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无神论
〔俄〕阿·瓦·卢那察尔斯基
（王澍 向晴 郭值京 译；岑鼎山 校）
原载《关于马克思主义哲学的概论》1908年圣彼得堡版第107—116页
第一章 真诚的悲观主义
在我面前放着一本书，红色的封面上印着著名的雷米·德·古尔蒙[1]的格言，作为书的题词：“在对真理的探索中，最可怕的是终于发现了真理。”
这是一本悲观主义的书，是我曾经读过的最令人忧伤的著作之一。它的作者是一位有威望的和对生物学有过贡献的学者，他就是目光敏锐、头脑十分清醒的费利克斯·勒当泰克[2]。这本书的标题叫《无神论》。作者认为，透彻地考虑过从对神的否定中得出的全部结论的真正无神论者是为数极少的。他认为，许多无神论者会害怕和回避每一个真正的、合乎逻辑的、无所畏惧的无神论者不可避免会产生的这种从实践中体验到的失望情绪！
在我们这个时代悲观主义极为流行。这与其说是一种世界观，不如说是一种情绪。一些人根据切身的经验也十分明显地感到在总天平上痛苦多于欢乐，而另一些幸运者则违心地赞颂世界，以感激给予自己十分明显的特权。
不久以前，另一位大生物学家梅奇尼科夫[3]出版了一本乐观主义的书，书名是《论乐观主义》。书中确有许多令人宽慰的见解，他得出如下结论：在正常条件下，有机体整个一生，直至死亡，都感到自己的存在是一种乐趣。那就去寻找这些幸福的正常条件吧！当您一旦（然而可能性极小）找到了这些条件，您就会相信，您自己倒是不正常了。您的过去和您的继承性就会表现出来。而继承性又是如此顽强，甚至可以使人产生疑问：那人这种生物究竟是否正常？
无论如何有一点是明显的：现代社会生活不正常，也就是说它不符合人这个有机体的需要。社会是“不卫生的”。因此一切都是病态的。绝大多数人也就成了悲观主义者。而乐观主义者……他们更不正常。如果他们不是象梅奇尼科夫那样把“一般说来”当作口头禅的抽象地思考问题的人，那他们就是蠢猪，或者是狂徒。
因此，任何人都不会对悲观主义感到惊奇。但是要成为一个完全的悲观主义者，就不仅要能证明世界上的生活很不好。为此整个人类都在唉声叹气。还应该证明，这种状况没有任何出路。这就应该把情绪升华为世界观。
悲观主义者虽然在竭力证明自己的世界观坚定不移和无可争辩，并且为此寻找各种诡辩，但这种人十分可疑。他显然是别有用心的。他想说服人们不要去追求美好的东西，说什么反正不会有什么结果。显然，人们追求美好的东西，使他感到不快或是对他不利。叔本华的全部才智也不能掩盖他的这一用心，而避开稍微深邃的目光。
“世界是痛苦，生活是灾祸，不用期待更好的东西，最最美好的东西是无。”但是我们知道，悲观主义者茶余饭后吹着长笛，并且嘱咐在他死后把他的财产交给“秩序党”[4]，为的是同曾在1848年露出敌意的“疯狂的恶棍”进行斗争。
看来，叔本华的悲观主义是十分不能令人信服的。维系叔本华整个体系的一枚心理学的挂钩，就是柏拉图早已宣布过的一条原理，说什么享受是愿望的满足，而这种愿望，就其本身来说，具有痛苦的性质。无论是柏拉图，还是叔本华都从这里得出结论∶只要愿望持续下去，人就要忍受痛苦，即使愿望得到满足，那也已经没有什么享受了。这种诡辩是粗俗的，不堪入耳，也经不起心理学的批评。同时应该指出，柏拉图认为这只适用于纯粹感性的乐趣。
而叔本华的悲观主义则是自觉反动的资产阶级的装模作样的悲观主义。作者的才智可以在某种程度上掩盖这一事实，但是却无法改变它。
由康德在哲学上表现出来的那种传播极广、有千年历史的悲观主义，具有比较真诚的性质。康德确立了著名的伦理理想，但是他断定，我们的道德天性的规律在我们的感情本性中遇到了不可克服的障碍，因此，理想在时间和空间上都不可能完全达到。最高幸福在于彻底执行绝对道德的命令，这能得到美满幸福的报偿。享受应得的幸福就是理想。但是在现实中我们看到，恶人如何扬扬得意，而品行端正的人如何遭受苦难。不管我们作什么样的努力，都不能改变这种状况。
不能否认这种悲观主义是有事实作为依据的，也不能否认它的真诚。不过有一点很明显，这纯粹是市侩的悲观主义，因为在自由的进化论者看来，认为人世间不完善状况无法改变这种观点，决不能说已经得到证明。自由的进化论者认为进步没有任何绝对的界限。但是要得到这种信仰进步的自由，就应该成为一个革命者，而且应该是一个社会主义者。就小市民生活方式以及混乱的利己主义的小市民社会这个范围来说，康德是正确的。
当康德致力于克服自己的悲观主义时，他的虚伪性就开始暴露出来。他说，人是有责任意识的，但是这种意识要成为真正的意识，还必须同时有可能按责任的呼声去做，因而也就是说，人的意志必须是自由的，如果明显的事理和理智都反对这一点，那就是说，人的意志自由是神秘的，超感觉的。理想在人间生活中不能实现，因而可以在人间生活范围之外，在阴曹地府的生活中实现。必须有一种力量能不顾现实的呼声，保证我们的道德准则得到贯彻，这种力量就是神。
相反，无神论者显然一定会说∶我不承认这种保证力量，因此，我认为，得到应有的幸福的理想只不过是人的头脑中的幻想，而意志自由以及责任的呼声则是一种类似视错觉那样的自我欺骗。这样，悲观主义就无法解脱了。不难理解，为什么唯心主义者竭尽全力气势汹汹地反对唯物主义。在他们看来，唯物主义是极其令人沮丧的。[5]
但是，使问题尤其复杂化的是，新兴的、勇敢的、肩负着未来的阶级的思想家们成了唯物主义的代表。他们和作为教会和特权的庇护者的神决裂，同时也就一下子冲破了唯心主义者所规定的进步的界限，他们以空想主义者的那种热情宣告，物质有不断完善的无限能力，号召推倒一切偏见，在理智之光的照耀下，改善社会生活和个人生活。唯物主义在普遍的欢腾和革命的斗争中显得那样乐观，以致唯心主义的鸦叫声（其中掺入了歌德本人的声音）并没有使任何人感到不安。
但是，引起不安是可能的，即使不是因为敌人的叫喊，而是由于听了深思熟虑的领袖们的某些言论。狄德罗宣布了意志绝对决定论。人的每一行为都和日出一样是必然的。
“种种情况，即总的潮流可以把一个人引上光荣的道路，而把另一个人引上耻辱的道路。羞耻、良心的谴责是人的无知和虚荣心引起的幼稚的想法，因为人把在不由自主的瞬间的功或过都归于自己。”霍尔巴赫则走得更远，大家都知道，他曾经宣称在自然界中无所谓秩序和混乱，也无所谓正常和反常，因为一切都是必然地和按照最高规律在进行。
因此，不仅羞耻和良心是无知的结果，而且自我满足、对他人行为是善是恶的任何判断也是无知的结果。没有好，也没有坏。这只不过是一种错觉。存在的是必然的东西。存在的是谁也不能改变的自动的过程。在这种情况下，只有无知之徒才会去评价和判断，才会有所追求。无论是狄德罗还是霍尔巴赫，都没有这样说，但这是逻辑的必然结论。既然我感到受良心的谴责，是出于无知，那么我追求理想，也是出于同样的无知。唯物主义者说，是的，但是你对理想的追求同样也是一种必然性。这么说来，受良心谴责岂不也是一种必然性吗？既然我在现阶段必然认识到受良心谴责的虚幻性，就可以减轻内疚的心情，那么按照逻辑推理，这种认识也必定会减弱我对理想的追求，而且把我引向消极。
