| 中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 什么是“后现代的”纲领？ （1997） 说明：译自伍德和佛斯特编的In Defence of History: Marxism and the Postmodern Agenda. New York: Monthly Review Press, 1997 一书，原文为该书的“引言”。注释从略。
“现代性已死”论的死死生生在一次世界大战期间，斯宾格勒写下了其著名而讨厌的《西方的衰落》一书。该书宣称西方文明及其主要价值正日暮途穷。把社会联为一体的传统和纽带正在瓦解，生活、思想和文化的统一正在分裂。他说，就像所有别的经过自然循环的文明一样，西方已从其光明的、启蒙的（而已然是破坏性的）秋天过渡到个人主义和文化虚无主义的冬天。 大概四十年后，赖特·米尔斯（C. Wright Mills）宣称“我们身处的时代是所谓现代告终的时代”。这个时代“正在为一个后现代时期所承接”，而在这后现代时期，所有构成了“西方文化”的特征的一切关于历史的预期都不再有效。启蒙时代对于理性与自由的携手并进的信念，对于以此信念为根据的其他两个主要思想，即自由主义与社会主义，“由于无法解释世界及我们自己，已经实际上崩解了。”米尔（J. S. Mill）和马克思都同样地过时了。 斯宾格勒的著作发表于1918年，而米尔斯是1956年。二者都宣告现代性的衰落，但二者之间在思想上还是有很大的区别：前者的反民主倾向与后者的激进主义，前者对启蒙运动的敌意（或至少模棱两可）与后者对启蒙运动价值持续的（虽多少有些失望的）忠诚。不过，在斯宾格勒和米尔斯分别作出其断言之间，即从1918年到1959年，西方历史经历了从萧条、战争和种族灭绝到战后物质繁荣的重大变故——前者超出了有史以来最大的恐惧，而后者似乎满足了人类最空想的希望。 当斯宾格勒写作《西方的衰落》时，欧洲正处于一片混乱中，处于战争和革命的年代——这还未计及（即便是在相对和平的时期）由大众民主的扩散而产生的对统治阶级的明显威胁。米尔斯的背景大不相同。自1918年以来，世界经历了比斯宾格勒所能想象的大得多的恐怖；但米尔斯是在平静的五十年代、在资本主义的经济繁荣（“富裕社会”）中、在政治冷淡的气候下发表他的上述观点的。而且他所教的那一代大学生虽然生活在冷战和核威胁的阴影中，但他们享受着前所未有的物质富裕。 实际上，这一资本主义的“黄金时代”（大或从1947到1973年）（霍布斯邦〔Eric Hobsbawm〕的说法）使不少与米尔斯同时代的知识分子（他们当中的大部份显然看不见哈灵顿〔Michael Harrington〕所说的“另一个美国”——更不必说美帝国主义了）相信，西方社会的问题已或多或少解决了，社会和谐的条件已形成了，或者说启蒙运动关于进步的理想已或多或少地实现了——至少可以说，再没有什么更好的东西能够出现，必须出现，想它出现。这就是米尔斯的同事贝尔（Daniel Bell）所说的“意识形态的终结”。 因此，米尔斯所说的启蒙运动乐观主义的死亡不是某种大灾难的结果。相反，他的悲观主义的根源既包括失败也包括成功。在他看来，许多启蒙运动的主要目标的确已经实现了：社会和政治组织的“理性化”，对大多数乐观主义启蒙思想家们来说都难以想象的科学和技术的进步，在发达的西方社会中的教育的普及，如此等等。 但米尔斯又认为，这些进步并没有增加人类的“实质合理性”。如果说“理性化”、官僚化和现代技术起到什么作用的话，那么其作用不是增加、而是限制了人的自由。它们导致了许多意料之外的邪恶。“理性化”与自由之不同步的可怕结果是异化的人（“快乐的机器人”）的出现——他们顺应现状（巨大的组织及压制性力量），他们没有或自以为没有能力控制现状，他们似乎不再追求自由和需要理性了。 