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Philosophy and Revolution

哲学与革命

﹝英国﹞克里斯·哈曼（Chris Harman）

1983年秋
第一星际 翻译


　　〔说明〕首次出版于《国际社会主义》2:21，1983年秋，pp.58-87[1]
　　感谢 Chris Harman's Back Pages
　　由Einde O’Callaghan为马克思主义文库标记
　　这篇文章于1983年登于International Socialism（《国际社会主义》）期刊的第21期，紧跟着皮特·宾斯（Peter Binns）与亚历克斯·卡利尼科斯通过文章进行的交流——分别在19期与20期——以及我与亚历克斯之间，在那年伦敦的Marxist festival（马克思主义节）的辩论。亚历克斯此后改变了一些观点，但近年来马克思主义的复兴导致其他人提出了一些我所批评的阿尔都塞主义观点。


　　这部杂志的许多读者都对皮特·宾斯与亚历克斯·卡利尼科斯之间的哲学争论表达了困惑。他们将此看作这样一件事：这是一个晦涩的说法对另一个晦涩的说法开战，也是对与革命马克思主义者在工人阶级内部讨论政治时所面对的非常现实的问题毫无关联的、古怪的、学术名词的斤斤计较。
　　但这些内容也十分重要。如果亚历克斯是对的，那么我们每周在Socialist Worker（《社会主义工人》）上进行的许多讨论（也包括他自己在The Revolutionary Ideas of Karl Marx〔《马克思的革命思想》〕上的论述）都将是错误的。如果彼得的观点有超过约10％是错误的，我们就有义务在宣传中使用简单的公式，这可能为我们的党赢得新的支持者，但这不应该阻止任何想要认真研究这个问题的人。
　　要理解为何如此，以及彼得为何不得不将自己辩论式的语气提至如此强烈，我们有必要回到二十多年前。

两种保守主义的学说


　　那时革命的马克思主义者寥寥可数。我们思想的正确性与重要性被两种影响极大的正统主义思想所否定，从大学、媒体到工人运动，他们遏制各个场所的讨论。他们其一是为西方帝国主义的辩护，其二则是为斯大林主义统治的辩护。
　　在这两种正统主义之间曾发生过激烈的斗争。这两方的信徒不会因为在遏制另一方的过程中，将其驱离岗位甚至使其陷于牢狱之灾而内疚。但是尽管如此，他们之间就一件事上达成了共识。这两种意识形态体系都否定自己统治下的劳动群众使他们对社会失去控制的可能性。他们在审判庭上将工人阶级自我解放的可能宣判死刑。他们都建立在对既定事实的崇拜上。
　　在西方，意识形态的环境在卡尔·波普尔爵士的两本专著——《开放社会及其敌人》与《历史决定论的贫困》中可见一斑。这些观点认为一切在20世纪发生的，都是被误导的狂热分子不理解不能在社会进行大变革所导致的结果。其中说到，人类只有可能对社会及其运作达到有限的、部分的和非常暂时的了解。任何不是如此宣称的人都只是自欺欺人。
　　这样的假设充斥着知识分子论战的每个领域。例如在哲学上，主流学派教导说，过去几个世纪的哲学辩论只是因为缺少足够对现有社会人们使用语言的实际方式才发生。在社会学领域，目的是得出关于人们在社会中生活方式的概括，唯一的争议是多大范畴的概括是可达到的。与这二者相似的是，经济学所研究的是被认为为当今制订商业决策奠基的原则——从不质疑经济能否以其他方式运行。在政治思想上，这样的假定是精英必须管理社会。唯一的争议是保守主义政治理论，比如欧克肖特的观点，认为精英必须根据传统统治阶级的直觉行事；而费边主义理论家则认为，相反，物理科学的方法能够被应用于获取有限的、部分的知识以从事“零碎的社会工程”。
　　东方的意识形态表面上反对这一切。它要求所谓“革命”。然而在这种意识形态的结构与西方意识形态极为相似。因为这是一种党取代了阶级的革命观，而党反过来又从少数精英那里领命。革命成为了这个精英群体替代现存统治阶级的问题。
　　精英的任务是将某种普遍的“发展规律”强加给社会的其余部分，这些规律的特质可以从现存的“社会主义”社会推导出来——国家必须强化，镇压必须增加以及生产资料必须尽快增加，即使这意味着削减大众消费，总之，规律意味着不平等是必要的。
　　与资本主义社会无异，在社会主义下人类也无法掌握自己的命运。正如俄罗斯哲学家卢丘克（Louchuk）在1955年所说：

　　“在社会主义下……社会发展的规律是客观的，独立于人类意识与意愿运行，但在社会主义下，党、国家与社会作为一个整体时，他们有机会去理解这些规律，将它们有意识地应用于他们的活动并以此加快社会发展进程。”

　　革命的预备意味着服从于已经建成“社会主义”的国家的领导人的指令——即使这些指令意味着与现存统治阶级结盟并破坏革命运动。因为对世界真正的，“科学的”理解只有精英中的精英，那些莫斯科的统治者（更小范围内，适用于北京的统治者）才能做到。挑战他们对自己的统治阶级达成肮脏妥协的呼吁，或者质疑在“社会主义”下盛行的“发展规律”，都将成为“左派”“理想主义”“唯心主义”甚至更糟的牺牲品。据此，斯大林主义哲学家煞费苦心地强调他们的“辩证法”这一概念与强调人类不断对抗和“替代”他们发展的条件、强调人类发展的迅速性和矛盾性本质的早期“黑格尔-马克思主义”概念之间的鸿沟，而前者是一套只有精英才能理解的自然发展规律，
　　因此，主导的东西方意识形态都是面对社会的保守观念。他们强调对现存秩序所能做出的改变是多么微小。控制权必须限制在在有能力获取监督这种变化的知识的少部分人手中。
　　这两种相对的意识形态系统的统治地位是1917-1923年世界革命浪潮失败的产物。它只能被少数孤立的革命者所挑战，直到一场新的、自发的工人斗争浪潮证明一股力量的存在能够打破“既定事实”。