确实如此。我终于认识到，我把世界和历史看作各种意志的斗争和相互作用的结果，这种观念是一种错觉；事实上，世界并不是一种斗争，而是一个自动体，其中一切事物的进行都是注定的。我和我的愿望也是注定要出现的，一一这是实话。但是，我认识到自己意志的虚幻性，这也是注定的。一部大的机器在运转着。即使我的意志和我的意识完全不存在，大机器会照样运转，并没有感到缺少它们。何必把倒霉的意识附着于这个自动体呢？恒星、行星、石头、气体、液体如何参与这个过程，是很清楚的。它们是消极地参与，也可以说是无所谓的。但是我们呢！……我们参与这出喜剧的情况也完全一样，我们的行为和石头坠落、太阳升起一样是必然的。但是魔鬼作了这样的安排：我们在做的时候意识到我们在做什么。我们暂且还是这样来认识我们所做的事情，似乎我们在自由地而且是亲自在做这件事情——那也只好如此！不管生活多么痛苦，我们毕竟总还是活生生的生活参与者。其实，我们根本不是活生生的参与者，而是傀儡，我们的自由则是一种错觉，那还剩下什么呢？剩下的是认识到我们行为的必然性。要当冷眼旁观的观察者。不仅要用“出现想吃的愿望”，“显得可笑”，“来了一个念头”这样一些说法，而且要有这样的感觉：感觉和思想有来有去，而且是平行的神经过程在牵制运动着的身体。过去认为感觉、思想和运动都是自我的一部分，现在这种意识被挤到角落里，先是用惊恐的眼光，然后用忧郁的眼光看待一切。意识是无，它是一面模糊的镜子，所反映的是寓于我们身体和周围环境中的世界过程的极小部分。所以很快就觉察到，思想和感觉的出现变少了。特别是愿望。“我想要”，镜子狡黠地想道：“这可骗不了我。这不过是使我想要，是出现了一种愿望，而且是必然出现的，这和我完全没有关系。”最后，产生死亡的苦恼，而且产生一种念头：“要不要打碎这个叫做颅骨的脑袋瓜呢。”在最后的时刻，镜子似乎突然回光返照：“但是，我还是有些用的！要知道，当错觉被识破，我被消灭而变成一面镜子以后，——看来不可能生存了。”但是，自动体照样不变地活动着，正如卡拉马佐夫所说的，神经元的“末稍”在颤动着，感应流活动着，于是产生思想——“不，这都是现象的关联，而你不过是纯粹的错觉，你是不存在的。这不是你在自杀，而是现象的关联在杀害你。”
安德列耶夫派的艺术家把世界描绘成形状奇特的怪物，把灵魂描绘成停在怪物身上抖动翅膀的蝴蝶。但是蝴蝶可以飞走。神秘主义者也设想到这点。他们想，禁欲主义长上了蝴蝶的翅膀，蝴蝶就会悄悄地离开无定形的物质，飞向撒满神的阳光、开满香气袭人的神的花朵的花园。
唯物主义者不可能这样想。这哪有什么蝴蝶！意识是一种同物质必然性伴生的现象，正象声音和弦的振动是互相伴随着一样。声音怎么能离开呢？离开了弦的振动，声音就不存在，但它本身不是振动，声音是某种不同质的东西。是无意义的东西，是毫无用处的东西，是多余的东西。但请注意——在自然界除了我们的微不足道的意识，再没有什么多余的东西！因为声音本身，在自然界中是不存在的，这也是我们意识的产物，是意识在这样感知空气振动所引起的某些神经和大脑某些部分的过程。
要知道，声和光这些奇怪的现象是自然界主要的妙处，然而在自然界中它们并不存在。它们也不存在于头脑中。无论是在自然界中，还是在头脑中只有原子、推动力、必然性、盲目的力量等等，即不同程度的僵死的（因为是无意识的）能！总之，是我们称之为物质的这个索然无味的鬼东西。关于物质，我们只知道它所发生的一切都是必然的。其余的一切不过是占据我们荒唐的颅骨的那个荒唐的东西的产物。如果说，物质是极端枯燥的，是任何人都不需要的（因为所有物质过程都是僵死的、无意识的，烧红的物质并不感到热，冰冻的物质也并不感到冷），那么，必然性所产生的这面镜子就更加荒谬了，由于有这面镜子，我们感到明亮、黑暗、寒冷、甜蜜，而多半是痛苦，然而除了把这一切记载下来以外，它再也不起什么别的作用了。这是最无用的记载，因为它不能改变最无用的早已注定的平衡。
这将比叔本华更彻底一些！谢天谢地，由于智力发展到如此“高级的”阶段，自杀的念头和自杀的行为时有发生。然而正象我们将看到的那样，情况并非永远如此。有一些人却找到了比较称心的，即使是不那么合乎逻辑的出路。
费利克斯·勒当泰克的独到之处在于：他承认无神论、唯物主义确实会得出这些结论。这使他非常痛苦。但重要的是尊重真理！或者是象康德那样弄虚作假，为了满足自己的愿望而继续保持从先辈继承下来的错觉，或者是您想做一个诚实的人，那就应该承认世界的自动性，承认在这个世界上没有意志、目的、价值，而只有意识的荒谬性。
勒当泰克认为，他的书是大胆思索到底的唯物主义的胜利。我认为，在这本书里，逻辑确实取得了胜利，但是它却导致唯物主义的毁灭。不是道德上的毁灭。对于科学来说，什么叫道德上的毁灭呢？如果道德和科学相撞，那道德自然会碰得头破血流，于是就出现了真理，它象一团火星照出了“使我们愉快的谎言”[6]在许多浅显而扎实的真理面前无计可施。
不，从理智的角度来看才是科学的毁灭。谁不愿意和勒当泰克一起沉溺于绝望的深渊，那就让他登上另一条船。
各自逃生吧！
费利克斯·勒当泰克十分清楚，他的科学诚实性不同于唯心主义者那种虚假的被实际理智的狡诈和抱怨所破坏的科学性。他引用巴斯德[7]这样一位研究人员的话，绝妙地评述了屈服于脆弱的心的哲学。特别令人痛心的是象达尔文和巴斯德这样一些学者的堕落。这位著名的法国医生说：“我们当中每一个人都有两种身份：一种是努力进行革新的学者，想通过观察、试验和判断的途径达到了解自然；另一种是伤感的人，是带有传统习俗、信仰和怀疑情绪的人，他为孩子的死亡而悲痛，咳！他无法证明自己还能见到他们，但是他相信能见到，希望能见到，他并不愿象弧状菌那样死去，他断定自己有一种内在力量在发生变化。”我们的无神论者发现，“巴斯德甚至不想争论这些教义，因为他害怕这样会合乎逻辑地使他不相信这些教义。”
但是任何东西都不能阻止我们这位沿着黑暗的道路走向绝对悲观主义的生物学家说出实话。为了说明他的悲观主义，我从他那本流露出痛苦、秉笔直书的著作中，从不同的章节里摘引一些段落。
“如果我能够信神，我想，我不会产生神学家要求于我的那种对神的崇拜和感激之情；我心中会说，神创造我是为了他自己能得到满足，神为我效劳，但这种效劳并不是我祈求于他的，说实话，没有这种效劳我也完全能过得去，何况我的个人生活总的说来一直是顺利的。当我在听别人向孩子们讲述我母亲路阿依妈妈的故事时，我心里常想，要是在我面前出现了一个善良的女仙，她提出要帮我实现梦寐以求的夙愿，那我会毫不犹豫地说：‘那就是根本不存在！’
“人最好是根本不要出生，
出生者早死是最大的幸福。”
勒当泰克就是这样重复着人类历史上最悲观的论调。而他是有很深的道理的。
他以无比质朴和坦然含笑的口吻继续说道：“我天生不是一个勇敢的人，我认为存在着绝对的主宰，他能够用永久的幸福奖赏我的善行，用无穷的苦难惩罚我的恶行，我大概会逃避引诱而躲入寺院，把自己在世上的一生用来为决定我未来命运的上帝唱赞歌。我永远不会爱上帝，但是我对他十分害怕。”