这些主题一直是西方社会理论的一部份——例如在韦伯和曼海姆的社会学中，更不必说马克思主义的异化理论了。而对启蒙运动的怀疑和对进步的悲观主义是二十世纪文化中无论左派还是右派、无论出于何种原因的共同话题。但在米尔斯的年代，社会发展中还有另一个方面，它较多地与（表明的）成功有关，而不同失败有关。这个方面就是“福利”资本主义和“消费”资本主义在长期战后繁荣中的发展。 那种相信繁荣将会持续而且是资本主义的常态的观点是左派社会理论发展中的一个主要的决定性因素。许多社会思想者们——马尔库塞（Marcuse）是一个重要的例子——确信，新形式的资本主义对“大众”、尤其是工人阶级，施加了咒语，使他们受到不可逆转的迷惑。米尔斯肯定不是唯一认为作为反对力量的工人阶级已不复存在的人。甚至一些以马克思主义者自居的人也接受类似的看法。这种观点是六十年代的“革命”、学生激进主义和各种马克思主义理论的主题。这些理论越来越把学生和知识分子当作反抗的主体，并用“文化革命”取代工人阶级的斗争。 在六十年代“革命”的十年之后，经济繁荣实际已过去了；但其思想遗产在资本主义处于停滞状态的今天还在发生影响。这些遗产的一部份是另一种“后现代性”。这一次，大量的知识分子不仅认为当代社会已处于后现代时期，而且以“后现代主义者”自居。尽管这些后现代主义者们有不同的思想渊源——从早先的哲学家们（如尼采等）到后来的拉康（Lacan）、利奥塔（Lyotard）、福柯（Foucault）和德理达（Derrida）等等，但今天的后现代主义首先是属于六十年代的那一代人和他们的学生。因此，虽然这种后现代主义多么强调资本主义在九十年代发展了新形式（“后福特主义的”、“解构的”、“灵活的”），它仍是所谓资本主义的黄金时代的意识之产物。 事实上，有些后现代主义者没有注意到繁荣的终结，他们沉醉于资本主义的胜利和消费主义的快乐。甚至那些对现实较为敏感的人也在那个“黄金时代”有其思想根源，他们相信资本主义的胜利在共产主义的崩溃之前就已经发生了。于是，一些右派的人宣告了“历史的终结”和资本主义的最终胜利；而一些左派知识分子也相信，一个时代已终结了，我们生活在“后现代”时期，“启蒙运动计划”已死去了，所有旧的真理与意识形态都不相干了，而所有旧的合理性原则也不适用了。 这种新的后现代主义似乎不允许任何历史分析。如果对今天的后现代知识分子来说，“后现代性”的确代表了一个历史时期，那么真正的历史分水岭好像是在六十年代末和七十年代初。令人惊讶的是，虽然在这前后发生了许多历史变化，时下对后现代性的分析同先前的——包括激进的和反动的——对种种现代性已死的宣布颇有雷同之处。换句话说，令人惊讶的是这种关于不连续性的理论之连续性。如果我们再听说另一种“终结”论，那么终结的东西多半不是另一个不同的历史时期。 这种连续性与非连续性的辩证法并不使人惊奇。毕竟，二十世纪的几次的表面上的时代性的断裂，是被资本主义的逻辑及其内在矛盾结合为单一的历史性统一体；这个充满动态的、然而又是充满危机的制度，已经死过一千次了。 没有历史的历史变迁当然，在今天的后现代主义和早先对“现代”的终结的分析之间还是有重要的区别。直到现在，“现代性”的终结（或“西方的衰落”）被看作是一种历史状态，是历史知识的对象，是可能发生历史变化，包括其因政治行动，受到改变。现在确有一些马克思主义知识分子，如哈维（David Harvey）和詹明信（Fredic Jameson），也认为“后现代性”是一种历史状态，是当代资本主义的一个阶段，是一种具有历史根源和物质基础的社会及文化形式，是可能变化的。我们或许不同意他们的历史判断，但至少可以与他们进行关于历史的争论。然而，“后现代主义”却是不同的东西。 