中文马克思主义文库 -> 〔法〕让·饶勒斯 -> 社会主义史·法国革命（1901）
第七章 教会组织法
可是国民议会不能只满足于没收和出售教会的财产；随着革命的爆发而产生的新社会同教会之间的关系也应全部予以解决，因为基督教与革命很快就发生了一场严重冲突。况且制宪议会对教会组织也不能撒手不管。原因是：
首先，在旧制度下，俗权即国王对教权的事务是经常过问的。如主教的职务虽由教皇设立，但具体人选却由国王任命。革命的爆发在很大程度上使得国民大会取代了国王的权力，因此国民大会应就如何处置国王的这部分权力作出决定。其次，许多在世俗法律的认可下许过终身誓愿而终日幽禁于隐修院的修士，也要求议会解除他们身上的这一枷锁。最后，制宪议会在没收教会财产时为使这大规模的革命剥夺在法律上名正言顺，曾作过供养教士和为祭祀活动提供经费的承诺。因此制宪议会已彻底介入教会问题。
议会一刻也未想到应以政教分离的办法来解决问题，一刻也未想到应把宗教信仰视为个人私事，国家对各类宗教信仰所能做的，是确保其自由，而且只有这一点可做。它在此问题上的表现既有点畏首畏尾又相当大胆。说它畏首畏尾，是因为它没有彻底切断教会与国家的关系；说它相当大胆，是因为它给教会制定了一部与新制度相一致、体现了革命精神的组织法。
修会
关于各个修会，议会取消了旧制度的法律关于终身誓愿在民事方面的效力〔注：1789年10月28日，制宪议会宣布“各男女修院应一律停止其许愿活动”。——编者注。〕并废除了修士“褫夺公权”的规定，恢复了他们的财产个人占有权、立存遗嘱权和继承权。不仅如此，议会还认为，终身誓愿不管具有怎样的法律依据，其本身就是对人类自由的践踏，因此禁止各修会鼓励或接受这类誓愿。1790年2月13日法令〔注：即关于在全国禁止举行男女修道誓愿的法令。——编者注。〕规定如下：
第一条：王国宪法将不再承认善男信女的庄重修道誓愿；因此宣布在全国永远取消举行此誓愿的各类修会，任何人今后不得建立类似团体。
第二条：各修院中的修士或修女在向当地政府发表声明后，即可离开其所在的修院，并可立刻得到适当补助，以维持其生活。凡不愿利用本法令所提供的机会而继续留在修院者，须住进指定修院。
至于从事公共教育和慈善事业的修院，目前不做任何变动，直到做出新的决定为止。
第三条：修女可继续留在她们今日所在的修女院中，关于修士须合并修院的条款，对她们不适用。
奇怪的是，在拉维斯和朗波主编的《通史》中负责撰写“教会与革命”一章的历史学家〔注：即《通史》第八卷第十章“教会与革命"的作者E.谢农。——编者注。〕，对本法令的意义却视而不见，甚至加以歪曲。他写道：
“法令没有解散各修会，因此各修院的大门依然敞开，并未关闭。法律已不再承认为修士立誓的修会为合法团体，但也没有将其视为非法，而只是不承认修士们过去在民事方面受到的种种禁律。人们当时对此法令就是这样理解的，这一理解无疑同随后颁布的许多法令有关，因为这些法令对那些愿意住在一起的修士如何集中于几个修院的问题做出了规定。因此2月13日法令的颁布，显然并不是想为各修会做点好事；但若说它是反教会的，那也不对。”
作者在这一章自始至终对教会特别偏袒，认为将教会财产世俗化是对教会的掠夺，现在对此问题也表现了明显的关注。他不希望各修会的解散是革命初期的事情，而希望能够这样说：各修院只是到革命形势急剧动荡，恐怖时期即将来临的时候方才关闭。
因为这一决定若是制宪议会在政局平静的时期作出的，将会成为可怕的先例。这位历史学家所以态度暧昧，原因就在这里。是的，制宪议会确实迁就太多。关于这一点，梯也尔在其《革命史》中写了一段脍炙人口的话语、不失一个革命青年的风趣感，虽然他后来不免对此有所遗憾：
“鉴于修士已不再占有财产，议会于是给他们分发生活费。在这件事情上，议会的考虑实在周详；不但将富有的修会同穷苦的修会区分开来，有关修士所享待遇也根据其原有景况而有所不同。议会所发生活费便是按照这一精神进行的。因此当扬逊派教士卡缪因主张恢复清教徒生活而提议将各人生活费降至最低标准时，议会在听取了米拉波的意见后，决定仍按各人原先景况而对其目前所领生活费予以相应降低。可见议会对于习惯的迁就真是到了无以复加的地步，而这才是对财产的名副其实的尊重〔注：卡缪于1790年2月19日和20日及3月19日就修士的待遇问题做了发言。米拉波的发言在2月18日和19日，说道：“关于修士的待遇，拟考虑使之同其过去的景况相一致。”——编者注。〕。”
是的，对于愿意继续留在修院中的修士和修女，议会确实不想把他们强行赶走，但它的行动已远远超出上述历史学家所说的。要是议会只想剥夺这些宗教团体的合法性的话，它就不会禁止各修会接受终身誓愿，也不会没收其财产了。
要是有的团体接受了发愿作奴隶的人，议会就不会通过法律的形式以不再承认这种非人道的誓愿为满足，而会解散接受这类发愿人的团体。制宪议会就是以这一态度对待各个修会的。后来，在8月10日事件几天之后，立法议会颁布了下列法令：“迄今仍由修士或修女占据的各个修院，自10月1日起应一律腾出，由当地政府机构负责出售”。修道至此宣告结束；但这正是有力地执行了制宪议会议员所奠定的原则。
在俗教士
至于教会的一般组织，制宪议会所作干预是把教会纳入革命所确定的行政框架中。在旧制度下，大主教和主教的管辖区域，大小相当悬殊。制宪议会则决定将教区按郡划分。第一条〔注：即1790年7月12日通过的《教会组织法》——编者注。〕写道：“每个郡组成一个教区，教区的大小和范围同所在的郡一样。”因此，全国共有八十三个主教区〔注：主教区即为教区。——译者注。〕，每个主教府的所在地也由制宪议会确定。此外，制宪议会还把全国分为十个大主教区，每个大主教区自然统辖几个主教区。
各教区主教因而由所属大区主教管辖，这是法律所承认的教会唯一权力机构。同时正式废除了与设在境外的主教府或大主教府所保持的一切隶属关系。第四条写道：“法国任何教堂或堂区及任何公民，不得在任何情况下或以任何理由接受府邸设在境外的主教或大主教及其驻在法国或别处的代理人管辖。这对维护信仰的统一及与普世教会的俗间首领所保持的一致，并无妨碍。”
第五条对教区主教和大区主教的关系规定如下：“教区主教在教区会议上就其职权范围内的事务所做决定，须向大区主教报告，由大区主教在大区会议上裁定。”
但仅仅变更教区区划是不够的，因为堂区区划也很不规则，大的大，小的小，从而造成所享待遇或俸禄相差悬殊。制宪议会既已担负起供养教士和为祭祀活动提供经费的职责，自然要使堂区的分布趋于合理，便于执行统一的薪俸标准。因此第六条规定，将按照主教和各县政府部门的意见，立即重新确定堂区区划。
可是教区主教和大区主教及各堂区之本堂神甫将如何产生呢，制宪议会在这个问题上不仅要教会接受其行政框架，而且要它接受革命的根本原则——通过选举行使国民的最高权力。教会组织法关于教会官职产生办法的第二章，便在第一条中作了这样的规定：“自本法令颁布之日起，产生教区主教和本堂神甫的唯一途径是选举。