“我感到幸运，世界上没有完全的无神论者，因为这样的无神论者不可能有什么愿望、目的，也不会去作什么努力。有什么可追求呢？”“如果说无神论者没有毁掉自己的生命，那无非是为了不想让自己的亲人遭受痛苦。”
“合乎逻辑的无神论者对生活不会感到任何兴趣。这是真正的明智。说实在的，这种明智太伟大了。这是行者的冷漠主义。我很高兴，我的无神论逻辑对付不了我身上根深蒂固的、从先辈继承下来的错觉。”
“死亡是无神论者的胜利……无神论者丝毫不害怕死亡，因为他知道，生和死没有本质的差别；他所理解的生就是无，他怎么会害怕某种别的无呢？既然他活着的时候就意识到自己是无，是继承下来的按一定方式配置的物质的瞬间运动，那他又怎么会害怕成为无呢？”
“无神论者知道，他在不断地死去，任何时候都不再是自己本身，哪里还会害怕什么呢？”
“在真正无神论者的社会里反抗性的自杀是很受敬重的。这种社会大概走的就是这条路！”
这就是哈特曼所谓的人类成熟！唯心主义者们，欢呼吧：科学已经使人径直走向坟墓！勒当泰克是你们极好的同盟者，可不是吗？
旧约圣经上说：“多有智慧，就多有愁烦”[8]，旧约是公元前一世纪神在犹太贵族心目中覆灭的产物。勒当泰克却重复圣经上的话说：“谁不羡慕（哪怕在一生中只有一次）在栗子树阴下安详地叫着的牛的幸福？知善恶树结出了苦果！神是十分严厉的，由于怀疑亚当贪吃了禁果而处分他！”
但是，既然吃了禁果，那就朝前走去。我们将正视悲惨的真相！
勒当泰克依据唯物主义决定论消灭了神，同时也消灭了理想。这是多么有逻辑啊！他说：“无政府主义者不管说了什么，他们也决不是无神论者；如果他们是无神论者，那就是说他们在自己的斗争中失去了武器；他们对赤贫者的爱无论如何都不可能导致对自私自利的私有者的仇恨；即使他们是无神论者，他们也不会相信正义的绝对价值！神是没有的，因此正义同善一样，同逻辑本身一样，只不过是从先辈继承下来的陈迹。”
现在我们更仔细地研究一下这种极端严重的悲观主义产生的原因。读者已经很清楚，在当前这种场合下，悲观主义、消极情绪的根子就是决定论思想。
这应当引起我们注意。事实上，不久前温特曼以狄慈根的名义极力向马克思主义者解释，要在谅解一切基础上宽恕一切。但是温特曼当然不会认为，如果谅解一切之后接着是宽恕一切，那么宽恕之后接着就是冷漠主义和勒当泰克所得出的道德死亡。狄慈根的门徒温特曼力图证明，由于没有意志自由，我们应该这样来表述我们对人的看法：“人所做的事情并不是他愿意做的，而是被迫做的。”这个公式是十分唯物的。这是勒当泰克的公式。这肯定会导致悲观主义。或者应该忘记我所做的一切都是被迫的，如果是这样，那何必来这一套玄奥的空论呢？或是应该得出结论：世界是极其乏味的谬误。在这里我要提醒读者不要以为我打算把读者引向唯心主义，哪怕是隐蔽形式的唯心主义。不，这里的问题只是揭发唯物主义形而上学许多根本性错误中的一个错误，恢复活生生的实在论的权利。不过，我们回头再进行批评，暂时先听听我们这位极其诚实的生物学家的论据。
决定论打破了勒当泰克的人的错觉，即以为他作为人可以有自己的目的！“对那种继头脑既定状态之后出现的事实的传统认识，使人可以产生手段服从于目的的错觉。在一元论者看来，意识作为动物对自己头脑中完成的东西的认识，是无所谓的，一元论者认为，只有大脑的生理状态才是有意义的。一元论可以毫不费力地说明目的论并指出目的论在生活中的应有地位；但是当问题涉及生活目的，涉及理想时，一元论就不得不声明，生活的唯一目的是死亡，并且是彻底的死亡。当然，这不十分令人宽慰，但就是如此！”
“无神论者不可能有长远的目的。苹果树产苹果，并不是在追求什么目的。它是在表现自己的本性。例如，拿我写这本书来说，我也是如此。”
“对个人及其环境有细致的了解，就可以预察任何行为，这只是对自由的否定。”
“我们称之为我们的道德意识的东西，是我们祖先错误认识的痕迹”，勒当泰克指的是他们的一种错觉，似乎他们对自己的行为负有责任。
“合乎逻辑的无神论者不可能有关于自己的长处和功劳的意识，也不可能有对生活实在的兴趣，对自己和别人的行为的评价。”勒当泰克还取消了自然美和自然规律的伟大。是自然美吗？“进化论对存在物和谐问题作了改动：这决不是物处在彼此的和谐之中（对这句话能赋予什么意思呢？），而是活的人适应物，习惯于它们的存在形式，因而‘在身临其境时感到满足’。”
是规律伟大吗？——“我不知道，为什么规律是这样的，而不是别样的。我确认规律的存在并且研究规律，是为了生存斗争。至于为规律而惊叹，那这是神学把规律解释成某人思想的结果的余毒。”
在自然界中既没有美，也没有理性，只有自发的过程。在我们自己身上也只有这同样的过程，加上不必要的和折磨我们的意识。这种意识正是随着我们这些有组织的物质的分解而很快泯灭。这就是一切。存在是一大蠢事，生活和思想则是更大的蠢事。
智者认识到这一点，于是把铅弹打进自己的脑壳，自我毁灭。
我请读者稍为忍耐一下。我们回头再来批评这种“一元论”。
而现在我们要看一看，勒当泰克在无神论方面有没有先驱者和志同道合的人？他们是些什么人？
无产阶级能不能成为他的志同道合者？
唯物主义一元论和无产阶级一元论
让我们更仔细地来看一看我们作者的“彻底的一元论”。
顺便提一下，他自己声明说，他不是一个唯物主义者，也不再会成为一个唯物主义者了，因为他确信唯物主义是形而上学的，他说：“我只是在逐渐聪明起来的时候，才从形而上学的唯物主义者变成了，严格地说，不可知论者。我深信自己的虚弱，同样确认信神是荒诞的。”
不用庆贺这种进步。我们知道唯物主义者是多么容易陷于不可知论。确实，勒当泰克达到了苏格拉底那种温顺的程度，实质上却仍然是一个唯物主义者，而且还是一个不可知论者。
我们将尽量用他自己的话来说明他的一元论。
他说：“各种方程式（即吉布斯
[9]习用的化学势能语言）使我们能预见到通用力学的胜利，通用力学论证了能使理智得到最大满足的最完美的一元论。但是和二元论相对立的现代一元论同实现这一宏伟的理想毫无共同之处。使我感到满意并且不包含一点形而上学概念的公式就是：在
宇宙中如果某种可以测定的东西没有变化，
就不会有什么为人类所认识的物质界。”
[10]
“当涉及我以外的任何现象时，我直率地声明，对我这个一元论者来说，二元论者的任何不变的量可能只表现为不可测定的物。”
“如果我是一个彻底的一元论者，那我就会认为，如果某种可以测定的东西，即可以进行客观科学研究的东西没有变化，连我自己的思想和感情也不可能产生，因此我的内在感受对旁观者来说，并不是绝对不能了解的，他可以通过对可以测定的现象及其附带现象加以测定而科学地了解它们。”
[11]
“二元论者和一元论者之间的显著差别可以表述如下：膈膜运动计和膈膜镜（借助它可以客观地观察到心理感受并用数字表达出来）对于二元论者来说是绝对不可思议的，但对于一元论者来说无疑是可以思议的。”
[12]迄今为止，勒当泰克的一元论中还没有什么特别唯物主义的东西：他在这儿所说的一切只是确定了存在着一切经验主义者都承认的心理生理上的伴随现象。
