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偶像国家和马克思主义哲学[1]
亚·波格丹诺夫
1908
（谭金云译 岑鼎山校）
来源：《马列主义编译资料》第十四辑
I
社会生产力的增长，社会对自然的支配的发展在科学的认识中得到直接的思想反映。相反，在认识的偶像和物神中则表现出社会在同自然的斗争中软弱无力、生产力不足、人受自然的支配。由此产生了科学与拜物教的对抗，偶像越来越受到科学思维的排挤。
这个排挤过程还远未完成。物神仍然充斥我们的生活，偶像在我们周围比比皆是。它们指导着我们的行为，填补着我们认识的空白。现代人类的整个经济生活渗透了交换价值的拜物教，这种拜物教把人们的劳动关系了解为物的属性。一切法和道德的生活都是在偶像即法律规范和道德规范的作用下进行的，这些规范不是被人们看作他们自身的现实关系的反映，而是看作一种不依赖于他们的、对人们施加压力并要求人们绝对服从的力量。甚至在对自然界的认识方面，大多数人也不是把自然界的规律理解为物的现实关系，而是理解为控制世界的独立的实在，物和人都要服从的实在。多神教并没有死亡，它只是变得形容憔悴、黯然失色了，由绚丽的宗教形式改换成苍白的形而上学形式。所以，至今传播范围很小的关于所有这些偶像和物神的真正意义的理论知识，并不能使了解这种知识的人在日常的实际的生活关系中摆脱对拜物教的无意识的服从。
一位最有学识的经济学家在商店里用两个卢布买一本书，这时他最少想到这两个卢布所体现出来的他本人同成千上万参加这本书生产（写作、造纸、印刷等等）的人之间的劳动联系，因为在买书时书的价格在他看来无疑不是这本书的属性，而且是一种他要得到这本书，就必须使自己的行为服从的力量。一位最坚决的无道德论者在直接评价某人的行为是“高尚”还是“下流”的时候，根本没有想到他作出的评价所表达的是与社会阶级生活发展进程的和谐还是矛盾，因为他当时把这种“高尚”或“下流”看作是行为本身的属性，看作是一种直接决定道德判断的力量。最后，一位最渊博的善于分析的自然科学家，当他实际碰到一个人死亡这样一件事实时，也不能把这件事实仅仅看作各个器官的某种联系的中断，各种机能的某种连续性的终止，而是不由自主地接受这样一种观念：存在着一种凌驾于生命之上并决定一切生物最终命运的不可变易的规律。
偶像的王国是存在的，并且几乎同以前一样辽阔。科学的认识使这一王国遭受到的外部失败并没有使它灭亡，而只是削弱了它的势力。但是，这一王国在目前毕竟受到了极大的破坏，内部发生深刻的解体和崩溃。它对人们的统治动摇了，它的内部联系被破坏了。在它整个辽阔的疆域内，很多地方联络中断了，它的中央越来越和它的边远属地相隔绝。
它的组织结构究竟发生了什么情况呢？
Ⅱ
偶像王国是按君主政体建立起来的。它的等级过去十分森严，现在却打乱了，松散了，等级的最高一级是绝对者。绝对者（不管是否有神的封号）是一切拜物教价值、一切绝对必须遵守的规范、一切万古不变也不可变易的从外部支配世界的规律的起源，而且又是这一切的终极。绝对者是认识的一切偶像的最高概括；但是，按照拜物教信徒的糊涂观点，绝对者是最初的和最高的实在，是一切现实存在物的基础（或“创造者”）。因此，当这个最高偶像同从它那里获得批准的低级偶像之间生动的联系被破坏的时候，偶像的权威就下降了，它们对人心的统治就削弱了。这就是说，偶像的整个体系的根基深深地动摇了，这个体系由活的机体渐渐变成与它相矛盾又受它禁锢的富于生气的新内容的机械外壳。
我们来考察一下，这种瓦解，即作为偶像王国中央的绝对者同属地联系的中断是怎样发生的。
社会劳动的领域是社会经验的领域。认识的任何体系都是从这里产生的，拜物教王国也是从这里产生的。偶像和科学真理一样，首先是劳动经验的表现。人在哪儿和在多大程度上战胜自然，科学认识就在哪儿和在多大程度上产生；人在哪儿和在多大程度上遭受斗争的失败并被迫屈服于自然势力的统治，拜物教就在哪儿和在多大程度上产生。不论是在前一种情况下，还是在后一种情况下，认识的创造走的都是同样的道路，在这两种情况下，认识的创造都只是从经验中取得自己的材料和自己的形式。
对于西班牙、意大利、俄国的经济落后的农民来说，他的神就是实在的经验对象，是活的和有威力的对象，它在空间上总是那样贴近，通过祈祷就能够与之交谈，它是那样注视着农民的生活，农民的一言一行都可以触怒它或者感动它。这是为什么呢？因为农民的劳动经验为这种信仰提供了牢固的基础。在农业技术低下的条件下，自然对农民的统治还很强大，足以使农民真切地和直接地感觉到这种统治。在经济发展的这一阶段体现农民劳动命运的年成好坏，在极大的程度上还取决于各种偶然的天气情况——干旱、暴雨、冰雹、霜冻等等，这些偶然情况是农民无法预见和无法施加影响的。于是，农民在生产过程中遇到的种种意外情况和不取决于他的种种有利条件和不利条件构成了农民的偶像的内容；这种内容的具体性和生动性当然表现在凝聚着这种内容的形象的具体性和生动性之中。至于偶像的形式，则是农民直接所处的社会环境提供的：统治和服从的关系从四面八方包围着农民；他的思维必然是权威主义的，所以，统治着他的那种东西不可避免地具有政权或上司那样的形象。在这里，最高偶像没有同经验体系隔绝，没有超出这个体系的范围，而且还是同这个体系不可分割地联系在一起，它把所有低级的物神，即下属的小神牢固地联合起来并给予支持，由它们来调节日常生活的某些方面，调节一整套习俗和道德的规范等等。
发达的商品世界的最高偶像则具有完全不同的模样，是无个性的绝对者。在这里，市场对于生产者的自发统治同以前外部自然界的自发统治几乎是一样严酷；但是，前者就其表现形式来说完全没有后者所特有的那种具体性、简单性和明确性。当自己的商品找不到买主或者是物价急剧波动使小生产者破产和贫困的时候，这件事对他来说，不仅是毁灭性的，而且也是不可理解的。农民可以看到，烈日或冰雹如何晒枯或毁灭他的庄稼；但是，一个商品生产者——就拿运粮上市的这个农民来说吧——却看不到价格是怎样产生的，供求是怎样形成的。受到了打击，但这不是灼热的阳光和冰冷的雹子造成的，而是某种看不见摸不着的东西，即物价的水平和需求的不足造成的。这是来自另一个世界，来自不可抵达的世界的打击。所以，拜物教不是以具体清晰的形式，而是以抽象模糊的形式产生的。种种不解之谜和矛盾、操纵这一发展阶段人们命运的种种无个性的和不可理解的力量，统统凝聚在商品世界思想家的无个性的和抽象的神身上，成为形而上学者的绝对者。