“第二条：所有选举将以投票方式进行，由获得选票超过半数者当选。”
因此，制宪议会在教会官职的产生办法上所利用的，是它已经确立的行政框架和机制。
主教
“主教由根据1789年12月22日关于郡管理大会成员产生办法的法令选出的选举人，按照该法令所规定的方式选举产生。”
因此，主教由积极公民组成的初级议会在各县选出并在随后集中于郡的首府的选举人推选，同郡检察长和郡管理大会全体成员的产生办法一样。
不但如此，主教的选举，将不专门召集初级议会来推选选举人，而是由已经产生并已选出郡管理人员的选举人直接进行。“郡检察长一旦得悉主教职位因死亡、辞职或其他原因而出现空缺，应即通知各县检察长，通过他们召集选举本届郡管理大会全体成员的选举人，并言明主教的选举将于何日举行；此选举日最晚为通知书发出后的第三个礼拜日。”
不过在这一办法被采纳之后，既然神职人员今后将由国民以选举方式产生，这势必会在一定程度上使行政会议同宗教活动混淆在一起。因此法令规定，“主教的选举只能于礼拜日在郡首府的主要教堂举行或开始，而且全体选举人须先参加教堂所在地的堂区弥撒”。
这一条在今日看来实在令人困惑不解；所以如此是否因为教会影响的存在而使最高权力的行使原则受到了曲解还是由于弥撒本身的世俗化已使之简直成了行政和选举机制中的一个普通环节呢？要是教会组织法存在的时间能够长一点的话〔注：关于教会组织法的存在时间，请参见本卷（下）第195页。——译者注。〕，这如此复杂而又含义不明的条文本来是可以通过后来情况的发展而弄清楚的〔注：既然参加弥撒被视为信教的足够证明，这一条的目的是要把不信仰天主教的选举人排除于选举之外，同时这也是对讨论选举方式时所提反对意见的答复。——阿·马迪厄注。〕。那么要具备什么样的条件才能当选主教呢？“要当选主教，必须或是作为本堂神甫、堂区住持教士和助理司铎，或是作为修院院长的高级助理或修院代理院长，至少已在本教区担任教会神职十五年〔注：1791年1月8日法令将此改为：只须担任本堂神甫或一般教士等公共职务五年，便可当选。——编者注。〕。”
接着，好象要说明这种从一开始便具有半教会半世俗双重性质的选举应如何结束似的，第十四条还规定：“当选者将由选举人大会主席在举行选举的教堂里，当着民众和教士的面，在为庆贺当选而举行的弥撒之前予以宣布。”此时站在祭坛上的究竟是新当选的教区主教还是选，人大会主席，就谁也说不清了。
那末教区主教是否就这样选成了？荣任主教的本堂神甫是否仅仅通过选举而从此成了一个名副其实的主教？从形式上来说还不是；但实际上也就是这样了。因为首先，制宪议会以下列斩钉截铁的条文，排除了教皇的任何干预：“新任主教不得致教皇，求其认准，但可将他作为普世教会的俗间首领而向其致以问候，以显示信仰的统一和他将同教皇保持的一致。”
这无疑是教会组织法中最为大胆的一条，也即法国教会自主论和扬逊派思想取得最大胜利的一条。实际上，人们只要认真想一想便可明白，在实行选举制的情况下，是不可能对教皇的权威作任何考虑的；因为一方是选举产生主教的国民最高权力论，而另一方则是拒不承认这种选举的罗马教廷，二者的矛盾如何能解决得了，这已经不是僧侣与帝国的斗争，而是教皇与新的帝国——民主制——的斗争。
确实，在执行“和解协议”〔注：关于“和解协议”，请参见本卷（上）第170页注①。——编者注。〕的今天，世俗当局任命的主教须得到教皇的认可。不过这里不是由民众投票产生，而是由权力执行机构直接指定；虽然权力执行机构也间接产生于国民的最高权力（至少在共和制下是这样），但若出现分歧，此机构可与教皇协商解决。因此双方的冲突，不会象民众投票同教皇意志之间所出现的那种直接的公开对抗那样，日趋尖锐，无法解决。
相反，现在以民众选举的方式产生主教，势必会使教皇的认可权被剥夺一光。
那么在没有教皇的情况下，是否还有人能够对积极公民选出的主教按照教规给予确认呢，有的，大区主教似乎就拥有确认教区主教的权利。“教区主教当选者最晚须在当选后一个月内亲往拜访其大区主教；请大区主教按照教规对他的当选给予确认。如果选的是大区主教，则当选者须携带选举纪录，亲往拜访其大区内资历最深的教区主教；请此主教按照教规对他的当选给予确认。
“大区主教或资深教区主教有权召集长老会议，对当选者的人品和教义修养进行审议；如认为他堪当此任，便按照教规对其当选加以确认；如觉得条件不够，则应将有关理由写成书面意见。意见书须由上述主教本人及会议参加者签名；但认为拒绝给予确认是滥用职权而准备上诉者除外。
“被要求做上述确认的主教，除让当选者公开声明信仰由宗徒传授的罗马公教外，不得令其做任何宣誓。
“对当选主教的确认，须由大区主教或在没有大区主教的情况下由大区内资历最深的教区主教，在两个邻近教区的主教协助下，在其主教座堂内利用礼拜日的堂区弥撒，向民众和教士宣布。
“确认仪式开始之前，当选者须当着市政官员、民众和教士的面作庄严宣誓：一定认真照管好自己所负责的教区内的信徒，一定忠于国民、法律和国王，一定为维护国民议会所颁布并经国王批准的宪法而竭尽一切。”
可见，大区主教对教区主教的确认，还要在“民众”面前，按照世俗当局所确定的仪式进行。要是大区主教拒绝对当选者给予确认呢？因此而出现的争端将由谁来解决？
制宪议会很快发现，大区主教所拥有的无上权力对于教会组织法的执行可能会造成严重危害。因为他们若对当选者拒绝给予确认，将会使神职人员的任命陷于停顿，并使民众的选举活动难以进行。
最主要的是，对革命方面来说，拥有巨大权力的大区主教，是旧制度遗留下来的。议会虽已决定通过选举补足空缺职位，但对那些依然在职的主教却采取了维持现状的政策，只是要求他们做一次忠于法律和宪法的宣誓。他们在假情假意地做了这种宣誓之后，难道就不会通过别有用心的对抗和顽固地拒绝确认，来阻止新法的施行吗？
即便他们全都是由民众选出来的，教会思想在他们心中所占据的地位仍会压倒革命思想；因此无法保证他们不会给教会组织法的实行设置障碍，虽然他们是按照此法律而当选主教的。所以教会组织法颁布仅五个月后，议会又于1790年11月14日颁布一道法令，对有关法律条文作了明确规定，从而使大区主教的顽固反抗难以进行。
这一次，议会制定的是一整套直至最高法院的主教确认程序；通过最高法院的干预，实际上掌握确认权的，是自己来做“教皇”的世俗社会。“大区主教或在没有大区主教情况下的区内资深教区主教，若拒绝按照教规对当选者给予确认，当选者可由两名公证人陪同亲往造访，要求大区主教或教区主教按照教规对他的当选加以确认，并请公证人将其答复或拒绝答复的情况当场记录下来。若他们仍坚持其顽固态度，当选者可仍由两名公证人陪同，对大区内各教区主教按其资历深浅逐个地亲往造访或请代理人前往；向其出示自己所遭拒绝的记录，请这些教区主教按照教规对他的当选给予确认。若其中没有一人愿意这样做，则可以滥用职权罪上诉最高法院。以大区内教区主教拒绝给予确认的记录所标明的日期为准，当选者最晚须在一个月内提出这一上诉，并将在此后一个月内，使上述大区主教或教区主教受到撤职处罚。因此种滥用职权罪的上诉而受到传讯的不是别人，而是国王派驻最高法院的代表；不过因拒绝给予确认而引起以滥用职权罪上诉的大区主教，有权对此上诉进行干预，为其拒绝确认进行辩护；但其干预不得延缓对此上诉的判决，也不得借口自己不是当事人而反对行将做出的判决。若最高法院的结论是，拒绝确认没有滥用职权，该院将判处上诉人一百五十利弗尔罚金，并按国王所派代表的请求，命令将其判决通知郡检察长，以便迅速召开选举人大会，重新选举教区主教。若最高法院认为拒绝确认是滥用职权，则该院将让当选者享有其应当享有的一切，并指定一名主教，由当选者亲往造访，请他按照教规对其当选加以确认。此外，因大区主教和区内其他主教拒绝对当选者予以确认而迫使当选者不得不转向另一大区的主教时，确认仪式可由同意给予确认的主教进行。”