他开始推断聋子是如何感知声音印象的，他得出如下结论：“声音是通常被称作响声的那种振动的副现象。如果声音本身完全不存在的话，聋子同样能很好地研究这种振动……聋子用眼睛研究了音响现象，并且确认这些现象是决然不可改变的，如果我们告诉聋子，这些现象具有他一无所知的，而且使别人充满欢乐的特征，他会感到很奇怪；但是勒当泰克长于对振动的研究，他会满有把握地断言，聋子所不明白的质在一连串音响现象中并不起任何作用；空气中声波的扩散规律也是如此，不论它们发出响声，或是不发出响声（即不论是否有谁听见它们）。因此，声音是空气的波浪式振动的副现象，如果不存在任何听众，那在振动中就不会有什么变化，我们应该不难作出这种设想。”[13]
“个人的意识也是如此，被观察者对观察者来说是一种副现象，这种副现象和登记下来的最后测定的变化密切联系着。但是一元论者认为如果某种可以测定的东西没有变化，在人身上就不会有什么变化，因而，一元论者认为意识的副现象对世界的客观历史来说是无所谓的。”
某个不署真名的记者就勒当泰克的这些结论指责他说：“一元论的副现象论者，是还没有学会按一元论方式思考的一元论者。”这一指责极为中肯。
勒当泰克的第一个论点是：一切心理现象在生理现象中都有其相关的东西。这是一切实证主义者的论点。
第二个论点是：只了解生理现象（和一般的身体的现象）的观察家可以构成连续的世界图景，什么也瞒不过他的眼睛，什么都有充分的力学根据。接受第一个论点的人也应该接受第二个论点。
第三个论点是：因此，心理现象对客观世界历史来说是无所谓的。真奇怪。这是为什么呢？在不可测的照相底片上可以反映出肉眼看到的世界（假定在一分钟内）。它失去色彩，是灰色的，但却是完好的；这是不是说，色彩这一副现象在世界客观的形象中丧失了任何客观意义呢？正好相反，“客体”所摄取到的世界比客观世界要贫乏，比任何视觉所体察到的现实内容要贫乏，这将是一副刻板的图象，是对世界的一种主观的暗淡无光的反映。
能否把世界也描绘成如此一连串的心理现象呢？能否造出一副完整的心理的世界图景呢？这仍然有争议，但也许是可能的。同时，在许多方面对我们十分接近的经验一元论就是以此为基础的。但是有一点是可信的：聋子所得出的勒当泰克的模式，或聋盲人，即依靠触觉的人所得出的洛克的模式，只不过是人所感知的、人所反映的客观世界的缩影，是高度主观的模式。不应由于采取这一模式我们感到方便，而得出结论说，这种模式就是事物的本质，在它之外的一切东西——都是没有意义的副现象。人看到屏幕上的影子：这些影子像连续不断的链条那样展开来，其中的一切都有充分的根据。人们告诉这个人说：“亲爱的，你的那些影子是活动于幻灯和屏幕之间的活生生的人投射的。”“如果这些人、这些副现象根本不存在，如果在影子晃动中什么也没有变化，那这些人，这些副现象对我来说就是空的。”当然，观察者有权根据他感到比较了解的，尤其是他认为可以准确测量的东西来为自己构造一个世界模式，但是由此得出结论说，这种可以准确测量的东西是世界的本质，而其他东西都是副现象，这就意味着他是一个形而上学唯物主义者。
勒当泰克作了某些声明，但实质上他是一个形而上学唯物主义者，这使他合乎逻辑地走向了悲观主义，因为他把“精神的东西”“送去”见了鬼，或是“送入了副现象的世界”，他就很自然地使世界变成不吸引人的了。洛克那个更加灰暗、更加枯燥的世界又可能是一个什么呢？色彩、香味、声音这些世界上美妙的东西在他那个世界里都不存在。而这就是客观世界吗？
我们的客观世界，当然并不是这样的。我们把世界的一切现象（正象把同国籍者）都列入世界的总图景，不再把摄影的实体同若有若无的现象加以区分。世界完全是现象的。
我们还要回到关于心理和物理的关系问题上来。现在我们只要确认勒当泰克倾向唯物主义就够了，这种倾向还告诉我们为什么勒当泰克的决定论具有枯燥、机械的特点。
这一点是肯定的，尽管勒当泰克似乎在明确地区分宿命论和决定论。“决定论者认为，一切都是合乎规律地被确定了的，即当前的世界状况必定是由过去的世界状况产生出来的。但是不言而喻，无论动物和人这时都是被当作世界的一部分，他们的状况和变化都在宇宙音乐会中起着一定的作用。宿命论者也是这样议论的，不过他把自己放在一边，并且认为自己是大机器上的无用的轮子，然而因为我们的思想是我们的行为的动因，所以宿命论者正是由于自己的宿命论而受到损害。”[14]
因此，我们就不是“机器上的无用的轮子”？甚至，“我们的思想”对于“客观世界历史”来说也就不是无所谓了？然而，勒当泰克的整个悲观主义正是建立在承认世界是荒诞地注定了的和世界上死亡要取得胜利的基础上，使人无权提出远大的目标。
问题在于，我们作者的实在一元论渗入了唯物主义一元论，但是前者并不能制服后者。
他还认为相对自由的思想是唯一可以设想的。因为成为自由的人就意味着成为自己本身，意味着自己的一切行为和命运都是由自己的心理一生理机体的冲动决定的。来自这些冲动的自由，来自自身的绝对自由，并不是对环境的某些影响的反映，而是在空洞的空间中的反映，这种自由是一种最荒谬、最虚幻的形而上学假想。勒当泰克知道这一点。“我不说‘成为自由的人’，而宁可说‘自由行动’或‘人自由行动’，也就是说按照我们的本性的内在因素来行动；在这种情况下自由和健康具有同等的意义。”
勒当泰克的后一结论使他的思想混乱得一塌糊涂。不，自由不只是和健康具有同等意义，而且和实力、政权都具有同等意义。我们还会谈到这个问题。现在我们还要指出，按勒当泰克的说法，“hommer”含意很多。例如， 他声称， 他的书和其他任何书一样，根本没有什么目的，他写书，就和苹果树的作为一样，只结苹果，不考虑目的。
这是极力贬低“人”的概念。在《资本论》第一卷中马克思把人的劳动和蜜蜂的劳动很好地区别开来。蜜蜂的生活表现在这方面可也远远超过了苹果树的生活表现。勒当泰克这位蹩脚的辩证法学家，把一切都胡乱地堆在一起。
还不相信绝对自由的思想是荒谬的那种人可能是这样行动的。对于实在地理解自由一词的实证论者来说，石头、树木、动物和人是向自由发展的漫长阶梯中的四个不同阶段。石头在和环境相冲突中，最少表现自己的本性，而人则是最大限度地表现自己的本性，石头最为消极被动，而人则最为积极主动。石头和人之间虽无原则上的悬殊，但是不能因此而忘记这些等第。
勒当泰克肆意夸大遗传性的作用，这里也可看出是唯物主义地（完全不是每一个一元论者都固有的）贬低人的概念。例如，他说：“我的精神意识是继承我的祖先们所感受的社会必要性的总括。我正是把祖先们的遗风称作自己的精神意识。”
也许，遗传性大大超过变异性的某种不开化的人可以这样说，但是这样忘记变异性，对于一个进化论者而且是二十世纪的人来说，是不相称的。我们中的每一个人，和苏沃洛夫元帅一样，可以大声喊道：“祖先！祖先！阁下，我自己就是祖先！”是的，我们在继续着，并且是极其灵活因而也是极其自由地继续着祖先的工作——在继承的基础上新的社会事实、新的认识正在写下新的文字，而把旧的抹掉。
并不是一元论，也不是一元论的逻辑，而是唯物的公式主义残余使勒当泰克得出如下结论：“当涉及生活的目的、理想时，一元论者不得不声称，生活的唯一目的是死亡，彻底的死亡。”