从自然经济形态的生动的偶像崇拜到高度发达的商品经济形态的抽象拜物教之间的各中间环节保持着完全的连续性；这是物神逐渐变得苍白、失去个性、失去血肉的过程，同时也是它们越来越远离生活和人类经验，从中世纪粗陋的物质的天堂迁往现代小市民哲学的不可认识的本体世界的过程。
最高偶像躲进不可认识的东西的孤堡，因此随着时间的流逝，最高偶像同从它那里获取批准的低级偶像即人们行动和认识的“不变”准则之间的关系渐渐遭到破坏。这些准则，即道德的和法律的规范、自然界和思维的“永恒”规律等等，和人们的直接经验毕竟离得太近，参与人们的社会斗争太积极，所以，随着这一斗争的发展，随着与斗争并行的批判的发展，这些准则由于自己带有明显的经验性并对某些集团和阶级有着具体的好处，而越来越经常和严重地败坏自己的不可认识的和绝对的起源。它们的理想性暗淡了，它们同绝对者的血缘关系被忘记了；因此，绝对者越来越独自处于高傲的孤立，然而，也越来越无力维持整个拜物教王国的统一，无法再用自己的批准支持那些忠君的小物神去同日益增长的认识和生活的无情批判作艰苦的斗争。
偶像的体系就是这样瓦解的。但是，绝对者还将长期坚守在自己最后的宫宇里，坚守在超验的领域里，在那里，它感到很安全，革命的认识侵犯不到它。但是，批判终究一定会消灭它。为此，批判也必须征服绝对者藏身的地方，即通常称之为“自在之物”领域的偶像之乡。
Ⅲ
马克思主义在对科学思维进行革命改造的同时，创造了一种完全新型的批判，即历史一哲学的批判，我不妨称它为“社会一解释的”批判。这种批判研究任何观念和规范，都着眼于它们的社会根源，在当今世界，主要是着眼于它们的阶级根源，由于把它们的命运同产生它们的“物质”条件联系起来，这种批判使人们能够最客观地评价它们的实际意义和最准确地预测它们以后的发展或衰退。在哲学即认识的所有领域中最“观念形态的”领域里，这种社会一历史的批判能够而且应当比任何地方都应用得更广泛；这种批判是反对偶像和物神的最好的武器。
但是，有了武器，还不等于就有了使用武器的本领。同偶像所作的历史—哲学的斗争并不是任何时候都进行得正确而又恰当。特别是在俄国的马克思主义文献中，有时可以看到批判方法本身的简单化，这种简单化同庸俗化没有什么两样。在普列汉诺夫和奥尔托多克斯的著作中，把“上帝”、“灵魂不死”、“意志自由”这些过去世界的基本观念首先和主要地看作是一定阶级利益即资产阶级利益的体现。其实，这首先和主要地是从一定的生产关系中产生出来的思维方式，而它们同阶级利益的联系则是派生的，因为它们同一切意识形态一样，有支持产生它们的社会关系的倾向，因而显得有利于一些社会阶级，而不利于另一些社会阶级，同时，有利和不利在程度上是有变化的，而且并非始终通过同样的途径实现的。如果不想误信宗教起源于祭司的欺骗这种怪诞的假说，对偶像和物神的历史一哲学的批判就应当循着这样的顺序进行。
但是，对“自在之物”的概念是否应当作这种解释性批判呢？这一概念所表达的难道不是某种比社会生活和生产关系广泛得多的东西吗？因此，历史唯物主义观点对于研究和批判这一概念来说，岂不是太狭窄了吗？前面提到的我国那些哲学家的看法大概就是这样。至少，他们根本没有想到去分析“自在之物”的社会起源，然而他们却把这个概念作为自己哲学世界观的基础。这种观点无论如何是非常错误的。
就算“自在之物”这个观念表现的是最广泛的现实，不仅有社会的现实，而且还有社会外的现实。但这丝毫不能改变如下事实：“自在之物”是历史上复杂的思想形成物。它是在社会环境中，是在人类劳动生活较晚的一些阶段上发展起来的，经历过长期的演变；而且现在它也具有一些不同的形态、不同的内容，它的社会阶级性质在个别场合（唯心主义对“自在之物”的理解）连普列汉诺夫和奥尔托多克斯两位同志自己也是承认的。很清楚，“自在之物”这一观念的社会起源问题是无论如何应当提出来的；上述思想家不这样做，想必正是因为他们把自己对“自在之物”的理解看作是高于历史一哲学批判的绝对的和永恒的（按照他们含蓄的说法，是“客观的”）真理。
我们的马克思主义当然不是这样的，对于它来说，没有禁忌的哲学概念，没有永恒真理；因此，我认为甚至对“自在之物”也可以进行社会一哲学的分析和批判。
Ⅳ
不仅“自在之物”，而且“物”这个极简单的概念，都不是在现代科学所知的社会发展最早一些阶段上产生的。大家知道，对于原始思维来说，世界是行动的复合；只是在后来，这种复合才结晶成物。发生这样的变化，看来是由于工具的进步，或者说得更准确些，是由于工具的生产本身。对于原始人来说，他的工具不是专门的生产过程的产物，他从外部自然界取得现成的工具（石块、棍棒）；每一件工具对他来说就是做一个或几个习惯的动作，而这些行动绝对没有在他的思维里形成特殊的范畴。当工具逐渐变得比较复杂和种类比较多的时候，工具的生产过程不仅在生活中开始起重要的作用，而且也在实际上逐渐从工具使用过程中独立出来。这时候，工具成为一系列复杂的有条不紊的劳动行动稳固的结晶，于是开始有“物”的范畴。其他“物”也是照工具的样子结晶而成的；在每一种物的概念中，同样有多少是连续的一系列行动的结合和联系，既有人自己的行动，也有人体验到的、外部自然界作用于他的行动。思维的这一剧变渐渐地——虽然晚了许久――在语言这个保守的领域里也得到反映：在产生语言的最初形式动词词根的同时，出现了物体的名称，句子因为有了主语和补语而变得丰富了，因此，“物”的静力学观念在词的坚硬外壳里找到了牢固的支柱。“原始的辩证法”被静力学代替了。
但是，从简单的“物”到“自在之物”，还有一段相当遥远的路途。首先需要把世界二重化，在建立一个看得见的世界的同时，建立另一个、看不见的世界，后者隐藏在前者之中，就象核桃仁隐藏在外壳里一样；其次需要穿透看得见的世界这个外壳，仿佛用思维的牙齿咬碎这个外壳，让智能的眼睛能够看到隐藏着的果仁。这是重大的手术，这些手术当然不是哲学家最先完成的。
世界二重化的最初形式迥然不同于马克思主义以前所有唯物主义世界观中的那种世界二重化形式，尤其不同于霍尔巴赫男爵的唯物主义世界观（包括普列汉诺夫和奥尔托多克斯同志的世界观）中的形式。最初的二重化是普遍的万物有灵论。看得见的世界是“物体”，看不见的世界是包含在物体中的“灵魂”。在我们的“唯物主义者”那里，情况恰恰相反：看得见的世界是“印象”、“经验”，总而言之，是“心理的东西”或“精神的东西”；看不见的世界是“物质”。
当然，我们的批判一解释的任务既包括对世界二重化的万物有灵论形式的批判和解释，也包括对世界二重化的唯物主义形式的批判和解释。这是一根思想体系链条上的不同环节，同时又有社会劳动经验方面的共同根源。
Ⅴ
