do Kupfergrabenu, by prohlásila, kdyby měla svědomí, že toto její postavení, způsobené „nepřízní okolností“, se nesrovnává s pojmem velryby, ačkoli by jí Sancho mohl dokázat, že se s jejím pojmem shoduje už proto, že to je její postavení, postavení velryby — a zrovna tak usuzují lidé za jistých okolností.

Na str. 185 vyslovuje Sancho velikou otázku:

„Ale jakpak potlačíme nelidského tvora, který přece vězí v každém jednotlivci? Jakpak to uděláme, aby osvobození člověka nevedlo zároveň k uvolnění nelidského? Proti všemu liberalismu stojí jeden úhlavní nepřítel, jeden nepřekonatelný protiklad, jako ďábel proti Bohu; vedle člověka je tu vždy nelidský tvor, egoista, jednotlivec. Stát, společnost, lidstvo nezmohou tohoto ďábla.“

„A když se vyplní tisíc let, propuštěn bude satan ze žaláře svého. I vyjde, aby svodil pohany, kteříž jsou na čtyřech stranách země, Goga a Magoga, a aby je shromáždil k boji... I vstoupili na širokost země, a obklíčili stany svatých, i to město milé.“ (Zjevení Janovo, 20, 7—9.)

Otázka, jak ji sám Sancho chápe, znamená koneckonců zase jen nesmysl. Sancho se mylně domýšlí, že si lidé dosud vytvářeli stále jakýsi pojem člověka a že se pak natolik osvobodili, aby mohli v sobě uskutečnit tento pojem; míra svobody, kterou si v jednotlivých případech vydobyli, byla prý pokaždé určována jejich představou ideálu člověka; přičemž ovšem bylo nevyhnutelné, že v každém individuu zbylo cosi, co neodpovídalo tomuto ideálu a co tedy jakožto „nelidské“ buďto nebylo osvobozeno, anebo bylo osvobozeno jen malgré eux.^[b***]

Ve skutečnosti to ovšem bylo tak, že se lidé pokaždé osvobodili natolik, nakolik jim to přikazoval a dovoloval nikoli jejich ideál člověka, nýbrž existující výrobní síly. Jenže každé takové osvobození bylo až dosud založeno na omezených výrobních silách, jejichž výroba, nedostačující celé společnosti, umožňovala nějaký vývoj jen tehdy, jestliže jedni uspokojili své potřeby na úkor druhých, a tím jedni — menšina — získali monopol na vývoj, kdežto druzí — většina — byli pokračujícím bojem za uspokojení nejnutnějších potřeb na čas (tj. dokud se nevytvořily nové revolucionující výrobní síly) vyloučeni z jakéhokoli vývoje. Tak se společnost dosud vyvíjela stále v mezích nějakého protikladu; u starých to byl protiklad svobodných a otroků, ve středověku protiklad šlechty a nevolníků, v novější době to je protiklad buržoasie a proletariátu. Z toho vysvítá jednak nenormální „nelidský“ způsob, jakým ovládaná třída uspokojuje své potřeby, a jednak omezení, v jakém se vyvíjeji obecné styky a s nimi celá vládnoucí třída; takže tato omezenost vývoje záleží nejen v tom, že je z něho jedna třída vyloučena, nýbrž i v omezenosti třídy, která druhou třídu vylučuje, a „nelidské“ se tedy vyskytuje i u vládnoucí třídy. — Toto tak zvané „nelidské“ je zrovna tak produkt nynějších vztahů, jako to, co je „lidské“; první je negativní stránkou těchto vztahů, je to vzpoura, nezakládající se na žádné nové revoluční výrobní síle, vzpoura proti vládnoucím vztahům, které se zakládají na nynějších výrobních silách, a proti způsobu uspokojování potřeb, který je v souhlase s těmito vztahy. Kladný výraz „lidský“ odpovídá určitým vládnoucím vztahům, které vládnou v souhlase s jistým stupněm výroby, a těmito vztahy podmiňovanému způsobu uspokojování potřeb, tak jako záporný výraz „nelidský“ odpovídá pokusům, vyvolávaným ustavičně znovu a znovu týmž stupněm výroby, pokusům negovat v rámci existujícího výrobního způsobu tyto vládnoucí vztahy a v nich vládnoucí způsob uspokojování potřeb.

Náš svatý chápe takové boje v dějinách světa jen jako střetnutí svatého Bruna s „masou“. Srov. celou kritiku humánního liberalismu, zejména zde a jinde.

Svou prostoduchou průpovídkou o nelidském tvoru a svým doporučením, aby si lidé vyhnali z hlavy Člověka, Sebe sama, čímž zmizí i nelidský tvor a pro individua už nebude existovat žádná míra, dochází tedy náš prostoduchý Sancho nakonec k následujícímu závěru. Uznává, že zakrňování a poroba, do které individuum uvrhly nynější vztahy po fysické, intelektuální i sociální stránce, je individualita a osobitost tohoto individua; jako praobyčejný konservátor uznává klidně tyto vztahy, když se předtím zbavil všeho trápení tím, že si vyhnal z hlavy představu filosofů o těchto vztazích. Tak jako zde prohlašuje, že nahodilost vnucená individuu je jeho individualita, tak dříve (viz Logiku) u svého Já nechával stranou nejen všechno nahodilé, nýbrž vůbec i všechno individuální.