此诉讼程序建立过程中所大胆显露出来的“资产阶级”的东西，这里就不说了。教会内部本来就存在着一整套诉讼程序，但那个诉讼程序是按教会的模式进行的，且有各级教会法院。而现在，不但公证人已介入进来，而且要求助于解决民事纠纷的最高法院，可见一切都已世俗化。这是法学家的一大胜利，他们终于把主教的任命即教会神职人员的选聘，纳入他们所确定的程序中去了。
但此时此刻特别值得一提的，是现在有了任命权的世俗社会所绝对享有的最高权力。要是大区主教拒绝按照教规给予确认，要是大区内的所有教区主教也一致拒绝给予确认，他们并不享有最后决定权，而要由各郡选举产生的法官组成的基本世俗的最高法院，对其拒绝确认是否恰当作出裁决。
如确系不当，并不由最高法院对当选者直接确认，投以职权。由于最高法院可在八十三个教区主教中选择任何一人来给予确认，由于其中至少肯定会有一位教区主教同意担当此任，且最高法院始终可以指定它所知道的愿意者来进行这项工作，故最后起决定作用的仍是最高法院，而最高法院所体现和执行的，也正是民众在选举中所表示的意愿。
因此，不仅无须担心来自教皇的外部反抗——因为人们甚至不会去征求他的意见〔注：是的，教皇对法兰西教会所享有的司法权当时已全褫夺。不过，由于一种明显的不彻底性，用艾克斯大主教布瓦热兰的话说，制宪议会把“教公组织法‘行洗礼’的事宜”交给了教皇，确实，困难在于应由谁来对教会组织云按照教规给予确认，是教皇还是全国上教会议？制宪议会由于担心会遭到大多数主教的反对，因而排除了主教会议的想法，从而只得听任教皇的摆作，1790年8月11，驻罗马大使德·贝尔尼红衣主教，得到国内指示，请庇护六世对该组织法加以确认。——编者注。〕——，而且各教区主教的反扰也将无济于事；因为此反抗一遇到世俗法庭便会土崩瓦解。这样，拥有全权任命教区主教的，是郡的选举人，而不管他们是怎样的人，即不管他们信教与否，也就是说，不管他们是信仰天主教、新教、犹太教还是不信教或是伏尔泰式的宗教怀疑论者。从某种意义上说，这是一个比政教分离更为大胆的世俗化行动；因为政教分离只在于使国家世俗化，而教会组织法则要在某些方面使教会本身世俗化；因为教会神职人员的任命同检察长的任命一样，全都产生于公民们以同样的权利和方式行使的完全世俗的权力。
本堂神甫
本堂神甫的产生办法，基本上是将郡一级的教区主教产生办法搬到县一级。第二十五条规定：“本堂神甫由根据1789年12月22日类于县管理大会成员产生办法的法令选出的选举人，按照该法令所规定的方式选举产生。选举本堂神甫的选举人大会，每年于召开县级大会时召开，一县即使只有一个本堂神甫职位出现空缺，上述选举人大会也要召开。为此，各市镇须将本地区因死亡辞职等原因而出现的本堂神甫职位的空缺报告县检察长。
“县检察长在召集选举人大会时，将给各市镇寄发一份本县所须补选的本堂神甫名额。本堂神甫的选举将以投票方式，对出现空缺的每个堂区分别进行。
“每个选举人在将选票投入票箱之前，须进行宜誓：只选自己认为最堪当此任者，决不受许诺或威胁的影响。无论是选举教区主教还是选举本堂神甫，皆须做此宣誓。
“本堂神甫的选举只能于礼拜日在本县县城之主要教堂举行的堂区弥撒之后进行或开始。此弥撒，选举人须全部参加。当选者由选举人大会主席在上述教堂为此而举行的庄严弥撒之前，向民众和全体教士宣布。
“必须在本教区的某一堂区、医院或其他慈善机构至少担任助理司铎五年，方可具有当选本堂神甫的资格。本堂神甫当选者须携带有关选举和宣布结果的记录，亲往拜访教区主教，请其按照教规予以确认。
“教区主教有权召集长老会议，对当选者的人品和教义修养进行审议；如认为他堪当此任，便按照教规对其当选加以确认；如觉得条件不够，则应将有关理由写成书面意见。意见书须由上述主教本人及会议参加者签名，但准备向世俗权威机构提出上诉者除外。被要求做上述确认的教区主教在对当选者进行审议时，除让当选者公开声明信仰由宗徒传授的罗马公教外，不得令其做任何宣誓。当选本堂神甫在得到确认后，应在其座堂的礼拜日堂区弥撒举行之前，当着在场当地市政官员、民众和全体教士的面进行宣誓，誓词与教区主教相同；然后方可就任本堂神甫之职。”
因此，同教区主教一样，本堂神甫也由积极公民选举产生。遇有教区主教对当选者拒绝按教规给予确认，本堂神甫可向世俗权威机构提出上诉，如同教区主教对付大区主教的做法一样。因此从今而后，教会各级权力机构将无一例外地产生于世俗的选举。有堂区助理司铎可在一定条件下由本堂神甫挑选。
不过应当看到，对于教会神职人员的选举，制宪议会未敢采取由民众直接投票的方式，如同选举市镇机构那样。教区主教的管辖范围涉及整整一个郡，因此在他们看来，这样做是很自然的；可是为何要将县的机构选举办法运用于本堂神甫的选举呢？须知新的堂区管辖范围大都同村镇一样大或是其中一部分。
因此对本堂神甫采取市镇机构的选举办法，即由积极公民聚在一起直接投票产生，似乎较为合理。但制宪议会不敢这样做。他们显然认为，初级议会所产生的选举人行事定会更加稳重。报告人马蒂诺甚至一度同意由本堂神甫和郡的管理大会成员选举教区主教〔注：马蒂诺（1733-1810），原高等法院律师，巴黎市所选第三等级代表，教会委员会报告人。1790年6月9日，昂热选区所选教会代表雅克马神甫，建议教区主教由组成教区会议的郡的教会人士及郡的管理大会成员选举产生。——编者注。〕。只是由于罗伯斯比尔的强烈反对，才使得报告中关于由国民选举的原先结论，得以维持下来。
此外应当看到，关于教区主教和本堂神甫的当选资格，制宪议会对于天主教传统十分尊重，未给予民众按其意愿直接选举的权利。
要当选教区主教，即享有给新的教士授衔的权利，自己必须已经是本堂神甫，即已经由按照旧的方式任命的教区主教授以教士职称了。虽然塔列朗和扬逊派出于奇异的想象，已经把十八世纪末的法兰西国民视为教徒的联合体，视为掌握着上帝的精神和意志的教会，制宪议会仍不敢使这一圣职的新的产生办法直接萌发于革命的土壤，这部教会组织法同十六世纪宗教改革的主要区别就在于此。
教会改革成果