56年的挑战


　　1953年到1956年，这样的热潮第一次在东欧大地上涌现。这种对正统学说的实际挑战同时在东西方知识分子群体中得到回应。他们四处寻找着某种能够能让他们接受发生的事情的理论立场。结果便是当时被称为“新左翼”的力量的诞生。
　　这支力量试图发展一个对自我解放与自由思想留有足够空间的马克思主义。通常它通过反对至今盛行的斯大林化的马克思主义进行，这种明确的解放、革命思想能在卡尔·马克思早期著作中发现——这些作品在当时刚刚出版。“马克思主义的人道主义”是其结果。
　　“马克思主义人道主义”并不是一个完整的世界观，而是一个知识分子的中转站。因为1956年的新左翼并不是一个紧密的团体，而是与他们都抵制的斯大林主义者决裂，朝着不同方向行进，暂时聚在一起的一群活动家。但这也是一个重要的中转站，尤其是对于前斯大林主义者以及新一代社会主义者——他们通常活跃在英国核裁军运动组织和反对阿尔及利亚战争的法国一线。他们同时反对斯大林主义者和那些因幻想破灭而右转的前斯大林主义者，认为青年马克思的解放思想仍然存在于他后来所创作的政治与经济著作。而斯大林主义通过否定这一点，将马克思主义变成了它自身的讽刺，一种与西方否定人的“社会科学”相对应、同样否定人的“科学”。
　　这两种意识形态正统学说从1956年挑战中的恢复并不缓慢。随着那时革命记忆的消逝，一个政治分裂的新左翼四分五裂。到60年代初，斯大林主义和社会民主主义斗争都在实践与理论两方面重新巩固自己的地位。尤其是斯大林主义，通过重建西方共产党展示了它的持久力量，直到他们几乎弥补了1956年的损失，通过重新建立“世界共产主义运动”的神话，直至能够在1960年召开一次世界共产党联合会议。
　　但不是一切都在1956年的动荡中消失了。一小群曾与更少数的老一辈革命社会主义者打交道的活动家留了下来。这些幸存者通常处于工人阶级运动的边缘，只能通过与主流正统意识形态的艰难斗争来坚持自己的观点。在这种争论中坚持自己的观点意味着不仅向前迈步，还意味着回归到斯大林主义前的时代，到1917-1923年的世界革命浪潮中去。这意味着复活托洛茨基、卢森堡（见于托尼·克里夫关于她的小书，首次出版于1959年）以及斯大林主义者从未提到过的部分列宁的思想。
　　但那些不得不直面正统意识形态相对应的方法论的革命者还需要些别的东西，这就是对于他们的基本哲学假定的挑战。
　　正是在此，格奥尔格·卢卡奇的《历史与阶级意识》至关重要。这部出版于1923年（在斯大林时期几乎无法获得）的作品是对无产阶级自我解放可能性的揭示——并且这与60年代初的公认正统学说以及一些“马克思主义人道主义者”（例如埃里希·弗洛姆[21]）从早期马克思思想中读到的模糊的、无阶级的人类解放讨论都截然相反。
　　这在当时不是（现在依旧）一本容易读的书。它根据作者的德国哲学传统论证了工人阶级自我解放的可能性。它就看到自我解放将要到来而言过分简化了，这也反映了写作时的精神（它的第一章是卢卡奇作为1919年匈牙利苏维埃政府的一名领袖所做的演讲）——共产国际前两次大会的精神，它们呼吁立刻发动世界革命而不是第三届和第四届关于战略战术的讨论。它倾向于忽视工人阶级生活的艰难物质现实以及他们的解放活动正是从此发展而来的事实。简单来说，它忽视了导致阶级意识的具体的意识形态与物质斗争。[2]
　　尽管有这些瑕疵，《历史与阶级意识》曾经（现在依然）传递了一个极其重要的信息：工人不仅仅是历史的客体，还能够是它的主体——他们能够以没有其他任何阶级和与无产阶级脱离的精英能做到的方式理解并改造世界。这本书是一个哲学的响亮号召，自从早期共产国际以来一直回荡在新一代革命者耳畔，他们试图找到摆脱斯大林扭曲的马克思主义的路径。
　　这个号召不是总能警醒世人。有些人将其与萨特的存在主义和梅洛-庞蒂的现象学混淆，将其变成一种学院派式的观点；另一些人则基于其观点进行了一些有用的工作，但要么随后转向自由派的改革观点（例如，阿拉斯代尔·麦金太尔Alasdair McIntyre[3]），要么转向宗派主义的荒野（克里夫·斯洛特Cliff Slaughter[4]）。但至少对这代人中的一些人来说，至少它开辟了通向真正的革命理论和实践的道路——这解释了为什么1966年老版《国际社会主义》期刊试图出版《历史与阶级意识》的部分内容。（在印刷了一篇文章《什么是正统马克思主义》的译文后，我们受到了侵犯版权的法律诉讼威胁。）

阿尔都塞的“马克思主义”


　　这就是路易·阿尔都塞登场时的状况。在《保卫马克思》（一部在首次在法国出版于60年代初的论文集）和《读资本论》（出版于1965年）中，他着手摧毁我们一直在重建的马克思主义核心原则。这些作品认为：
　　1．马克思主义在关于人类如何掌握自己生活的理论上而言，不是一种“人道主义”。
　　2．马克思主义不是一种由工人运动在意识到自己在的社会后所发展出的理论，而是一种“科学”，与阿尔都塞看到的物理科学发展方式相同——由一群只被对知识的渴望所引导的科学家组成的专家组发明。他认为，对于大部分生活在资本主义制度下的人民来说，看穿事物表象并且掌握制度的基本结构是不可能的；这样的理解只有一小群精英“理论家”，能够使用“科学”从表象中抽象出来。
　　大众能够理解的只有“意识形态”——一套前科学的观念与信仰——即使他们投入动摇社会根基的斗争中。只有精英能够超越“意识形态”到达科学。这些精英会认识到“意识形态”对大众来说是必要的，但他们自己则会看穿这些落后的观念。
　　3．精英达到的“科学”的真理不是由其与大众实践的联系所决定的，而是纯粹取决于它与科学本身得出的真理标准相一致的程度。阿尔都塞说，任何纯理论的真理都取决于它与理论（一个大写的“理论”）的联系。
　　4．只有当你将理论本身看作实践的特殊形式（“理论的实践”）的发展，拥有它自己的生产方式与生产资料时，理论与实践的联系对阿尔都塞来说才有意义。
　　5．马克思关于“改变”黑格尔的说法具有误导性。马克思辩证法与黑格尔辩证法天差地别。理解社会的关键不在于将其视作一个由一种力量捆绑起来的“整体”，而在于将其视作不同结构的结合——经济、意识形态和政治等——这一切都以不同速度发展，并且通常在不同时刻进入危机。“革命危机”不是某种孤立的、基础的社会矛盾，而是一种特殊的“紧要关头”，即一个结构中的危机被其他结构中危机的同时发生所“多元决定”。“历史唯物主义”是对不同结构在任意时间点结合成任意特定的“社会形式”的方法的专门研究。“辩证唯物主义”只是一个对科学方法的称呼，它为从物理学到精神分析等跨度极大的研究奠定基础。一旦掌握这一点，你就得把所有黑格尔的辩证术语——“对立统一”“质量互变”“否定之否定”“自由与必然”抛诸脑后。例如斯大林“为了推行教条主义而把否定之否定从‘辩证法的法则’中抹掉并进一步背离了黑格尔。” [5]对历史唯物主义而言，毛泽东对“主要矛盾”、“次要矛盾”和矛盾的“主要方面”、“次要方面”的划分比黑格尔的语段有用得多。
　　6．按阿尔都塞所说，许多人没有掌握这些要点，因为他们没能看到在马克思思想的发展中存在一个明显的断裂（法语原文coupure）。在他年轻时受到黑格尔与费尔巴哈的影响，马克思谈到了“人的异化”，将历史称作人类自身活动的产物对人类的支配。但阿尔都塞认为，当他的思想成熟后，他发现这一切都是胡说八道。历史不仅仅是“被异化的人类主体”的表达，而是一个“没有主体的进程”，根据类似物理科学的法则运作。在包括社会主义的任何社会中，大众将成为这种法则的盲目客体，被他们前科学的意识形态所障目，无法理解真正在发生的事物。
　　阿尔都塞坚持认为，人们常常忽视马克思多大程度上改变了自己的观点，因为在他后来的作品中经常使用早期立场下遗留下来的表述。但对他的文本进行的“症候阅读”，则揭示了关键的变化。