勒当泰克的全部错误可以归结为不够广泛和不够生动的实在论。
1）他没有彻底分析决定论，没有研究宇宙现象的相互依存的本质。
2）他没有研究人类生命和人类社会发展的意义和实质，因此他认为生命只是分解为个体的存在，这些个体的存在当然是以死亡而告终的。
3）他没有研究神经系统和神经功能的生理现象相互依存的实质。
让我们从这三个方面来研究一下他的错误。
一
让我们来听一听狄慈根这样一个一元论者关于宇宙及宇宙决定论都说些什么吧：“应该辩证地，即在物的相互联系及其相互连贯中来研究物。物是互为因果的，彼此同时占有空间和时间。不论是在过去、现在和将来，它们都互相分不开。物质和精神、力量和实体只不过是同一个宇宙的各种属性。主要的问题不在于什么出现得早，什么出现得晚，尽管这种研究也不是没有意义的。主要的问题在于，如果一方离开另一方，每一单独的个体离开整体，那它们就都是不可思议的。物脱离整体就不再存在。它之所以存在，只是因为它是在活动着和显现着。”[15]“宇宙中的每一部分都是无限中的有限部分；它同时既是有限的，又是无限的，每一部分都是单独的部分，但是它离不开整体。人的精神也是这样的一部分。”
因此，物之存在只是因为它是在活动着和显现着，即影响着其他物和改变着其他物。存在意味着按一定方式活动和显现，意味着成为自身，成为自由的。一切存在的，都是自由的。
“且慢，别着急”，一位唯物主义决定论者对我说：“某一物（力，也是一样）的活动之所以不自由，首先是由于它在其他物中的显现是由这些其他物，即它所作用的客体的属性决定的。”完全正确。“第二，物的本性是由过去的以及现存的（可以说是正在形成它的那些物）决定的。”这也是对的。但是请注意，如果你否定A物能够任意地改变B、C、D物，可以说是因为它们各按自己的方式反抗和回击A物，那你就应该承认A物也有同样的权利，A物也按照自己的本质改变其它物的影响。由此可见，一切物都是不自由的，因为它们被相互的自由牵制着。理想的民主也是这样。有一位自认为是决定论者的宿命论者反驳说：“这很圆滑，但这是诡辩，你形而上学地设想物中可能有某种精华，你称之为物的本质，但是所有的物都正在出现，而且它们的本质完全是由它们出现的那些条件决定的。”——“我极其害怕成为一个形而上学者，并郑重地否定一切精华。不，对我们来说，物只不过是各种外部作用的联系；比如我们说：由于B、C、D三种力的相互作用，出现了它们相互作用的某种特殊焦点，即它们的影响的交叉点。A在自己出现的时候，即以自己出现的行为本身开始表现出自己的新的本质，否则它就不成其为A。但是B、C和D都是其他力的交叉点。最复杂的东西是各种基本现象的特殊组合。我们深入到最基本的现象，也许是统一的能的两种异体中，但是没有遇到奴隶制和天命，而到处都是自由：力在自由地斗争，并且由于力的‘斗争’或‘亲和’，新的极其复杂的现象、能的复杂形式、物质、愈益纷繁的许多化学元素和物体等等就产生出来。但是任何一种东西、任何一种力量、任何一种现象都不是“无’，而一切事物都是‘它自身’，因为如果物和力都是无，那整个宇宙也就是无了。我是由宇宙的各种现象决定的，这说明，现象能够作出决定，说明我也能作出决定，说明宇宙是自由的斗争，从自由中自然地产生必然，这是各种现象相互制约的结果。自然界就是斗争。自由程度的大小就是实力的大小。我个人的本性越能决定使我产生兴趣的结果，在我之外的、同我冲突的那些力和物的本性越难胜过我的本性，我就越自由。”我就是这样回答了带有宿命论色彩的决定论者。整个自然界都是自由的。难以想象还有其他的自由了。大家的自由意味着每个个人的自由受到限制。宿命论者和资产者都不了解这一点。甚至为了多数压迫少数而时常哭泣的民主主义者也难理解这一点；但是社会主义者则易于看透自然界的这个奥秘：它是完全自由的。我们所经受到的那种东西，象奴隶地位，自由的程度就很小。别人强迫我们，我们的力量不足。强者是自由的。人有意地贪求实力，因此创造了奴隶地位，必然性的概念，这是意识到从我们所具有的实力程度到所希望、所期待的实力程度之间有一段距离而产生的那种概念。
勒当泰克很不理解这一点，否则他就会更多地关心世界了。世界就是斗争，斗争的结局谁也不清楚。
有些人对我说，是的，不过斗争的结局是由世界的最初结合，由各种力的最初的相互关系决定的。
那这最初的相互关系又在哪里呢？宿命的决定论者实质上总是按上帝的幻想来给自己描绘，上帝注视着各种力的最初的相互关系，拨动算盘，转动圆规，计算出整个未来的公式。但是这种奇怪的数学家并不存在，而且任何公式都不可能包罗无穷无尽。无限的理智是一种有矛盾的形容法，而对于各种有限的理智来说，自然界仍然是充满了想象不到的事。斗争无始无终地展开着，即分成无限本质的统一的能的各种力无始无终地活跃着，
这种统一的能唱道：
“在以往世纪的织布机上，
我这般地织着上帝们的华丽衣裳。”
而上帝又是谁呢？他们完全可以归结为自己的华丽衣裳，就象古代犹太人为之拜倒的金黄色道袍和袈裟一样。
二
在其他许多现象中我们也发现了生命，即活的物质、有机体。当然，生命归附于其他一些现象，在这里并没有任何根本的飞跃。要解释清楚存在于晶体和胶体以及活生生的原生质之间的虚假鸿沟，是并不怎么困难的。
近年来进化论取得了两项重要成果。第一，在物理和化学领域的新发现使达尔文定律（选择）也能推广到有机世界的范围之外。第二，德佛里斯[16]和其他人的著作着重指出了达尔文主义中尚不明显的十分有意义的方面。
恩培多克勒[17]十分接近于带有自己对混沌加以神话般地描写的真理：这是一群各种畸形的、各种偶然组合的形体，它们在不断灭亡，正是因为不适应环境，不能维持自己的生存。只有相互适应的东西才能生存下来，混沌就逐步变成宇宙。我们现在知道，不仅各种有机形态的稳定性是一种由表面十分短暂的观察产生的幻想，我们还知道，能的各种形式和物质的各种基本要素也是正在产生和正在消失的“形态”。
同时其他的形态（无论是在有机世界，还是在无机世界中）都处于不稳定状态，常常解体或改变自己的本性。可以说只有该形态的自决，即该形态在既定条件下变成相对稳定的形式，才可能是存在形式的这种自动摸索的结果，德佛里斯观察了处于突变状态的植物，发现植物的种子是彼此相差悬殊的个体的起源，而由于居里夫妇的发现，我们又认识了许多正在经历着不宁静的青春期的化学元素。
因此，正在进化中的物质（能）形成了一个很长的阶梯，有时它们之间彼此相距很远。一些中间的不稳定的环节就消失了。
活的物质、十分复杂的蛋白质，在异常不稳定的情况下显出了高度的稳定性。依靠摸索去发现那种产生出无数的子孙，他们之中每一个人都维护自己既得的面貌的存在，这一天才而辩证的发现正是在于这种结合：生命由于自己的不稳定性而稳定下来。富有韧性的生命在争求生存。生命有其周围环境，它使环境适应自己，然后开始改造环境，使之符合自己存在和生长的要求。
