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马克思、恩格斯与双重道德问题

﹝比利时﹞欧内斯特·曼德尔（Ernest Mandel）

1983
韩达 翻译、树林 校对


　　原文链接：Marx, Engels and the problem of a double morality


　　马克思和恩格斯经常被指责提倡双重标准，并拥有双重道德。[1] 按照推测，他们反对将通常用于规范人际关系的道德准则同样应用于阶级斗争。因此，有人指责马克思、恩格斯及其追随者（列宁和托洛茨基等人）所提出的在阶级斗争中“为了正当目的，可以不择手段”的原则。
　　随之引发了一种更强烈的批评：至少斯大林主义歪曲事实的萌芽就包含在马克思和恩格斯自己的学说中。[2]这种指责源于一种典型的概念混淆。正如马克思不认为劳动力应该是一种商品一样，马克思和恩格斯也没有说过应该有双重道德标准。马克思不是在做价值判断，而是在进行历史观察。马克思和恩格斯指出，在资本主义社会，劳动力已经变成了一种商品。
　　否认这一观察结果的人就是在拒斥现实。同样地，马克思和恩格斯也注意到“双重道德”一般在阶级社会中普遍存在。这不是他们的选择或愿望。这是对实际情况的冷静观察。同样，任何对此提出异议的人，要么是出于无知而对不符合其意愿的事实视而不见，要么是玩世不恭的伪君子。
　　如果我们回顾过去一万年的历史，就会发现不存在任何一个阶级社会不适用这种双重标准的特例。例如，最近法国主教关于核导弹的宣言再次庄严宣布，非暴力只适用于个人之间的关系，而不适用于国家之间的关系。当英国人保罗·约翰逊（《新政治家》前编辑）这样的作家声称世界上的“道德堕落”或暴力增加是由于宗教原则的衰落时，他忘记了在宗教或特定宗教教义被99%的人口接受为普遍有效的原则的任何社会中，与其他事情相比，“双重标准”和大规模屠杀被广泛实施。关于基督教，人们会想起在宗教战争中丧生的数百万人，想起西蒙·德·蒙福特（Simon de Monfort）的强盗骑士军（robber knight army）的牧师对阿尔比根派教徒（Albigensians）的恶言恶语，他对妇女、儿童和老人说：“Tuez les tous.Dieu connaîtra les siens”（杀死他们，上帝会认出自己的子民）。人们会想到佛教国家和印度教国家之间的残酷战争以及伊斯兰教军队同样的暴力行为。《旧约》中的主人公，受到犹太宗教的鼓舞，也犯下了无数的暴力罪行。[3]
　　哲学家、伦理学家、社会学家和社会科学学者有关这方面的记录并不比制度化宗教的代表更好。在《居鲁士的教育》的第一部分，色诺芬让波斯国王居鲁士和冈比西斯进行了以下对话：

　　“但是，父亲，要想在敌人面前取得优势，最好的办法是什么？”他说，“天哪，我的儿子，你现在问的这个问题可不简单；但是，让我告诉你，打算这样去做的人必须是一个老谋深算、狡猾奸诈、诡计多端、毫无诚信的小偷或强盗，在每一方面都比敌人做得更好。”

　　——引自安托万·布罗格纳德，《阶级斗争与马克思主义伦理观》（巴黎，1969年）


　　马克斯·韦伯（Max Weber）还通过对Gesinnungsethik（信念伦理）和Verantwortungsethik（责任伦理）的微妙区分，为“双重道德标准”辩护。
　　这种双重道德标准适用于阶级社会的事实，是马克思恩格斯主张废除一切阶级社会的重要原因。他们提倡一种人与人之间的一切形式的暴力都将消失的社会秩序。他们的论点是，只有当社会分化为阶级，国家和镇压机构（军队、宪兵、警察、司法等）的存在，以及导致阶级分化和国家消亡的物质社会条件消失时，这才有可能实现。
　　马克思、恩格斯不仅证明了阶级社会存在着“双重道德标准”。他们还解释了其中的缘由。人类只有通过最低限度的相互合作，通过分工和协作，才能确保其物质和精神（交流）再生产的条件。作为社会生物，人类被迫以合作的方式行动，否则将面临毁灭。但是原始人类在物质上和交流上只能在有限的范围内进行合作。那个范围之外的事物被视为未知的敌人。这是否源于从原始人类继承而来的侵略本能，在这里不予讨论。只想强调一点，在特定的社会条件下，人类的可塑性使它能够在很大程度上限制或消除这种假设本能的表现。
　　随着社会生产力和社会劳动分工的发展，合作的范围越来越大。通过创造世界市场，资本主义制度开始将这一范围扩大到整个人类。但与此同时，社会矛盾和紧张局势成倍增加，尤其是当社会被划分为各种阶级以及国家的（包括“许多”分离的国家）诞生时。敌对和冲突不仅限于与“外国人”的关系，而且在社会内部日益加剧。
　　“普遍有效的道德原则”，十诫以及所有与之相对应的犹太-基督教社会之外的文化圈的道德原则，只不过是规则的编纂，这些规则允许社会个体成员之间或多或少能够正常合作。
　　如果一个社会的成员经常互相残杀或吃掉对方，那么就不可能有任何社会、社会合作和人类的存在。“特殊”道德原则在实践中调节对立的阶级和国家之间的关系，只不过是一个事实的体现，即在某些社会紧张的条件下，在阶级斗争中，阶级利益（群体利益）凌驾于个人利益之上，或在抽象的社会背景下凌驾于所有个人的利益之上。[4]
　　因为它不再是为了维护一般意义上的抽象社会。而是主要致力于保持一种特定的社会形式，即维持特定的社会制度。奴隶主愿意杀死数千名不服从或反叛的奴隶（甚至是为了威慑潜在的不服从或叛乱），他们并没有愚蠢到相信自己可以在没有奴隶劳动的情况下生存。他们之所以这样做是因为他们确信，由于这些谋杀，成千上万的奴隶将继续从事奴隶劳动，而如果使不服从或叛乱普遍化，情况就不会如此（或更糟）。
　　当朱利安·弗洛伊德（Julien Freund）引用17世纪天主教学者加布里埃尔·诺德（Gabriel Naudé）的话，强调“政治家”的“职责”是保护公民的“安全”，包括在使用暴力的极端情况下；据说这就是政治的功能，国家的作用等等。由此可见，这话荒谬至极。但是利害攸关的绝不是所有公民的“安全”（在我们列举的例子中，奴隶并没有得到保护，反而惨遭屠杀）。其目的是确保某些公民的财产和特权优于其他人。“双重标准”（指违反某些道德规范的政治行为）的正当性显然依赖于隐藏这些行为所服务的特定利益。这些利益与维护整个社会的利益毫无关系。
　　“双重标准”的基础是对立利益的存在，即周期性爆发的社会冲突。这种爆发性表现在激烈的阶级斗争、叛乱和镇压叛乱、战争、内战、革命和反革命等现象中。这样的爆发与阶级社会同生共存，这是不争的事实。迄今为止，文明社会能够做到的唯一一件事就是尝试（通常并不成功）将这种暴力置于某些规则（国家宪法、国际法）之下，而不是废除甚至永久限制它。
　　马克思和恩格斯假设在一个无阶级的社会中，这种双重道德可能会消失，因为随着社会对抗的消失，普遍的道德规则可以规范所有人之间的关系。当然，这仍然是一个初步的假设，是一个有吸引力的诱人的假设，其有效性可以通过世界规模的无阶级社会的实践来加以确认或使显露为过度乐观。
　　归根结底，双重道德建立在特定社会背景下“个体人际关系”与“群体关系”之间的紧张关系之上。那些认为人类是具有侵略性的生物的人，永远无法完全消除他们对人类同胞的本能敌意，但他们忘记了人类也是合作性生物，也永远无法完全消灭与其他人的本能合作。若不如此，人类无法生存。
　　卡尔·考茨基（Karl Kautsky）在其著作《伦理学与唯物主义历史观》（Ethik und Materialistische Geschichtsauffassung）（柏林，1906年）中首次系统阐述了马克思主义的道德观。考茨基被指控在那部作品中为一个“粗俗的自然主义论点”辩护。[5]这种指责似乎言过其实，尽管考茨基（顺便说一句，就像他之前的普列汉诺夫一样）确实在人类道德和动物世界的行为模式之间进行了不必要的类比，过于提及“社会本能”，而忽略了更具体的人类学方面。