Tento svůj „nelidský“ veliký závěr opěvá Sancho v následujícím chvalozpěvu, který vkládá do úst „nelidskému povýtce“:

„Já jsem byl hoden opovržení, protože jsem lepší část Sebe sama hledal mimo sebe;

Já jsem byl nelidský, protože jsem snil o tom, co je lidské;

Já jsem se podobal zbožným, kteří lační po svém pravém Já a stále zůstávají ubohými hříšníky;

Já jsem si myslil sebe sama jen v poměru k něčemu jinému;

Já jsem nebyl naprosto vším, nebyl jsem — jedinečný.

Nyní však si Já přestávám připadat nelidsky;
     přestávám považovat Člověka za svou míru a nedávám Si už takovou míru určovat;
     přestávám uznávat něco nad sebou —

Já jsem jen byl nelidský, už nelidský nejsem, jsem — Jedinečný!“ Haleluja!

Nebudeme se tu dále zabývat tím, jak „nelidské“, které, zhruba řečeno, si dodává patřičnou náladu tím, že „samo k sobě i ke kritikovi“ svatému Brunovi „se obrací zády“ — jak si tu „nelidské“ „připadá“ nebo „nepřipadá“; podotýkáme jen, že „jedinečné“ neboli „Jedinec“ se tu kvalifikuje tím, že si po devítisté vyhání z hlavy svátost, a tím, jak musíme rovněž po devítisté opakovat, zůstává všechno při starém, nehledě k tomu, že je to jen zbožné přání.

Poprvé tu máme Jedince. Sancho, který byl za uvedené litanie pasován na rytíře, osvojuje si nyní své nové šlechtické jméno. Sancho nabývá své jedinečnosti tím, že si vyhání z hlavy „člověka jako takového“. Tím přestává „myslit si sebe sama jen v poměru k něčemu jinému“ a „uznávat něco nad sebou“. Stává se nepoměrným, nesrovnatelným. Zase tu máme starý Sanchův vrtoch, že prý představy, ideje, „svátost“, zde v podobě „člověka jako takového“, jsou jediné tertium comparationis^[c***] a jediné pouto mezi individui, a ne jejich potřeby. Vyhání si z hlavy představu, a tím se stává jedinečným.

Aby byl „jedinečný“ ve svém smyslu, musí nám především dokázat svoji bezpředpokladovost.

Str. 470: „Předpokladem tvého myšlení není myšlení, nýbrž ty. Ale pak jsi tedy přece jen svým předpokladem? Ano, ale ne Sobě, nýbrž Svému myšlení. Vůči Svému myšlení jsem — Já. Z toho plyne, že mému myšlení nepředchází nějaká myšlenka, čili že mé myšlení je bez předpokladu. Neboť předpoklad, kterým jsem Já pro Své myšlení, není předpoklad vytvořený myšlením, není myšlený předpoklad, nýbrž — vlastník myšlení, a dokazuje jen, že myšlení není nic víc než — vlastnictví.“

„Přiznává se tímto“ Sanchovi, že nemyslí, dokud nemyslí, a že on i kdokoli jiný je v tomto ohledu myslitelem bez předpokladů. Stejně se mu přiznává, že předpokladem jeho existence není žádná myšlenka, tj. že jej nevytvořily myšlenky. Nechá-li Sancho na chvíli stranou celé to své myšlenkovérn haraburdí, což mu při jeho skrovných zásobách nemůže být zatěžko, pak zbude jeho skutečné Já, ale jeho skutečné Já v rámci skutečných pro ně existujících vztahů ve světě. Zbavil se tak na chvíli všech dogmatických předpokladů, ale tím pro něj teprve začínají skutečné předpoklady. A tyto skutečné předpoklady jsou také předpoklady jeho dogmatických předpokladů, které se mu vracejí zároveň se skutečnými, ať chce nebo nechce, dokud nebude mít jiné skutečné předpoklady a tím i jiné dogmatické předpoklady, čili dokud materialisticky neuzná, že skutečné předpoklady jsou předpoklady jeho myšlení, což by vůbec znamenalo konec dogmatických předpokladů. Tak jako jeho dosavadním vývojem a jeho berlínským prostředím je mu nyní dán dogmatický předpoklad se sebou shodného egoismu, tak mu tento předpoklad zůstane, i když si nakrásně bude představovat, že je bez předpokladů, dokud nepřekoná jeho skutečné předpoklady.

Jako pravý školomet se Sancho stále ještě pachtí za proslaveným hegelovským „bezpředpokladovým myšlením“, tj. za myšlením bez dogmatických předpokladů, které je i u Hegela zbožným přáním. Myslel si, že je bude moci polapit nějakým obratným hmatem a překonat, když se bude shánět po bezpředpokladovém Já. Jenže jedno i druhé mu upláchlo.