各种不同形式的世界二重化都有一个共同的特征：第二个世界即看不见的世界，不管它是万物有灵论者的“灵魂”，是康德的“本体”，还是霍尔巴赫和普列汉诺夫的“物质”，都被认为是更重要的、“本质的”、主宰的、决定的；而外部世界即看得见的世界则被看作是从属的或派生的。当我们要阐明世界二重化的起源时，应当特别注意这个共同的特征。
其次，可以肯定，最初的、万物有灵论的世界二重化是从人的二重化开始的。在肉体的人里面放进（“嵌入”）了灵魂的人。在万物有灵论的意识中，前者是消极的、惰性的因素；后者是积极的、原动的因素；或者用社会劳动关系的术语来说，前者是执行职能的体现，后者是组织职能的体现。在其他方面，二者之间起初并没有本质的差别。它们二者的外表、物理属性和生理需要是相同的，如果根据现代概念的观点来说，二者完全是“物质的”。灵魂的人具有“虚幻”、“缥缈”、“抽象”和“不灭”的性质，则是后来长期发展的结果。“物的灵魂”是按照同一样式创造出来的，“物的灵魂”最初不过是物的复制品，它们被放进物的里面并赋予它们组织职能；后来，“物的灵魂”便同人的灵魂平行变化和发展，这里也包括后来产生的不同阶段的“综合的”灵魂，从最小的自然神到世界的总灵魂即一神论者的神。
大家知道，这一不断发展的嵌入过程的内容是由人们的社会联系的基础，即人们的相互“理解”构成的。每个人在领会其他人的行动和意见的时候，总是由此联想到并把它们“代换”成与自己有同类行动和发表同类意见时所体验到的十分雷同的感情、想法、愿望和感觉。这种“代换”对于人们来说是极为必要的，是他们全部实践的基础。
但是，对这个内容在历史上不断更迭的形式应作专门的分析。看来，在人类生活的最早一些阶段，这个内容还根本不具有拜物教的“灵魂”外壳，也没有嵌入“物体”之内。至少在上个世纪还有一些落后的部落根本没有“灵魂”这个概念，这当然使传教士感到非常可怕。况且还有一点是无庸置疑的：“灵魂”同“物体”的区分发生在“物”的世界，而绝不是发生在原始的“行动”世界。这清楚地指明，这种区分的原因和动力不应当到逻辑的和一般心理的理由中去寻找，资产阶级的研究者们，一直到阿芬那留斯，都是这样做的，令人遗憾的是，大多数马克思主义者也在步他们的后尘；原因和动力应当到社会劳动过程的心理中去寻找。循着这条路，问题就变得相当简单明了了。
肉体的人和放进人体的灵魂的人之间的关系是一定的合作关系：执行劳动和组织劳动的分工。兼于一身的这两个人之间的生产关系，在这里也和在这两种人肉体上分离的社会中一样，产生自己的一定的意识形态，即产生“服从”和“统治”的标准概念，把两种要素中的一种看作是“低级的”，把另一种看作是“高级的”。生产体系中的人们之间的受客观制约的关系和人的心理一生理组织中的人内部的被主观接受的关系的这种同一性，为我们解决“精神”和“物体”二元论的起源问题，提供了一把钥匙。显然，这种二元论是权威主义的劳动关系在思想上的派生物。
如果考察一下这种二元论的历史命运，那么我们的结论就会完全得到证实。这种二元论的历史命运是这样的：它的确是在组织职能——例如以长老为代表的组织职能——已经在原始氏族集团中以某种形式分离出来的时候产生的；它与统治和服从的关系同步发展，随着这种关系的极大发展而进入极盛时期；它也随着这种关系日益被新的合作方式，即“无政府主义的”和后来“协作的”的分工所排挤而开始衰落，但在保留权威主义关系的那些没落阶级中仍然牢固地保持下来了，如此等等。我不打算详细论证这个理论，因为阐发这个理论已经不是第一次了，我在其他著作中已比较详尽地作过说明，并且至今没有见到对我在那些著作中所阐述的论据有任何批判。但在这里，我又不得不扼要地涉及了这个问题，因为对“自在之物”的分析要前后连贯，就必须这样做。
那么，是什么东西在后来导致正题被改造成反题，导致看不见的“灵魂”世界被改造成看不见的“物质”世界呢？这一演变的深刻程度如何呢？
Ⅵ
“代换”使人们有可能相互了解和相互预见，并在此基础上协调自己的行动。在某种程度上，“代换”可以使人对动物也有这样的了解和预见，但是动物就其构造来说同人的差别愈大，这种了解和预见的程度就愈小。在极小程度上，这同样适用于植物。然而，充分发展的万物有灵论却囊括一切领域，要使人、动物、植物、无生命物体都具有“灵魂”，这首先是因为有人的构造这个一元论的原型，其次是因为技术和知识的水平低。
为了心理活动经济起见，同一些心理适应性，一经被制造出来，就要尽可能广泛地加以应用，也就是说，尽可能以同样一些方式来设想一切事物。在技术不发达的情况下，在极不了解物的属性的情况下，对物的万物有灵论的理解没有遇到阻碍：这种理解虽不能提供具有现实性的预见，但这种预见反正也无从得到；反映人们社会关系的这种形式的拜物教，从自然界对人的统治，从人们在生产和认识方面的无能中找到牢固的支柱。
与此相应，万物有灵论开始衰落，一方面正是由于技术和认识的进步，另一方面是由于新的劳动关系的推广。人们在了解物的自然属性时，开始把与这些属性相矛盾的东西舍弃掉；当然，物的拟人的灵魂也不可避免地被舍弃。然而，这些拟人的灵魂甚至在死的“物”中也没有完全地和绝对地消失。权威主义的关系依然存在，思维的二元论方式也一起保留下来。灵魂不过是在适应劳动经验的新条件，特别是适应合作的新形式的过程中变得暗淡和失去了个性。
表现在交换体系中的无政府主义的或者说无组织的劳动分工，创造了自发性对觉悟的新型统治，即社会关系对人们的统治，同时也创造了新型拜物教，即对“商品”价值和一切物的“实体”和“效力”的抽象的形而上学的拜物教。
关于交换价值的拜物教的起源和意义，这里当然没有必要专门论述。至于“本质”和“效力”的拜物教，它不外乎是把在商品交换领域里强制形成的那种类型的思维推广到一切“物”。形而上学的思维用抽象的物神来代换实在的“物”，这和权威主义的思维用活的和具体的物神来代换实在的“物”是一样的；前一种物神是按“价值”的样式塑造成的，正如后一种物神按“灵魂”的样式塑造成一样。“实体”是表现在看得见的“物”之中的东西；但是，除此之外，“实体”再也无从表现出来，因此它没有给“物”增添任何东西，而只是把“物”抽象地二重化罢了。“效力”是表现在物的一定变化之中的东西；但是，除此之外，它再也无从表现出来，同样只是把物的变化抽象地二重化罢了。作为“实体”和“效力”的原型的“交换价值”情况也是如此，体现在商品中的实体或决定商品在市场上运动的效力，情况也是一样；“交换价值”给实在的商品和商品的买卖增添了什么呢？在揭示“交换价值”的劳动基础之前，什么也没有增添，就象鸦片的“催眠效力”，在鸦片作用的生理机制尚未揭示之前，没有给实在的鸦片及其对人体的可以观察到的作用增添任何东西一样。凝聚在交换价值这个物神中的人们的劳动被说成是物即商品的内在本质；凝聚在实体和效力这两个物神中的人们认识活动的成果，即经验的总结，被说成是物和过程的隐蔽的本质。这同样是拜物教。