教会组织法有许多地方是我们所难以理解的，不少历史学家因而认为这部组织法遭到了惨败。这样说是不对的。因为首先，它一直原封未动地存在到1795年2月21日〔注：实际上，1794年9月18日法令颁布后，政教分离已成定局。为了节省开支，廉蓬在这一天让议会取消了预算中给予“宜誓教士”的份额；因此不言而喻，教会组织法业已废除，国家已彻底世俗化。1795年2月21日，国民公会在讨论布瓦西·当格拉提交的报告时，同意宗教祭祀可在教士和救徒选定的建筑物内举行。政教分离遂成事实，宗教信仰成为个人私事。——编者注。〕，也就是说存在了四年之久；且至少在三年中得到了实实在在的贯彻。选举人对其所肩负的选举本堂神甫和教区主教的使命，执行起来都很认真，即使最富自由思想的人在参加选举中的宗教仪式时，也未流露出不乐意的样子；他们不但没有认为参加这样的活动有损自己的名声，而且觉得是在行使一个真正革命者的权利。
特别是教会组织法的精神在和解协议中保存了下来，虽然这时的“组织法”已不是当初的样子，受到了很大贬抑。和解协议与教会组织法的区别主要有两点：首先，和解协议使得教皇的干预得以恢复。
革命方面是根本不承认教皇的存在的，并泰然宣布民众选举对于产生教会神职人员和国家各级官员拥有绝对的权威；而和解协议则是与教皇谈判的产物，它恢复了教皇在教规中的最高确认权。
其次，按照和解协议的规定，教区主教和本堂神甫由权力执行机构任命而不是由公民投票选举。
因此从教会组织法到和解协议，革命的东西显然在减少，前者比后者要远为世俗化、国民化和民主化。它不承认任何外国势力，实际上也就是不承认任何神权势力，而是主张由国民运用其绝对权力，采取民众选举的方式产生教会神职人员并对其加以确认。
教公组织法在和解协议中所保留的东西是，革命的世俗政权所享有的任命教区主教和神甫的权利；此权利的合法性并非来自教会，而是来自国民。按照教会组织法，选举人大会中的每个人，甚至包括那些新教教徒、犹太教教徒和不信教者，都参加了教区主教和神甫的选举，这在我们看来确实有点难于理解；不过和解协议所规定的，事实上不也是一样吗？因为根据此协议，教区主教和神甫须由神职人员、新教教徒、自然神论者或无神论者任命〔注：和解协议第十条规定：“本堂神甫由教区主教任命，但其任命只能是政府所同意的人”。——编者注。〕。重要的是，这个对教会的运行机制和人员招聘起干预作用的政权并非产生于教会；它所体现的是人权思想，亦即一种与教会思想截然相反的思想。这就是教会组织法在和解协议中所保留的东西；不管怎样，这是神权政治的一大失败〔注：1789年之前，信仰新教的领主已按照其庇护权，指定教会俸禄的享有人。——阿·马迪厄注。〕。
那些同我们一样，不仅希望国家彻底实现世俗化，而且希望看到教会和基督教消亡的人，那些焦急期待着国家同教会脱离一切关系，期待着个人思想同教义脱离一切关系的人，可能认为教会组织法成就平平，无关宏旨。可是在那个时代，这部组织法实际上却体现了革命的胆略，而不象人们所说是一种短命的尝试。事实上，同大多数革命法规一样，这部组织法也因教会落后势力的阻扰而受到了极大的破坏。不过其中一部分革命的东西却坚如磐石，因而得以万世永存······
那末制宪议会为何没有立即实行政教分离呢？为何没有宣布宗教信仰纯属个人私事，国家对于各类祭祀既不予支持或不提供经费，也不管束太多或横加迫害呢？为何没有按照实证主义的著名口号，立即将教权与俗权分离开来呢？罗毕奈在其关于革命期间巴黎宗教概况的重要著作中，就此对制宪议会提出了激烈指责〔3这里指的是罗毕东所著《1789-1801年革命期间巴黎宗教概况》。该书所涉内容明显超出这一题目所限定的范围而象是一部革命期间的宗教史。罗毕奈是奥古斯特·孔德的私人医生和门徒，因而是一位人道教信徒，书中写道：“革命时代本应建立起名副其实的宗教，使我们的思想和行动重新回到人道这既公又私的唯一中心上来。”“毋庸置疑，1790年法国制宪议会议员的宗教改革同这场规模巨大的思想独立运动〔可见政教分离早在十六世纪便已确立！〕是完全背道而驰的。他们突然向后倒退了二千多年，使思想自由听任俗权的摆布，从而粗暴地践踏了人类的思想，并有可能使之重新处于古代的桎梏之下。”——编者注。〕。
我承认，书中对事实所进行的实证主义解释和评论有一种古怪的成见，很令我反感。制宪议会议员的罪过在于没有料想到后来的奥古斯特·孔德所提出的理论并将其付诸实践。
然而这种关于教权和俗权的理论，从历史的角度来说是错误的，从社会方面来说则是荒谬的。说封建的基督教社会早在中世纪便已开始实现教权和俗权的分离，是不对的。
当然，那时的情况似平是，一方面是手上只拿着《圣经》的教会，另一方面则是手上拿着权杖和利剑的国王或皇帝。因此人们所得出的非常肤浅、只涉及表象的结论是，教会给了统治者以启迪，但没有执掌权柄；这就是奥古斯特·孔德所说的教权和俗权的早期分离。
可是事实上，教会已彻底进入社会和封建所有制的运行机制中。事实上，是一些教会人士在以大臣身份协助并控制着君王。事实上，教会在不断地插手世俗的事务，因此教权和俗权的界限谁能分得清楚？况且谁没有看出，一个俗权若没有自己的观点，自己的思想，没有独立的哲学理论，便定会完全听任教权的摆布？二者的这种所谓分离结果只会使人类可怕地被神权政治所吞没。
然而即便在中世纪，人类所以没有被教会全部吞没，并不是因为教会没有直接过问世俗的利益，而是因为各国的君王和民众善于为自己的重大世俗利益创造了一种与教会权利相对立的权利。
无论是德国皇帝和“美男子”菲力浦国王也好，还是各新兴国家也好，他们表面上虽然顺从教义，实际上却对生活和世界有着不同于教皇的看法。他们的反抗正是从这方面进行的。一个俗权若不同时也是“教权”〔注：“教权”，原文为le pouvoir spirituel，亦即思想上、精神上的权力或权威，本书这一章所用的“教权”有时指的是后者。——译者注。〕，也就是说若无足够的力量和生存的愿望，因而能够从法的方面阐明其自身价值，并上升至观念的高度，将难以长期存在，马克思指出，重大的法学思想或宗数思想是对世界实际状况的间接反映：此理论与孔德的理论截然不同，而且要远为深刻，远为真实。
不管怎样，人类不应以“教权”和俗权的分离为其理想；相反，人类应希望二者能合而为一。
每个人的全部生活，包括其所从事职业的细小方面，都应充满对于正义、科学和美的理想追求；因此这一理想追求不应由精神贵旅所垄断，不应由他们来解释，而应通过人们在生活和工作中所取得的经验，通过“世俗”活动的开展而得到不断的更新和加强。
不过话说回来，对于十八世纪末的教会，罗毕奈和其他实证主义者又怎能以“教权”来谈论呢？因为在思想方面，这时的教会已经什么也不是，而是对科学的否定，是理性的耻辱，是陈旧教条的可怕残余。
因为十八世纪的“教权”就是科学和哲学；就是牛顿、布丰〔注：布丰（1707-1788），法国博物学家。——译者注。〕和休谟：就是在人权宣言中概括了自由思想全部努力成果的制宪议会。那些实证主义者尽可跟在奥古斯特·孔德后面，指责制宪议会议员和革命方面发表人权宣言是搞“形而上学”，尽可指责革命的这一表现不仅狂妄之极，而且足见其冥顽不灵事先竟未想到对孔德主义给予照顾。好极了，可是谁都清楚，一些所谓自由思想家如此否定革命，到头来只会使反动势力从中得益。