Sancho teď zkouší štěstí jinak.

Str. 214, 215. „Vyčerpejte“ požadavek svobody! „Kdo se má osvobodit? Ty, Já, My. Od čeho osvobodit? Od všeho, co nejsi Ty, co není Já, co nejsme My. Jádrem jsem tedy Já... Co zbude, až se Já osvobodím od všeho, co nejsem Já?
Jen Já a nic než Já.“

„Tak tohle bylo jádro pudlíka! Potulný scholár? Šprým to podařený.“[158]

„Všechno, co nejsi Ty, co není Já, co nejsme My“, je tu ovšem zase dogmatická představa, jako stát, národnost, dělba práce apod. Když byly tyto představy kritisovány, což, jak si Sancho myslí, provedla už „Kritika“, totiž kritická kritika, domnívá se pak zase mylně, že je osvobozen i od skutečného státu, od skutečné národnosti a od skutečné dělby práce. Já, které je tu „jádrem“, které se „osvobodilo od všeho, co nejsem Já“,je tedy zase bezpředpokladové Já, jak se o něm mluvilo předtím, se vším všudy, od čeho se neoprostilo.

Kdyby však Sancho jednou vzal „osvobozování“ tak, že by se nechtěl osvobodit pouze od kategorií, nýbrž od skutečných pout, pak by toto osvobození zase předpokládalo změnu, kterou by musel prodělat společně s většinou ostatních, a způsobilo by změněný stav světa, do něhož by se zase dostal společně s druhými. Pak by ovšem po osvobození „zbylo“ jeho „Já“, ale jakožto Já úplně změněné, které by se společně s druhými octlo ve změněné světové situaci, a tato změněná situace by byla právě pro ně i pro ostatní předpokladem jeho i jejich svobody; jedinečnost, nesrovnatelnost a nezávislost jeho „Já“ se tedy zase hroutí.

Sancho to zkouší ještě do třetice:

Str. 237: „Jejich hanbou není, že se vylučují“ (totiž Žid a křesťan), „nýbrž že se to děje jen polovičatě. Kdyby dovedli být dokonale egoisty, vyloučili by se úplně.“

Str. 273: „Význam protikladu pojímají příliš formálně a nedomrle, chtějí-li ho jen zrušit. Protiklad si spíše zasluhuje, aby byl vyhrocen.“

Str. 274: „Teprve pak už nadobro přestanete pouze zapírat svůj protiklad, až ho úplně uznáte a až se bude každý od hlavy k patě uplatňovat jako jedinečný... Poslední a nejvíce rozhodující protiklad, protiklad jedince vůči jedinci, je vlastně už něco docela jiného než to, čemu se říká protiklad... Jakožto jedinec nemáš už nic společného s druhým, a proto mezi vámi nejsou ani přehrady, ani nepřátelství... Protiklad mizí v naprosté... rozloučenosti čili jedinečnosti.“

Str. 183: „Já nechci mít ani být nic zvláštního vzhledem k druhým; Já Se ani nepřirovnávám k druhým... Já chci být vším a mít všechno, co mohu být a mít. Coje Mi po tom, jsou-li nebo mají-li druzí něco podobného? Totéž nemohou být ani mít. Já jim neubližuji, stejně jako neubližuji skále tím, že se mohu pohybovat, kdežto skála nemůže. Kdyby to mohli mít, měli by to. Požadavek, aby nikdo neměl žádné výsady, znamená konec konců, aby se druhým v ničem neubližovalo... Lidé se nemají pokládat za ‚něco zvláštního‘, jako třeba Žid nebo křesťan. Já se ovšem nepokládám za něco zvláštního, nýbrž za jedinečné. Já se sice podobám druhým; jenže to platí jen pro srovnání nebo reflexi; ve skutečnosti jsem Já nesrovnatelný, jedinečný. Moje tělo není jejich tělo, Můj duch není jejich duch. Převedete-li je na obecniny ‚tělesnost‘, ‚duch‘, pak jsou to vaše myšlenky, které nemají nic společného s Mým tělem, s Mým duchem.“

Str. 234: „Egoisté znamenají zánik lidské společnosti, neboť už k sobě nemají vztahy jakožto lidé, nýbrž je tu jedině egoistický vztah Já k Ty, které se naprosto liší ode Mne a je jeho odpůrcem.“

Str. 180: „Vždyť přece vždycky bude jeden vyhledávat druhého, a jeden se musí druhému přizpůsobit, když ho potřebuje. Rozdíl je však v tom, že potom se jednotlivec skutečně spojuje s jednotlivcem, kdežto dříve s ním byl spjat nějakým svazkem.“

Str. 178: „Jen jste-li jedineční, můžete se stýkat jedni s druhými jako to, co skutečně jste.“