我们对阿尔都塞的回应


　　革命马克思主义者对阿尔都塞的论调显露出公开的敌意，这并不奇怪。如果这些说法被接受，就意味着一切“自下而上社会主义”概念的终结。阿尔都塞可能拒绝了许多“马克思主义人道主义”的软弱性。但这种拒绝来自右的方向——来自正统主流意识形态的方向——而不是来自左翼。这与对新左翼的革命批判有许多共同点，正如今天托尼·克里夫的衰退理论与埃里克·霍布斯鲍姆的“工党前进的步伐停止”的共同点一样。
　　今天，像亚历克斯·卡利尼克斯这样的人依然不理解这点，因为他们误解了阿尔都塞在60年代初期和中期脱颖而出时的情况。
　　斯大林主义正开始从1956年的动乱中恢复过来，1962年，赫鲁晓夫在苏共第22次代表大会上对斯大林崇拜发起了第二轮攻击。这次攻击没有得到中共领导人的支持。他们继续赞扬斯大林，同时开启了反对“苏修”的攻势，伪装成对南斯拉夫和意大利共产党的攻击。中国人不仅反对赫鲁晓夫对缓和（和平共处）的呼吁，还认为核战争不会是一场大灾难，因为社会主义能够在其中幸存！[6]
　　全世界对摧毁斯大林崇拜感到不满的人开始对中国的论战抱支持态度，即使他们和法国共产党领导人一样不会质疑俄罗斯对世界共运的领导权一样。与此同时，其他共产党的领导人（尤其是意大利共产党）以新的争论为借口，宣称自己独立于莫斯科——并且通过放松旧的意识形态正统学说，比如允许讨论1956年的“马克思主义人道主义”思想，讨论类似布哈林等老布尔什维克甚至如意大利共青团讨论托洛茨基来证明这一点。
　　那些跟随意大利共产党路线的人沿着最终导向了欧洲共产主义——一种以国家为基础的改良主义，与莫斯科切断了联系。相反，那些投向中国共产党的人似乎更坚定——但他们宣扬的是一种更坚定的斯大林主义。它热情地重申了斯大林主义的传统主题：（a）对工人阶级自我解放的否定；人类的救赎依然在于单一的斯大林主义党派的专政，由一群开明的精英用大棒统治，（b）如果党领导层认为有必要，愿意参加阶级合作；这是通过继续参考斯大林时期的世界共运（例如季米特洛夫关于人民阵线的论述）和毛泽东的《矛盾论》（创作于1937年以论证与国民党的抗日统一战线）来证明的。
　　阿尔都塞在《保卫马克思》中的第一篇文章是这一普遍“亲华”努力的一部分。旨在加强旧的正统学说来反对任何来自意大利方面的削弱。同时，他们对世界共运内部的争论可能对1956年开始出现的“异端”敞开大门的“危险”做出了有意识的回应。所以他们的一些最尖锐的言辞保存了下来，为了那些哲学家（卢卡奇，柯尔施，葛兰西）的“理论左翼”，他们转向了早期共产国际的真正的革命共产主义。
　　亚历克斯·卡利尼克斯想要“抛开阿尔都塞本人与斯大林主义的关系这一相当复杂的问题”。但《保卫马克思》与《读资本论》的哲学争论与60年代初复兴斯大林主义的尝试有着明显联系。
　　拒绝“人道主义”对那些准备将核战争看作“国际阶级斗争”中一种有效策略的人来说是件好事。否认工人阶级能够达成任何科学的“非意识形态”理解完全符合了一个专政的斯大林主义政党命令阶级的概念。认为革命只是一个从人们只是“承担着”的结构运动到另一个这样的结构中的问题，这意味着“革命”只是从国家垄断资本主义向国家官僚资本主义的转变。
　　诚然，阿尔都塞的思想可能对斯大林主义官员有着特殊的吸引力（尽管他们可能从来没读过）。这种吸引力是对来自上层的社会主义知识分子同行的。[7]
　　阿尔都塞主义让他们继续接受常识性的观点，即俄罗斯、东欧和中国仍然是“社会主义的”——尽管任何工人权力的要素都已缺席。因为阿尔都塞已经证明，真正的工人权力的观点只是一个“左派哲学”的错误。
　　更重要的是，这在让他们能够认同马克思主义的同时，不必做出马克思主义运动曾经要求它的支持者做出的牺牲——即参与工人运动实践。因为现在“理论实践”本身就是一种活动，只会受到“意识形态”的玷污，而这又必然会让工人们的心智困惑。
　　更重要的是，这是一项不需要与任何其他学术环境分离或者排斥的活动。既然马克思主义的方法论已经与精神分析、某些学派的社会人类学、结构主义语言学甚至是一些美国社会学没有什么不同，那么也就没有必要通过与这些方法论的斗争来危害一个人的学术生涯。
　　阿尔都塞主义对特定小资产阶级知识分子的吸引力使得其从60年代初新斯大林主义复兴的消亡中幸存。文革能够动摇（在一段时间里）毛泽东版本的斯大林主义威权主义；捷克事件可能导致法国共产党短暂进入欧洲共产主义阵营；1968年的五月风暴可能给真正的革命马克思主义注入新生；但通过脱离阶级斗争的“理论实践”得到一个成功的学术生涯，将继续吸引来自上层的一种或多种社会主义同行。
　　真正的马克思主义者必须与这种时髦理论作斗争。我们得坚持理论与实践的统一，坚持工人阶级从错误意识到自我意识的可能性，坚持工人斗争对科学认识世界的贡献，坚持社会主义是工人阶级的自我解放。我们还得坚持通过工人阶级的自我解放，为人类的未来提供了唯一保障。总之，我们得批判阿尔都塞提出的每一点。
　　这不是亚历克斯所想的那样，是一个拒绝“理论发展”或者拒绝听取批评意见的问题。这是一个反对理论反革命的问题。事实是1956年“马克思主义人道主义”反对斯大林主义的革命尚未完成，这并未使反革命的危险降低。
　　我们具体在讨论什么呢？

对阿尔都塞的革命批判


　　（1）马克思主义是某种意义上的人道主义。它讲述了一种动物——智人——如何在对抗大自然的残酷并保存自身的同时与其同类合作，创造出支配物种生活的社会。通过这种方式，出现了不同形式的经济与社会组织——并超越了历史的某个点——阶级与国家。
　　阿尔都塞对人道主义的否定基于他的主张，即没有单纯的“人性”能够成为历史的“主体”。但这样一个主体在历史之初便以生物物种的形式存在，以一种独特的方式与自然界的其他事物互动。正是这个主体以对自然劳动的方式决定了各个不同社会发展的方式，每个社会都有不同的“人性”。
　　从一个单一的统一过程（人类劳动）中产生了最复杂最精致的文明。阿尔都塞所说的复杂结构只是源于这种原始的相互作用的发展的可解释术语。这就是马克思谈到基础与上层建筑时的意思——人与自然互动的改变对人与人关系（“生产关系”）施加压力，结果是产生了新的关系、新的阶级与新的意识形态等等。
　　长期以来“统一”的主体消失了。这可能是被称作“不平衡发展”的阶段——不同的社会，沿着不同的道路，或多或少地交互，但能够独立发展。
　　但这一阶段不能比商品经济和后来的资本主义兴起持续时间更长。目前，一些社会中生产力的迅速发展使得其能够破坏所有其他社会。不平衡发展变成了综合且不平衡的发展[8]（一种被斯大林主义传统和阿尔都塞所拒绝的概念，因为他只看到不平衡发展）。资本主义不可避免地走向世界体系。