新拜物教的产生，并没有同旧拜物教一刀两断。权威主义的劳动关系依然和无政府主义的劳动关系并存，二者在同时影响人们的思维。“灵魂”向“本质”的转化，是经过灵魂的所谓长期消瘦而完成的：灵魂逐渐变得虚无缥缈，失去个性。所以，如果分析一下彻底形成的“本质”，那么我们就会在其中发现三种要素的综合：第一种是复杂程度不等的认识内容，因为这种本质表现为物的各种“属性”一定的、固定的复合；第二种是权威主义的形式，因为这种本质是该物的决定的和组织的因素，也正是在这个意义上，它是物的灵魂；第三种是商品的形而上学的形式，因为这种本质是按照交换价值的样子建立起来的空洞的抽象。
权威主义的“灵魂”观念在它最初产生的地方，即在关于人的观念里是最稳定的。这种稳定性的原因是可以理解的，因为人是权威主义关系的最固定的主体和客体。在这里，随着形而上学的发展，甚至出现了取代二重化的完整的三重化：人的肉体不同于他的“心理”，即不同于他的被嵌入的活的灵魂；但是，肉体和“心理”都被看作是认识达不到的本质的“经验”表现，即“人—本体”、“绝对的自我”等等的“经验”表现。两种社会劳动形态通过两个并存的思想意识的积层被记录下来了[2]。然而，对我们来说，重要的不是这些比较局部的观念，而是比较普遍的观念，即“自在之物”的形而上学。
Ⅶ
我说过，商品世界的形而上学没有消除权威主义的二元论。这样说还太轻了，当人对自然的支配的发展和科学认识的进步开始十分强有力地排斥“权威主义的二元论”的时候，形而上学是这种二元论的救星。
权威主义二元论的形象都是有生命、有内容、有外形的。唉！这就使这些形象太容易受到批判武器的伤害了。这种世界观中的精灵和神虽然也“看不见”，那是因为它们离得很远，或者是因为它们巧妙地隐藏起来，再不就是因为它们用自己特殊的神通使人眼看不到它们。不管灵魂是在不灭的火焰中燃烧，还是在吃天堂的果子，不管神是在吃神仙的食品，还是在吃受用不尽的烤野猪，显然，它们不可能同精确的科学和睦相处。有过一个时候，那时神甚至可以安全地坐在象奥林普山这样并非特别高的山上；但是望远镜早已把这些神从明净的天空彻底赶走了；光谱分析则夺走了它们在太阳和星体上的本来就不很方便的安身之地。显微镜和解剖术使灵魂在肉体内的处境十分困难，以致笛卡儿也不能为它找到比大脑上一小块突出部更好的住所；而这不是明明在嘲弄不死的灵魂吗？一位俏皮的英国唯物主义者说，世界不可能是无限的，不然上帝就没有立足之地了；毫无疑问，这种微妙的理由隐秘地包藏着对上帝的直接否定。权威主义的二元论以自然界对人的支配为自己的前提，因此，随着生产的发展它的境况越来越没有希望了。
不管权威主义的偶像怎样消瘦憔悴，向无限伸延的经验世界还是没有给它们留下一块空地。把问题看得很简单的伊壁鸠鲁主义者提议让它们生活“在世界的缝隙里”，但这未必能同它们的崇高尊严相容。那就只好离开…·躲到更远的地方去。
而这个“更远的地方”被权威主义的偶像找到了，那是交换社会的关系所创造的偶像化的空洞抽象物的新世界，即“本质”或“自在之物”的世界。那里是旧偶像最后的避难所，在那里，它们可以感到比较安全。天文望远镜能够观察遥远的空间，但不能观察空洞的抽象物。医生的切片机可以分层切割极精细的组织，对无法捉摸的“一切物的无”却毫无办法。而批判的逻辑尖刀……在长时间内还会碰到这个空洞物的拜物教外壳而卷刃。生活在那里当然是寂寞的；脱下华丽的神服，披上烦琐哲学故弄玄虚这种灰色的蛛网般的织物，确也令人忧伤。但说到底……这总比根本活不下去好。于是，神和其他偶像踏上了这次自愿放逐的旅程。
撤退是逐渐完成的，因为避难所本身也是逐渐建造起来的。完成这个建筑物并使之彻底巩固的是小市民的伟大的哲学工程师伊曼努尔·康德。
他精通自己的本行。他用“不可知”这道坚固的围墙把整个“本体”国家同人类经验隔开了。他在这道墙上开的那些大门即“实践理性”的大门，则是他的杰作。这些大门有神奇的特性：偶像可以毫不费力地穿过这些大门来到经验世界；但是门前一有人的认识，大门就立刻关闭。上帝、不死的灵魂、穿着“绝对命令”制服的自由意志泰然自若、十分方便地从“神仙世界”来到“经验世界”，在这里，它们肆无忌惮地支配着人们的行动，如果人们不听从，它们就用精神的折磨来严惩他们；它们远远望见科学的方法，就立即飞回自己的宫宇，并且在那里仰天大笑，奚落人们为挣脱拜物教的奴役而作的努力。这安排得太妙了，不是吗？
从革命的认识方面向“本体”国家发动的进攻有两种类型。有一些思想家企图把这个国家完全消灭，彻底摧毁，这样，隐藏在那里的偶像当然也就必定灭亡。另一些思想家认为最好的结局是占领这个国家，这样，失去避难所的偶像就必定会坠入不同于任何形而上学的绝对的“无”，即死亡。第一种作战计划的代表主要是实证论者，第二种作战计划的代表主要是唯物主义者。
我们以经验批判主义者和马赫的学派为例，来分析一下实证论者的哲学策略，该学派对这种哲学策略做了科学的修正。他们断定，认识只能同经验材料发生关系，“自在之物”是这种材料的抽象，是认识上空洞的、等于零的抽象，因此，他们抛弃“自在之物”，留在经验世界里，而且努力使经验在认识上尽可能更好地系统化。从形式看，这种立场是极好的，但从历史一哲学批判的角度来看，这里仍然有一个很大的空白。因为，这个“自在之物”本身在以前也是为经验的系统化服务的，而且它的生命力清楚地说明，在某些方面它的这个作用发挥得并不差。现在这个作用又怎么样了呢？“自在之物”的积极功能又到哪里去了呢？
关于这个问题，阿芬那留斯本人没有设法去解决，他在嵌入说中已十分接近于开始解决这个问题，却又停了下来，因为就是在对概念作历史分析时社会哲学观点对他来说也是格格不入的。这就是那些即使是优秀的资产阶级思想家的命运。
如果在“自在之物”这个概念的外壳里面隐藏着的是起源于人们的相互了解、被偶像化的代换，如果这个外壳应当被抛弃，那么就十分广泛地提出了一个关于摆脱了拜物教的内容的问题。“自在之物”的概念是包罗万象的；不论这概念是坏是好，它是被一元论地应用到一切存在物，就其功能来说囊括人们的一切经验。抛弃外壳，留下内容。试问，这个内容是否仍然是包罗万象的和一元论的呢？代换的领域仍然象以前那样广泛，还是应当缩小？如果应当缩小，那么缩小到什么程度？