Pokud jde o Sanchovu ilusi o .styku jedinců „jakožto toho, co skutečně jsou“, o „spojení jednotlivce s jednotlivcem“, zkrátka o „spolku“, je to úplně odbytá věc. Poznamenejme jen: jestliže ve spolku pohlížel každý na druhého jen jako na svůj předmět, jako na své vlastnictví, a jestliže s ním také tak nakládal (srov. str. 167 a teorii vlastnictví a exploatace), pak naproti tornu místodržitel Ostrova Barataria dochází v Komentáři (Wig., str. 157) k náhledu a uznává, že druhý náleží také sám sobě, že je svým vlastnictvím, že je sám o sobě jedinečný a že se i v této kvalitě stává Sanchovým předmětem, třebaže už ne Sanchovým vlastnictvím. Ve svém zoufalství vidí záchranu už jen v nenadálém nápadu, že „pro tohle zapomíná sám na sebe v sladkém sebezapomnění“, což je požitek, jaký si „dopřává v kteroukoli hodinu tisíckrát“ a který mu ještě oslazuje sladké vědomí, že potom přece jen „docela nezmizel“. Je z toho tedy nakonec starý vtip, že každý jest pro sebe i pro druhé.

Vyberme nyní ze Sanchových nabubřelých vět jejich skrovný obsah.

Silácké fráze o „protikladu“, který je třeba vyhrotit a dohnat do krajnosti, a o „zvláštním“, jež Sancho nechce mít jako výsadu, znamenají konec konců úplně totéž. Sancho chce, nebo si spíše myslí, že chce, aby se individua mezi sebou stýkala čistě osobně, aby jejich styk nebyl zprostředkován něčím třetím, nějakou věcí (srov. konkurenci). Tímto třetím je tu ono „zvláštní“, „dílčí“, to znamená dílčí, ne naprostý protiklad, tj. postavení individuí mezi sebou, podmiňované nynějšími společenskými vztahy. Sancho např. nechce, aby dvě individua byla k sobě v „protikladu“ jakožto buržoa a proletář, protestuje proti tomu „zvláštnímu“, které má buržoa „jako výsadu“ proti proletáři; chtěl by, aby jejich vztah byl čistě osobní, aby se spolu stýkali pouze jakožto individua. Zapomíná, že v rámci dělby práce se z osobních vztahů nutně a nevyhnutelně vytvářejí a ustalují třídní vztahy, a že proto všechno to, co říká, je konec konců jen pouhé zbožné přání, které zamýšlí realisovat tím, že nabádá individua těchto tříd, aby si vyhnala z hlavy představu svého „protikladu“ a své „dílčí“ „výsady“. V Sanchových větách, které jsme předtím citovali, jde vůbec jen o to, za co lidé sami sebe pokládají a za co je pokládá Sancho, co chtějí, a co on chce. Tím, že budou „na to pohlížet“ jinak a že jinak budou „chtít“, zruší se „protiklad“ a to, co je „zvláštní“, dílčí.

Dokonce i to, v čem nějaké individuum jako takové předstihuje druhé, je v dnešní době zároveň produkt společnosti a ve své realisaci se zase musí uplatňovat jako výsada, jak jsme Sanchovi ukázali už tehdy, když byla řeč o konkurenci. Individuum jako takové, uvažováno samo pro sebe, je dále podřízeno dělbě práce, která je omezuje, mrzačí, určuje.

Co může konec konců v nejlepším případě znamenat Sanchovo vyhrocení protikladu a zrušení zvláštnosti? Že vztahy individuí mají znamenat jejich chování, a že to, v čem se liší jedno od druhého, má být jejich vlastním odlišením (tak jako nějaký empirický subjekt [das Selbst] se odlišuje od druhého). Obojí je buďto, jako u Sancha, ideologický opis toho, co tu jest, neboť vztahy individuí nemohou být rozhodně nikdy nic jiného než jejich vzájemné chování, a jejich rozdíly nemohou být nic jiného než jejich vlastní odlišení. Nebo je to zbožné přání, že by bylo dobře, aby se chovali a jeden druhého odlišovali tak, aby se jejich chování neosamostatnilo jako na nich nezávislý společenský vztah, aby jejich vzájemné rozdíly nenabyly věcné (na osobě nezávislé) povahy, jaké už nabyly a dosud ustatvičně nabývají.