2


　　这种双重道德标准在阶级社会中的存在不可避免地导致了以下问题：被剥削和被压迫的阶级是否应该反过来在他们的解放斗争中应用这种“双重标准”，或者他们应该从自卫和解放开始，寻求将康德命令也应用于群体关系（阶级之间、国家之间等关系）？[6]
　　人们可以从两个不同的层面来评价马克思恩格斯及其主要信徒对这个问题的回答：实际历史经验层面和理想目标层面。
　　例如，在历史经验的层面上，关于事件的实际进程毫无疑问。历史上没有一个被剥削和被压迫的阶级，甚至没有一个被压迫的个人群体，在解放斗争中放弃使用在正常人际关系中不可能使用的手段。无论是古代的奴隶，还是中世纪的农奴，无论是受到领主、神职人员和宫廷威胁的自由农民，还是与国家教会发生冲突的“异教徒”，抑或是现代资产阶级，都没有在争取解放的斗争中放弃暴力。美国的《独立宣言》和法国大革命的《人权和公民权宣言》庄严宣告反对非法权威的起义权和革命权。在这方面，他们遵循了斯宾诺莎和洛克等人的学说。所有现代政治运动无一例外地在实践中接受在某些情况下使用暴力和其他在个人道德背景下不受认可的做法。
　　有人可能会反对，这肯定不适用于绝对非暴力的倡导者，他们从根本上拒绝任何形式的战争、任何战争合作等？然而，考虑到统治阶级实际使用的暴力，这只是表面上的例外。无论是谁，只要不积极抵制统治者的暴力行为，只要不试图在当下消除这种暴力行为，客观上就会成为这种暴力行为（暂时）胜利的同谋。即使他们假设从长远来看，非暴力抵抗会取得更好的结果，事实也的确如此，但在实践中，这意味着为了一个长期的理想牺牲整整一代人，甚至是几代人，顺便说一句，这个理想的实现并不确定。
　　最明显的例子是第二次世界大战期间的第三帝国。那些（像甘地一样）提议在被占领土上消极抵抗以长期破坏纳粹统治的人，忘记了在此期间所有的犹太人、吉普赛人、“劣等种族”、马克思主义者、工会主义者、人道主义者等等都将被真正地消灭。这些和平主义倡导者愿意为了一个理念的胜利而牺牲数千万人的生命。因此，对于和平主义者来说，目的证明（非人道）手段是正当的。同样荒谬的是德国社会民主党领导人在希特勒夺取政权的关键几周发表了臭名昭著的声明：“我们不希望发生大罢工或武装抵抗，因为我们不想让工人流血。”但是没有尽一切努力去阻止希特勒上台，让数百万工人的鲜血直流，肯定比1932-1933年冬天的武装大罢工流血更多。
　　必须补充的是，1914年和1918年，德国（不仅仅是德国，还包括法国、英国、奥地利、比利时、荷兰、斯堪的纳维亚）社会民主政体的领导人已经准备好为了“保卫祖国”和反对“布尔什维克主义”而接受暴力。这意味着接受第一次世界大战造成的数百万人死亡，以及1918年12月至1919年春天数千名德国工人被谋杀的事实，将其视为“较轻的罪恶”。因此，社会民主党人和邪恶的列宁主义者之间的分歧并不在于是否拒绝暴力。双方的分歧在于如何选择使用这些手段所要达成的目的；社会民主党人认为国防和保卫资产阶级民主国家是可以接受的目标，但防止法西斯政变或推翻资本主义则不是。[7]
　　没有办法走出这个困境。面对统治阶级及其政府为延续剥削、胁迫和统治而使用的恐怖和暴力，被剥削者和被压迫者别无选择，只能使用一切可能的手段来获得解放。有效措施包括某些通常违背调整人际关系的伦理规则的方式。[8]
　　就马克思主义对有组织暴力行为的态度的道德方面而言，其出发点是，将奴隶主为了使奴隶制永久化而使用的暴力与奴隶用来解放自己而使用的暴力混为一谈，在道德上是不负责任和不可接受的。真正的基督徒心中永远铭记那个被钉十字架的人。我们马克思主义者应该永远记住阿皮亚古道上的十字架，斯巴达克斯的战友们在十字架上流血而死。我们应该永远记住，巴黎公社的数千名战俘被加利费将军的“法律与秩序”大军屠杀。根据这些历史经验以及我们的伦理原则，把革命和反革命等同起来是极其不道德的。[9]