　　在这个过程中，统一的主体被重新构建起来。因为在这个体系的基础上，是一个不被它的特定属性（体质、文化、技巧和特定形式劳动），而是被其抽象的、人类对其所处环境反应的生物性能力，也就是被其工作能力、被其对劳动力的占有所决定的一个阶级。
　　正是这些工人们的活动创造了他们身边的整个体系大厦。支配他们生活的不再是什么人类努力与敌对环境妥协的必然产物，而是逐渐征服这个环境的劳动产物。
　　然而，创造了这栋大厦的工人们通常甚至无法满足最初驱动与自然斗争的基本生理需求，更不用说随着社会发展出现的新需求了。工人阶级被自身活动的产物所支配。但也不仅仅是工人阶级。因为资本主义社会的持续发展威胁着全人类的未来。正如青年马克思指出的，资产阶级“在这种自我异化中感到幸福”[22]，并且会为了保卫现存社会而斗争——但如果他们失败，全人类作为整体将会获利。
　　说马克思主义是一种人道主义，不是要否定阶级斗争（如阿尔都塞和那些乏味的社会主义人道主义者宣称的那样）。而是要强调工人阶级在自我解放时解放全人类这个过程中的关键角色。
　　（2）马克思主义作为一种对社会的认识，只能在与工人阶级斗争的紧密接触中发展。
　　在资本主义社会中的其他阶级的成员只能从外部观察社会结构。他们只能把人类劳动的产品当回事；他们不能理解生产它们的活动的作用，也不能理解使其产生的历史进程；他们唯一能做的只是看到社会的局部方面而非其整体发展。
　　或者更确切地说，资产阶级一完成它自己对社会支配权的斗争，就不能对此视而不见。在更早的时候，工业资产阶级对统治地位的争夺意味着它参与了一项与改变现存社会结构相关的活动，并且在这一实践的基础上开始了对社会的了解。所以像斯密和李嘉图这一的思想家被迫超越对表面现象的接受（马克思称之为一种“外在的”事物审查）来尝试理解在表面背后的人类活动过程（马克思称之为“内在的”或者科学的政治经济学）。但一旦资产阶级的实践仅仅限于维持现存社会的常规，就对科学知识没有了需求，甚至不能理解这种知识是关于什么的，因为当资产阶级遇到它时，其概念已经从现实中被抹除了。
　　工人们在大多数时候也接受了资产阶级对现实的定义。但斗争掀起了遮在他们眼前的面纱。例如，当他们开始为工作时长而斗争时，他们开始看到正是他们的努力创造了现存社会的财富。他们开始理解剥削的本质并且掌握资本主义的基本特征。
　　这种意识到自己的立场，随后意识到资本主义社会作为一个整体的运动并不是无意识的。新思想必须与仍然困扰工人头脑的旧观念斗争。而这场斗争的形式是，在阶级内部，那些看待事物更清晰的人和那些看得不那么清晰的人间出现两极分化。只有当既能从旧观念的残余中“提炼”出工人们在斗争中获得的真理要素，又能随后将其与资产阶级各部门得到的真实但片面的见解整合起来的知识分子出现时（无论是来自工人阶级自身还是来自其他阶级被工人斗争所吸引的群体，如马克思、恩格斯、列宁、卢森堡等等），完全的清晰才成为可能。
　　使得马克思主义能够将事物表象切开并直到其下的真实力量的抽象的过程，只能因工人的实践斗争使他们开始看穿表象而开始；但这个进程直到工人阶级发展出革命知识分子和一套它自己的革命理论前都不算完成；革命政党是以这种方式将理论与实践结合在一起的关键。
　　一旦掌握了这点，就能看到工人阶级是如何通过斗争从统治阶级治下解放自己——一种阿尔都塞主义者无法理解的事物，这就是他们为什么坚持工人不能逃离“意识形态”的领域。
　　（3）任何打破这种理论与实践统一的努力最终都会面临困扰古典资产阶级哲学的所有矛盾。最重要的是，它不能解决理论如何与实践联系的问题。
　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为，在他之前的哲学可以分为两个主流。
　　一个是唯物主义，从认识人类感觉和思想之外的世界的意义上的唯物主义。但很快它遇到一个问题：既然我们与世界的所有解除都是通过对世界的印象进行的，那么我们怎样检验这些印象的有效性？
　　一些唯物主义哲学家（例如洛克）尝试区分一些与外在现实相似的对世界的印象和不相似的其他印象。但这个过程必然是极其武断的，并且倾向于接受与当前意识形态相符合的“真实”。事实证明，它毫无根据地发展一种挑战现存偏见的科学视角。一些哲学家（例如休谟）确信地得出结论，我们不能认识任何东西，我们自以为是真理的实际上只是我们自己心理性格的产物。而其他哲学家（例如贝克莱）回到了本质上宗教的概念来解释知识：是上帝组织了我们的感知。
　　只要没人质疑现存社会中普遍存在的人类印象的常识性理解，这些唯物主义者的真理“符应”论似乎就仍有用。而当任何人开始做出批判性评断时，它便分崩离析，给唯心主义或神秘主义让路。
　　第二股哲学潮流是“唯心主义”。这个传统中的哲学家们坚持到达真理的关键就在于人的理性当中。任何我们从某些基本原则中推导出的观念都是正确的；任何我们推导不出的观念都是错误的。我们观念的逻辑融贯是他们真理的检验方法，而不是与现实的一一对应。
　　这并不意味着这些哲学家们否定外部世界的存在。然而，它意味着他们倾向于将外部世界本身看作产生于（或者对应于）思想（或者至少是由思想中产生了外部世界有价值的要素）。正是这些观念（无论是人的还是上帝的）奠定了我们对物质事物的印象。
　　但这个视角导致了各种各样的问题。正如德国哲学家康德所展示的，从简单的“第一原则”那里很容易推导出许多相反的观念（他称作“二律背反”）。仅仅在观念界寻求融贯便会将你引入矛盾。
　　在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为唯物主义者的真理“符应”论和唯心主义者的“融贯”论都失败了，因为他们都是片面的。唯物主义者正确地看到人类是物质世界的一部分。但它没能制订任何标准来评判我们对世界的知识有多正确。这是因为它认为我们与世界的联系是纯粹被动的、直观的。我们周围对世界的印象给我们造成了困扰，我们的大脑不知道如何理解它们。
　　唯心主义则相反，因为它倾向于否定外部世界的独立存在而失败。但它的确有着超越传统唯物主义的一个优点。它看到了人类意识的主动性——在干预现实的时候。
　　马克思认为，唯物主义要克服它的问题，就不得不整合这个活动的要素进入其观点里。它绝不能将人类与世界的联系看作直观的，而应当看作实践的。
　　正是因为人类参与了改造世界的实践，所以他们能够理解哪些关于世界的观念是对的，哪些是错的。最重要的是，正是一个阶级的革命活动使得其能够接近真理，因为在对一切现存现实进行实践挑战时，也是对一切关于现存现实的观念的检验。正如马克思所指出的：