Individua vždy a za všech okolností „vycházela sama ze sebe“, ale protože nebyla jedinečná v tom smyslu, aby nepotřebovala žádný styk s druhými, protože jejich potřeby, tedy jejich přirozenost, a způsob, jak je uspokojovat, vedly ke stykům s ostatními (pohlavní vztahy, směna, dělba práce), proto musela navazovat určité vztahy. A protože dále navazovala styky s ostatními ne jako čistá Já, nýbrž jako individua na určitém vývojovém stupni svých výrobních sil a potřeb, styky, které zase samy určovaly výrobu i potřeby, bylo to tedy právě osobní, individuální chování individuí, jejich vzájemné chování jakožto individuí, které vytvářelo a ustavičně znovu vytváří nynější vztahy. Navazovala mezi sebou styky jako to, co byla, vycházela „sama ze sebe“, jaká byla, a přitom bylo vedlejší, jaký měla „životní názor“. Tento „životní názor“, dokonce i pokroucený životní názor filosofů, mohl být samozřejmě určován vždy jen jejich skutečným životem. Přitom tu ovšem vychází najevo, že vývoj určitého individua je podmíněn vývojem všech ostatních, s nimiž je v přímém nebo nepřímém styku, a že různá pokolení individuí, která mezi sebou navazují vztahy, spolu souvisí, že ti, kdo přijdou po nich, jsou podmiňováni ve své fysické existenci svými předchůdci, že přejímají výrobní síly a formy styku, které tito předchůdci nashromáždili, a že jsou tím určováni ve svých vlastních vzájemných vztazích. Ukazuje se zkrátka, že tu probíhá určitý vývoj a že dějiny jednotlivého individua rozhodně nemohou být oddělovány od dějin předchozích a současných individuí, nýbrž že jsou jimi určovány.

Zvrat individuálního chování v jeho opak, v chování pouze věcné, rozlišování individuí samých mezi individuálností a nahodilosti, je, jak jsme už ukázali, dějinný proces, a na různých stupních vývoje nabývá různých, stále ostřejších a universálnějších forem. V nynější epoše nabyla vláda věcných vztahů nad individui, potlačování individuálnosti nahodilostí, nejostřejší a nejvšeobecnější formy, a tím byla existující individua postavena před docela určitý úkol. Mají za úkol, aby namísto vlády vztahů a nahodilosti nad individui nastolili vládu individuí nad nahodilostí a nad vztahy. Nevyplývá z toho, jak se Sancho mylně domnívá, požadavek, aby „Já rozvíjelo samo sebe“, což dělalo dosud každé individuum i bez Sanchovy dobré rady, nýbrž znamená tó naopak úkol osvobodit se od docela určitého způsobu vývoje. Tento úkol, vytyčený nynějšími vztahy, se rovná úkolu uspořádat společnost komunisticky.

Už dříve jsme ukázali, že to, aby se vztahy přestaly osamostatňovat vůči individuím, aby individualita přestala být podrobena nahodilosti, aby osobní vztahy individuí přestaly být podřízeny obecným třídním vztahům atd., je konec konců podmíněno odstraněním dělby práce. Ukázali jsme rovněž, že odstranění dělby práce je podmíněno tím, aby styky a výrobní síly dosáhly takové universálnosti, že soukromé vlastnictví a dělba práce jim potom budou bránit v dalším vývoji. Ukázali jsme dále, že soukromé vlastnictví může být odstraněno jedině tehdy, budou-li se individua všestranně vyvíjet, protože právě styky a výrobní síly, které tu už jsou, jsou všestranné, a protože si je mohou osvojit jen všestranně se vyvíjející individua, tj. mohou z nich učinit svobodné činné uplatnění svého života. Ukázali jsme, že nynější individua musí odstranit soukromé vlastnictví, protože výrobní síly a formy styků se vyvinuly natolik, že se z nich za vlády soukromého vlastnictví staly destruktivní síly, a protože protiklad tříd se vyhrotil do krajnosti. Ukázali jsme konečně, že odstranění soukromého vlastnictví a dělby práce už vlastně znamená spojení individuí na základně dané nynějšími výrobními silami a styky ve světě.

V komunistické společnosti, jediné společnosti, kde osobitý a svobodný rozvoj individuí není frází, je tento vývoj podmíněn právě souvislostí individuí; tato souvislost záleží jednak v ekonomických předpokladech, jednak v nutné solidárnosti svobodného vývoje všech, a konečně v universálním způsobu činného uplatnění individuí na základě existujících výrobních sil. Jde tu tedy o individua na určitém historickém stupni vývoje, rozhodně ne o jakákoli náhodná individua, nemluvě ani o nezbytné komunistické revoluci, která sama je společnou podmínkou jejich svobodného vývoje. Vědomí individuí o jejich vzájemném vztahu se ovšem rovněž úplně změní, a proto to nebude ani „princip lásky“ nebo dévoûement, ani egoismus.

„Jedinečnost“, vzata ve smyslu osobitého vývoje a individuálního chování, jak to bylo předtím vyloženo, předpokládá tedy nejen něco úplně jiného než dobrou vůli a správné vědomí, nýbrž také přímo opak Sanchových blouznivých vidin. U něho není „jedinečnost“ nic víc než přikrášlování existujících vztahů, konejšivý balzám pro ubohou nemohoucí duši, zbídačelou v bídě.