3


　　这是否意味着马克思和恩格斯接受了“双重道德标准”，甚至消除了目的和手段的辩证法？他们是否将阶级斗争中的道德问题归结为庸俗的实用主义政治化（现实政治）？完全不是。
　　首先，马克思明确表示，神圣的目的不能通过邪恶的手段来实现。[10]其次，“所有有利于工人阶级解放斗争的手段都是可以接受的”，这个公式本身解决不了任何问题。因为这个公式隐含着以下问题：什么才是真正有利于无产阶级阶级斗争的？谁决定什么是有益的？标准是什么？应当在什么时间范围内判断某些手段对无产阶级阶级斗争是有利还是有害？
　　在此，我们得出了一个惊人的结果，尽管马克思和恩格斯的教导排除了任何适用于所有群体冲突的绝对道德标准，认为这些标准是不切实际的、不存在的和反解放的，但马克思主义今天构成了唯一一股认为在阶级斗争中使用某些手段是不可接受的政治潮流。这适用于一切手段，这些手段不会提高但会降低工人阶级的阶级意识，损害工薪阶层的自信心，破坏他们对事业正义的信念，所有这些手段都会削弱他们的团结和团结意识。这些手段是不可能的，因为它们在实现最终目标——建设一个全球无阶级社会——方面是无效的，即使它们有助于实现阶级斗争中的直接目标（顺便说一句，这一点也不确定）。
　　这种意识不是绝对的道德原则。它具有现实的物质基础，即社会主义革命和社会主义的社会重构不可能是自发的，而只能通过现有无产阶级的实际阶级斗争和有意识的社会主义纲领（恩格斯称之为社会主义科学）的融合才能实现。当现有工人阶级（即广大民众）的平均阶级意识下降时，这种融合以及无阶级社会的建设即使并非不可能，也会被推迟。任何破坏这种阶级意识的事物（以及我们刚才所描述的东西）都会破坏社会主义取得胜利的可能性，而不管所谓的现实政治的直接结果如何。
　　当然，某些政治措施、策略、行为方式等是否真的会导致无产阶级阶级意识的提高或降低，这仍然是一个争论点。人们对此永远无法完全确定，实然不是一个由事实推断的结果。这就是为什么一党制既不符合无产阶级的现实，也不符合无产阶级阶级利益的原因之一。政治多元化和社会主义民主（工人民主）在推翻资本主义前后都是必要的。我们的出发点在过去和现在都不是绝对的道德原则，而是真实和理想的历史进程，即通往社会主义目标的进程。基于无产阶级的阶级利益，从建设社会主义世界的必要性的立场出发，我们提倡政治策略服从某些原则。
　　这意味着手段和目的并不统一，正如一些斯大林主义的辩护者和其他工人阶级的官僚主义思潮所宣称的那样。[11]手段和目的之间确实存在着张力和对立。如果要这样说的话，“手段-目的辩证法”指向一个辩证的对立统一。
　　一些人希望看到马克思和马克思主义者对待道德问题的“历史决定”关系与他们利用道德义愤和诉诸“无产阶级道德”作为政治武器之间的矛盾。如果道德最终是由每个特定社会的社会经济关系决定的——因此，在一个阶级社会中，道德只能被理解或解释为一种阶级道德——那么马克思主义者（社会主义者，共产主义者）凭什么声称他们代表着“更高的道德”？这难道不是另一个“双重道德标准”的例子吗？在这个例子中，一个阶级的利益被认为是“不道德的”，而另一个阶级的利益却突然被提升到“至善”的层次？
　　一些教条主义的马克思主义者迅速地回应了这一争论，他们指出，在历史进步的过程中，社会阶级之间的地位存在着等级制度。这种等级制度对应着一种伦理价值或“阶级道德”的等级制度。
　　历史上的进步阶级在面对历史上的反动阶级时体现了一种历史进步道德。例如，想想16-19世纪革命资产阶级反对酷刑的斗争，这反映了一种比半封建贵族和绝对君主制所依托的宗教裁判所、火刑和刑讯逼供为象征的宗教道德，更高的道德理想境界。诚然，在历史发展的各个阶段，同一社会阶级可以先起到进步作用，然后再产生反动作用。例如，试想一下今天的资产阶级越来越不愿意绝对和无条件地谴责酷刑（想想纳粹德国、佛朗哥的西班牙、皮诺切特的智利、索摩查的尼加拉瓜等）。但这样的发展与道德价值观的等级制度并不矛盾。
　　这一观点在一定程度上是有说服力的，但仅仅是有点说服力。它只是部分令人信服，因为它仍然建立在一个毫无根据的、因此是纯粹形式的类比之上。
　　当马克思和马克思主义者使用“社会进步”或“历史进步”这些术语时，他们指的是一个经过严格定义的、几乎可以精确测量的过程：用平均劳动生产率来衡量的生产力发展的可能性。在这种背景下，如果我们谈到社会阶级所体现的“道德高尚”（更高的伦理价值），从而使生产力得以进一步发展，我们就会遇到一个无法解决的矛盾：所有“更进步的社会阶级”的“道德价值”是否真的是进步的，包括那些它需要合法化并延续其对被剥削和被压迫阶级进行阶级统治的价值？
　　马克思和所有正统的马克思主义者都会义愤填膺地拒绝这一论断！究竟在哪里可以划清一个特定统治阶级道德层面上的“进步”和“反动”之间的界限？[12]难道它所有的道德价值观不都形成了一个连贯的“制度”、一种“意识形态”吗？这种制度怎么可能同时是“进步的”和“反动的”呢？
　　在我看来，只有当我们理解了这一根本问题，这个困难才能得到解决：历史是一个连续体，是连续性和非连续性的统一和矛盾的问题。
　　历史进程不仅包括生产关系的断裂、革命和质的飞跃，而且还包括国家的阶级性。它是进化与革命的统一。生产力永久性地改变（它们增长、停滞、衰退）。阶级之间的力量关系是不断变化的。只有在某些情况下，这才会导致历史进步的“大跃进”。但是，没有“一千个小步伐”，没有无数的“暂时性失败”和一些“局部胜利”，历史的胜利——实现社会主义无阶级社会——是不可想象的，也是不可能的。因此，支撑任何特定“阶级道德”体系的“道德价值”不应该仅仅从它们对生产力的直接发展的有用性来看待。它们可以也必须根据它们对人类解放的总体影响来判断，对马克思来说，这在很大程度上与废除私有财产、解放雇佣劳动和结束一切形式的异化劳动、市场经济和社会（功能性的，而非专业性的）分工的斗争相吻合。
　　我们一旦运用这种历史进步的双重标准，确实可以将基督教道德与古典时代的道德进行比较，将宗教改革和人文主义道德与经院哲学的道德进行比较，将革命资产阶级的道德与宗教道德进行比较。这样我们就可以把他们的“进步”从“反动”方面区分出来。一切有利于社会经济进步的事物，不仅必须促进生产力的发展，而且至少不能阻碍（并且最终促进）人类长期的解放。从长远来看，任何阻碍这种解放的事情（限制自由，导致取缔工会或延续对女性的压迫和种族主义）都是道德上的反动，即使在短期内它促进了资本主义生产力的发展。
　　在一篇鲜为人知的文章中，考茨基令人信服地概述了特定的无产阶级道德是如何从无产阶级的阶级斗争中发展出来的，同时发展出一套对未来所有人的道德关系至关重要的更高的道德价值观：基于仁爱、互助和大规模物质牺牲的关系。基督教或自由资产阶级从未希望或能够大规模应用这一价值观：[13]