　　“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题……全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[23]

　　阿尔都塞没有谈到这些。他贬低了《关于费尔巴哈的提纲》的重要性。他宣称，这是在马克思搞清楚自己的思想前的“断裂”期前所创作的。所以它们到底只是“迷”。他坚持认为，成熟的马克思并不认为真理是基于革命实践的，而是基于由科学家根据自己的程序锁完成的“理论实践”。但这将阿尔都塞学派导向一切与哲学相关的经典问题。阿尔都塞的出发点是一个带有真理符应论色彩的“直观的唯物主义者”。但他还得为区分“正确的”印象与“错误的”印象寻找一个标准。他说，“理论”（记好了，一个大写的理论）将给出答案。他还说，这使得我们能够处理现存的世界观并发展出更先进的世界观。便由理论来检验理论。
　　但这仅仅是将问题从如何区分正确的印象与错误的印象转移到如何区分正确的理论与错误的理论。我们又回到了所有唯心主义真理“融贯”论的老问题上——为什么一种从第一原则逻辑推导出的世界观会比另一个以同样方式得出的世界观更好？
　　从阿尔都塞的观点，到一种认为存在许多不同但同样正确的“理论论述”（马克思主义的、女权主义的、精神分析的等等）的观点，甚至是一些法国前阿尔都塞主义者否定任何理论的正确性的观点只有咫尺之遥。阿尔都塞通过背弃《关于费尔巴哈的提纲》，他从唯物主义滑向唯心主义来完成其主观主义！
　　（4）阿尔都塞宣称，马克思主义辩证法不能被视作黑格尔辩证法的“倒置”，这与前面几点有关。黑格尔作为一个致力于解决康德提出的现存哲学中矛盾的德国哲学家，抓住了三个关键问题：
　　A．每种先前的世界观都包含着导致其变为一种不同世界观的矛盾。
　　B．一种或另一种世界观的主导地位与特定阶段人们持有的普遍观念有关。所以哲学史实际上只是看待支配人类社会观念变化史的一种方法。是一种来自某个特定观点的历史。哲学的矛盾就是人类现实的矛盾。
　　C．这些矛盾不仅导致了事物的逐步发展（量变），还在新观念取代旧观念时，导致事物完全地改变（质变），发生急剧的断裂。在特定社会中成长并受其制约的人类被它推向某个方向，但随后又会对其作出反应，或多或少地意识到它的矛盾，随后重塑它。
　　这些社会变化的特征有时候会被有些误导地称作“辩证法”——对立统一，质量互变，否定之否定。
　　马克思对辩证法的倒置在于坚持认为，被黑格尔视作纯粹精神发展（他称作Geist，即精神的发展）的不同观念的继承，实际上是扎根于人类自己建立的物质环境中的。这使得他们产生了相应的各类社会活动（劳动、国家的形成、私有财产与家庭、阶级分化等等），反过来也塑造了他们看待世界的方式。
　　一种世界观被另一种世界观取代的方式不是纯粹的精神发展。相反，每一种世界观都对应于社会中某个群体或阶级的，有限的对现实的视角。作为他们相互争夺统治地位的一部分，当不同群体或阶级尝试将他们对世界的看法强加在社会的其他部分上时，视角的改变就会发生。
　　因此，可以看到，17世纪晚期英国哲学家洛克的“直观唯物主义”几乎完全符合一个阶级的需要，一个正在逐渐控制社会物质生产进程并且试图使社会的普遍意识形态逐渐与这种控制相一致的阶级。它从思想与物质生产的一致性中看到了“真理”。
　　相反，唯心主义倾向于在资本主义中产阶级还没有在经济上占主导地位的社会中占主导地位。那些想要在发展资本主义生产上跟随大不列颠脚步的人不得不设想去完全重塑物质现实。因此人们必须强调使世界适应观念所表明的“真理”。
　　黑格尔能将这些多样的观念整合进一个完全连贯的（尽管也是唯心的）人类发展观中，因为他正是生活在一个资产阶级正巩固其对西欧国家控制的时刻。当法国大革命的大军席卷全欧，当工业革命的蒸汽从不列颠播散，他创作了自己的作品。他是资产阶级革命高潮的哲学家。
　　但这个高潮必然是个不完整的高潮。当它为社会控制权而挑战旧统治阶级时，资产阶级发现这也在鼓励城市贫民对所有阶级统治的挑战，也包括它自己。在恐慌中，它立即与旧统治阶级达成妥协。因此法国大革命以一位皇帝将旧宗教与旧贵族揽入怀中（如果有必要，会动用武力）而“达到高潮”，德国资产阶级在普鲁士君主制的掩护下悄悄掌权，意大利资产阶级则允许一位国王替他们统一全国。
　　因为它处在实践之中，所以也必须处在哲学之中。黑格尔将资产阶级思想家在他们的阶级为权力斗争时掌握的，不同、片面的真理汇集在一切——但是以一种宗教的、神秘主义的方式。他的辩证法是波拿巴军队的哲学和声：二者都推动了资产阶级革命，但也使其与旧秩序的保守主义妥协。
　　“黑格尔的颠倒”对马克思来说意味着将黑格尔整合这些片面真理的努力从与神秘主义和宗教的妥协中解放。它意味着从一个对进一步的历史变革毫无恐惧的、新的革命阶级——工人阶级的视角“解读黑格尔”。矛盾随后变成了资本主义社会中的矛盾。质量互变成为了资产阶级社会自身抛出不可控新要素的方式。否定之否定成为了由资本主义生产创造的阶级被驱使去以一种革命的形式回应这种生产。那个阶级的行为只能根据其在资本主义内部的条件来理解，但随后它就会理解这个条件并且有意识地改造社会与自身。
　　正是这样的视角使得列宁写道，他“总是竭力用唯物主义观点来阅读黑格尔……——就是说,我大抵抛弃上帝、绝对、纯观念等等。”[24]——阿尔都塞主义者无法理解的话（按亚历克斯所说，列宁的方法意味着抛弃“一切对黑格尔而言黑格尔赋予了辩证法意义的事物”——亚历克斯不能理解黑格尔思想的革命性、辩证性只能在你抛弃他对旧统治思想的妥协后显露）。
　　阿尔都塞主义者将所有尝试抓住藏在“黑格尔神秘主义外壳”背后的“合理内核”的努力称作“黑格尔马克思主义”——无论这个努力是来自马克思，列宁或是其他“左翼哲学家”如柯尔施和卢卡奇。事实上他们拒绝的正是革命马克思主义，是来自底层的社会主义。
　　黑格尔思想在来自底层的社会主义发展中扮演了重要角色，因为黑格尔的思想是一种对资产阶级还具有革命性时发展的思想的神秘主义总和，资产阶级在实践中深入旧社会，从而在理论上发现了关于历史的真理。革命的工人运动要想理解自己的夺权之路，就必须接受这些思想，使其祛魅，并根据自己的实践发现对它们进行改造。[9]
　　这就是所谓马克思主义的三部分来源——德意志古典哲学、英国政治经济学和法国社会主义。在这三者的结合中战胜了各自的缺陷。
　　在结合的过程中，黑格尔辩证法概念经过了改变。但它的重要要素依然有价值。这对于阿尔都塞想要抛弃的概念——整体性而言尤其如是。
　　黑格尔认为，任何特定的社会都是由一种支配思想所捆绑在一起的。社会的其余部分都是这一个思想的一种表达，有时候被称作“表现的整体性”。正是在这个思想中的矛盾导向了变革。
　　马克思主义的唯物主义显然拒斥了这一点。但同时，它也解释了黑格尔为什么这样看待事物。在资产阶级社会的一切都有其基础。这就是商品生产，尤其是劳动力作为商品的存在。资本对劳动力的剥削消解了以前曾经存在的社会形式，将其转化为一个单一的资本主义世界的要素。每个具体有形的事物都逐渐被简化为一个单一、统一的物质——抽象劳动的简单表达。每个不平衡的要素都不断与其他不平衡的要素结合以提供整个世界市场。并且由于在这一基础上是纯粹资本主义对劳动力剥削的过程，所以产生了最终会将整个资本主义社会拖向革命危机的一系列矛盾（利润率下降等）。
　　黑格尔的“表现的整体性”实际上是一种看待现实整体性的神秘主义方式，在现实整体性中这个世界体系中，数十亿种不同的具体劳动不断被简化为抽象劳动，必然演化为爆炸性矛盾的进程。
　　当然，矛盾会在具体情况下自我化解。资本主义对不同地理位置、原材料等等的曾经存在的社会的影响，导致资本主义社会之间存在着重大差异。它的危机不会同时对系统的所有部分造成完全相同的影响。在发展中存在着不平衡。但这种不平衡是一种因为每个特定社会的商品生产是一个世界体系中的一部分结合而成的不平衡。正如托洛茨基所指出的，1928年对布哈林和斯大林的论战，只谈论了不平衡的发展而恰恰忽略了资本主义（尤其是帝国主义阶段的）与前资本主义社会的区分因素。
　　然而这正是当阿尔都塞将社会看作一个不同结构的结合体，在每个国家内以不同速度发展时所做的。
　　阿尔都塞抛弃了“整体性”的概念，因为对他来说，这提出了世界革命的“左派”观点。这个概念完全不适用于他从斯大林、毛泽东那里学到的任何形式的基础的阶级联盟策略。但抛弃整体性，他也就失去了理解资本主义作为一个世界体系这点所需要的重要一环。
　　（5）最后，“青年马克思”与“成熟的马克思”之间的“断裂”。回到六十年代中期，阿尔都塞主义的反对者们便投入大量精力证明不存在这样明显的断裂。幸运的是，现在就不需要这样的努力。因为阿尔都塞主义者自己最终被迫改变自己的立场。阿尔都塞在写于1965年的《保卫马克思》导言中便承认，他所设想的“断裂”直到1857年才完全完成（比如《共产党宣言》就不是一部完全成熟的作品！）。并且在后来的作品《读资本论》中，他的合作者雅克·朗西埃承认，在《资本论》本身中“存在两种不同的结构”，因此“马克思总是倾向于在实质主体异化的模型上思考资本主义生产关系的异化（疏离）。[10]所以尽管“我们能确定一个断裂……马克思自己从来没有真正抓住并概念化这种差异。”换句话说，这种“断裂”是阿尔都塞主义者强加给马克思的！
　　事实上，如果没有这样的思想，很容易追溯马克思思想的发展。在19世纪40年代初，马克思是一个费尔巴哈的追随者。他赞同他的批判，即黑格尔没有掌握宗教和其他他所看到主导社会的思想只是人类这一物种（即人类本质）的产品。但后来在1844年，马克思开始将费尔巴哈的方法论用于对付费尔巴哈自己。“物种本身”是人类历史活动的产品。人类在它自己对自然的社会劳动中创造了它自己。人类创造了一个超越其控制的结构，人类的异化不再仅仅是一种动物的异化，而是这样的：动物本身在创造这个结构时以不同方式被改造，然而仍然对这个结构进行反叛。
　　在随后的著作中，马克思的早期思想得到发展，变得深化、历史化——但没有一个急剧的断裂来全面拒绝它们。
　　对阿尔都塞的批评本应得到曾参与此事的大部分社会党国际人士或多或少的赞同。但它从来没有被写入一份正式的声明中。
　　有两个彼此密切相关的原因。第一，阿尔都塞主义的影响始终局限于学术界和学生。我们在当时的重点是将革命思想的影响从60年代末狭隘的学生成分拓展到1969-1974年罢工中的工人活动家那里去。在这个情况下，参加与阿尔都塞的哲学论战就成了每个人任务列表中最底下的一项了。
　　第二，到20世纪70年代初，阿尔都塞主义自身开始分崩离析。当其最初的动机——60年代初对斯大林主义方法论的最后辩护——在政治事件影响下崩溃时，其论点中的内部矛盾也显露出来。但是，关于马克思主义本质和理论与实践的联系，我们讨论的好处在无数文章与小册子中都有体现。[11]