Stejně jako s „jedinečností“, je tomu i se Sanchovou „nesrovnatelností“. Sám si snad vzpomene, pokud úplně „nezmizel“ „v sladkém sebezapomnění“, že organisace práce ve „Stirnerově spolku egoistů“ se zakládala nejen na srovnatelnosti, nýbrž i na rovnosti potřeb. A podloudně sem vpravil nejen stejné potřeby, ale i stejné činné uplatnění, aby tak každý mohl nahradit druhého v „lidské práci“. A zvláštní „jedincova“ odměna, která je korunou jeho úspěchů? Na čem pak jiném by se zakládala než na tom, že jeho výkon by byl ve srovnání s výkony druhých a pro své přednosti lépe zpeněžen? A jak vůbec může Sancho mluvit o nesrovnatelnosti, ponechává-li i nadále peníze, toto prakticky osamostatněné srovnání, podřizuje-li se jim, připouští-li, aby ho pro srovnání s ostatnimi měřili tímto universálním měřítkem? Je tedy zjevné, že sám dokazuje nepravdivost své nesrovnatelnosti. Nic není snazšího než říci o rovnosti a nerovnosti, podobnosti a nepodobnosti, že to jsou reflexivní určení. Také nesrovnatelnost je takové reflexivní určení, jehož předpokladem je činnost srovnávání. K tomu, že srovnání není vůbec nějaké ryzí libovolné reflexivní určení, stačí uvést jen jeden příklad, totiž peníze, toto trvalé tertium comparationis^[d***] všech lidí i věcí.

Nesrovnatelnost může mít ostatně různý význam. Jediný význam, který tu přichází v úvahu, totiž „jedinečnost“ ve smyslu originálnosti, předpokládá, že činnost nesrovnatelného individua v určité oblasti se sama odlišuje od činnosti stejných individuí. Nesrovnatelnou zpěvačkou je Persianiová právě proto, že je zpěvačkou a že ji srovnávají s jinými zpěvačkami, a to sluchem, který je schopen poznat její nesrovnatelnost právě srovnáním, zakládajícím se na normálním ustrojení a na hudebním vzděláni. Zpěv Persianiové je nesrovnatelný se skřehotáním žáby, ačkoli i zde by se dalo srovnávat, jenže pak by to bylo srovnání mezi člověkem a žábou, ne mezi Persianiovou a touto jedinečnou žábou. Jen v prvním případě se dá mluvit o srovnání mezi individui, kdežto v druhém případě se srovnání týká jejich druhu nebo jejich rodové vlastnosti. Třetí druh nesrovnatelnosti, nesrovnatelnost zpěvu Persianiové s chvostem komety, ponecháváme Sanchovi pro jeho „požitek ze sebe Sama“, protože má beztak tolik rád „nesmyslný soud“, ale i toto nesmyslné srovnání má v nesmyslnosti dnešních vztahů určitou reálnost. Peníze jsou společným měřítkem všech, i těch nejnesourodějších věcí.

Sanchova nesrovnatelnost je ostatně konec konců zase stejná fráze jako jedinečnost. Pro individua už nemá být měřítkem nějaké na nich nezávislé tertium comparationis, nýbrž srovnání se má proměnit v jejich rozlišování sebe samých, id est v svobodný vývoj jejich individuálnosti, a to tím, že si vyženou z hlavy „utkvělé myšlenky“.

Sancho ostatně zná jen srovnávání literátů a tlučhubů, které dochází k velkolepému závěru, že Sancho není Bruno a Bruno není Sancho. Naproti tomu vědy dospěly k významným úspěchům teprve srovnáváním a zjišťováním rozdílů v oblastech srovnávání, srovnávání zde nabývá obecně významné povahy, jako srovnávací anatomie, botanika, jazykověda atd.; to všechno Sancho ovšem nezná.

Velké národy, Francouzi, Severoameričané, Angličané se mezi sebou ustavičně srovnávají prakticky i teoreticky, v konkurenci i ve vědě. Hokynařičkové a šosáci jako Němci, kteří se musí vyhýbat srovnání a konkurenci, schovávají se za štít nesrovnatelnosti, který jim dodává jejich výrobce filosofických nálepek. Sancho si zapověděl jakékoli srovnávání nejen v jejich zájmu, nýbrž i ve svém vlastním zájmu.

Na str. 415 říká Sancho:

„Není nikdo, kdo by se Mně rovnal“,

a na str. 408 je obcování s „těmi, kdo jsou Mně rovni“, popisováno jako přeměna společnosti v obecný styk;

„Dítě dává před společností přednost stykům, které navazuje se sobě rovnými.“

Sancho však někdy používá výrazů „kdo se Mně rovná“ a „rovný“ vůbec ve smyslu „totéž“, např. na výše citovaném místě na str. 183:

„Nemohou být rovni, tíž, ani nemohou mít všichni stejně, všichni totéž.“

A tím provádí svůj konečný „nový obrat“, který je upotřeben zejména v Komentáři.