对于经验批判主义者来说，这样一种问题是不存在的。他们说，代换应当在运用能有成效的范围内应用。我们用愿望、感情、观念来代换其他人和动物的意见；如果这能扩大我们的预见性，那就是正确的。除此之外，代换至今没有提供任何积极的成果；再说，把感情、愿望、观念强加给比如无生命的物体，那也是荒谬的。在这里，代换是不适用的，这不过是幼稚的万物有灵论。为什么要提出代换的普遍性问题呢？
这一切也说得几乎是正确的。确实，把关于意志、感情等等的观念同“石头”或“树木”联系在一起是荒谬的。但是首先，代换从“灵魂”到“自在之物”的进化已经说明，代换不是一定要归结为这种粗陋的拟人观。其次，有限代换的立场在实践上会导致什么结果呢？
有限代换的立场正是导致了这种粗陋的拟人观，不过换上新的形式罢了。
经验批判主义者确实把世界看作是经验复合的总和，而经验复合又区分为物理的经验复合（独立系列）和心理的经验复合（依存系列）。同时，他们承认人们的意见在原则上具有等同价值：比方说，如果人A和人B互相告诉，他们看见了某一个瀑布，如果他们的意见一致，那么应当承认，他们的确是看见了瀑布，而且看见的是同一个瀑布。可能他们看见的瀑布不完全相同或者很不相同，但仍然可以说，某种经验要素的物理复合——“瀑布”——在某种程度上进入了人A和人B的经验体系，而这种经验要素的物理复合正是空间、触觉、温度、颜色等要素的一定的物理复合。即使他们两个还是第一次看见这个瀑布，而以前根本不知道这个瀑布。也就是说，这个瀑布对于他们，即在他们的经验体系里是第一次出现。但是，这个瀑布作为物理的物体当然在以前也是存在的。其他人和动物看见过它，它进入过其他人和动物的经验体系，只是与我们这两位旅行者在自己经验中发现的稍有变异，但是，物理复合的基本共性在这里依然存在。
但是，我们假定，我们这两位旅行者比任何人和动物先发现这个瀑布。以前，这个复合没有进入过任何经验体系。但它是否存在过呢？毫无疑问，它存在过，因为任何人和任何动物来到它这里，“瀑布”这一复合就会进入这个人和这个动物的经验体系。要是任何人都没有来过呢？这个颜色、空间、触觉等要素的复杂的复合又在什么样的经验体系中存在过呢？在任何经验体系中都没有存在过。说它曾存在于后来看见它的人A和人B的经验体系中，等于说它存在于未来，也就是没有存在过。在某人或某动物“可能有的经验中存在”这种说法意思也完全相同。如果瀑布没有在任何经验体系中存在过，但它毕竟存在过，不过是自在地存在过；如果它对于任何有生命的有机体都没有存在过，那么它是自为地存在过。自在和自为！但是，存在过的究竟是什么呢？是颜色、空间等要素的复合，也就是后来在我和你等等的经验体系中的瀑布这个“物理的物体”。
这样一来，瀑布不仅在某个经验体系中存在，对于某个观察者来说存在，而且还不依赖任何经验体系而存在，不依赖任何观察者而存在。这又怎么样呢？瀑布并没有因此而感到有哪一点不好。它还是那个样子。它虽然还没有被任何外界的观察者“发现”，但已被自己本身“发现”，而且它的样子和旅行者将要观察到的大致一样。说得再简单一些，瀑布不依赖于观察者而看到的自己的样子，同观察者将要看到的它的样子是相同的。这是最无可怀疑的拟人观。而同时这也是实证论者那种限制代换的必然结果。承认进入这个或那个经验体系的各种复合的存在，等于承认它们的“自在”的存在。同时，形式上拒绝对这些复合的任何代换，实际上是用这些复合呈现在我们自己观念中的样子来代换这个“自在”。这里仍然是代换，不过是最坏形式的代换。
简单消灭“自在之物”的企图就是这样使最新实证论者陷入了拟人观的矛盾。
Ⅷ
由自己优秀代表出面的资产阶级实证论，由于对“代换”方法采取错误态度也陷入了深刻的矛盾，但不管怎么样，它对偶像国家的立场是相当激进的。在这种哲学中，偶像无处藏身，那里没有给偶像留下任何地盘。不论怎样理解经验要素的复合，这仍然不过是经验体系的片断，仅此而已。最新唯物主义，特别是普列汉诺夫根据霍尔巴赫的学说推广的最新唯物主义的变种，则不完全是这样的。
物理学家的旧唯物主义是最讲求实证的。这种唯物主义称“物质”为物的本质，不论是“物质”一词，还是“本质”一词，在这里都不具有形而上学的意义。物质被理解为力学、物理学、化学打交道的对象，而本质的意思无非是一切存在物的材料。任何存在，即物理的和心理的存在，是运动着的物质原子的组合。原子在当时则被简单地理解为体积最小的固体。经验世界是唯一存在着的世界；原子之间没有地方可以容纳任何一种偶像；当时出现了我们已经提到过的世界缝隙（intermundia） 这种半开玩笑的说法。这种唯物主义象最新实证论那样彻底地在消除偶像国家。
这种唯物主义的弱点不在于它的形而上学性，而在于它缺乏科学性。它承认一切都是由原子和原子的运动构成的，但是，不言而喻，它实际上不能在认识上用这些固体构成心理的经验。况且，从当前物理经验的情况来看，素朴的原子论也非抛弃不可了。
霍尔巴赫和普列汉诺夫的最新唯物主义看出了这个弱点，从这个弱点跑到了对立面。这种唯物主义不是从物理化学的意义上，而是从超验的意义上来理解“物质”：它在经验之外，它是“自在之物”。它作用于“我们的心理的和物理的经验”；而感官为我们制造整个感性世界，即全部经验——物质根本不是这种经验，这种经验和物质的关系犹如一串象形文字和它们所表示的内容的关系。“物质”诚然具有空间和时间的性质，但在普列汉诺夫那里，这仅仅是就象形文字的意义上来说的，他的意思并不是说物质存在于我们世界的空间和时间里，不是的，普列汉诺夫追随康德，认为这种空间和时间是“感知的主观形式”，而是说物质具有，物质内存在我们的空间和时间与之相适应的、决定我们的空间和时间的某种东西。“物质”也服从于因果关系，否则它就不能成为一切经验的原因了，但是，在普列汉诺夫看来，物质的因果关系大概也不完全是经验中的那种因果关系。
那么，在这个“物”中有什么“物质的”东西呢？很明显，只有一个名称。对于这个“物”，没有必要去谈论任何物理的属性，例如重量、硬度等等，因为所有这一切都仅仅是“物”的象形文字。普列汉诺夫在自己著作中的一些地方认为，“物”本身具有完全不同的形式和属性；在另一些地方则否认“物”具有任何“形态”，也就是说，否认“物”具有任何形式和属性。
普列汉诺夫及其拥护者用这样的“物质”塞满偶像国家，塞满超验的领域，认为这样就消灭了主要的偶像最高绝对者、灵魂不死和意志自由，因为“物质”坚决而又可靠地在排挤这些偶像。事实上真的是这样吗？
唉！这不过是个幻想，而且最不幸的是，这是一个建立在一个词上的幻想。
这个“物质”本身是怎么样的，我们无从知道。实际上，我们只知道，它是能动的，并以自己的能动性创造经验世界。但是，这两个特点不正是最高偶像即具有个性的绝对者所固有的吗？