我们还丝毫没有涉及意识和目的。虚幻的、非人的观察者也许可以确认这些事实，因为它连想都没有想到，在饮食、呼吸、运动、繁殖后代和换代、劳动和进步等现象（即愈来愈大的力量按自己的本性决定现象而成为现象的强有力的决定者）之上存在着思想、感情，意志等心理现象。生命是一种十分奇怪的现象，甚至想象不出它有意识性。而在勒当泰克的一些优秀著作中，我发现不少关于生命的有意义的东西。但是，我现在还认为恩格斯在反杜林论中提出的那些说法是对肉体生命所下的最简要最完整的定义。
“但是一切生物所共有的这些生命现象究竟表现在什么地方呢？”恩格斯这样提出问题并作了如下回答：“首先是在于蛋白体从自己周围摄取其他的适当的物质，把它们同化，而体内其他比较老的部分则分解并且被排泄掉。其他无生命物体在自然过程中也发生变化、分解或结合，可是这样一来它们就不再是以前那样的东西了。岩石经过风化就不再是岩石；金属氧化后就变成锈。可是，在无生命物体中成为破坏的原因的东西，在蛋白质中却是
生存的基本条件。从蛋白体内各组成部分的这种不断转变，摄食和排泄的这种不断交替停止的一瞬间起，蛋白体本身就停止生存，趋于分解，即归于
死亡。因此，生命，蛋白体的存在方式，首先是在于：蛋白体在每一瞬间既是它自身，同时又是别的东西。”
[18]
这种生存方式的“独特性”已为它以后的成就所证明，这些成就就是：有机体一直到人的一系列进化，人的社会经济进步以及人对未来的向往。这是一种成功的组合。但是它在宇宙的其他现象中已被忽视，它应该善于维护自己。一切有机体的进化都是争取生存权利的漫长的战争。如果我不怕人们贵备我有拟人观，那我就要说，蛋白质的巧妙的许多适应性是非常惊人的。
但是从这里能得出什么结论呢？似乎勒当泰克不明白这一点吧？勒当泰克的不幸就在于尽管他是一个进化论者，但他不能透过现象的全部历史联系去研究现象，在他那儿过去和未来是脱节 的，所有这许多现象常常最后都是死亡，因此是毫无意义的。然而，并非如此。
生命的发展过程本身、生命的发展在世界上的意义、它的巨大力量都是规模宏大而且极有意思的，同时生命的发展过程又是紧密联系着，有其完整性。从这个过程中产生出人类的历史，勒当泰克对人类的忽视达到了一种难以理解的程度，他完全没有把个人和人类的命运联系起来。恩格斯对于一般唯物主义研究工作者所作的评论对勒当泰克是十分适用的：
“但是，精确考察的做法（十九世纪的研究工作者）也给我们留下了一种习惯：把自然界的事物和过程孤立起来，撒开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。”
[19]
不管这是多么奇怪，但是我们时代的一位最彻底的达尔文主义者却并不彻底了解现象的本质上的变异性，他把现象当作死的东西，而不是当作活的东西去研究。社会经济的进步现象完全从他的眼里滑掉了，而对有机体的进化达到这种最高程度缺乏深刻的了解，那这种进化就仍然是畸形的，是和我们的估计、和我们所希望、所感兴趣的世界毫无关系，因此就不能粉碎悲观主义的沉重锁链。
经济唯物主义使我们把社会过程看成（至少是预先看成）纯自然的过程，即看成从外表上可以观察到的，也可以说是完全可测的人类有组织的力量反对环境这种超乎人类的力量的过程。我们且引用一段恩格斯对这一过程所作的异常明晰确切的评述。
“从黑格尔的观点看来，人类的历史已经不再是乱七八糟的不间断的暴力交替，而是人类本身的发展过程。而思维的任务现在就在于通过一切迂回曲折的道路去探索这一过程的依次发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性。”“黑格尔没有解决这个任务，但是他的巨大功绩是在于提出了这个任务。”
[20]
这一任务由黑格尔意想不到的途径解决了。马克思把黑格尔唯心主义地理解的这一任务变成了现实的任务，于是就阐明了必须“对以往的全部历史作一番新的研究，结果发现：以往人类的全部历史都是阶级斗争的历史；这些相互斗争的阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物，一句话，都是自己时代的经济关系的产物；因而每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一个历史时期由法律设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观点所构成的全部上层建筑，归根到底都是应当由这个基础来说明的。现在，唯心主义从它的最后的避难所中被驱逐出来了。”[21]
完全正确。但是实质上和费尔巴哈对待宗教的情况一样。费尔巴哈证明，宗教的本质就是人类学。在神学派看来，这表明费尔巴哈把神学贬低到了人类学的程度。而费尔巴哈本人则清楚地意识到，正好相反，他是把人类学提到了宗教的高度。
马克思和恩格斯清除了历史中的唯心主义，他们把人类思想的发展归结为人类经济的发展，但是他们从而就把经济进步的意义和作用提到了理想主义的高度，我说是提到了宗教的高度。
我们还是保持所谓对事实的“客观”观察，也就是说我们不把意识和评价渗入世界图景中去。我们将象生物学家谈论意识那样（按照勒当泰克的证明）来谈论意识，也就是说对意识这个词只能理解成有机体神经系统的一定过程，而这些过程又制约着有机体的运动。我们记得，成为一个自由的人，照勒当泰克本人的话说，就是hommer librement， 即自由地表现人自己的本性。勒当泰克认为，在这些前提和定义下，自由一词和健康一词是同一个意义。我们已经指出，自由一词和“经济实力”、力量对自然界的统治等都是同一个意义。
现在我们再回到恩格斯这里及其对历史过程的总的描述上来。
“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是
在它没有被了解的时候才是盲目的’。自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”
[22]
如果勒当泰克愿意的话，那我们就把预想的计划搁置一旁，但是事实终究是事实：有机体在适应环境的同时，就开始积极地改变环境，以致使有机体的“可测运动”的结果在客观上有利于有机体和生命的发展，并且使有机体能够成为“比过去更加自由的人”。要记住，我们暂且不把认识理解为心理行为，而理解为生理行为：因为存在着有机体对环境的影响客观上合乎目的（越来越合乎目的）的反应。现在我们继续听一听恩格斯的论断。
“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界：因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”
[23]接着是“宗教经济学”的惊人的一页。我这样说，不免会引起“不信教的读者”的微笑。
“在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火；在到目前为止的发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。”