Jedinečnost, originálnost, „osobitý“ vývoj individuí, který podle Sancha např. neexistuje u všech „lidských prací“, ačkoli nikdo nepopře, že kamnář nestaví kamna „týmž“ způsobem jako druhý; „jedinečný“ vývoj individuí, který podle téhož Sancha neexistuje ani v oblastech náboženských, politických atd. (viz „Fenomenologii“) ‚ ačkoli nikdo nepopře, že ze všech lidí, kteří věří v islám, nikdo v něj nevěří „týmž“ způsobem a počíná si v tomto smyslu „jedinečně“, tak jako ani jeden ze všech občanů státu se k státu nestaví „týmž“ způsobem, už proto, že se k němu staví on, a ne někdo jiný — tolik velebená „jedinečnost“, která se pramálo lišila od „stejnosti“, totožnosti osoby, neboť Sancho ve všech dosavadních individuích viděl skoro jen „exempláře“jednoho rodu, tato jedinečnost se tu tedy proměňuje v policejně zjištěnou totožnost určité osoby samé se sebou, zbývá z ní jen to, že určité individuum není jiné individuum. Tak ze Sancha, který chtěl dobýt světa, zbývá nakonec jen písař pasové kanceláře.

Na str. 184 Komentáře vykládá velmi vroucně a s velkým požitkem ze sebe sama, že On se nenasytí tím, když jí císař japonský, protože jeho útroby a útroby japonského císaře jsou prý „jedinečné“, „nesrovnatelné útroby“, id est, nejsou tytéž. Myslí-li si Sancho, že tím snad odstranil dosavadní sociální vztahy nebo třeba jen přírodní zákony, je to přece jen příliš velká prostomyslnost, a pramení jen z toho, že filosofové nepopisovali sociální vztahy jako vzájemné vztahy těchto se sebou totožných individuí a přírodní zákony jako vzájemné vztahy těchto určitých těles.

Proslulý je klasický výrok, v němž Leibniz vyslovil tuto starou thesi (kterou najdeme na první stránce každé příručky fysiky jako učení o neprostupnosti těles):

„Opus tamen est ut quaelibet monas differat ab alia quacunque, neque enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum exasse conveniat cum altero.“^[e***] („Principia Philos. seu These“ [„Základy filosofie čili these“] atd.)

Sanchova jedinečnost se tu scvrkla v kvalitu, kterou má společnou s každou vší a s každým zrnkem písku.

Největší dementi, kterým mohla skončit filosofie, bylo, že pokládá názor každého křupana a policejního poddůstojníka, že Sancho není Bruno, za jeden z největších objevů, a fakt této odlišnosti považuje za učiněný zázrak.

Tak se „kritický pokřik“ našeho „virtuosa v myšlení“ proměnil v nekritické miserere.

*

Po všech těchto dobrodružstvích pluje náš „jedinečný“ zbrojnoš zpátky do přístavu své rodné chýše. „Hlavní přízrak jeho knihy“ mu „s jásotem“ chvátá v ústrety. Ze všeho nejdříve se ptá, jak se vede oslíkovi.

Lépe než jeho pánu, odpovídá Sancho.

Chvála Pánu Bohu, udělal mi mnoho dobrého; ale nyní mi řekni, milý příteli, co ti vyneslo tvé zbrojnošství? Zdalipak jsi mi přinesl nějaké nové šaty?

Nenesu ti nic takového, odpovídá Sancho, ale nesu ti „tvůrčí Nic, Nic, z něhož Já jakožto tvůrce všechno vytvářím“, to znamená: ještě mě uvidíš jako církevního otce a arcibiskupa na nějakém ostrově, a to na jednom z nejlepších, jaké je možno najít.

Aby Pán Bůh dal, můj drahý, a brzy, protože toho máme zapotřebí. Ale jakpak je to s tím ostrovem, nerozumím tomu.

Blázen, kdo osla medem krmi, nato Sancho. Dočkej, a uvidíš, ženo. Ale už teď ti mohu říci, že není na světě nic příjemnějšího než čest, jako se sebou shodný egoista a zbrojnoš smutné postavy hledat dobrodružství. Je sic pravda, že většina dobrodružství, která se přihodí, „nedosáhne svého posledního záměru“, aby byl „uspokojen požadavek člověka“ (tan como el hombre querria^[f***]), neboť asi tak devětadevadesát ze sta se jich většinou nepovede a dopadne to všelijak. Vím to ze zkušenosti, protože z některých jsem odcházel ošizen, jindy zase s boulemi a modřinami. Ale přece jen to je pěkné, neboť se přitom vyhoví určitě „jedinečnému“ požadavku, když se tak člověk potlouká celou historií, cituje všechny knihy z berlínské čítárny, hledá etymologické přístřeší ve všech jazycích, falšuje ve všech zemích politické fakty, vyhlašuje chvástavé výzvy proti všem drakům a mladým pštrosům, nočním přeludům, příšerám a „přízrakům“, potýká se se všemi církevními otci a filosofy a nakonec platí přece jen svým vlastním tělem. (Srov. Cervantes 1, kap. 52.)