我们先不妨概括一下“后现代主义”左派的最重要的观点（我将用这个词表示多种近年来出现的思想及政治倾向，包括“后马克思主义”和“后结构主义”）。后现代主义者们所关注的是语言、文化和“论述”（discourse）。在一些人看来，人及其社会关系是在语言且仅仅是在语言中建构的，或至少可以说语言是我们藉以了解世界的唯一的东西。舍此之外再无其他现实可言。最极端的“解构主义”的版本更认为，后现代主义采用某语言学理论的模式——它相信我们的思维方式是受我们所使用的语言的基本结构的限制和构造。不仅如此。这种理论还把社会和文化的结构比作语言的结构，其规则与方式规范着社会关系，就像语法规范语言一样。社会不仅仅是像语言一样的。社会就是语言；我们都生活在语言中，除了我们使用的特殊“论述”之外，不再有其他的真理标准和知识参照系。 其他一些后现代主义者也承认“论述”的重要性，但不一定把语言抬高到这个地位。但他们至少相信知识是在社会中建构的。从表面上看，这种观点是站得住脚的、甚至是常识性的。对马克思主义者来说尤为如此：他们一直认为所有的知识都是通过语言和社会实践产生的。但后现代主义者们似乎不满足于这一点。后现代主义认识论的最明显的例子是它关于科学知识的概念。有些后现代主义者甚至认为，基于这一根本信条——即自然是服从普遍的、不变的、数学的规律的——的西方科学只不过是作为西方社会之基础的帝国主义和压迫性原则的某种表现。这当然是极端的观点。此外，后现代主义者们——要么是故意地、要么是由于思想上的混乱和粗心——倾向于把知识与知识的对象混为一谈；他们似乎不仅认为物理学是一个随着时间和社会背景的不同而变化的历史建构，而且相信自然规律本身也是“社会地建构的”和历史地变化的。 后现代主义者往往否认他们是认识论上的相对主义者。他们坚称知道有一个外在的“真实”世界。但具有讽刺意味的是，当他们为自己辩护的时候，他们多半会事与愿违地证明我批评他们混淆的意见是对的。他们不仅把物理学，而且把物理现象，比方说，热力学定律，说成是某种历史地变化的社会建构，他们当然不致逐字相信上述那句话。但从他们的认识论假定却能得出差不多类似的结论——根据这一假定，人类知识是包含在特定的语言、文化和利益中的，科学本身不应该也不能够去理解某种共同的外部现实。如果科学“真理”的标准不存在于自然界本身而存在于特殊共同体的特殊规范中，那么自然规律不过是任何特殊共同体在某个特定的时间所接受的东西而已。 并非所有的自诩为“后现代主义者”的知识分子会有意识地认同于这种极端的认识论相对主义。但总的来说，后现代主义拒斥“总体化的”知识和“普遍主义的”价值，包括西方的“合理性”概念、关于平等的一般概念（无论是自由主义的还是社会主义的）和马克思主义关于人类解放的概念。相反，后现代主义强调“差异”：与性别、种族、民族以及与性生活相关的特殊身份；它们的不同的、特殊的和分散的受压抑状态和斗争；以及与各个群体对应的特殊的“知识”（甚至包括科学知识）。 从这些观点出发，我们必须拒斥左派传统对经济问题的关注，以及他们的知识，例如政治经济学。确切地说，我们必须拒斥任何“堂皇叙述”——如西方的进步观念，包括马克思主义的历史理论。所有这些观点又往往是与对“化约主义”、“基础主义”或“本质主义”的否定相联系的。这些观点把马克思主义视为这些被否定的东西之尤为有害的表现，其理由是：马克思主义把复杂多样的人类经历化为一种铁板一块的的世界观，视生产方式为历史的决定因素，抬高阶级而贬低其他“身份”，抬高“经济的”或“物质的”因素而贬低现实的“论述建构”。在其对“本质主义”等等的否定中，后现代主义所针对的不仅是对世界的简单化解释（如斯大林式的马克思主义），而且还包括任何形式的因果论。 贯穿所有这些后现代主义原则的线索是其对世界及人类知识的分裂性的强调。