亚历克斯的观点


　　亚历克斯的思想是怎么和我们发展出的路径契合的呢？他的哲学思想在过去的十年里发生了巨大变化。但它们都基于这样的假设，即在阿尔都塞对《关于费尔巴哈的提纲》、卢卡奇和葛兰西所谓“黑格尔马克思主义”的批评中有非常积极的成分（像阿尔都塞一样，亚历克斯总是在列宁《哲学笔记》中的“黑格尔马克思主义”保持缄默！）。
　　所以在《阿尔都塞的马克思主义》（1976年）中，亚历克斯批评了许多阿尔都塞著作中的具体内容。但他开始接受阿尔都塞的基本出发点：
　　1．他接受的马克思主义不是一种人道主义。他赞同阿尔都塞对历史的描述，即“没有主体的进程”——因此不能将其看做人类活动累积的结果。在他的《对皮特·宾斯的回复》里，亚历克斯保持了对任何将马克思主义看作“人道主义”的深刻敌意。
　　2．他接受了阿尔都塞的论点，即工人和资产阶级一样，无法把握资本主义的真正特征。他写道：“资本主义生产的代理人，像工人和资本家，都会被在生产关系中出现的神秘形式‘困住’。”
　　3．由此开始，和阿尔都塞一样，关于社会的知识只能被脱离阶级斗争的科学家，在纯粹理论标准的指导下发展。他赞同地解释了阿尔都塞的话。“理论是自主的……理论实践是一种独特、自主的实践，不可还原成社会形式中的其他要素。”换句话说，在《阿尔都塞的马克思主义》和《对皮特·宾斯的回复》中，亚历克斯都认为，要通过宣称存在两种“阶级意识”——一种属于资产阶级，一种属于无产阶级，来“复兴日丹诺夫（斯大林的意识形态打手）的分析”。
　　4．他曾经（现在依然）热衷于阿尔都塞对黑格尔辩证法的拒斥，尤其是“否定之否定”。这符合他将黑格尔本质上看作宗教思想家的总观点（尽管马克思、恩格斯和列宁在此事上有截然不同的评价）。
　　5．最后，他接受了阿尔都塞声称马克思著作中存在“断裂”的说法——尽管在他最新的作品里，亚历克斯简单地将其归结于，一部分马克思的思想正在《德意志意识形态》（这一论点很难反驳，与阿尔都塞的主张，即马克思真正的成熟作品在1857，甚至19世纪70年代前都没有出现，也相距甚远）前发生了改变。
　　6．总之，亚历克斯认为阿尔都塞为马克思主义发展做出了决定性贡献。他把自己的最新作品，《马克思主义与哲学》献给了他，宣称“多亏了路易斯·阿尔都塞超越任何个人或团体的贡献，我们才有了现在的马克思主义哲学复兴。”最近的发展表明，对阿尔都塞追随者而言，“消亡”一词比“复兴”更合适。
　　如果事情到此为止，那么就没什么好说的了。我们在批评阿尔都塞时所说的一切都适用于亚历克斯自己的“理论实践”。
　　幸运的是，事情并没有这么简单。因为在《阿尔都塞的马克思主义》和《马克思主义有前途吗？》中，亚历克斯的确探索了阿尔都塞学派自行解体的方式。他的确批评了许多阿尔都塞的个人观点。
　　他在《马克思主义与哲学》和《对皮特·宾斯的回复》后的作品中，他走得更远。他已经同意了一些他曾经斥为“黑格尔马克思主义”的论点，因为它们接受了1844年以后马克思思想的有效连贯性，认可工人阶级能够意识到（而不仅仅是混淆性的“意识形态”解释）自己在资本主义中的地位。[12]
　　但在这一切之中都存在着不一致性。因为他没有看到他的结论是如何与阿尔都塞的出发点完全矛盾的。他处在一个惹人厌的地方，好像一个人花了毕生时间研究王室洗衣账单中的不一致，却没有意识到国王陛下根本没有衣服！
　　同时，缺乏明确的出发点使他走向一些令人惊讶的结论。在《马克思主义与哲学》中他最终在生产力与生产关系的问题上与马克思决裂，并拒绝了马克思关于商品拜物教的描述。
　　他反对马克思在《政治经济学批判》序言稿中阐述的“历史唯物主义描述”，其中“生产力发展被看做解释历史变革的独立变量”。相反，亚历克斯希望坚持我们不得不“从生产关系开始”，并且“把它们而非生产力作为独立变量”。
　　现在这就坚持了一个有趣的立场。但不是一个马克思主义的立场。并且它什么都没有解释。那生产关系是从哪来的呢？
　　马克思有一个非常简单的解释——当人类不得不以不同方式彼此合作来控制他们的环境，即进行生产活动时便出现了。生产关系诞生于生产力的发展，尽管生产关系可能成为生产力进一步发展的阻碍。在这个时候，要么生产关系被革命性剧变所改变，要么社会停滞不前甚至衰亡（如罗马帝国的崩溃）。
　　如果你拒绝以这种方式看待事物，从逻辑上你就得回到一个唯心主义立场上，它将人们的思想变革看作社会发展的引擎。亚历克斯走到这个立场上，清楚表明了，阿尔都塞主义是如何从直观唯物主义直接走向唯心主义的。[13]
　　他对马克思对商品拜物教解释的拒斥同样是始自阿尔都塞式预设的结果。阿尔都塞主义和后阿尔都塞主义都认为，人类不能获得不是先前概念结构结果的经验。因此，亚历克斯认为，如马克思所说的，观察资本主义之下的事物表象会无意识地导致错误结论是相当错误的。为什么呢？因为他宣称，你不能获得即时的经验。“即使是我们与资本主义制度的交往处在最日常的地步，也会涉及到一些概念化。庸俗经济学就像《资本论》一样，是对现实的理论化，没有独特的解释”
　　在此，亚历克斯不接受思想与世界关系使他再入歧途。概念不是凭空产生的。他们产生于人类与彼此和世界的互动中。如果那个互动是相当有限的（就像在资本主义中通过市场发生的互动），那么也就会由社会产生一个相当有限的理解。
　　以这种方式，对现实的错误意识就会被不断在那些参与资本主义商品流通的人中产生。这就是所谓“商品拜物教”。亚历克斯不理解这点，因为他犯了许多学术哲学的错误特征，将概念的发展和实践的发展看作两个完全不同的事物——随后陷入概念如何联系现实的无尽忧虑中。
　　要想从这些忧虑中逃离，亚历克斯就必须认识到，他最初对阿尔都塞的高度评价是错误的，这是他精神发展中的一个怪癖，阿尔都塞体系必须作为对马克思主义的外来输入而被全盘拒绝，它反映了在20世纪60年代和70年代初，斯大林主义和学院派对被左派吸引的知识分子阶层的综合影响。
　　具体而言，这对亚历克斯来说意味着接受五样东西：
　　（1）接受马克思主义是一种人道主义，如我先前所说的。这是一个人类如何创造历史，在这个进程中改变自己，产生一系列不同的生产模式，在每种生产模式中，大多数人发现他们自己被他们自己先前活动的产物所压迫。
　　（2）接受工人阶级在理解资本主义方面拥有特权。在其对抗剥削的斗争中，它开始将制度表象切开并深入了解其运作方式。它在这方面的情况与资产阶级大有差别。
　　（3）接受理论不能脱离实践发展——归根结底革命实践才是对理论的检验。这完全和“实用主义”不同——一部分本世纪初美国哲学家的观点，认为真理问题可以归结于效用问题。
　　这也不是亚历克斯似乎相信的那样，认为知识是活动的直接产品。每种形式的人类活动都会为表象之下的客观现实打开一个不同的、有限的视角。“科学”是一套程序，通过它完美能够整合这些不同的视角进入一个单一的、全面的图景。它涉及到对我们从特定实践中学到的事物进行抽象。但对我们所抽象的事物的正确性的检验，除了实践经验外别无他法。
　　否则，你就会走上主观唯心主义的下坡路——英国经验主义的终点，也是在其两个世纪后法国阿尔都塞主义的终点。
　　只有实践使得我们能够挑战现存社会提供给我们的继承观念。当然，实践本身也被这些观念影响着。在这个范围内，在社会实践上的改变的确影响着我们对现实理解的改变。否则，就成了假装一小群精英理论家可以站在他们所属的社会之外。按《关于费尔巴哈的提纲》的话说，这会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。
　　但这并不意味着基于这种社会决定的实践的科学不包含任何真理的要素。从某个视角来看它是真理。从更宽广的视角来看，这是通向更充分的真理之路上的一个阶段。
　　除非我们是纯粹的唯心主义者，相信科学是通向绝对认知之路的无形理性旅程，我们就必须认识这适用于一切科学，也包括物理科学。
　　决定科学家们实践经历范围的条件和他们从现存社会中得到的观念，确实影响着对任何社会的本质的科学理解。随着社会在社会主义革命影响下改变，更广阔的的视角和解释的新形式将会出现，使得人们能够理解当前还处在模糊中的事物。
　　认识到这点与日丹诺夫主义完全不同——这种思想认为，某些个人能够决定什么是“工人阶级”物理科学，什么是“资产阶级”物理科学（尤其是当这个个人是一个国家资本主义独裁者，只关心寻找加速资本积累的神奇手段）。
　　当然，没人能满足亚历克斯玩弄辞藻的需要，我们会告诉他工人阶级的物理科学会是什么样的。我们不能跳出历史，一下子达成一种，当无产阶级革命产生了一个无阶级、无国家的社会，在其中人类与自然的互动和对自然的概念化不再被阶级社会中有限的局部实践所约束时，才可能实现的理解。