诚然，在“物质”里有与我们的“空间和时间”相适应的某种东西。但是，如果身居“自在之物”领域的最高绝对者是在不断创造我们的“空间和时间”，那么这个不断的创造活动不也是与我们的“空间和时间”相适应的某种东西吗？
还有因果关系……既然我们不知道物质本身内部存在的因果关系，而只知道物质现象的联系，那么为什么不能假定：我们的因果关系仅仅是我们借以了解名为“物质”的绝对者的自由创造的一种象形文字形式？很明显，仅有“物质”这个名称绝不能排除这种可能性。因为，例如在一个唯心主义者看来，意志自由根本不是蛮横地不讲规律，随心所欲，没有因果关系，而是仅仅有创造者的绝对的内在的因果关系。显然，只要唯心主义者不讨厌“物质”这个叫法，普列汉诺夫的“自在之物”和康德的“自在之物”对他同样有用。
可见，意志自由也已经有了。那灵魂不死呢？哦！这一点显然也没有困难。
要知道，不论是人在经验中感知的他的肉体，还是他的心理体验，这一切都不过是人的“自在之物”的部分表现，因为“自在之物”是从其他“物”中“提炼”出来的。如果这些表现即肉体和心理体验消失了，那么这是否意味着相应的“自在之物”也消失了呢？这一点无从看出。相反，既然对于不过是现象而已的物理物质至今还有这样的假说，说它在经验中是“永恒的”，那么，“自在之物”这个更高级的哲学“物质”不就更应当按其特殊方式永恒地存在吗？同时，既然我们不知道这个“自在的”哲学“物质”是什么样的，那么它为什么不可以同绝对者形而上学的信徒所说的“灵魂”一样呢？他们中最通情达理的人会说：怎么，为什么不把“灵魂”叫作物质呢？反正这样叫并不消除灵魂不死，也不使灵魂具有物理物质属性。
很明显，这种唯物主义不仅没有取消，反而完全肯定了偶像国家；因此，任何人只要愿意，只要不怕“物质”这个词并且善于把以这个名称得出的哲学的空洞的抽象同经验的具体的物理物质区别开，都可以无阻碍地安排偶像在这里定居。
造成这种状况的原因是：这种唯物主义的哲学“物质”，即经验之外的、创造经验“象形文字”的“自在之物”，仍然是同一“灵魂”的残余。把能动的和组织的因素叫作“物质”，而把被动的和被组织的因素叫作“精神”，这不过是把权威主义二元论的术语翻了个，但根本还没有超出这种二元论的范围。而这正是马克思主义世界观对待那些过时的意识形式所要做的事情。
绝不能把普列汉诺夫及其学派的观点同马克思、恩格斯、狄慈根和其他正统马克思主义者的观点混为一谈。普列汉诺夫及其学派的观点是典型的妥协的混合物。这不是资产阶级唯心主义的辩证的反题，而只是论战中的反题。在作了一些不足道的修改和保留之后，资产阶级唯心主义的实质在这里仍保存下来了，但是给资产阶级唯心主义的范畴所起的名称“恰恰相反”。这种同资产阶级哲学的斗争是没有希望的；凶狠的姿态和吓人的言词不过是在为普列汉诺夫“调和”资产阶级哲学和无产阶级哲学之间的“矛盾”打掩护，而且掩护得很拙劣。普列汉诺夫企图在认识论的范围内完成伯恩施坦的任务,幸好，很不成功。[4]
IX
可见，不论是经验批判主义者的激进主义，还是普列汉诺夫的机会主义，在“自在之物”这个问题上都不能使我们感到满意。对待这个“物”的真正马克思主义的立场究竟应当是怎样的呢？
首先，应当完全以经验为依据并摆脱拜物教；其次，应当坚持严格的一元论。
第一条是说，“自在之物”应当归结为代换，而且仅仅归结为纯粹的代换，因为“自在之物”在人们社会劳动的经验中的基础就是如此。第二条指出，同时不应当在原则上把世界二重化，也就是说，把代换法同其余经验联系起来，应当通过一般的科学的认识形式，而不是通过某些特殊的或“象形文字的”方法。
下面来谈谈第一条，并且研究一下代换的范围应当有多大。
如果不算光在口头上说（而绝不是在实际上）完全用不着代换的唯我论，那么把代换范围缩得最小的是笛卡儿关于动物是无意识的机器这一思想。这样的缩小范围已经被科学推翻了，现代的科学认识把代换范围扩大了许多，不仅包括整个动物界，而且至少部分地包括植物界。生物学家在承认单细胞动物机体具有基本的心理功能的同时，不得不承认离体植物细胞也具有这些功能，因为后者和前者的生命现象是完全相似的。因此，否认高级植物具有同样的基本心理功能，同目前生物学的进化一元论是完全不相符合的，何况某些植物的运动反应现象和“向性”现象[5]已经作了肯定的说明。
在无机界方面问题仍然悬而未决。承认无机界具有心理功能显然是没有根据的。如果认为无机界什么都不具有，那就会陷入种种矛盾，其中一部分矛盾在关于经验批判主义者的那一章里已经指出过了。我们从两方面来研究这个问题。
既然我们知道，经验要素即物理经验和心理经验的要素是同一些要素（颜色、声音、空间要素、硬度要素、热的要素等等），那么我们谈论“心理”现象也和谈论“物理”现象一样，只能在这些现象的一定联系的意义上而决不是在特殊材料的意义上来谈论。“心理”经验的这种联系是联想的联系，“物理”经验的联系是客观合乎规律的联系。两部分经验的这两种特征是“基本的”、决定的，离开这两种特征就谈不上心理现象或物理现象。
在我们谈论任何一种心理时，甚至在谈论单细胞有机体的心理时，我们在自己的代换中正是采用联想的联系。而从科学的观点来看，这被证明是完全正确的，因为我们甚至可以在最低发展阶段的细胞中发现我们在神经系统中观察到的同一类型的生理组织。二者的差别是在数量方面，在组织的水平和程度方面，在组织的复杂程度方面，但不是在组织的根本性质方面。
联想的联系一定要以记忆为前提，要以某些组合的周期性重复，稳定的和变化的重复为前提。所谓稳定的和变化的重复，就是在一些重复中心理复合的变化小到难以察觉，在另一些重复中，心理复合的变化比较显著；在一些重复中，带有一些伴生的复合，在另一些重复中，则带有另一些伴生的复合。活组织的生理组织以及活组织生命过程的有周期性变化的重复同所有这些是完全相适应的。但是，在无机体中没有这样的组织和这样的重复。显然，我们不能用任何“心理的东西”，即联想的东西，在其重复中出现的稳定的和变化的东西来代换。
在这种情况下，究竟应当用什么来“代换”无机界的现象呢？能否用其他的“物理的”经验复合来代换呢，就象旧物理学所做的那样，用微粒流或精细的以太介质的振波来代换光线，用固体粒子的机械冲击来代换气体的弹性，如此等等呢？[6]
不行，这样做的可能性比用“心理东西”代换的可能性还要小，这不仅是因为现代科学排除了这些旧的假说，而且还因为，物理经验作为经验代表着比心理经验更高的组织程度。对于人的意识来说，物理的“物体”也和整个认识一样，是由无数单个的知觉，经过在认识上对这些知觉集体的即社会的加工，结晶而成的。