其政治含义是明显的：人的自我是如此易变的和分裂的（“非中心化的主体”），而我们的身份又是如此地可变、不定和脆弱，所以不可能有基于共同社会“身份”（如阶级）、共同经验和共同利益的社会团结和集体行动。 即便是不那么极端的后现代主义理论也认为，我们不可能有基于某种“总体化”知识或眼光的解放性政治，甚至反资本主义的政治也是太“总体化”或太“普遍主义”。在后现代论述中，资本主义作为一个总体系几乎不存在，因而对资本主义的批判自然被排除了。实际上，任何传统意义上的“政治”——即关乎阶级和国家的权力以及对它的反抗——都被让位于“身份政治”或甚至“个人的就是政治的”（the personal as political）的分散斗争。尽管还有一些较普遍意义的东西对后现代左派有一定的吸引力（例如环保政治），但我们很难想象这些东西或任何政治行动能与后现代主义的最基本的原则——某种深刻的认识论怀疑主义和政治失败主义——一相一致。 那么，后现代主义与早先的关于“现代”时期的终结的理论比较上如何呢？后现代主义综合了许多从前的关于时代的衰落的分析，但后现代主义似乎对自己的历史毫无意识。后现代主义知识分子们自以为代表了同过去的某种根本决裂，但他们似乎忘记了过去说过多次的事情。甚至如今十分流行的认识论怀疑主义、对普遍的真理和价值的攻击、对自我的身份（self-idenity）的疑问，都同哲学本身一样古老。而尤其需要指出的是，后现代主义关于新历史时期的概念，有赖于漠视或否认一个无可置疑的现实，即资本主义的统摄一切的力量，这一力量把二十世纪所有时代性断裂结合起来。 由此我们可以看到后现代主义者们的最独特的方面：虽然他们强调时代的差异和特殊性，虽然他们自称揭示了所有的价值和知识的历史性，但他们毫无历史感。这种不敏感就至少表现在：他们对启蒙运动的抨击及其非理性，业已得到反动派的呼应，然而他们都置若罔闻。 这正是后现代主义关于“时代性改变”的论述同其他早先分析的一个主要区别。后者是从某种特殊的关于历史的概念出发的，而且是以历史分析为依据的。例如，米尔斯指出，标志后现代时期的开端的理性与自由的危机意味着“结构性问题，而论述这些问题要我们根据经典的关于人的演进和断代史的理论进行研究。只有这样，我们才能建立结构与环境之间的联系并对此作出相应的因果分析。”米尔斯还以典型的启蒙运动时期的方式，自然而然地相信这种历史分析的宗旨乃是划出人类自由和能动性的空间，作出我们的选择并“扩大在创造其历史时人所能决定的范围。”尽管他是悲观主义的，他仍然相信，历史的各种可能性的范围——在他所处的时代——仍是“非常宽广的”。 这一说法与现在的后现代主义理论是大相径庭的。后者实际上否认结构或结构性联系的存在以及“因果分析”的可能性。于是，在现在的后现代理论中，结构和原因被分裂和偶然性取代了。也不存在具有自身的统一性和规律的社会系统（如资本主义制度）。存在的只是多种不同形式的权力、压迫、身份和“论述”。我们不仅必须拒斥旧的“堂皇叙述”——如启蒙运动中的进步概念，还必须放弃任何关于历史进步和因果性的概念以及“创造历史”的概念。不存在人类知识可以理解或人类行动可以参与的结构性过程。存在的只是无政府状态的，互不相干、不可理解的差异。在这种后现代主义理论中，我们第一次有了这样的悖论：一种关于时代变迁的理论却是以对历史的否定为基础的。 在时下的后现代主义中还有另一个奇怪的悖论。一方面，作为其基础的对历史的否定是同某种政治悲观主义相联系的，既然没有可以接受因果分析的系统或历史，我们就无法探讨压迫我们的种种权力的根源；因而我们肯定也无法追求社会主义者们一度相信的联合的反抗和总体的人类解放。我们所能希望的最多是大量的特殊而分散的抵抗。 另一方面，这种政治悲观主义似乎植根于一种对资本主义繁荣及其前途抱有乐观主义的观点中。