　　但我们能够，也必须认识到现在的科学是特定人类活动的结果，人的行为与思考方式取决于他们所处的社会。社会决定的行为与思考方式定义（有限而直接）了他们对自然的了解以及他们尝试将通过抽象所学到的碎片整合起来的方式。一旦社会改变，思考与行为方式也会改变——科学知识的本质也就会改变。现存的科学将只被看作一套有限的、片面的真理。
　　这是设想科学发展与唯物主义相容的唯一方式。因此，它是唯一可靠的保护方式，既防止了直观唯物主义那样陷入唯心主义，随后走向主观主义（如阿尔都塞那样），也防止了那些仅仅将科学看作实际利益的意识形态表达的人。它能够拒绝二者，因为它认为从资本主义到社会主义的变化为涉及从更低（更狭隘，更肤浅）的实践形式到达更高（更普遍，更批判性）的实践形式。
　　到这必须指出，皮特·宾斯对亚历克斯的批评没有为科学与实践直接的联系提供一个完全清楚的解释。他的一些表达给人的印象是，我们不能获得关于客观现实的知识，无论多么片面。但从定义上讲，实践涉及人类与外部现实的互动。
　　宾斯的表达不但没有看到实践意味着把握现实，随后开始突破表象并把握客观现实的各个方面，反而几乎是否定客观知识的存在。他没有从亚历克斯的直观唯物主义运动到基于革命实践的唯物主义，反而几乎要陷入完全的相对主义，因为科学不能达成任何真理，即使是片面真理。[14]
　　（4）亚历克斯需要认识到，黑格尔的神秘主义中存在着“合理内核”。黑格尔的确尝试将资产阶级还具有革命性时发展的多种有限思想整合进入一个总系统中。在这么做的时候，他为理解人类现实奠定基础，从统一与不统一、连续性与矛盾、量变与质变、对这些条件进行可控、有意识的反应的角度来理解——简而言之，他指的是对社会现实的辩证理解。
　　亚历克斯需要学会从马克思或列宁的革命眼光来看待黑格尔，并从阿尔都塞狭隘的“来自上层的社会主义”的观点中摆脱。
　　（5）最后，他必须彻底澄清关于“两个马克思”的问题。我不会详细阐述这一点，因为他在《马克思主义与哲学》中已经几乎要这样做了。但他仍然得采取一些额外的步骤，即在《1844年手稿》的马克思和《资本论》的马克思中间强加“断裂”的努力，是一项旨在从斯大林主义与学院重要中拯救马克思的计划的一部分。
　　亚历克斯目前还没有对自己的哲学观点进行全面的重塑，以使其能够适应他以碎片化方式得出的结论。为什么呢？
　　我们已经详细研究了他的一个关键问题——即他拒绝在理论上与他实际上接受的理论与实践的联系相妥协。似乎还有两个其他问题。
　　首先，他认为他所谓的“黑格尔马克思主义”导向了放弃一切阶级观点的伤感的社会主义。他说，这已经发生在无数的“马克思主义人道主义者”身上了，必须不惜代价来避免。
　　当然，作为在1956年厌恶斯大林主义的人的中转站的“社会主义人道主义”存在着这种风险。[15]但你不能通过否定马克思主义中的“人道主义”要素来避免这种风险。
　　当像E.P.汤普森这样的人说原子弹会摧毁人类，因此不是一个阶级问题时，你不能这样回复：既然不是一个阶级问题，所以它就和我们无关了（尤其是你这样说时，使用了“工人原子弹”和法国“核打击力量”的支持者的哲学术语！）你得指出，虽然原子弹会摧毁全人类，但只有工人阶级的行动才能阻止其发生。工人阶级革命是全人类整体向前甚至是生存下去的前提。选择工人革命或斗争中的阶级的相互摧毁，选择社会主义或野蛮。
　　亚历克斯没有以这种方式看待问题，而以一个老套的知识分子小把戏来作掩护。他把卢卡奇的《历史与阶级意识》，阿多诺、霍克海默和E.P.汤普森的法兰克福学派结合起来，展示“黑格尔马克思主义”的方向。这只不过是20世纪30年代斯大林拥护者使用的愚蠢“混淆法”（“托洛茨基反对斯大林，希特勒反对斯大林，所以托洛茨基是希特勒的盟友”）
　　这当然不是法兰克福学派——一群从希特勒德国流亡而来的左翼改革派知识分子所传达的信息。也不是E.P.汤普森，号召善良的人们拒绝核战争发出的信息。事实上，汤普森开的处方比起卢卡奇在1919-1923年的无产阶级革命论（即使是过度草率的无产阶级革命论），与阿尔都塞删节版“历史唯物主义”基础上的人民阵线的理论正确性有多得多的共同点。
　　亚历克斯最后的忧虑是，我们决不能陷入“马奇诺马克思主义”中——一种纯粹的防守态势——拒绝学习在马克思死后的资产阶级意识形态发展。
　　当然，我们必须善用资产阶级、改革派和斯派理论家发现的片面真理。但就社会知识而言，只有当我们记得，自从资产阶级不再是一个革命阶级后，它的社会实践和社会理论已是极局限的，我们才能合理的使用它们。
　　即使我们正在处理一个非常接近现实的学术研究领域，例如社会数据收集时，我们也得对既定的资产阶级社会科学为我们提供的信息形式和信息内容给予最严格的批判。当我们正在试图发展关于社会、经济和思想发展的总理论时，我们更得拿出百倍的批判性。
　　我们必须强调，英国语言哲学家、美国社会学家、法国阿尔都塞学派、德国“批判理论家”的实践是多么有限。在任何情况下，他们都只是尝试发展理论而不尝试改变现实）并且在许多案例中甚至不去尝试理解它（所以就有了不研究历史的历史哲学家之奇景，看到试管都认不出来的科学哲学家之异象，只限制在学术雪利酒会中经历社交的社会学“大理论家”之瑰怪，只会说英语的语言理论家之诡谲）。
　　所以我们不能不加批判，囫囵吞枣地接受他们的“发现”——我们必须批判和改造，随后我们才能将它们用于我们自己的目的。因此，也就无疑不能将拉卡托斯、列维-斯特劳斯、索绪尔或波普尔的思想直接与马克思的思想联系起来。
　　我们也不应该接受任何国际改革主义和中心主义（普兰查斯、安德森、罗威、哈贝马斯等人）结论的表面价值。他们的观点经常和那些资产阶级学院派一样局限，他们的理论结论也很草率。如果我们要向从海量糟粕中理出一些对现实的真知灼见，我们就必须以最大的怀疑对待它们，而不是引用为寻求真理的无形表达（亚历克斯最恼人的习惯）。我们必须坚持，没有革命实践就没有革命理论——正如我们坚持，没有革命理论也没有革命实践那样。
　　在这篇文章的开始，我说如果亚历克斯是对的，那么我们每周在《社会主义工人》上进行的许多讨论都将是错误的。事实依然如此，尽管亚历克斯悄悄在许多观点上做了让步。
　　从他《对皮特·宾斯的回复》中的一小段证明了这一点。亚历克斯谴责了彼得的一份声明，这份声明大意是一旦工人阶级对自身有了明确的阶级意识“建设一个真正的共产主义社会就不存在障碍了”。我们被告知，这是一种过度的理想主义，“一份由曾合著批判卡斯特罗与切格瓦拉‘意愿的马克思主义’的人发表的惊人声明。”
　　亚历克斯的评论表明，他没有理解马克思主义中一个非常简单的真理。发达的资本主义已经把世界范围内的生产力带到了自然的稀缺不再是人类面临的问题的地步。阻碍人类发展的是资本主义生产关系造成的人为的稀缺。而要想摆脱它们，全世界工人阶级都要意识到这一事实。我们说“都要”，但没有低估意识的转变涉及的问题。正如卢卡奇在1920年3月写的（当时情况似乎比现在有希望得多），我们面对的是“无产阶级在意识形态方面还要走很远的路程”——但当它已经走了那么远后，也就没有任何自然障碍挡在它面前。
　　在这方面，发达资本主义下的情况与先前阶级社会的情况相距甚远。在先前阶级社会中，剥削与压迫是自然必然性（生产力不能在没有阶级分化的条件下发展）的反映。而今天，剥削与压迫是过去人类劳动凝结成资本主义制度的结果，而资本主义限制了当前人类的活动。但是，如果那些拿自己的劳动力维持其运转的人（在工厂、办公室、军队、警察、监狱）意识到这一点，并转而反对剥削者时，那个制度就会分崩离析。
　　这在世界体系中的个别部分是不正确的——尤其是在那些几个世纪以来，殖民主义与帝国主义迫使这个民族的生产力倒退的地方。要是你相信像柬埔寨、古巴、尼加拉瓜或中国这样的国家，即使存在真正形式的工人力量，能一夜之间走向共产主义，那这就是纯粹的唯意志论了。
　　但如果认为，在世界阶级意识觉醒，导向国际无产阶级革命基础上可能实现共产主义是唯意志论，那么我们还为什么而斗争呢？
　　那个每周在《社会主义工人》上撰写文章的亚历克斯完全理解，如果世界工人阶级真的站起来，推翻剥削者，并走上共产主义之路，那么“没有障碍”将降临在工人面前。那么为什么那个坐下来写起哲学的亚历克斯看待事物就不同了呢？
　　这是因为他还没有意识到，阿尔都塞方法论的整个基础就是混淆“来自上层的社会主义”（在个别相对落后的国家发展起来的国家资本主义，与世界生产力的巨大进步隔绝）和在国际范围内工人阶级革命基础上可能实现的、来自底层的社会主义。因此他本人也陷入了一个陷阱，即如果在古巴或尼加拉瓜的尝试是“唯意志论”的，那么在几个发达国家中工人阶级同样的尝试也是唯意志论的。
　　如果剩余的阿尔都塞主义者能够让像亚历克斯·卡利尼科斯这样精明的人陷入这样的基本错误，那么其的确是一件值得我们与之斗争。