　　因此，这些先生们毫不怀疑这样一个事实：阶级意识就是全体无产者团结一致的意识，宣传阶级意识无非就是宣传个人对整个阶级应尽的义务的知识。难道桑德斯先生和福斯特先生从来没有听说过，有阶级意识的无产者所作的难以言表的牺牲，这不仅仅是为了个人和私利，而是为了他们的阶级事业，不仅是为了他们自己的国家，而且是为了一切文明国家。无论如何，有阶级意识的无产者不屑于用他们的道德观念来讨价还价，但是他们忍饥挨饿，遭受匮乏，牺牲了晚上和星期天的休息时间，牺牲了最后的积蓄，牺牲了自由，往往还牺牲了健康，不是为了他们自己，而是为了大多数被剥夺继承权的人，首先是为了他们中间那些无法自救的人。
　　但是，无产阶级的阶级斗争和无产阶级的阶级意识是最重要的伦理因素，这并不仅仅是因为它们使个人为整个阶级的事业作出最大的牺牲，并对其产生一种异常强烈的责任感。
　　无产阶级作为社会的最底层阶级，如果不消灭一切压迫和剥削，就不能得到解放。因此，凡是有阶级意识的无产阶级，一旦掌握了真正的权力，就成为全体被压迫阶级、被压迫民族和被压迫性别的谋利益者，只要他们的利益不与社会发展相冲突。在这种历史角色中，它所承担的责任超出了它的直接阶级利益〔…〕
　　无产阶级阶级斗争越是革命，越是理想主义，其最终目标就越突出，其道德力量就越大，无产阶级道德复兴的力量就越强大。因此无产阶级的实际细节工作本身就变得崇高，否则很容易使无产阶级堕落到今天的小资产阶级的水平。[14]

　　顺便提一下，在资本主义和社会主义之间的过渡社会也是如此。人们可以讨论，在苏联和东欧，斯达汉诺夫运动和计件工作制的推广——马克思在《资本论》中非常严厉地谴责计件工资制——是否是提高这些国家劳动生产率的必要手段（我们不这么认为；但在此不详加证明） 。[15]但从长远来看，它们破坏了工人阶级的团结、归属感、自信、阶级意识，尤其是社会主义意识，因而遭到了工人阶级中最具自觉性的成员在理论和实践层面上一如既往地反对，这是不可否认的。因此，从长远来看，这些方式违背了人类（无产阶级）的解放，也违背了社会主义（共产主义、无产阶级）的道德。即使基本原则（包括伦理原则）会不可避免地出现妥协——不可避免性从某种意义上说是指妥协的负面后果比妥协所阻止的灾难破坏性更小——马克思主义者的政治责任和道德责任就是不掩饰这种消极后果。马克思主义者的责任是公开、诚实地陈述这些观点，并提出所有必要的措施，至少部分抵消妥协的负面影响。并不是这些警告使劳动群众“气馁”，而是混淆真相使其心灰意冷。
　　伟大而诚实的革命家列宁对此深有体会——不像他的追随者。他试图将这种理解付诸实践。听听他的话——我们会敦促今天忠实于莫斯科、北京和地拉那的追随者——并向他学习，当他谈到1918年苏俄引入的（适度）违反共产主义原则的工资级差时。

　　现在我们不得不采用旧的资产阶级的方式，同意对资产阶级最大的专家的“服务”付给高额报酬。熟悉情况的人都看到了这一点，但并不是所有的人都仔细考虑到无产阶级国家采用这种办法的意义。显然，这种办法是一种妥协，是对巴黎公社和任何无产阶级政权的原则的背离，这些原则要求把薪金降到中等工人工资的水平，要求在事实上而不是在口头上同名利思想作斗争。不仅如此。显然，这种办法〔……〕还是我们社会主义苏维埃国家政权后退了一步，因为这个政权一开始就曾宣布并实行了把高额薪金降低到中等工人工资水平的政策。〔……〕
　　用非常高的薪金吸引资产阶级专家是对公社原则的背离，如果对群众隐瞒这一点，那就是堕落到资产阶级政客的水平，那就是欺骗群众。〔……〕
　　当然，问题还有另外一面。高额薪金的腐化作用既影响到苏维埃政权〔……〕也影响到工人群众，这是无可争辩的。〔……〕如果觉悟的先进的工人和贫苦农民在苏维埃机关帮助之下，能够在一年内组织起来，有了纪律，振奋起精神，建立起强有力的劳动纪律，那么，一年以后我们便能免除这项“贡赋”，甚至在这之前，随着我们工人农民的劳动纪律和组织性的提高，就能缩减这种“贡赋”。[16]

　　列宁提出了消除这种“腐败影响”的实际措施：加强工人和群众对“资产阶级专家”的监督；将党员的工资，包括“专家”的工资（政府成员和列宁本人也包括在内！）限制在技术工人的工资范围内。
　　因此，我们回到了起点，但这一次是从“更高”的理论人类学角度出发。“双重标准”不是邪恶的马克思或列宁发明的。这是迄今为止所有社会中——主要是那些被撕裂成敌对阶级的社会——社会现实的一个不可否认的方面。但是，“双重道德”的存在包含了一种地下逆流，一种周期性的尝试，至少是宣布集体合作和团结的首要地位，并试图以有限的方式实现这一点。无论采取何种具体形式，这种逆流体现在革命阶级及其理念代表身上，特别是在政治革命群众斗争的高潮时期。[17]因此，马克思主义者承认客观的道德进步以及道德进步的价值在历史上是存在的，这些价值不依赖于它们对生产力的直接影响，不依赖于它们的直接普遍适用（甚至不依赖于普遍适用的可能性）。同时，他们了解这种进步的社会物质来源。对于那些认为这代表了对马克思主义道德观的修正主义观点的人，我想引用列宁、马克思和恩格斯自己的话作为证据。列宁写道：

　　人们既然摆脱了资本主义奴隶制，摆脱了资本主义剥削制所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和丑恶的现象，也就会逐渐习惯于遵守多少世纪以来人们就知道的、千百年来在一切行为守则上反复谈到的、起码的公共生活规则，而不需要暴力，不需要强制〔……〕[18]

　　列宁在共产主义青年团第三次代表大会前的演讲中描述了比资本主义生产方式古老得多（并且将持续更长时间）的社会现象，他剖析了共产主义道德问题，并定义了实现共产主义伦理价值观的道路上需要克服的障碍：