不过说到教会组织法，他们至少不应埋怨制宪议会冒味地下涉了教权的事务。事实上，教会是一股极其强大的势力，无论就其传统而言，还是就其原则和利益而言，此势力都与革命所要建立的充满自由和理性的新秩序水火不容。
为使这股强大势力受到革命纪律的约束，制宪议会好歹做了一些尝试，且对此势力及保护它的偏见并没有太多的触犯。如果说制宪议会对自己的力量估计不足，行动太畏首畏尾或过于大胆，不如立刻一刀两断，这是可以讨论的；不过请行行好，可不要一谈起这个没有思想的教会就搬出有关“教权”的理论。后来，国家是断绝了同教会的关系，共和制是实现了制宪议会因没有做到而不能得到罗毕奈原谅的政教分离；但并不是象实证主义所主张的那样把俗权和“教权”分开，而是把过去的思想残余从新的“教权”即按理性建立起来的自由社会中远远地扬弃。
政教分离可能吗？
事实上，从1790年的实际情况来看，制宪议会能够立即宣布实行政教分离吗？这个问题当时根本无人提出，因此并不存在。因为无论是立法议员还是政论家，再或是思想家和哲学家，谁也没有向制宪议会提出关于政教分离的主张〔注：由于思想和物质方面的原因，政教分离在当时事实上根本不可能，它只能是教会组织法失败的产物，因为谁也没有提出这一要求，甚至连想也没有想到，哲学家主张将教会与国家连成一体，使教士为社会发展服务。制宪议会议员虽然不是恪守教规的信徒，但也还是信仰天主教的。民众则不会赞同政教分离，因为他们会认为这将使其灵魂得救受到危害；否则他们会被反革命利用，对革命非常不利。分离的不可能，在物质方面也同样明显。教会财产被没收后，国家须供养教士并给祭祀活动提供经费。因此，宗教改革与行政改革和财政问题是紧密地连在一起的。——编者注。〕。
为了证明这一主张在十八世纪早已存在及制宪议会本来可以将其实现，罗毕奈对有关文章的曲解简直令人难以置信。他把十八世纪所有关于宽容的呼吁，都说成是要求实行“教权与俗权”的分离，也就是政教分离。孟德斯鸠在《论法的精神》中让一个犹太女人说了这样一段话：“你希望我们成为基督徒，而你自己却不愿做个基督徒······真理的特点是能征服人心，使人心悦诚服；而正如你所承认的，你们想以酷刑强使人们接受的‘真理’，就同上述特点大相径庭了。”
杜尔果写道〔注：杜尔果于1753和1754年写了两封著名的“关于宽容的信"。——编者注。〕：
“国王应当对新教徒说：朕为你们离开了整体而感到痛心，也应该感到痛心。因为朕坚信真理只在天主教一边，但朕深深地爱着你们，不能不为你们现在的处境而忧心如焚。不过你们虽然错了，朕仍要把你们当作乖觉、听话的孩子将此点告诉你们。你们是国家的一员，一言一行应当继续有益于国家；朕将象保护其他臣民一样保护你们。让你们全都幸福是朕的职责······
“国王应对各教区主教说：没有任何人比朕更能尊重你们的意见；朕听从你们的决定，你们的信仰就是朕的信仰，不过朕永远不会干预宗教事务。要是教会的法律成了国家的法律，朕决不会苟同；然而朕没有任何权利要求朕的臣民同朕想的一样。你们应当做出榜样来，鼓励他们改变信仰。但不要指望朕的权力·····朕是不会把俗权的武器交给教权的。”
罗毕奈弄到这些材料后，不禁喜形于色。他写道：“我们感到，早在那时，人们就已将政教分离的合法性、必要性和紧迫性说得无比明确，无比透彻了。”因此，他指责制宪议会不但没有采纳杜尔果的所谓建议，而且“使教会成了国家的隶属物”。我觉得，对一篇文章明白无误的含义得出如此荒谬、如此明显的错误理解；这种不分青红皂白的生搬硬套还从来没有过。没有一个哲学家不主张国家不要迫害非天主教徒，不主张它不要以武力强使人们接受天主教。没有一个人说过或脑海中萌发过这样的想法：国家应断绝与教会的一切关系。此想法产生于后来的革命实践中；但在1789和1790年还未出现。因此除有关宽容的原则外，十八世纪的哲学不仅未提出制宪议会议员可以运用的任何近期口号和实际办法，甚至没有给他们制定一个关于如何对待基督教的总方针；更没有引导他们对基督教习俗的消亡产生希望和为此而进行那怕是谨慎的谁备。可能只有狄德罗这个杰出的百科全书派，由于他对于科学的信仰具有外露性和亲切感，由于他信仰自然主义的泛神论，认为上帝既是自然力量发展的起因，也是事物发展的远期结果（狄德罗说过，上帝不是一成不变的，Deus est in fieri），因而传给了人们一种希望：人人将会彻底了结与基督教的关系。孟德斯鸠则无论在宗教方面还是在政治方面都极为谨慎。
伏尔泰虽以令人赞叹的犀利嘲讽，戳穿了基督教的一切，如教派、奥义、圣迹和信条；但枉然无益。他虽然将梅利埃神甫的遗书中反基督教思想最为激烈的部分发表了出来；但也枉然无益。因为他的文章只是写给上层人士读的，而且只愿他们来阅读。他希望迫使教会采取宽容的态度，但正如他对教育在民众和“农夫”中的普及感到畏惧一样，他对民众的“非基督教化”也同样感到畏惧。
我们来把统治者和有教养者解放出来？好的，但这不应动摇古老的信仰在民众心中的根基。
卢梭的观点则特别模棱两可。他一方面在《社会契约论》中认为基督教是反社会的，因为基督教向人们提出的目标是拯救灵魂，而拯救灵魂则与社会关系无关；因此，他宣称立法人员有权确立“并强使人们接受一种世俗宗教”，即与世俗社会的根本需要相一致的信仰。他认为，这个世俗宗教应有简单的教义，如上帝的存在，灵魂不死等等；凡不信仰此教者可以而且应当受到放逐的处罚；但不是作为此宗教的异端分子或亵渎者，而是作为上述简单教义所保障的社会契约的敌对分子。
对制宪议会说来，将卢梭书中这部分观点的结论实行起来，那将是对基督徒和无神论者都进行迫害；通过带强制性的正式自然神的确立而使法国实行系统的非基督教化。
不过要注意一点：政治家可能希望，处于革命气围下的基督敦，对于其教义的特性，会逐渐地任其消失或变得淡薄起来；不久将只保留一种同新教的偏爱略有差别的自然神。这样，在同革命的不断摩擦中慢慢失去其教义严格性的基督教，将会顺利地变成卢梭所梦想的“世俗宗教”。
实际上，教会组织法任天主教继续存在，但又在某种程度上使之在充满革命精神的公民选举中受到锤炼，就是要通过这一途径求实现卢梭的思想。
另一方面，卢梭本人还在“萨瓦助理司铎”〔注：即卢梭所著《爱弥尔》（1762年出版）中的第四卷：“萨瓦助理司铎的信仰自由”。——编者注。〕中向人们提出了一科既含有理性主义的自然神论又含有偏重情感的基督教教义的说不出所以然的混合物。这个萨瓦的助理司铎大声喊道：“如果说苏格拉底的生和死是智者的生死，基督的生和死则是神明的生死。”通过这一含糊的赞美，他试图忘记自己对基督教义的核心所存在的疑惑。
他实际上未做到这一点，因此他是一个这样的神甫：既对福音书赞扬备至并认为自己有资格继续进行祭祀活动，但又恰恰不属于正统教宗。这个萨瓦助理司铎既领圣体又授圣体，但却不相信其中的说法〔注：指圣餐中变为耶稣的身体和血的面包和葡萄酒。——译者注。〕；不过他认为，他之所以缺乏明确的信仰，正是由于心中的宗教激情所致。