“而尽管蒸汽机在社会领域中实现了巨大的解放性的变革——这一变革还没有完成一半，但是毫无疑问，就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开……蒸汽机确实是所有那些以它为凭借的巨大生产力的代表，唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，在这种制度下第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活。”
[24]
因此，历史过程是通过经济手段即通过认识自然界而统治自然界，实在地走向自由。
如果你想认清生命的真正价值，那就不要再谈个人的生存及其末日，那就请你考察一下自然界的历史、生命的历史、人类的历史及其前景，那时你就会带着自己的悲观主义来找我们了。
但是，什么是意识呢？意识终究是某种不必要的观察者吗？
即使真是如此，那也丝毫没有理由悲观，因为我们的观察者，尽管是消极的，也会观察到十分有趣和引人入胜的戏剧。但是意识同享受和痛苦，同意志和身体的运动不可分割地联系着。意识不是消极的。承认意识是副现象，这种在客观的、科学的而不是先入为主的方法论的意义上的承认，在勒当泰克那里是建立在完全不可靠的基础上的。
下面我们就要谈这个问题，即我们要批判的第三点，我们和悲观的无神论相对立，我们是活生生的批判实在论。
三
自然界的各种现象本身不仅被人了解，而且人还对它作出各种不同的判断。一方面是，也可以说是对它们最坦率的、公开的主观判断，另一方面是在人力所能及的范围内对某些元素存在于一定联系中的朴素的客观的断定，这两者之间还有许多很容易被归之为“纯粹经验”的隐秘的判断。阿芬那留斯所作的那种“存在主义的判断”就是如此。
人并不认为任何现象都是存在，他把真实的存在和想象的存在加以区分，并且还注意到其中的不同程度。例如，活的俾斯麦就是真实的存在。而由伦巴赫画的俾斯麦的令人惊叹的肖像已经算不得什么真实的存在，这是艺术的想象，正如德国人所说的，是一种皮相的东西。伦巴赫的蹩脚的复制品是被歪曲了的存在，其中不包含任何真实的东西。展现在我们面前、衬托着另一种背景、超出现实空间的俾斯麦的苍白无生气的形象——这种回忆已经完全并且绝对不复存在，因为画像有画布和色彩这样的基质，而回忆却不是物质的。“气体”、“以太”是一些应该标志出自己的微弱存在的表现。马赫的学生贝尔断定，对我们来说，世界首先是感觉的复合，他指出：“也许，读者觉得这个世界是过于空虚的。”
只有当人的额头老是撞到某种东西上，他才肯承认某种东西确实是真实的。东西越重就越真实。然而任何存在都是存在。它可能是持续的或瞬息即逝的，是有形的或无形的，是富有特征的或毫无特色的，但它总是存在。当把存在所没有的那些属性加之于它时，那存在就是虚幻的、想象的东西，但这无损于它的存在。伦巴赫画的俾斯麦看上去是活生生的，然而他不是活的，而是画出来的。他是作为画的东西存在的。蹩脚的复制品冒充为俾斯麦的肖像，实际上这是个“不认识的人”，但是，作为对人的面孔的描绘，这件复制品则是存在的。回忆是无形的，本身不占据空间中的位置，但是毫无疑问它是存在的，尽管是衬托在另一种背景上。
“按重量”确定实在性是概念的混淆。每个人都不难认识到这一点，但是实际上却经常陷于同样幼稚的看上去十分荒谬的迷宫。我的一位出众的信仰唯物主义的朋友，表示反对我说的：物质不存在，只有现象才存在，他开始敲着墙壁并且说道：“这是现象，你听见了吗？这是真正坚硬的物质。”他认为现象顶多只能是胶状的东西，而我否定物质这一真正的存在，正是否定了物质的硬度。紧接着他自然是对自己的论据哈哈大笑起来。
另一方面，那些糊涂的哲学家们心里认定世界是他们的表象，他们就用客体的纯粹的理想性来测量实在的程度。纯粹观念是真正的、不变的实在，纯粹物质则只是无。十七世纪的一位神秘主义者写道：“肉体是不能爱的。今天你拥抱它，但是它就象抱在手臂中的雪人一样，逐渐消融，皱纹日增，两眼渐花，背驼起来，牙齿和头发次第脱落，最后倒下去，逐渐变成腐烂的东西。什么是肉体，无非是一场梦，当它还存在时，大概就在缓慢地消逝，而当你看到它行将就木的时候，大概很快就逝去了。但灵魂是可以爱的。因为上帝活着，它的话是有份量的。虚诞的自然现象——我肉体的梦幻、我肉眼的梦幻将会呈现出来，而我的精神的真正慧眼则会看到众多的神灵，包藏着一颗神圣的不朽的心灵，同时，透过在人间瞬息即逝的相会中已经认识的肉体，也会在一些尊贵的神灵中认出永远美好的灵魂。”
柏拉图认为物质的真实是影子的世界。他是这样感觉的。他只是在自己的理智、在最抽象的观念中寻找真实，而按唯物主义的准贝来看，在这些理智和观念里正好彻底滤去了所有的存在，剩下的只是无。
婆罗门教派很大胆地说出了这一点。最抽象的观念是真正的存在，是没有宾语的存在，但是它和“无”是同义的，因为，一切都是无，即什么也没有。
我们对这点的回答是：一切都是有。我们科学地把存在主义抛出舷外，而皈依于活生生的实在论：一切都是有，只是应该知道，这一切存在于什么样的相互关系中。
在唯物主义的关于意识的副现象和生理学的客观性的学说（也是勒当泰克所信奉的）中，我们发现存在着过去迷误的残迹。但是勒当泰克可能有另一种理由。他想把可以测定的东西算作真正实在的东西。确实，只有可以测定的东西才能被完全地即精确地认识。巨匠达芬奇就说过：“人类的每一项研究之所以能称得上是科学的真理，只是因为它利用的是唯物的论据。”几乎算是现代科学最大天才的麦克斯韦[25]表示同意：“用便于计算的公式表达出来的是可知的。”
然而，对于我们人来说，只有所谓物理现象才是可以测量并且连续不断的，而心理现象则是时断时续的，而且无法测量。
这使我们完全有权根据心理生理的并列现象、根据脑神经现象和意识现象的官能上的相互依存关系，把前者作为研究的基础，正象我们把弦的振动作为音的理论基础一样。
但这只是一种方便的方法论手段。如果我们和勒当泰克一样，由此推断出：可以测量的存在是真正的存在，因此意识是某种截然不同的、特别的、奇怪的、无用的东西，那我们就太可悲了。这是一条直接走向悲观主义和内在二元性的道路。
狄慈根也许是第一个认识到并且明确说出所有现象都平等的人。狄慈根激烈反对唯物主义，他时而想用物质来解释意识，似乎这是可能的，而且对某人来说是需要的，时而又哀愁地声称，用物质来解释意识是说不清楚的，似乎这本身是不明确的，而且似乎这里面有某种苦衷。他把社会主义唯物主义和“物质唯物主义”对立起来。他给社会主义唯物主义下的定义是：
“社会主义唯物主义不仅把有重量的、可以触摸到的东西算作‘物质’，而且把一切实在的即宇宙中所包含的一切都算作‘物质’，要知道一切都包含在宇宙中，因为一切和宇宙——这只是同一东西的两种称呼而已。社会主义唯物主义想用一个概念、一句话、一个类别来包罗一切，不管这个万能的类别叫做现实、实在或物质都一样。”在另一处说：“如果说‘物质’这个概括的词使某人感到不安，那就让他换个说法，称作‘现象’吧。一切存在，不管有重量的和无重量的肉体和灵魂，它所属的那个总系列称为肉体的、生理的、可以感知的、物质的现象。”