　　旧社会依据的原则是：不是你掠夺别人，就是别人掠夺你；不是你给别人做工，就是别人给你做工；你不是奴隶主，就是奴隶。可见，凡是在这个社会里教养出来的人，可以说从吃母亲奶的时候起就接受了这种心理、习惯和观点——不是奴隶主，就是奴隶，或者是小私有者、小职员、小官吏、知识分子，总之，是一个只关心自己而不顾别人的人。
　　既然我种我的地，别人的事就与我无关；别人要是挨饿，那更好，我可以抬高价格出卖我的粮食。如果我有了一个医生、工程师、教员或职员的小职位，那么别人的事也与我无关。也许，只要我讨好、巴结有权势的人，就不仅能保住我的小职位，还可以爬到资产者的地位上去。〔……〕[19]

　　马克思在1867年4月30日致齐格弗里特·迈耶尔（Sigfried Meyer）的信中也表达了同样的观点：

　　那末，我为什么不给您回信呢？因为我一直在坟墓的边缘徘徊。因此，我不得不利用我还能工作的每时每刻来完成我的著作，为了它，我已经牺牲了我的健康、幸福和家庭。我希望，这样解释就够了。我嘲笑那些所谓“实际的”人和他们的聪明。如果一个人愿意变成一头牛，那他当然可以不管人类的痛苦，而只顾自己身上的皮。[20]

　　最后，我们可以补充一点，在恩格斯《反杜林论》中关于马克思主义道德论的经典总结中，最后一段是这样写的：

　　但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西〔……〕[21]这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。〔……〕
　　而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。[22]

4


　　最后一个反对意见还有待回答：在客观确定的（“超定”）道德规则和主观道德政治选择之间所谓但并不存在的矛盾背后，究竟是否存在真正的矛盾，即实证主义科学思维和（受黑格尔启发的）思辨哲学之间的矛盾？这将是马克思主义内部的主要矛盾，至少正如阿克顿教授认为已经发现的那样。[23]无独有偶，他是一位道德哲学教授。
　　我们暂且不论称黑格尔为“思辨哲学家”是否正确，或者更确切地说，存在于马克思和恩格斯的唯物辩证法中的黑格尔辩证法的要素是否构成了区分马克思和马克思主义者主要应用于社会科学的经典科学法、试错法的思辨要素。我们也暂且不谈个人动机、个人对社会预设的道德规则的态度以及个人的社会地位之间的纠缠这一有趣的问题。[24]我们把问题集中在其最基本的核心上：马克思主义在科学实践和政治承诺之间是否存在二元论，这种二元论可以概括为在其运动中对社会现实进行严格科学的客观剖析，与为了实现某些目的而将现实向某个方向改变的主观意图之间的矛盾，就像著名的关于费尔巴哈的十一个提纲所表达的那样？这难道不是因果关系和目的论之间的矛盾吗？
　　我们的回答是：的确，这样的二元论是存在的。但这与思辨哲学无关。它也不是绝对的二元论，因为这两种实践相互刺激，并趋向于融合在一起。但这种融合既不是自动的，也不是不可避免的。
　　马克思主义构成了两种不同的历史决定的社会实践的统一体：一种是科学实践，一种是解放的（自由的、社会主义的）实践。这两种活动都是独立产生的，都有自己决定（相对）成功的规则，都符合自己的内在逻辑，都有自己特定的社会决定形式。马克思和恩格斯作出了巨大的努力，试图将其联合起来。这种尝试的成功程度只能通过实践结果来判断，即一方面用历史唯物主义来解释过去、现在和未来的巨大社会变革的实践结果，另一方面也要看马克思主义理论所激发的现代无产阶级解放斗争的实践结果。在这两个领域，我们仍然处于历史潮流和斗争之中。因此，我们只能起草一份临时资产负债表。历史远没有做出最后的判断（或者更确切地说，它还不允许我们做出最后的判断）。当然，“历史”永远不会做出评判。它只允许某些个人和社会团体利用它提供的材料作出这种判断。
　　但在我们看来，这确凿无疑是两种不同的实践。马克思和恩格斯强调，科学活动只有当它遵循自身的规律，不服从任何由科学之外的（甚至是解放的）利益所规定的规则时，才有价值。马克思在其《剩余价值理论》中简洁地写道：当一个人试图使科学适应一种不是源自科学本身的观点（无论这种观点多么错误），而是去迎合来自外在的、不相容的、外部的利益时，我就称他为“卑鄙者”。[25]
　　而且，似乎他能预见到后来官僚化的群众性工人政党（主要是斯大林主义政党，但不只是他们！）的可悲堕落，恩格斯在19世纪90年代初给他的朋友奥古斯特·倍倍尔和卡尔·考茨基的信中随后附带了几行预言性的文字：

　　再者，你们曾企图强行阻止这篇文章发表，并向《新时代》提出警告：如再发生类似情况，可能就得把《新时代》移交给党来管理并对它进行检查。从那时起，由党掌握你们的全部刊物的做法，不由得使我感到离奇。[26]既然你们在自己的队伍中实施反社会党人法，那你们和普特卡默有什么区别呢？其实这对我个人来说，倒是无关紧要的。如果我决定要讲话，任何国家的任何党都不能迫使我沉默。不过，我还是要你们想一想，不要那么器量狭小，在行动上少来点普鲁士作风，岂不更好？你们——党——需要社会主义科学，而这种科学没有发展的自由是不能存在的。[27]
　　在国会党团里有人叫嚷要对《新时代》进行检查，这确实太妙了。这是反社会党人法时期国会党团独裁（……）的幽灵再现呢，还是对冯·施韦泽过去的严密组织的留恋？[28]
　　在德国社会主义科学摆脱了俾斯麦的反社会党人法以后，又要把它置于一个由社会民主党的机关自己炮制和实施的新的反社会党人法之下，这实在是个绝妙的想法。[29]

　　早些时候：

　　另外，还要使人们不要再总是过分客气地对待党内的官吏——自己的仆人，不要再总是把他们当做完美无缺的官僚，百依百顺地服从他们，而不进行批评。[30]

　　尽管马克思和恩格斯强调只符合科学规律的客观科学研究的必要性，但在他们的一生中，他们同样坚定地突显了他们所追求的人类解放的目标。[31]马克思的政治活动的出发点是“推翻使人成为堕落的、被奴役的、被抛弃的、可鄙的存在的一切条件”。[32]
　　马克思和恩格斯终其一生都信守这一承诺。我们可以用许多引文来证实这一点。引用他们最重要的作品中的三段话就足够了。摘自《共产党宣言》：