如果我开始在自己的机体内或在另一人的机体内寻找在生理上同我的或他的物理经验相适应的东西，那么就一定会发现最复杂的和最有组织的脑神经过程。因此，要用物理的复合来代换无机界，我就必须在无机界里找到象最复杂的大脑过程中的那种高级的生命组织。当然，这是荒谬的；而且很明显，“自在”的而没有同人类经验发生联系的无机界现象，在结构和性质方面完全不象物理的复合，即我们经验的“物体”。
无机界的代换究竟应当是什么呢？
X
无机物过渡到有机物，非生物过渡到生物，是通过什么样的途径实现的呢？是通过不断组织的途径。土壤和空气的无机成分组织成为蛋白质、淀粉和其他植物组织；这些植物组织又同一些无机物一起被食草动物消化，组织成为这些动物肉体的组织；这些动物组织又同植物和无机物一起在食肉动物和包括人在内的杂食动物的机体内进一步组织起来。
有机物过渡到无机物，生物过渡到非生物，是通过什么样的途径实现的呢？是通过组织的破坏即分解。
代换从人到动物，从高级动物到低级动物，从复杂的动物到单细胞的动物，是通过什么途径进行的呢？是通过用来代换的“体验”的组织程度和复杂程度随着生理过程的组织程度和复杂程度的减少而减少的途径。
可见，既然代换和被它的内容所代换的物的组织程度和复杂程度是平行的，那就十分明显，首先，代换应当从有机物过渡到无机物，因为前者是由后者组织而成的，并且分解为后者；其次，代换在向无机物过渡时，它的内容势必发生变化，即组织破坏和分解，总之是组织程度进一步减少。在过渡时，代换的要素仍然还是同一些要素，就象一般复合的要素，不管由生物过渡到非生物，还是由非生物过渡到生物，仍然还是同一些要素。
可见，为了得到“自在”的无机界，就应当用和经验要素（物理经验和心理经验的要素）相同的要素的组合来代换无机界的现象，只是这些组合的组织程度较低，甚至没有组织。这是什么意思呢？
低于心理组织程度，哪怕是最弱最简单的心理组织程度，那就意味着够不上联想的联系。所以，“自在”的无机过程没有心理复合所固有的那种稳定的和变化的重复，没有与记忆相适应的、构成“意识”的那种东西。
在这点上，心理物理普遍平行论的拥护者们是错误的，而当今大多数哲学家[7]都属于这些拥护者之列，他们硬说无机物质具有某种“最低的意识”或“最简单的心理”等等。这是滥用“心理”这一概念。其实，这些思想家大概也并不打算把要素的联想的联系加给无机物质，因为他们不过是想表明，代换在这里也只能归结为“意识”和“心理”中存在的那些要素。但是，既然我们完全不知道别的要素，而物理经验中的要素同心理经验中的要素又是同一些要素，那么称这些要素为“心理”要素，是没有意义的，因为这里并没有“心理”的必要特征，即组织的联想形式。对于无机过程来说，代换只能提供“组织程度最低的直接的复合”，这种组织程度的下限就是要素的混沌世界。
XI
我们采用的普遍代换法意味着把间接的经验，即从要素的混沌世界到最严整的经验体系之间的各种不同组织程度的“直接复合”，同直接的物理经验连接起来。直接经验和间接经验之间的关系究竟是怎样的呢？我们观察的物理过程或生理过程同其代换之间的关系是怎样的呢？例如，我们观察一个离体细胞；我们承认，“自在”的这个细胞是最简单的心理体验的某种复合。必须确定这个细胞作为我们经验的活的物理“物体”同这些体验之间的关系性质如何。
答案有两种：一种认为是“平行关系”；另一种认为是“因果关系”。
第一种答案说：细胞的生命过程和细胞的体验是平行的和同时的，是一个实在的两个方面，是“现象”和“副现象”；其中任何一方都不是原因，任何一方都不是结果；在这个意义上讲，它们是相互独立的，并且在任何地方都不相交，它们是两个平行的、又绝对独立的系列，即实在的“外部”方面和“内部”方面，“客观的”方面和“主观的”方面。能不能同意这种观点呢？
从历史上看，这种观点的起源是这样的：“实质”的形而上学一元论过去一直在调和“物体”和“灵魂”的二元论。人们认为，统一的“本质”是通过两种途径表现出来的，产生了两个系列的“现象”。这两个系列之所以严格地平行，是因为二者不断产生于一个共同的原因。在这种情况下，“平行关系”归结为因果关系。一部分平行论拥护者就停留在这种立场上。另一部平行论拥护者则企图抛弃“实体”或“自在之物”，即平行关系的隐蔽的原因。剩下的是纯粹的平行关系。这样一来，产生了两种二元论，即：“物理”和“心理”的二元论；再加上现象联系的两种普遍形式的二元论，一两个领域中的每一领域内部是因果关系，而两个领域之间则是平行关系。
这种观点不仅在认识上是畸形的，而且在科学经验中没有任何根据。
科学经常要同一些平行的事实打交道。例如，气体体积的减少同气压的增大是平行的；或者，器官的发展同器官功能的发挥是平行的；自杀人数的减少和增加同生产的繁荣和危机是平行的，等等。但是，科学思维在这些情况下从来不允许自己停留在“平行关系”上，以为确定了“平行关系”问题就解决了。科学思维对这种平行关系的态度始终是：或者承认其中一方是原因，另一方是结果；或者是找出双方的共同原因；或者是把双方辩证地结合成一个互为因果的系列。科学的思维不知道，也不承认纯粹的“平行关系”。很清楚，科学的思维也不能认为在物理的物体和用来代换的“直接复合”的关系这一特殊场合有纯粹的平行关系。这里的任务当然也是把“平行关系”归结为因果关系。
从这个观点来看，问题变得相当简单了。我们从“外部对象”得到的并最终构成我们物理经验内容的印象，是外部各种不同组织程度的“直接复合”作用于我们的结果。这样就得出了一幅完整无缺的世界图景。
事实上，“人”A作为体验的总和（不管这些体验是否有意识，是否进入他的经验体系），是非常复杂的、组织程度极高的、直接的要素复合。另一个也作为“自在”的人B则是组织程度大致相同的另一个直接复合。根据这个观点，动物C是组织比较低级、比较不复杂的第三种直接复合。“自在”的细菌D的组织程度还要低得多。最后，不依赖于人和动物的经验的晶体E，不仅比人和动物，而且比植物性细胞——细菌，更加接近于完全没有组织的界限即要素的混沌世界。我们在“代换”中采取的所有这五种复合并不是相互孤立的，而是处在世界过程的总联系中，并且相互作用，相互“反映”。
直接复合的这种相互作用的结果、它们的相互反映会是怎么样的呢？