这便是情感上的虚伪性说不出所以然的例证；这种虚伪性显然对不少革命时期的人产生了影响。他们觉得，革命也可以而且应当象这个萨瓦助理司铎一样。这也就是说，革命可以而且应当既“登上”神坛但又不信神，其目的是逐渐地将民众的这一传统信仰改变为对于自然神的模糊信仰。
因此教会组织法是完全按照萨瓦助理司铎的理解制定的。这个助理司铎不但没有象卢梭那样主张以激烈的方式同教会公开绝裂，而且提议在情感上做出某种说不出所以然而未免有点虚假的安排，从而使人们对于宗教的公开尊重和全国性奉行同实质上的理性主义协调起来。
因此，制宪议会议员从十八世纪哲学不可能得到有关政教分离的政策或直接而又系统的非基督教化政策，况且议会中的扬逊派和法学家是远远多于哲学家的，人们更多地关心的是如何使法国教会摆脱罗马的统治及如何对宗教组织运用革命的公法，而不是下定决心促使基督教的迅速解体或切断教会与国家的一切合法关系〔注：需要指出的是，关于法国教会自主论，法学家的立场同法兰西教会有着很大的不同。后者虽然为维护其独立而同罗马教廷展开了斗争，但不会将其独立性拱手让给国家；同时在国家践踏教会的权益时，罗马教廷也会对它助以一臂之力。——编者注。〕。
民众与宗教
此外，在1789和1790年，国家如果断绝同教会的一切关系，宣布宗教信仰纯属个人私事，广大民众将难以接受。今天的工人阶级——其中一部分是根本不信教的——同1789年的民众在宗教信仰方面有着天壤之别。不承认思想上的这一巨大差别，对制宪议会在宗教方面的业绩评价过严，将等于一概抹煞革命本身所展开的大量工作。
1789年的民众已由于几百年来的传统而习惯于认为，没有王权和宗教信仰，就不可能有公共生活。把已经存在几百年的奴役性消极东西一下子予以废除，不是制宪议会所能做到的。要经过多次冲击，如国王逃往瓦伦，首领人物的相继背叛，外敌在宫廷的请求和协助下的入侵，才能使民众，即拥护革命的民众，同王权和国王分道扬镳〔注：毋庸讳言，除少数贵族和资产者外，宗教信仰当时在大部分国民即城乡民众、中等阶层和资产阶级中依然相当浓厚。如同罗伯斯比尔后来所指出的，旧制度末的无神论者主要是贵族。——编者注。〕。
必须经过大的磨难，如教会同革命所进行的隐蔽和激烈的斗争、他们与自由事业和国民的敌人昭然若揭的勾结及其在旺代犯下的罪行和以内战相威胁的狂热叫喊，革命民众才能首先摆脱教会，随后是摆脱基督教。而且这种摆脱还只是表面上的。谁要是看不到这一点，就不能理解历史，就不能恰当评价那些杰出的资产阶级革命者；因为他们通过教会组织法，经过四年的努力，才终于在这个几百年来信教已成为无意识行动的法国开始了非基督教化运动。
大家可以想一想，在1789和1790年，对法国几乎全体民众来说，天主教同国家生活和个人生活是那样紧密地搅和在一起，简直难以分开。大家可以想一想，被民众认为必不可少的国王，是由教会为之加冕的；民众的个人生活和家庭生活所赖以存在的基础，是天主教；无论是生死还是婚嫁，都必须由教会予以登记；除为国王登基而举行的罕见庆祝活动外，人们所见到的，便只有教会极其豪华地组织的那些宗教节日和宗教仪式了。
大家想必记得，民众的宗教狂热是王权进行迫害的同谋；在神圣同盟时代，王权的行动甚至是由他们的狂热带动起来的；自那时以来，新教教徒受到的迫害是在广大天主教徒的欢呼声中进行的。
大家想必还记得，甚至在革命运动中，部分教士虽然丝毫没有放弃教会顽固不化的不容异端思想；但却站到了民众一边，反对贵族和税收。因此，革命从一开始，即从人们起草陈情书的时候起，就似乎是有点同教会搅和在一起了。
我们应当看到，革命初年，民众的许多活动是在教堂里进行的，宗教信仰与全国性重大事件有着密不可分的关系。我们应当知道，家喻户晓的传教士福舍神甫〔注：克罗德·福舍（1744-1793），国王传教士，巴黎公社成员，1791年卡尔瓦多斯拥护教公组织法的主教，后任立法议会和国民公会议员。——编者注。〕曾公开宣扬不容异端的思想，要求把新教教徒从国家机关和各届立法议会中清除出去，而这种可恶的狂热却未使其声望在穷苦街区的工人之中受到丝毫损害。
我们应当看到，反革命早在1790年便已开始在天主教徒和新教教徒混居的地区煽动宗教狂热；蒙托邦和加尔郡的爱国者因而受到了性命威胁〔注：1790年5月10日在蒙托邦，同年6月13日在尼姆，天主教徒和爱国的新教资产阶级之间发生了流血冲突。——编者注。〕。
最后，我们应当记得，在国王逃往瓦伦事件发生后，为了向民众表明国王的出逃或暂时没有国王，对国家生活毫无影响，祖国的命运不会因而陷入深渊，国民议会全体议员不得不在国王所在街区和他通常占用的广场参加了圣体瞻礼仪式；我们应当明白，对制宪议会来说，要实现孔德主义的教权与俗权的分离，比自然是异想天开的实证主义者罗毕奈所想象的要困难得多。否则，必会出现下列情况：
或是这种政教分离的实现将是对教权给予孔德主义的尊重。这样的话，行动完全自由并可随意获取和显示其意愿的教会，将会利用这一巨大权力而把所有旧的受奴役的力量同新的自由的力量集中起来对付革命。谁敢说革命能够抵御这一进攻？
或是民众会认为这种正式的政教分离是向宗教信仰宣战；在当时的精神状况下，鉴于绝大多数农民和工人认识问题的习惯，这会成为反革命的代理人可以利用的有力武器。1790年4月，当本笃会教士堂·热尔勒为阻止议会剥夺教会财产、发行指券和制定教会组织法而突然向制宪议会提议宣布天主教为“国教”〔注：堂·热尔勒（1736-1801），圣玛丽港查尔特勒修院院长，里翁选区所选教会代表。1790年4月12日，堂·热尔勒建议议会宣布“由宗徒传授的罗马公教现在是，将来也永远是国教，国人只许信仰此教”。——编者注。〕时，他们便看出了这一点。
或是议会因担心伤害国人的天主教感情而做出让步；这样，它立刻就会同哲学和革命脱离关系，并可能因原则一经提出便须执行而不得不采取不容异端的可恶措施。
或是议会若拒绝让步，将会被说成与宗教为敌。因此议会所面临的困难不知有多大，开了两次会而仍未找到安善办法。可是就在天主教传统势力在民众心中具有如此举足轻重的影响时，却有人在为革命方面未能立即同国人的巨大基督教偏见展开殊死的斗争而感到惊讶和气愤。
相反，革命有着不凡的勇气，一举把教会纳入其行政框架中和使教会同世俗机构混淆在一起的民众选举这一公共法律之下，这是应当大为称颂的。
况且制宪议会正在对教会财产进行全面剥夺，它怎能在这时候实行政教分离，不让国家给祭祀活动提供经费呢？我说这番话毫无这样的意思：给祭祀活动提供经费是国家对财产被剥夺的教会所偿付的一笔债务。
国家和革命不欠教会任何债务。不过要提醒一点，对教会财产进行的革命剥夺可使自由事业得到拯救，为使大多数国人赞成这一了不起的大胆行动，制宪议会认为有必要同时宣布将担负起捐赠人当初所愿提供的经费。罗毕奈本人也清楚地感到，在当时的思想状况下，制宪议会若不给祭祀活动提供经费并把分布于各堂区的众多教士供养起来（否则如果任其生活无着，必会后患无穷），便不可能剥夺教会的财产；可是罗毕奈却认为，国有财产的出售所得本应留出一部分，用于必要的过渡。