　　代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。[33]

　　摘自《资本论》第一卷：

　　作为价值增殖的狂热追求者，他肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件,才能为一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。[34]

　　摘自《反杜林论》：

　　当社会成为全部生产资料的主人，可以在社会范围内有计划地利用这些生产资料的时候，社会就消灭了迄今为止的人自己的生产资料对人的奴役。不言而喻，要不是每一个人都得到解放，社会也不能得到解放。[35]

　　科学实践（以及从中获得的知识）与解放斗争之间的联系，使得科学社会主义——马克思主义——比我们在历史上（包括现代劳工运动史）所知的空想社会主义或其他解放理论更为有效。当前的解放斗争是在对其自身发展条件和可能成功的理解基础上进行的。它不再仅仅或主要依靠道德义愤。[36]这种理解仔细分析了撕裂社会的客观矛盾和继续破坏社会的一连串危机。它详细研究了孕育在其子宫中的社会、经济和政治力量，这些力量正在为一个新社会的诞生做准备。
　　这种理解强化了解放斗争，最重要的是促进了现存社会阶级——现代无产阶级——的斗争与实现社会主义目标的逐步融合。这反过来又加强了无产阶级的阶级斗争，即使马克思和恩格斯没有存在过，没有写过任何东西，即使没人阐发类似的理论，这种阶级斗争也会展开。相反，现实无产阶级的现实阶级斗争，决定性地促进了社会科学的发展。如果没有阶级斗争，诸如剩余价值理论（更不用说无产阶级专政理论）是否会以其成熟的形态加以阐述，这是值得怀疑的。
　　但是，无论是谁谈到融合，都预先假定存在着两种不同且相互关联的社会活动（过程）。并不需要成为一名社会主义者才可以从事社会科学。一个人可以不依赖于对社会的科学剖析以及对其最终命运的预测而成为一名社会主义者。但想要成为一名马克思主义者，即科学社会主义的拥护者，就必须把这两个活动联系起来。
　　在第一次世界大战前后的一次著名的争论中，鲁道夫·希法亭和卡尔·科尔施提出了这个问题，并且在理论上和实践上都给出了错误的答案。[37]根据希法亭的观点，一个人可以是马克思主义者——他将马克思主义局限于承认资本主义生产方式的发展规律——而不从中得出任何政治结论。从马克思和恩格斯的全部著作来看，我们认为情况并非如此。一个人可能是优秀的历史学家、社会学家和经济学家，但不是马克思主义者。通过诠释上文引用的马克思写给迈耶的信，那么这种人从道德的角度来看就是“一头牛”（ein Ochse）。马克思主义者决不是一头道德之牛，也就是说，决不是一个以非人道的方式对待非人道关系的非人道的人。
　　相反，卡尔·科尔施认为，如果现代无产阶级证明自己没有能力建立一个社会主义社会，那么整个马克思主义科学（更确切地说，是从马克思主义假设出发的社会科学）将会崩溃。这也是不正确的。
　　如果与过去200年社会经济和政治历史的所有资料相反的实践经验最终证明，建立一个无阶级社会是一个乌托邦，而不是一个切实可行的目标，那么马克思主义者决不应该承担迫使自己和他人顺从、屈服或退缩到私人领域的后果。马克思主义者从不屈服于有辱人格的条件，因为这种态度不符合人的基本尊严，也不符合他们自己的基本尊严。[38]在这种极端情况下，马克思主义者将面临双重任务——我们认为这不会成为现实，只是将其概括为一个极端临界案例以便澄清问题。其中一个任务是为资本主义退化为野蛮社会而不是被无阶级的社会主义社会所取代提供科学的解释，另一个任务是参与受压迫的奴隶对压迫者的自卫斗争。[39]
　　顺便说一句，与阿尔都塞学派和斯大林主义教条主义者的主张相似，诸如塔克教授[40]这样的反马克思主义者认为马克思的动机不是出于社会正义感，即道德义愤。[41]当我们仔细琢磨马克思的全部著作，包括他的成熟时期的著作时，发现塔克教授的主张是站不住脚的。正如马克西米利安·鲁贝尔（Maximilien Rubel）试图做的那样，把马克思的全部动机归结为道德动机也是没有意义的。[42]只有从马克思、恩格斯既是学者又是为无产阶级和全人类的解放而不屈不挠的斗士的双重动机出发，我们才能理解和评价他们的全部著作。
　　然后我们也可以理解是什么构成了他们对“双重道德”问题的具体态度的历史背景：不是“实证主义科学”和“思辨哲学”之间的不协调联系，而是试图理解现实和试图在某种意义上改变现实之间的相互强化的联系，是科学研究和解放斗争之间的联系。这种解放斗争并不是惟一的甚至不是主要的答案，这不是取决于个人的动机，而是取决于现实存在的社会阶级的现实运动。能够给予个体身份认同的社会阶级。
　　因为这无疑是愤世嫉俗的、持怀疑态度的或对马克思主义不抱幻想的反对者所遇到的最大障碍。当他们声称“历史证明人与人之间一直存在着不公正和不平等”时，他们忘记了历史同样证明了：
　　1．反对不公正、不平等、剥削和压迫的抵抗、反抗和革命也像一条红线贯穿整个历史（我们今天的革命社会主义者，正在追随数千年来已经沿着这条路线斗争的千百万人的脚步）。
　　2．这种抵抗、反抗和革命，即使尚未导致全面解放，也取得了相当大的部分成功。今天，同类相食、奴隶制、农奴制、矿山童工或每天12至16小时的工作制不再是占主导地位的社会制度，而它们已经存在了数个世纪，甚至数千年。那些不认为这代表着巨大的社会进步，不认为这是由被剥削者和被压迫者的解放斗争所取得的进步的人，必然会得出这样的结论：他们自己及其家人和朋友是否被当作奴隶吃掉或卖掉都是无关紧要的。我们还没有遇到任何人胆敢一贯地将他们的悲观主义和厌世情绪延伸至包含这种结论。 [43]
　　3．这种反抗是建立在人类学的基础上的，任何事物或任何人，无论是通过暴力、腐败还是操纵，都不能成功地扑灭人性中反抗的火花。
　　4．因此，工资制度、资本关系、市场经济、异化劳动、主权国家、阶级和作为压迫性机构的国家，以及同类相食、奴隶制和农奴制，至少有可能会消失。于是，当今最大的危机（第三世界的饥饿、经济危机、政治独裁、环境污染、日益增长的暴力和核战争的危险）终究可以得到解决。
　　只要这四个历史经验教训不能被驳倒，马克思主义所依托的科学探索与解放的统一，以及运用“双重标准”去消除“双重标准”的具体形式，就不具有乌托邦性质。


注释

[1] First published in Veelzijdig marxisme, acta van het colloqium ‘De actualiteit van Karl Marx’, organized by the Institute for Marxist Studies, 1983. Translation by Alex de Jong.