原文尾注



　　[1] 下面提到的几位通过评论这篇文章的不同草稿给了我许多极其宝贵的建议：皮特·宾斯，约翰·莫利纽克斯，安·罗杰斯[25]，约翰·李[26]。我也向所有人致谢——包括亚历克斯·卡利尼科斯，他在SWP[27]举办的马克思逝世一百周年纪念活动（原文Marxism 83）参加了关于这些问题的讨论。

　　[2] 然而这些对《历史与阶级意识》的批评并不能证明亚历克斯的描述，称之为卢卡奇青年时期的“浪漫主义反资本主义”（在1918-1923年，他的左派共产主义阶段时依然带有强烈的这一色彩）与书中最后两篇文章和列宁（1924年）的唯物主义立场之间的过渡。事实上，这本书完成18个月前卢卡奇就不再是任何意义上的“左翼共产主义者”了。诚然，像许多早期共产国际的追随者一样，他起初在原则上是一个弃权派的支持者，就参加选举的影响写了一篇文章。但他也确实在列宁的关于左派共产主义的论述出版后（1920年），阅读并改变了看法。相似地，尽管他在1921年德国三月行动时写了一篇热情地为极左翼“理论进攻”辩护的文章，他在与列宁的讨论后再次迅速改变了自己的观点——并且在共产国际第三次大会（1921年8月）上发言反对，遭到德国共产党导师卡尔·拉狄克的严厉谴责。（详见米歇尔·罗威,卢卡奇·格奥尔格, From Romanticism to Bolshevism, London 1979, pp.158-164）

　　[3] 见他的《走出道德荒原》；打破理性锁链[28]（in E.P. Thompson (ed.),《走出冷漠》Out of Apathy, 1960）以及《马克思主义是干什么的？》（What is Marxist Theory For?）[29]（1960年，社会主义劳工联盟的小册子）

　　[4] 详见他的《什么是革命领导》What is revolutionary leadership?[30]，刊登于1960年10-11月的Labour Review

　　[5] 阿尔都塞著，《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2010，六、关于唯物辩证法（论起源的不平衡）尾注（39）.

　　[6] “如果帝国主义仍然不顾一切地发动核战争，那也只会是帝国主义的灭亡，而绝不是人类的灭亡。”（陶里亚蒂同志同我们的分歧，北京，1963）这本小册子包括所有你能在阿尔都塞那里找到的政治要素——一种明确的“反修正主义论调”，一种对斯大林主义阐述的“社会主义建设”的超历史规律信仰和支持阶级合作的意愿（例如，争取多边禁止核武器的运动）

　　[7] 例如，在这个国家（指英国），《新左翼评论》的编辑们从崇拜梅洛·庞蒂和萨特的“存在主义马克思主义”神龛，一夜之间转为对阿尔都塞的狂热痴迷，尽管段时间持续得不长。

　　[8] 这个概念在托洛茨基的《俄国革命史》和《列宁以后的第三国际》中得到了最好的阐述。但基本概念也隐含于马克思的抽象劳动概念，卢森堡、列宁和青年布哈林关于帝国主义的著作中的世界经济概念。

　　[9] 这样一种理论与实践观隐含于许多列宁在1905年后的作品中。但在葛兰西《狱中札记》中关于理念与实践的联系的部分得到最好的解释，尤其是在“什么是哲学”[31]那一节。这些章节几乎被支持工党左派或欧洲共产主义的“葛兰西主义”学者所完全忽视，这并非偶然。

　　[10] 法语版《读资本论》Lire le Capital第194页[32]

　　[11] 参见托尼·克里夫的《列宁》（Lenin）（共四卷）；克里斯·哈曼的《党与阶级》（Party and Class）；约翰·莫利纽克斯的《马克思主义与党》（Marxism and the Party）。

　　[12] 亚历克斯自己在《马克思主义有前途吗？》中描述

　　[13] 亚历克斯掉进这个陷阱的一个原因是他将牛津哲学家科恩（G.A.科恩）的书《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》作为对正统立场给出的解释——而不是关注我们的传统给出的解释。

　　[14] 根据他们的逻辑结论，彼得·宾斯的一些表述会产生一种主观主义，与带着他们的“不同话语模式”的后阿尔都塞主义的主观主义极其相似。你能在“激进科学”的支持者中找到这样的主观主义，他们甚至否定现存科学结论的部分真理。这不是彼得的立场——但他的一些表述能够朝这个方向解释。

　　[15] 关于可能出现的困惑，参见埃里希·弗洛姆1966年编辑的文集《社会主义人道主义》。


[21] Eric Fromm和Erich Fromm是同一个人，输入后者的音译“埃里希”更容易在中文互联网找到，似乎是由于英语与德语发音问题导致，在英语中Erich与Eric读音相同，而德语中Erich的ch发ç的音，与Eric不同。

[22] 出自《神圣家族》，https://www.marxists.org/chinese/marx-engels/02/index.htm

[23] 出自《关于费尔巴哈的提纲》，https://www.marxists.org/chinese/marx/marxist.org-chinese-marx-1845.htm

[24] 《列宁全集》第55卷第86页，https://www.marxists.org/chinese/pdf/lenin-collected-works/55.pdf

[25] 可能是指Unmanned: Drone Warfare and Global Security这本书的作者之一

[26] 可能是指为卢卡奇《关于历史与阶级意识的辩护：尾巴主义和辩证法》（知乎上有译本）撰写导言的那位John Rees

[27] Socialist Workers Party，英国社会主义工人党，由托尼·克里夫创立

[28] 似乎出自Alasdair MacIntyre's Engagement with Marxism的第十四章，详见网址https://brill.com/display/title/12356，而《走出冷漠》我们只找到哈曼本人在98年的一篇文章

[29] https://www.marxists.org/history/etol/newspape/newsletter/v03n121-oct-10-1959-newsletter-soc-lab-league.pdf

[30] https://www.marxists.org/history/etol/writers/slaughter/1960/10/leadership.html

[31] 原书目录中并未找到明确这样称呼的，英文版中也没有，可能是泛指葛兰西在那本书中讨论哲学的整个部分。

[32] 按中马库的那版《读资本论》，其中是不包括朗西埃的《批判概念与政治经济学批判:从《1844年手稿》到《资本论》》这本书的，而这本书本身似乎也没有中文译本。但并没有在法语版的194页找到对应内容，而是在184页，可能是志愿者有误，也可能是版本不同（但似乎太巧了些），本文所使用的版本在此：http://library.lol/main/B69DD7301F91DA57FA81F561BBF5EA4F。