今天的后现代主义的典型的信奉者是六十年代的那一代人和他们的学生，他们的世界观仍可追溯到资本主义的“黄金时代”。对这种理论来说，资本主义的主要特征是“消费主义”，即消费模式的多样性和“生活方式”的大量衍生。甚至后现代主义对于语言和“论述”的强调也可能同某种对消费资本主义的着迷有关，并可能渊源于在六十年代就已流行的观点——即旧的政治主体（尤其是工人运动）已经被资本主义的消费主义所同化了。六十年代的种种发展趋势把思想活动置于社会舞台的中心，使知识分子、尤其是学术界人士成了历史的先锋力量。而后现代主义则把这些趋势推到极端的、荒唐的地步。 在这里，后现代主义知识分子们同样表现出其根本上的非历史主义。战后繁荣的黄金时代过后，资本主义的结构性危机出现了，但却似乎对他们而言只是刷身而过，因而他们对此简直不曾有过任何重要的理论印象。对他们当中的有些人来说，这意味着反对资本主义的机会已极为有限了。而另一些人认为，如果我们不能真正改变或甚至理解资本主义制度（甚而它是否一个制度也可疑），如果我们不能根据一种居高临下的观点来批判它、更不必说反对它，那么我们何妨享受它呢？何妨干脆去购物呢？ 提倡这些观点的人当然知道情况并非尽如人意；但他们提供不了什么理论来解释今天的日益增多的贫困和无家可归、日益扩大的贫穷打工者、各种新式又无保障的兼职工作，如此等等。二十世纪历史的两方面——它的恐怖和它的奇迹——无疑都对塑造后现代主义意识有作用。但今天的后现代主义的特征更多是由现代技术的奇迹和消费资本主义的富裕来决定，而较少是由现代的恐怖经验（及因而造成的旧的进步概念的衰落）来决定。后现代主义所看到的资本主义，更像是那些享受资本主义的好处而非遭受它的不幸的人的角度所看到的资本主义。 说到底，对后现代主义知识分子来说，“后现代性”似乎不是一个历史时期而是人类状态本身，而且我们无从逃避这种状态。如果在米尔斯看来他那个时代的中心问题是快乐的机器人无助于人们对自由和理性的追求的话，那么后现代主义者们所表现出的态度正是米尔斯所哀叹的。他们甚至把受到威胁的启蒙运动价值看作是现代之恶的深刻，并公开地宣称这些价值从本质上是压迫性的。换句话说，后现代主义不再是诊断。它已变成了疾病。 快乐的机器人或社会主义批评家？正是在其对貌似不可控制的力量的服从和对消费主义的投降甚至庆贺中，后现代主义潮流似乎从思想上代表了米尔斯所说的机器人。不过，米尔斯还持有某种精英主义观点，即工人更像是机器人，而学生和知识分子则可能超越其机器状态，如今倒是后现代主义的知识分子成了快乐的机器人的理论意识。 基于以上讨论，不理睬后现代主义时髦是一件很自然的事。但是，尽管它矛盾重重，尽管它缺乏历史感，尽管它显然是无意识地旧调重弹，尽管它是失败主义的，它还是代表了对当代资本主义的实际形势的某种反应，而对这种状态社会主义左派当然也不能够熟视无睹。 谁也不想否定某些后现代主义主题的重要性。例如，二十世纪的历史不可能激发人们对传统的进步观念的信心，而我们这些仍对某种“进步的”政治怀有信念的人不得不面对那些瓦解了启蒙运动乐观主义的事情。我们又怎能否认，除了阶级之外，其他“身份”也具重要性？我们又怎能否认反抗两性关系和种族关系中的压迫的斗争的意义，否认在这个流动而可变的世界里、在脆弱而不定的社会纽带中的人的经验的复杂性？同时，我们也不能忽视像民族主义这样的强有力而往往又具有破坏性的历史力量的复兴。 我们还得面对资本主义的重整，即一方面是全球化、另一方面变得更分割。就此而言，我们不能不意识到改变了工人阶级性质的那些结构性变化。同时，在严肃的社会主义者们中，又有谁会忽视工人阶级内部的种族和性别上的分化？又有谁会赞助那种压制价值和文化的多元性或忽视边缘群体特殊“知识”的思想上和文化上的帝国主义？