什么？正当革命努力废除教会的公共财产时，这样做岂不会使其财产重新恢复？况且对教士实行薪津制岂不更为明智？
啊，我很清楚，革命对教会和基督教不得不给予的最初照顾，有些方面确实相当糟糕，甚至令人不快。但孔德主义者说教会已沦为“国家的隶属物”及他们为此而提出的反对和抱怨，却是可笑的，落后的；基奈那样的出色人士则期待革命对这强大的敌人说句决定性的话语，这些人此时所流露的焦急心情，却较为自然〔注：埃德加·基奈的《法国革命史》（1865年巴黎版），不是一部叙述性史书，而是侧重于理论方面的探讨。作者的一个主要观点是，革命方面由于软弱或行动不一致其有关宗数的努力一再受挫。——编者注。〕。
我们都急切地希望革命能这样说：教义同我毫无共同之处，我所能接受的唯一启示是科学和理性的启示。我们都急切地希望，人类思想能毫无保留地显示其豪迈自信心，显示出其对旧的迷信和维护此迷信的妥协所感到的厌恶。
我们难以忍受的是，在制宪议会中，十八世纪的哲学思想必须藏在格雷古瓦尔和卡缪等扬逊派所宣扬的狭隘基督教义后面，通过这些无意识的异端分子印在教会组织法上的名副其实的基督教标记，而使民众无法看出这一新的行动之非同寻常。
看到拉梅特不停地以肉麻、含混的言词或民众听不懂的玄妙讥刺来反驳堂·热尔勒，我们的心中确实很不是滋味；其实革命方面本应列数国教所犯的一桩桩罪行而把堂·热尔勒的气焰打下去。“我们曾希望走在前面的会落到后面，落在后面的会走到前面，福音上的这句话难道不是我们实现的吗？”
我们都读过米拉波明确主张唯物论和无神论的万森城堡书简〔注：即米拉被囚于万森城堡期间所写《致苏菲信札》，1826-1827年在巴黎出版。——编者注。〕；可是这位大平民演说家向惊恐不已、气愤异常的民众为教会组织法所做辩护，却使我们深为不安，因为这全然是虚假的说教。
确实，这篇发言虽然实质上是对基督教的否定，但其用意却是要对基督教徒进行安抚：“同胞们，各个方面都对你们的代表颁布的教会组织法提出了反对，认为它歪曲了基督教会这一神圣组织，因而无法与古代教会所确认的原则并存。
“这样说来，我们若不砸碎信仰的枷锁，难道就无法挣脱使我们备受奴役的锁链吗？······不。自由事业并不要求你们做这种根本行不通的牺牲。请看一看这个法兰西教会，其根基同帝国的根基是紧密地盘绕在一起的。请看一看，同我们的信仰一样也来自天赋的自由，似乎在怎样地表明，信仰是其永恒的神圣伴侣。
“请看这两个诞生于至上理性的姐妹是怎样地在和衷共济，以使我们的高超本性更臻完美，并实现人类的两大需要：光荣地存在并永远存在。”
这一牵强附会的说法不但十分可悲，而且很不谨慎。把自由事业和宗教信仰如此地硬拉扯在一起，将会对自由事业造成危害，因为自由是不会消亡的，而基督教却会消亡。同时，这一说法对基督教本身又是怎样的曲解！它现在被说成是同革命一样也产生于理性；这样，信仰所以来自天赋，是因为同自由一样。
使教徒受到启迪的圣火如今已同七月的阳光混在一起，形成一种含混不清的光焰；一个真正的基督徒在此光焰中显然将无法分辨出其独自的、占主导地位的信仰产生于哪个超凡的渊源。
但这种硬拉蛮拧的做法实在使米拉波痛苦难言；因此他很快便脱口而出，说出了这样的话语：教会如果硬要证明宗教与革命不可调和，则它将失去一切；因为行将消亡的既不是理性，也不是革命。
自由思想的闪光，十八世纪的闪光，终于穿透了圣经的迷雾；议会不禁觉得米拉波的发言弊多益少，卡缪则大声喊道：真是岂有此理！这样，这位大演说家未能将其发言稿读完便不得不走下了讲坛；因为这个发言虽然本来是要对民众在宗教迷信方面所存在的恐惧进行抚慰的，不想却突然向宗教本身发出了威胁。
议会在教会组织法刚获通过之后便不得不为自己进行辩护及其对米拉波的威胁性话语所流露的焦急不安，都清楚地表明它所面临的困难和风险有多大。梯也尔对此曾写过几句满含挖苦的怀疑话语，认为制宪议会中的自由思想家和哲学家当时在思想上表现出了一种不合时宜的轻率和轻蔑的冷漠。他〔在《法国革命史中〕写道：
“这个议案称为‘教会组织法’，它使议会遭到的谴责超过议会在其它方面所做的一切；然而这个议案却是信仰最为虔诚的议员提出来的。卡缪等扬逊派教士希望巩固宗教在国家中的地位，因而想使之同新的法律协调起来······要是没有卡缪及其他几人，受哲学家熏陶的议会议员，对于基督教可能会同国家所认可的其他宗教一样看待，而不会加以过问。在新的社会下，有些东西即使你不同意，最好也不要去反对；他们因而采取容忍的态度。”
这句话的辛辣嘲讽实在无与伦比，意味深长。不过，从历史的角度说，认为制宪议会中的哲学家对于扬逊派天真、固执的虔诚采取了说不出所以然的迁就，却是不对的。他们并不反对，基督教扬逊派教士所表现出的热情给他们的事业罩上一层虔诚的面纱。他们最为关心的是，如何解决教会同革命的棘手关系而不致引起太大的震动，招来任何风险。
他们没有采取撒手不管，听之任之的态度，而是希望纳入革命范畴的天主教组织能逐渐受到具有瓦解作用的革命思想的影响。因此，当他们装腔作势地相信基督教的原则同革命的原则没有矛盾时，他们实际上并未欺骗国人，因为国家和个人的显著特性，恰恰是不会立刻感受到国内在某些方面出现的对立原则的矛盾。
必须有几代人的时间和众多事件的冲击，人们才会在此矛盾变得令人不能容忍时感受到它的存在。正是由于生活的这种极端不合逻辑，人类才在一个新的原则发挥作用时不会立刻感受到对过去的有意识的彻底否定所造成的痛苦。
理性与信仰：走向新的平衡？
因此，制宪议会议员所希望的是，纯粹理性能逐渐摆脱1789年成为国民思想根本的那种基督教和革命的古怪混合物。他们认为（而且是对的），现在的当务之急是使教会组织带有革命的标记，并使之所受待遇不致特殊，而必须采取同各世俗机构一样的运行机制。
这样，教会在其财产被剥夺的同时，它在思想上的主导地位也被剥夺了。特别是，这还会使教会的神秘性也被剥夺。因为那些神职人员既然是由民众象选举郡管理人员一样选出来的，民众怎么会将其视为上帝的代言人而长期对他们表示崇敬呢？
深不可测的神秘天穹业已关闭。一方面是大多数世俗权力机构所推行的、具有模糊新教倾向的理性主义，另一方面则是新当选者所信奉的已纳入行政框架、具有模糊民众性质的基督教；二者之间正趋于建立某种平衡和均势······比如大家只要读一读选举人大会主席帕斯托莱，于1791年2月6日星期日在大主教府所在地的堂区教堂，宣布奥拉托利修会的普瓦雷神甫〔注：帕斯托莱（1755-1840），高等法院律师，间接税高等法院推事，1791年任巴黎郡检察长。普瓦雷（1721-？），奥拉托利修会会长，1789年任奥拉托利选区负责人，1791年任圣索尔皮斯本堂神甫。——编者注。〕当选圣索尔皮斯本堂神甫时所发表的演说，随后再读一下新任神甫所致答辞，便可发现两人的讲话存在着某种一致性，即不约而同地都对理性和信仰避而不谈。帕斯托莱说道：