[2] 关于这些指控的最新摘要，请参阅法国作家朱利安·弗洛伊德（Julien Freund）的作品：La double morale, as well as Maurice Cranston, ‘Ethique macchiavélique et politique contemporaine’, in: Comprendre (Revue de la Société européenne de la culture, 1982.

[3] 当然，这并不意味着宗教要为所有这些不人道的暴力行为负责。对马克思主义者来说，社会关系和物质利益冲突是造成这种情况的最终原因，而不是思想。将这种暴力合法化的理论家充其量只能被指控为同谋。

[4] 我们的同胞西蒙 · 莱斯(Simon Leys)应该更加了解奥威尔的《1984》(see Vrij Nederland, 21 April 21 1984) ，他在一份研究报告中宣称，现在是“将善与恶的概念引入政治”的时候了。他忘记了，纵观历史，在每个社会中不同的阶级对“善”和“恶”有着不同的观念。他进而忘记了，这些观念的存在及其支配权贯穿整个历史，却从来没有阻止(有些人甚至可能声称，他们促进)在我们这个时代的大规模暴力和大规模屠杀。

[5] See, among others, Irving Fetscher in Tom Bottomore (ed.) A Dictionary of Marxist Thought (Cambridge, MA, 1983), p. 153.

[6] A successful summary of the orthodox Marxist position towards morality can be found in Leon Trotsky, Their Morals and Ours (1938). For an ‘official’ dogmatic Soviet view of that problem, see Alexandre Chichkine, Ethique: Regards sur quelques doctrines ethiques (Moscow, 1967). See also, for an academic view of the problem, Eugene Kamenka, The Ethical Foundations of Marxism, 1962 [www.marxists.org/archive/kamenka/1962/ethical-foundations/index.htm].

[7] 与考茨基过分强调马克思主义道德观的决定论方面相反，这首先是所谓的奥地利马克思主义者(奥托鲍威尔麦Otto Bauer，马克斯·阿德勒（Max Adler）等)的反应，新康德主义者偏爱“道德上的绝对命令”。然而，这种“改进”被证明是完全无效的。它对解释不同道德行为模式的社会现象毫无贡献。在政治实践中，它采用纯粹的实用主义标准来确定集体行为，这与康德的命令相悖(例如奥地利社会民主党人及其德国支持者在第一次世界大战期间的态度)。

[8] 当然，什么是政治上的权宜之计，什么是无效的，取决于政治判断。例如，马克思主义者(包括俄国的布尔什维克)一直认为，个人恐怖主义在政治上是无效的。

[9] 列宁绝不是“正义”和“非正义”战争学说的发明者。它已经有两千年的历史了。参见彼得·哈根马赫（Peter Haggenmacher）：《格劳秀斯与正义战争论》（Grotius et la doctrine de la guerre juste）（巴黎，1981）对这一学说的长篇论述。

[10] “Aber ein Zweck, der unheiliger Mittel bedarf, ist kein heiliger Zweck…”[“需要不神圣的手段的目的，就不是神圣的目的。”]，卡尔·马克思：《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1995年，第178页。(德文：Karl Marx, ‘Debatten über die Pressefreiheit’, MEW, vol. 1, p. 60.

[11] Rudi Hanke in Unabhängige Kommunisten. Der Briefwechsel zwischen Heinrich Brandler und Isaac Deutscher; 1949 bis 1967 (Berlin, 1982), p. 231.

[12] 关于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的道德价值体系及其政治社会功能，可以参见艾伦·麦克森斯·伍德和尼尔 · 伍德（Ellen Meiksins Wood）和尼尔·伍德（Neal Wood）的《阶级意识形态和古代政治理论》（Class Ideology and Ancient Political Theory）(牛津，1978)。

[13] 但是，在现代劳工运动兴起期间，有组织的工人阶级取得了巨大的道德进步，其中也包括“双重标准”的实践。罢工者表现出团结一致和愿意做出巨大牺牲——但是他们会小心谨慎，不让自己的一分钱流向工贼或资本家。更明显的是，只有在“双重道德”的基础上，这种道德进步才是可能的。没有有效的罢工，就没有有效的工会。没有有效的工会，就没有集体的团结或牺牲的意愿，而只剩下工人之间的竞争，即最原始的个人利己主义。但是，如果没有激烈的反对工贼的斗争，没有激进的纠察队，没有抵制，甚至没有针对破坏罢工者的暴力，有目的的罢工是不可能的。

[14] Kautsky, 1900, Class War and Ethics [https://www.marxists.org/archive/kautsky/1900/11/ethics.htm].

[15] See among others, Miklós Haraszti, Salaire aux pièces. Ouvrier dans un pays de l’Est (Paris, 1976).

[16] 列宁：《苏维埃政权的当前任务》，1918年，《列宁全集》（第二版增订版）第34卷，人民出版社，2017年，第161—163页。

[17] 当然，这种形式也可以是一种宗教形式，因为它在欧洲(从公元3世纪到16世纪)、北非、小亚细亚、东南亚和伊斯兰帝国已经存在了一千多年。

[18] 列宁：《国家与革命》，1917年，《列宁全集》（第二版增订版）第31卷，第85页。

[19] 列宁：《青年团的任务》，1920年，《列宁全集》（第二版增订版）第39卷，第306页。列宁以“……爬到资产者的地位上去”结尾。但是，任何了解东欧、苏联和中国现状的人都知道，最后一句话确实适用于这些社会的主流心态，即使它没有(或者还没有)导致成为一个“资产者”，而是一个令人满意的小资产阶级官僚。

[20] 马克思：《致齐格弗里特·迈耶尔》，《马克思恩格斯全集》（第一版）第31卷，人民出版社，1956年，第543—544页。

[21] 恩格斯在这里分别指出封建(和半封建)贵族、资产阶级和工人阶级的道德观。

[22] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》（第二版）第26卷，人民出版社，2014年，第99—100页。

[23] H·B·阿克顿（H.B. Acton）：《时代的幻觉：作为哲学信条的马克思列宁主义》（The Illusion of the Epoch: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed）（伦敦，1962年、1973年）。

[24] 墨西哥马克思主义者阿道夫·桑切斯·瓦兹克斯（Adolfo Sánchez Vázquez）的著作《伦理学》（Ética）（Grijalbo，1969 年，Editorial Crítica，1978年）很好地阐述了这一问题。遗憾的是，这部著作几乎没有涉及争取解放斗争的客观层面。桑切斯·瓦兹克斯后来在《马克思笔下的民族性与解放》（Nationality and emancipation in Marx）一文中谈到了这一问题，该文发表于南斯拉夫《世界社会主义》杂志1984年第40期。