在一个为符号、图像和“大众传媒”——更不必提“信息高速公路”了——所主宰的世界里，在一个依赖于广告文化对符号和图像的操纵的全球化资本主义世界里，在“媒体”调节着我们最私人的经验以致于有时候我们在电视上所见的比我们的实际生活显得更真实的情况下，在政治辩论的条件直接地为资本所规定或限制以及知识和传媒为大公司所控制的情况下，我们又怎能否认语言和文化政治的重要性？ 我们不一定要接受后现代主义的一些假定才能明白这些问题。相反，我们需要对这些问题作唯物主义的解释。就这一点来说，在人类历史中大概还没有什么文化现像的物质基础比后现代主义本身的更明显了。事实上，后现代主义文化同消费主义和全球化的资本主义之联系为历史唯物主义提供了最好的证明。唯物主义观点并不意味着贬低或忽略人类经验的文化层面。毋宁说，唯物主义意识是把文化从商品化的束缚中解放出来的一个必要步骤。 后现代主义拒斥启蒙运动普遍主义的理由是后者否定人类的经验、文化、价值和身份的多元性。但这种以解放性多元主义之名拒斥普遍主义是自相矛盾的和不击自溃的。充份尊重差异和多样性，充份尊重为反抗不同的压迫而进行的多元化斗争，并不意味着我们必须放弃普遍主义价值或关于普遍的人类解放的观念。相反，如果不诉诸某些普遍主义价值（例如古典自由主义的“宽容”原则），那么恐怕连最温和的多元主义都无以自持。后现代主义所提倡的激进多元主义是以否定多种身份之间的任何基本的共性和互相理解的可能为前提的，因而它最终也失去了自己的基础。正如艾贾兹·阿赫默德（Aijaz Ahmad）说：“如果在你的身份构成中，我无权理解、参与及批评，那么，你凭什么要求我与你团结一致？如果我支持你，那不过是因为我尊重你，因为我出于个人好意，而这一切我是可以随时撤回的。”归根结底，如果不诉诸那些令人敬畏的“现代主义”和启蒙运动的价值，如民主、平等和社会公正等等，那么左派后现代主义纲领所倡导的多元化斗争就无从谈起。 相应地，如果从后现代主义者们的认识论假定出发，那么任何行动都难以想象了。他们对知识的看法不仅导致政治上的消极无力，而且，除非他们暂时搁置他们的后现代怀疑主义，否则，恐怕他们连处理日常生活也很难。如是，则后现代主义就不止是一种坏的信仰了。 后现代主义的讽刺性之一在于，它一方面接受资本主义或至少向资本主义投降了，另一方面拒斥“启蒙运动计划”而把那些本应归于资本主义的罪名归到启蒙运动计划上。当然，如果认为资本主义应对所有的现代弊负责，或甚至否定它所带来的物质好处，那也是愚蠢的。但否定由资本主义的自我扩张、“生产主义”、追求利润和竞争所导致的破坏性后果，是同样愚蠢的。我们的确很难想象这些后果与启蒙运动有什么必然联系。至少我们要质疑：某种解放性普遍主义同资本主义的扩张主义和帝国主义是不是一回事，或者“西方的”科学和技术是否在本质是服务于资本主义的剥削、积累和对自然的破坏的。 无论如何，我们生活在一个比任何别的时候都需要普遍主义计划的历史时刻。这是一个为资本主义所统治的历史时刻，而资本主义——从全球化的意义上以及从它对社会生活和自然环境的渗透来说——乃是世界历史上曾有过的最普遍的体系。而后现代主义对资本主义的解释是，现实是分裂的，因而只有分裂的知识才能认识它。显然，这种解释是尤为混淆视听且导致政治无能。资本主义的社会现实之“总体化”的方式和程度都是前所未有的；其商品化、积累、追逐利润和竞争的逻辑充满整个社会秩序。要理解这一“总体化”体系，需要的正是为马克思主义主义所提供的并为后现代主义所拒斥的那种“总体化”知识。 对资本主义的反抗也要求我们诉诸把反资本主义的斗争统一起来而非分裂开来的利益和资源。这首先是阶级的利益和资源——它也是能把不同的解放性斗争统一起来的普遍的因素。但说到底，我们所关心的是全人类的利益和资源。我们相信，尽管人与人之间是千差万别的，但人的幸福和自我实现需要一些基本的和不可还原的共同条件——一些资本主义无法满足而社会主义能够满足的条件。 