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

n** — vykořisťování člověka člověkem. (Pozn. red.)

o** — scilicet, totiž. (Pozn. red.)

p** — proslov pro vlastní dům (ve vlastním zájmu). (Pozn. red.)

q** Dále je v rukopise proškrtnuto: Ve středověku byly požitky dokonale roztříděny; každý stav měl své zvláštní požitky a svůj zvláštní způsob užívání. Šlechta byla stavem, který měl výsadu výhradně užívat, kdežto u buržoasie už existoval rozpor mezi prací a požitkem a požitek byl podřízen práci. Nevolníci, třída určená výhradně k práci, měli jen velice málo a velmi omezených požitků, kterých se jim dostávalo spíše náhodou, závisely na rozmaru jejich pánů a na jiných nahodilých okolnostech a stěží mohou přicházet v úvahu. — Za vlády buržoasie přejaly požitky svoji podobu od tříd společnosti. Požitky buržoasie se řídí podle materiálu, který tato třída v různých stupních svého vývoje vyrobila, a nabyly od individuí i od větší a větší podřízenosti požitku vydělávání peněz té nudné povahy, jakou mají dodnes. Požitky proletariátu nabyly jednak dlouhou pracovní dobou, která do krajnosti vystupňovala potřebu požitku, a jednak kvalitativní i kvantitativní omezeností požitků přístupných proletariátu, nynější hrubé podoby. — Požitky všech dosavadních stavů a tříd musely být vůbec buďto dětinské, únavné, anebo hrubé, protože byly vždycky odloučeny od veškeré životní činnosti, od vlastního obsahu života individuí, a více nebo méně se redukovaly na to, že bezobsažné činnosti byl dáván nějaký zdánlivý obsah. Ke kritice těchto dosavadních požitků mohlo ovšem dojít teprve tehdy, když se protiklad mezi buržoasií a proletariátem vyvinul natolik, že bylo možno kritisovat i dosavadní způsob výroby a styků.

r** Viz pozn. ^[i] zde. (Pozn. čes. red.)

s** — der Anstoss = podnět, popud, náraz. „Stein des Anstosses“ = kámen úrazu, kámen pohoršení (podobenství, často se vyskytující v bibli). (Pozn. čes. red.)

t** Viz pozn. ^[z*] zde. (Pozn. čes. red.)

u**

O plavbách reků Trojských zmlkni zvěsti, o chytrých Řecích, Muso, zpěv svůj ztiš, Trajanům, Alexandrům laury plésti, pět slávu výbojů jich ustaň již... ...zmlkni, Muso stará, zde meta kyne nová mi a jará. Vy, nymfy sprévské, též — — Vzlet dopřejte mi vířícího zvuku, ne flétny pastýřské hlas, polních třtin, leč hlahol tuby bojujících pluků, jíž ohněm líc vzplá, mizí bázně stín...

v** — víc než je v silách člověka. (Pozn. red.)

w** — vystavěl... říš novou u cizinců. (Pozn. red.)

x** — výhonek něžný, vzrostlý v nový květ
          na kmenu,jenž byl Kristu nejmilejší. (Pozn. red.)

y** — jak jistá hvězda naděje nám dán,
          vzrůst Kříže šířit v péči neúnavné. (Pozn. red.)

z** Marxova a Engelsova poznámka: Srov. Camões, „Lusiades“, 1, 1—7. [Český překlad viz Luíz de Camões, Luzovci, Praha 1902, Světová knihovna, přel. Jaroslav Vrchlický.]

a*** — docela jako u nás. (Pozn. red.)

b*** — proti jejich vůli. (Pozn. red.)

c*** Třetí věc, se kterou souhlasí jiné dvě věci; to, čeho se užívá k porovnání dvou věcí. (Pozn. red.)

d*** Viz předchozí poznámka c***(Pozn. red.)

e*** Nutně se však kterákoli monáda liší od každé jiné; neboť nikdy nejsou v přírodě dvě bytosti, které by se jedna s druhou úplně shodovaly. (Pozn. red.)

f*** — jak by si člověk přál. (Pozn. red.)

153 Celní spolek německých států, které si stanovily společnou celní hranici, byl založen roku 1834. Postupně k němu přistoupily všechny německé státy s výjimkou Rakouska a několika malých států. Vedoucí úlohu ve spolku hrálo Prusko. Celní spolek, jehož vznik byl vyvolán nutností zřídit společný celoněmecký trh, přispíval později i k politickému sjednocení Německa.

154 Z Goethova „Fausta“, díl I, výstup za branou. („Zde člověk jsem, zde smím jím být.“)

155 Humanus — postava z Goethovy nedokončené básně „Tajemství“.

156 Viz Fourier, „Théorie de l‘Unité universelle“ [„Teorie všeobecné jednoty“]. Tato práce vyšla ve 2.—4. svazku Fourierových sebraných spisů („Oeuvres complètes de Ch. Fourier“) a je pozdějším přepracováním spisu „Traité de l‘association domestique-agricole“ [„Pojednání o domácko-zemědělské asociaci“].

157 Aramejský dialekt — nářečí aramejských kmenů, které sídlily ve 2. století před n. l. v severní Sýrii. Tímto nářečím se mluvilo na počátku naší éry v celé Palestině; od 7 století n. 1. bylo postupně vytlačováno arabštinou.

158 J. W. Goethe, „Faust“, díl I, výstup třetí („Faustova pracovna“).

---

Svatý Max - III. Zločin
Německá ideologie - podrobný obsah
Svatý Max - 2. Apologetický komentář