[25] 卡尔·马克思：《剩余价值理论》(莫斯科，1968)，第119页；中文版见《马克思恩格斯全集》（第一版）第26卷上，第123—124页。这种对科学的滥用最终也不符合工人阶级革命解放斗争的利益，包括建设社会主义社会，斯大林领导下苏联科学政策的悲惨例子已经很好地说明了这一点。人们会想到生物学中的李森科事件。根据我们这个时代最伟大的马克思主义心理学家列夫·维果茨基(Lev Vygotsky)的基本原则，人们会想到几十年来对出版物和研究的压制。人们会想到二十五年来禁止进一步研究马克思等人所使用的“旧亚细亚生产方式”这一范畴。这些做法对科学，对苏联社会，对国际劳工运动，对社会主义的损害是无法估量的！

[26] 除了南斯拉夫和尼加拉瓜的部分例外，一切所谓的“现实存在的社会主义国家”的媒体都“被党接管并接受审查”。

[27] 恩格斯：《致奥古斯特·贝贝尔》，1891年5月1—2日，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第612页。

[28] 冯·施韦泽(Von Schweitzer)是德国工人运动中所谓的“拉萨尔派”(Lasalle wing)的领导人，该组织在哥达代表大会上与该运动中所谓的马克思主义派合并。

[29] 恩格斯：《致卡尔·考茨基》，1891年2月23日，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第604—605页。

[30] 恩格斯：《致卡尔·考茨基》，1891年2月11日，《马克思恩格斯全集》（第一版）第38卷，第33页。

[31] 布哈林认为，把人类行动定义为以目的为导向（目的论）是“唯心主义”的，并认为这与以因果关系原理为基础的唯物辩证法相矛盾，这一论断完全违背了马克思和恩格斯关于人类实践的构想。参考《资本论》第一卷第一章、第五章，还有《自然辩证法》第20章。（See e.g. Das Kapital, vol. 1, chapter 1, MEW, vol. 23, p. 61 and vol. 1, chapter 5, ibid., p. 193, as well as Dialektik der Natur, introduction, MEW, vol. 20, p. 323.

[32] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》（第二版）第3卷，第207—208页。

[33] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，1848年，《马克思恩格斯文集》第2卷，第53页。

[34] 马克思：《资本论》第一卷第二十二章，《马克思恩格斯全集》（第二版）第44卷，第683页。

[35] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》（第二版）第26卷，第311页。

[36] 因此，马克思尖锐地批评了空想社会主义的纯粹道德取向，甚至批评了第一批工人共产主义者。例如，在《神圣家族》中，这种取向被谴责为“行动上的软弱无力”(‘impuissance mise en action’)。（译注：《神圣家族》第8章第8节，见《马克思恩格斯全集》（第一版）第1卷，第255页。德文版参考：http://www.mlwerke.de/me/me02/me02_172.htm#VIII4 ）但这并不意味着对阶级剥削和压迫的道德愤慨从马克思的著作中消失了。只要阅读他关于巴黎公社的小册子（《法兰西内战》）及其戏剧性的结局，就足以看到相反的情况。

[37] 鲁道夫·希法亭（Rudolf Hilferding）：《金融资本》（Das Finanzkapital）, Vorwort, p. x (Vienna, 1923)，中文有商务印书馆2011年译本。卡尔·科尔施（Karl Korsch）：《马克思主义和哲学》（Marxismus und Philosophie）(Leipzig, 1923)，1989年重庆出版社出版中译本；和《关于当今马克思主义的十个论点》（‘Zehn Thesen über Marxismus heute’） (1950)（in Politische Texte (Frankfurt, 1974) pp. 385-7.）中译本见《马列主义研究资料》，1983年第3辑（总第27辑），电子版参考：。

[38] ‘Und Rudolph erhebt sich nicht mal auf den standpunkt der selbständigen Moral, welche wenigstens auf dem Bewusstsein der Menschenwürde beruht’ [“而鲁道夫甚至还没有提高到至少是建立在人类尊严这种意识之上的独立道德的观点。]. （《马克思恩格斯全集》（第一版）第1卷，第255—256页。）(Die Heilige Familie, MEW, vol. 2, p. 21).这里提到的鲁道夫是欧仁-苏（Eugène Sue）的《巴黎之谜》（Mystères de Paris）中的主人公。

[39] “彻底深思熟虑的历史抉择大致如下：要么苏联现体制是有产社会向社会主义过渡的偶发症（当然极其可憎），要么它是新剥削社会的初级阶段；如果后一个推测更合理，官僚层自然会向新剥削阶级演化。这种前景固然冷得可怕，但如若无产者真地不能担负起社会进程赋予自己的使命，我们就得公开承认：建基于资本主义内部矛盾的社会革命纲领成了水月镜花。官僚极权铁蹄下的奴隶大众需要返回以民主改良为目标的「最低纲领」，尽量保卫自己的日常利益。”（列夫·托洛茨基著，李星译：《战争中的苏联》，《保卫马克思主义》，参考：https://www.marxists.org/chinese/trotsky/1940book/02.htm ）（英文版：Leon Trotsky, ‘The USSR in the War’, in In Defence of Marxism, (New York, 1942), p. 9.）

[40] Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea (London, 1969), pp. 36-8 and elsewhere. 塔克将马克思极具讽刺意味地反驳那些仅从资产阶级价值关系(劳动量这个概念在经济学上意义上的“价值”和“道德价值”)的角度就断言资本主义导向非正义性的观点，与资本主义制度下的工人收到了在马克思看来他们理应获得的工资这一主张相混淆。(第45页)。这将把马克思主义的剥削理论置于何地？根据马克思主义的理论，工人不仅有权争取更高的工资和废除雇佣劳动，而且为避免沦为穷人还不得不如此做。塔克忘记了马克思明确指出的：反对资产阶级的价值关系，无产阶级的价值关系可以而且必须得到捍卫。

[41] 关于这一点，我们可以阅读《资本论》第一篇中关于机器和所谓资本原始积累的相关章节。

[42] 见马克西米利安·鲁贝尔（Maximilien Rubel）：Pages choisies pour une éthique socialiste (Paris, 1948) 和 卡尔·马克思（Karl Marx）：Essai de biographie intellectuelle (Paris, 1957)。

[43] 当然，这并不意味着如果资本主义危机以倒退的方式得到解决，这种不人道的做法就不会卷土重来。例如，集中营里的奴隶劳动、残酷的殖民主义、种族主义等等。但我们在这里把工作条件看作是占主导地位的社会制度，而不是边缘的社会制度。