对左派份子、尤其是对年轻一代的知识分子和学生来说，后现代主义的最大吸引力在于它的开放性（与它所批评的那些“总体化”体系——如马克思主义——的“封闭性”相比）。但这种自称的开放性在很大程度上是有欺骗性的。问题不仅仅在于后现代主义的不切实际的多元主义削弱了其自身的基础，也不仅仅在于它是一种无批判精神但无害的折衷主义。问题要严重得多。在后现代主义的分裂性知识以及它对“差异”的强调中所体现的“开放性”，是以其自身更根本的封闭性为代价的。后现代主义，就其消极形式而言，实际上是一种赤裸裸的“总体化”体系，它预先排斥了批判的思想和解放性政治——而且它的这种封闭性也是终极的和决定性的。它的认识论使它像最僵化的教条一样无法受到任何批评（我们怎么能批评某种事先就排除了“理性的”争论的理论呢？）。后现代主义排除了——不止是教条地拒斥，而且使之不可能——对我们的历史时期的系统性理解、对资本主义的全面批评和任何有效的政治行动。 如果说后现代主义的确——以某种歪曲的方式——向我们揭示了当代资本主义的状态的话，那么我们的任务就在于澄清这种状态是怎样的和为什么是这样的，其前途又是怎样的。换言之，我们的任务在于对这种形势作出历史的解释，而不是顺应它并在意识形态上终结它。我们的任务还在于识别出种种流行的理论所不曾解决或错误解决的真正问题，由此向它们加诸政治行动和社会反抗的种种限制提出挑战。一句话，我们的任务是以批判者的姿态而不是作为快乐的（或悲惨的）机器人来对当今世界的状态作出反应。 我们这个论文集的意图不单是批判后现代主义。我们还要试图用历史唯物主义来说明后现代主义所涉及的问题。在我们寄给可能的撰稿人的信中，我们曾写道： “对资本主义的批判已不是一件时髦的事了——我们所看到的资本主义胜利主义和社会主义失败主义的某种奇怪的合并、某种非神圣的联盟。右派的胜利通过社会主义理想的萎缩而反映在左派身上。如果说左派知识分子还没有实际上把资本主义当作能够出现的世界中最好的选择的话，那他们除了求得在资本主义的缝隙中稍微扩大空间外，并不希望更多的东西；他们最多不过对一些地方的和特殊的抗争有兴趣。另外还有一个奇怪的后果：资本主义由于变得那么普遍，以致被当作理所当然的东西，甚至变成隐形。现在我们的确有很多理由感到悲观。但是，许多人对这种情况所作的反应实在有点奇怪。如果说资本主义的确胜利了，那么我们应该说我们现在比任何时候都更需要对资本主义的批判。但为什么有人却在这个时候否认超越资本主义或批判地理解资本主义的可能性呢？
我们正处于前所未有的形势，一个在资本主义的全部历史中都未曾有过的形势。我们不仅不再行动，不仅缺乏斗争所必要的手段和组织，不仅不知道如何通过行动来反对资本主义，我们甚至忘记了如何在思想上批判它。 我们正是在这一背景下计划出版这本书。我们以下面见解作为我们的出发点，即像汤普森（E. P. Thompson）及其他最好的马克思主义政治经济学著作，都是左翼的批判宏图所不可或缺的。……我们的部份目标就是证明，我们的思想立足点仍是像过去那样占据着重要位置。比方说，左翼所一向标举的牛油与面包问题，就像旧有意义上的“政治”一词那样（即政治一向关乎阶级与国家权力），仍然是各种事物的中心问题，不仅对传统形式的阶级政治举足轻重，而且对其他解放宏图一样也是举足轻重的。” 这就是我们多少想办到的事。我们这样做时，是怀着这样的信念：现在是复兴马克思主义的批判的恰当时刻。 实际上，世界人口中越来越多的不是快乐的机器人而是愤怒的老百姓。从现有情况来看，能够理解这种愤怒的智性资源已经所余无几，更没有什么政治纲领（至少就左派而言）来组织愤怒的老百姓。今天的后现代主义，就其表面上的失败主义而论，说到底是根植于“资本主义的黄金时代”。我们该抛弃这笔遗产而面对现实了。 |