根据经验，我们可以预先说，一个复合在另一个复合中的任何“反映”不仅取决于“被反映者”的内容和形式，而且也取决于“反映者”的内容和形式，甚至往往在极大程度上取决于后者；因此，“反映”在多数情况下完全不象“被反映者”，在内容上几乎总是要比“被反映者”贫乏得多。例如，阳光作用于一块冰，引起冰的溶化，而溶化过程同光本身没有任何相似之处。由一个恒星和一个行星组成的天狼星世界作用于人眼的视网膜，在视网膜中引起难以察觉的微小的化学变化，这个变化不仅非常不象天狼星这个物理的物体，而且和这个大得难以想象的世界相比，这个变化小得无法计量，几乎是无穷小；子弹打进动物的头部，其反映是形成伤口和停止生命功能，而这些变化又是同子弹的运动毫无相似之处。没有必要再举例子了。不管怎么样，有一点是清楚的：既然人A的经验和经验外的体验这整个巨大的世界在另外一个类似的世界中，即在人Ｂ的体验系统中反映出来的不过是一个有动作有声音的人的形状，那么从因果关系的角度来看，就没有任何东西是值得奇怪的了。 这个巨大的世界在动物C的经验中的反映更加贫乏和不完善；在细菌的体验中的反映大概还要可怜和微弱千百万倍。最后，“人A”在晶体E这个直接复合中的反映也是引起某些变化，但必须指出，这些变化根本不具有任何有组织的形式，不能以联想的方式保留下来和再现。
反过来说，B、C、D、E各类反映在人A的经验中，就是“感知”另一个人的、动物的、细菌的、晶体的形状；而这一切在他有高度组织的系统中得到了有组织的形式。
同时，细菌这个在内容上相当贫乏的复合在人A的经验中的反映可能极其微弱，以致这个反映难以察觉、微不足道；但在特别有利的条件下，例如在应用显微镜的条件下，细菌在经验的总联系中就已变得明显了。这是由以下情况决定的：所有这些复合的相互反映通常不是直接的，而是要通过“介质”，即与空气、光“以太”（电磁介质）等等相当的另外一些低级组织的复合。复合A反映到自己的最近的“介质”中，这个“反映”再反映到另外一些介质复合中，并且只有通过这样一连串的反映，复合A才反映到B中；例如，B是通过介质不同部分的许多电磁震荡[8]，即通过一系列没有组织的复合中的一系列变化“看见”A的。
因此， 整个宇宙（Universum） 是连续不断的组合系列， 这些组合的材料几乎都是一种，即经验的要素；从天然的要素“混沌世界”到严整的、经过集体加工的社会生物的经验，各种组合的结构在组织的程度和类型上是不同的。这些组合的相互作用在它们中间产生相互“反映”，也就是我们从因果关系角度所研究的相互“反映”。代换则是反映出来的反映，这种反映大体相似地再现了这些“自在”组合的图景。
我不打算详细探讨一元论的普遍代换的思想所开辟的扩大科学认识的可能的远景。我们现在还不能完全可靠地确定这些远景；这些远景的根据也许就是如下事实：用来代换的内容总是比它所代换的物理复合丰富得多。很可能，只有当科学发现了活物质与死物质之间的在历史上失掉的那些环节，而代换的连续性更加具体地得到再现的时候，这种观点的成果才会充分地显示出来。但是，不难看出：首先，这种观点提供了严格的一元论的世界图景；其次，它消除了我们所指出的实证论的矛盾和唯物主义的矛盾。它为经验完全占领了“自在之物”的领域，没有给任何偶像留下地盘。
普遍代换的思想反映出从质的方面研究全部经验的认识方法的统一：它判明任何经验（直接的和间接的）质的连续性，因为这些经验是同一材料在其无限发展的组织过程中各个不同阶段上的相互联系和相互作用的组合。
与此不可分割地和必然地联系在一起的是从量的方面研究任何经验的认识方法的统一。这第二个统一当前表现在唯能论中。“能量”是经验中发生的变化的可测性、可比性和连续性的原则。不难理解，对这个原则的普遍性的承认，是如何从我们单一的世界图景中得出的，又如何导致这种世界图景。
普遍经验代换原则是把那种构成人们在共同劳动过程中的社会联系的本质的方法，即他们相互了解的方法，经过相应的改造，推广到整个自然界，推广到人们的一切经验。
普遍唯能论的原则是把那种为人们的社会劳动战胜自然奠定基础的方法，即机器生产的方法，经过相应的改造，推广到整个自然界，推广到一切经验。
马克思主义社会哲学说明了这两个原则的起源和发展，把它们结合和联系起来，它们就构成了一种完全建立在经验基础上的、同时在我看来是目前所能达到的最一元论的世界观。
因此，我认为可以把这个世界观称为经验一元论。
[1] 列宁在《唯物主义和经验批判主义》的第一版序言中提到当年出版的俄国马赫主义者的四本书，第一本就是1908年出版的论文集《关于马克思主义哲学的概论》，共收七篇论文，亚·波格丹诺夫写的《偶像国家和马克思主义哲学》是其中之一。现根据《概论》1908年圣彼得堡版译出，供研究参考。其余各篇本刊将在以后陆续发表。——编者注
[2] 古代希腊人的“身体”、“影子”和“灵魂”的三分法和中世纪玄秘主义者的“地上的物体”、“星上的物体”和“精神”的三分法很可能也是这样产生的。但是我国那种把人看作是灵魂、肉体和身份证的结合的观点，未必能够归入此列。
[3] 原书中有两个“Ⅶ”章。——译者注
[4] 这种哲学上的伯恩施坦主义最坏的一点，大概就是普列汉诺夫妄想成为官方的马克思主义哲学家，代表马克思主义讲话，替马克思和恩格斯立言，而马克思和恩格斯已经去世，不能亲自制止这种放肆。其实，从表面上来看，由于在一些基本问题上普列汉诺夫的观点同马克思和恩格斯公开表示赞同的狄慈根的观点大相径庭，他的这种野心已遭到严重打击。
就实质方面来说，我认为，普列汉诺夫本人不可能没有察觉到自己同资产阶级唯心主义学派，特别是同康德主义的亲缘关系。所以，当我听到普列汉诺夫毫无根据地叫嚷，说那些同他观点不一致的马克思主义者具有“资产阶级性”、搞“折衷主义”等等的时候，我就想到这非常象小孩子的策略，他咬了自己的姐姐，就跑到妈妈跟前嚷道：“妈妈，她咬人”。大家知道，这种策略经常奏效。妈妈也许不完全相信控告，认为这言过其实，最后也可能怀疑双方都有过错，但怎么也不会想到，告状的正是感到自己有错的孩子。
对于笔者，普列汉诺夫同志除了没有根据地宣称我是“唯心主义者”、“资产阶级批评家”等等以外，至今一次也没有采取过其他的斗争方式。我确信，一部分公众轻信了他的话，因为普列汉诺夫同志的威望和这种说法的多次重复代替了论证。我曾两次公开要求普列汉诺夫同志从实质方面来批判我的观点，但至今未得到答复，就是这个事实也可能使这部分公众产生一点怀疑。
[5] 含羞草这类植物或食虫植物的运动反应是人人都知道的。“向性”是植物或植物器官对外界作用，即对物理作用或化学作用有选择的反应，例如，向重力相反的方向生长，叶子向着光线转动，根在水里逆水流方向转动，等等。
[6] 旧唯物主义用运动着的固体原子来代换自然界的所有现象，它在这里仅仅是模仿旧的自然科学。
[7] 有必要指出，普列汉诺夫也属于这种哲学家。
[8] 因此，A通过介质也“反映”到自身：人“看到”、“摸到”自己的“身体”，听到自己的“声音”等等。
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