“在座的民众们，你们的安然平静的态度，是对祭礼和信仰所表示的感人敬意。你们应当记得，宽容是宗教的首要美德，也是世俗的首要美德。所谓宽容，就是仁慈。今天这一天实在令人高兴，虔诚和哲学在以目光审视天地万物的上帝支持下，已经结合在一起。
“热爱上帝，敬重国民大会和国王，爱护自己的同胞，这就是福音书所倡导的原则。这一原则所待的正是法兰西宪法，并已成为此宪法带有预见性的碑石”。把福音书说成是人权宣言的先期准备，这真是一个奇妙的想法；它反映了人们的最初醒悟。虽然此醒悟还很不彻底，且早已被革命所超越。但它对自认为是一切真理唯一永恒源泉的基督教，是一个否定。
接着，新任本堂神甫赞成这种关于福音书和理性各有千秋的说法。“我打算依靠福音书这部世间的永恒法典，努力使你们交给我的堂区得到幸福。打开这本完美的福音书，我看到书中字字珠玑，人人皆可一目了然：‘尘世间的凡人们，你们应当学会救世主的温和与谦恭。你们在世间有上帝为伴，并有同类相伴；你们应当热爱造物主，互相间也应情同手足，相亲相爱；只有这样，你们才能做到基督所规定的戒律。完人对于非完人应予涵容；你们切不可己所不欲而施与人。'这些道理也是天赋公理，即主宰万物的法则的首要之点；此法则是如此明断，我们没有必要将其付诸表决，使为整个世界所接受。环宇的一致呼声早已使之成为家喻户晓。
“先生们，我们的福音书说的就是这些。因此我们将把这最高理性当作我们的行为准则来传布。你们若认真注意的话，将会发现其中所倡导的全系交往中所应注意的，即应说话诚实，信守诺言，遵守协约，仪态稳重，举止适中。总之，对同自己相处的人应以诚相待，处处以友情为重；互相间应视为同一城市的公民，同一团体的成员乃至同胞兄弟。各人所抱宗旨主要是努力相互维系。这是多么了不想的风尚！过去难道有过比这更加它美的风尚吗？”
因此，在这位布道教士看来，一城市公民间的世俗关系，至少与形同“同胞兄弟”的宗教关系，在伦理方面具有同样的意义。这样，基督教向人们提出的关于拯救灵魂的超凡神秘宗旨，也就只字不提，而只剩下“相互维系”这一社会方面的尘世宗旨了。
而且这个神甫认为，这是伦理上的最高目标。他好象在以福音书同革命思想的一致性，为福音书辩护。因此，革命成了衡量福音书真实价值的真正尺度。这显然是在不声不响地歪曲和篡改基督教思想，因为这位神甫既然接受了世俗的国民政权对教会组织所作的公开干预，也就接受了世俗思想和理性主义对教义不事声张的干预。他在革命民众——他的本堂神甫的权力正是他们给予的——面前自然会不知不觉地探求自己同民众有哪些共同思想：由于革命民众实际上所具有的只是一些基督教习俗，而其思想却是革命的，人道的；因此这个神甫最终达到的，也就是一种奇怪的妥协了。
我的意思并不是说，基督教义和理性主义在思想上的这种混合有什么魅人之处；相反，这不过是哲学上的一种很是一般，很不稳定的凑合。然而民众由于受到哲学家的蔑视和教会占统治地位的思想影响，而长期处于愚味状态和对于基督教的从属地位；因此，即使在进入革命行列之后，他们仍不能立即理解同科学和理性有关的纯粹哲学思想。所以在宗教方面，革命的初期便必然是妥协的时期。再说一遍，关键在于这种妥协虽使自由思想不得不接受令人不悦的仪式和讨厌的做作，但并未损害理性的内在力量。相反，它所削弱的是群众的被动性和从属性，从而损害了教会的内在力量。不久以前，主教在四百万积极公民眼中还是上帝和国王的双重化身而受到欢呼；但现在，主教却由他们来选举产生了。教士在民众选举面前只处于候选地位，最后起决定作用的仍是民众，因此民众已取代教皇，并通过司祭的转达而在某种程度上取代上帝。
民众地位的提高也就是对教会的贬抑；教义成为一种真谛，靠的是炽烈的光轮，而现在它却失去了这种光轮。不管怎样，民众经过教会组织法的实施，将更易于正视他们选出的教士所登上的祭坛。我深信，这部教会组织法虽然遭到个别狂傲之徒的无比蔑视，但对许多人来说却符合今天的民众在宗教方面所需要的思想自由。它是使宗教走向世俗化的最初尝试，民众将因而对于自由思想的大胆驰骋逐渐习惯起来。
这一沉重打击，教会立刻就感觉到了；因为他们很快便在教皇的统领之下对教会组织法做了顽强的抵抗。他们申言，新的教区划分完全违背了教会法，制宪议会无权绕过普世教会的首领。这些说法正确与否，这里就无须赘言了。
罗毕奈从其实证主义立场出发，却认为教会首领是对的。可是教会在其漫长历史上已不知接受过多少不同的组织法，适应了各种各样的社会政治环境，因而无法以长期坚持始终的传统来反对革命的新生事物。所以问题非常简单：教会不想放弃它的统治，因而宣布一切妨碍其统治的东西都与既定原则背道而驰。不过，既然大局已定，它无法顽抗到底，因此宁愿因势利导而不愿就此销声匿迹，最后只得归顺自己所未能打垮的势力，并按现实需要对其原则作适当的调整。
要是革命取得了圆满的成功；要是政治自由和民众选举没有因帝国专制制度的出现而消失殆尽；要是选举的原则能在各个方而继续行之有效；最后，要是法国的国民精神因革命和民主制的胜利而获得蓬勃的发展，教会组织法必会被教会及教皇本人所接受。不言而喻，这股国民精神不会使革命的法国脱离普世教会，而只会尽量维护当选主教同教廷间的“信仰统一”。因此问题不在教会方面，而在政治方面，即革命的全部业绩，包括教会组织法，能否在革命之后继续存在。
一些“温和”人士常为法国革命感到惋惜，认为它给教会制定一部组织法是作茧自缚。确实，在他们看来，好象革命方面对于一个统治和蹂躏了法国几百年的教会，可以无视其存在似的，好象革命只要对此装着视而不见，便可解决教会原则和革命原则的尖锐冲突似的。事实上，没有一个问题革命不是被迫做出决定的，没有一个问题革命未在其前进道路上同教会相遇。
比如教区问题吧，在宪法废除了旧的省份，使法国归于一统之后，难道应当听任旧的教区凌驾于新的区划之上，作为旧法国的残余而继续存在，从而使反动势力所抱希望在全国各地有所依托？国民大会在接管了国王的权力之后，自然应当对如何处置此权力中同教会有关的部分作出决定；它难道应当听任教会无止境地掌管一切，如教士的任命、布道以及学校和户籍登记？
再说一遍，基督教与革命的激烈斗争是无法回避的。制宪议会的唯一职责是谨慎对待这场斗争，尽量不触犯可能会转而反对革命的部分群众所抱成见，并使民众对宗教事务养成一种新的、从自由事业着眼的习惯。这正是教会组织法在可能情况下所要做的。事实上，革命所取得的结果是，每个堂区都有一些教士宣誓遵守此组织法，每个教区也有一些主教做此宣誓；教会内部因而出现分裂，从而避免了一场因宗教狂热而引起的，可能会使革命难以应付的全国性骚乱，并使革命赢得了时间，以确保其主要决定顺利贯彻，坚持始终。不过，刚刚触及到的这股敌对势力即反革命势力，显然极其强大；因此，对于随后必会发生的一系列严重激烈斗争，现在已可预感到。这些斗争的结果，将会使革命离开其初期的一温和政策。
上一篇 回目录 下一篇