马赫和阿芬那留斯多次坚持心理和生理在实在性方面是同等的。彻底摧毁一切二元论者在精神和物质之间制造的人为障碍——这是经验批判主义的主要任务。唯物主义者枉把自己称作一元论者，从其世界观来说，他是无法把二者统一起来的，而最有洞察力的人认为，意识还是处于他们真正科学地认识的世界范围之外。
同时，他们作为学者感到慰藉的是，在他们的通用力学公式中这并不会使什么东西发生变化，但对活生生的人来说，这却算不上是什么安慰。公式中所研究的世界，这个为旧唯物主义者所承认和认识的世界已经没有任何意义，因为它完全是无生气的。至于说到“社会主义唯物主义”，它有两种：一种是继承狄慈根传统的，另一种是伪装得很拙劣的十八世纪的唯物主义。
如果这后一种唯物主义者回避勒当泰克的悲观的、哲理贫乏的结论和福楼拜笔下的恶魔[26]，那只是因为具有能够无忧无虑地晃悠于哲学表面，并不打算向哲学深处投上一瞥的难得的才能。[27]唯物主义者狄慈根派，即活生生的实在论的唯物主义者遵照考茨基和狄慈根本人的教导，可以很满意地保持唯物主义者的名字，不管活生生的实在论同先验的唯灵论是如何鲜明地对立，但是他们常常不得不放弃这种满意心情，以免和十八世纪的空论家混为一谈，这些十八世纪的空论家进入二十世纪后十分顽固和守旧，力图阻止无产阶级哲学思想的发展。
德利施[28]说得对：“对于科学的发展来说，唯物主义教条大概比宗教教条更危险，因为唯物主义教条确认，它本身就是科学。”
它的危险在于使许多人对科学感到失望。彻底的唯物主义者发现，在自己的漫无边际的机械论即物质的无情的千变万化同充满人类激情和希望的世界之间有一道很大的裂缝。科学只有借助于它的巨大实际效用才和生活联系起来，但科学却急忙拒绝同充满各种判断的、理想的世界发生关系，因为从唯物主义观点来看，这都是奇怪的幻想，是和世界异样的、虚幻的副现象。
才华出众的达姆施泰特绝妙地道出了唯物主义科学的破产。
他说：“科学可以武装人，但不能领导人： 它向人阐明世界直至最新发现的宇宙中的一些星球，但是它在人的心中留下的依然是黑夜：科学是中立的、漠视道德的、冷漠无情的……科学使心灵开阔。它用宇宙的全部美丽使心灵变得高尚，用广阔无垠的世界来安抚心灵，但是科学对提出‘应当怎样并且为了什么而活着？’这一问题的人又将说些什么呢。科学成了世界的皇后。但是基督教徒走近它并且说道：‘你向我的耶稣基督一吹气，于是他就变成灰烬，你堵住了我面前的升天之路，你使我的生活变得毫无目的：科学，偿还我被夺去的东西，你说，我该如何生活，我将听命于你。’而科学则不安起来，嘟囔着，有些害怕地公开了自己的最后结论：世界是没有意义的东西。’但是科学不善于、不可能、也不敢指出生活的道路：它开始撒起谎来。它能使人接受什么样的生活秩序呢？为了什么权力？有什么必要？科学的王国并非产生于这个世界。它的王国是对时间和空间中尚未完全被揭示的无穷尽的东西的迷恋，因为在时间和空间里瞬息万变的存在形式永远在变换着；它的王国是对尚未堕入永恒的无之中的科学家所酷爱的自然界感到喜悦。而人类就扑到科学家的脚下大声喊道：你不就是新上帝的传谕者吗？你说，我该怎么办？’于是科学家提出了充满痛苦和自我克制精神的劝告。向谁提出？——向丝毫不想死的人类；提出从出生到进棺材整个一生都享受的讽刺或劝告——难道这就是对也许比任何一个献身纯粹科学的人都更加无比宝贵的人们所提出的神圣问题的回答吗？”
这一切是完全针对勒当泰克的，实质上，是针对唯物主义科学的。
无疑，科学本身应该异于估计，它应该描述现象，使之成为不费什么脑力就可了解的东西。但是否由此就得出结论说，在人类科学和人类生活之间，在已被认识的世界和现实生活的世界之间可能存在不可逾越的鸿沟？
在科学社会主义中连这种鸿沟的痕迹也没有，这就是科学，这就是实践哲学，这就是必要性同理想的综合。[29]
根据各种原因（十分重要的原因）狄慈根曾想给社会主义观点冠以唯物主义的名称。但是他很好地认识到，正是在清除唯物主义的实质本身（物质是自在之物）中研究哲学的无产阶级却发现了综合的可能性。而超出广泛的经验批判主义的范围，综合是不可能的。
一位伟大的制革工人说：“社会民主运动的信心是建立在进步的机械论上。我们知道我们的命运并不取决于善良的意志。我们的原则是机械论的，我们的哲学是唯物主义的。但是社会民主主义的唯物主义比它以前的一切具有更牢固、更可靠的基础。它以自己的满腔热忱接受了一种思想即自己的对立面，——它掌握了概念的世界，从而就战胜了力和精神之间的矛盾。”
精神现象和生理现象被宣布具有同等价值，并在科学上享有同等权利。“我们在生理上感到自己身上存在着思维理念，并且我们也以同样的感官感觉到我们身外的石头、泥土、天空和树丛。而在我们对自己的感觉和对自己身外的东西的感觉之间的差别是微小的。这两者都属于感知的现象，属于经验的物质。”[30]民主平等、肉体和灵魂的平等，哲学家是不明白的。但是它们是在一个不可分割的统一体中。当我思考、想望、享受和受苦时，无神论者勒当泰克关于这一切都是脑神经系统活动过程的“反映”的见解并不会使我不安。真见鬼，要知道，我——并不是我的脑神经系统，你要知道，从内部直接了解自身的脑神经系统对自己本质的了解，比你这个旁观者对它的了解要清楚得多，它是作为“物质”出现在你面前的。
我、我的肉体、我的身体希望着，斗争着，陶醉于胜利，同时我也知道，在我的活生生的感觉、激情、冲动和我的运动以及它们所达到的目的之间存在着实在的、并非欺骗我的联系。
我还要求什么呢？正在扩展开来并且按照你的理论被我虚幻地感知的那个“它”，和我一样也是我的这个我，而我不知道也不想知道任何别的人。我知道，这个它不是单一的，也不是完整的，而是分成许多过程，分成若干心理组织，我知道它的弱点，在它里面充满理想的引诱和实际上的毁灭之间的斗争，但是我接受它，因为它是循着我整个身心都认为是有益的方向发展的。然而你们都是一些病态的人。勒当泰克，在你们身上有一种注定的区分，你们自己还注意自我、纯粹意识，并且开始诉说，纯粹意识是一种异于世界的副现象，“道德自觉、理想、生活目的”都是虚幻的概念，因为在我们面前是注定的命运和死亡。而你们还觊觎一元论者的称号吗？由于你们那意识是副现象的理论，你们是道道地地的二元论者。
不，意识并不是坐在一旁的角落里，茫然地反映现实，它就是活生生的现实。对于研究我的大脑的生物学家来说，——我的认识是副现象，而对于我自己来说，副现象这一表现的外在形式——正是大脑，而主要现象则是意识。这两者都是对的，因为实际上是统一的。
但是，不管资产者是多么杰出的人物，聪明的资产者怎么能够不违背自己虚假激进的唯物主义而成为怀疑论者和二元论者呢？
在资产者那里，和社会整体的联系被破坏了。发展的巨流没有把它卷进来，它害怕这股巨流：因为怀有希望的人被命运引着走，没有希望的人，则被命运拖着走。意志健全并适应最汹涌的社会潮流的人，对“进步的机械论”表示欣然“赞同”，并且感到要如何通过机械论，用自己的双手、心灵和头脑使自己的外貌完善起来，使自己的社会组织起来。而对所有这些都格格不入的人，则有气无力地反抗着，日益陷入幻想，似乎在意识和物质之间有一道鸿沟，似乎物质囊括了软弱无力的意识！
物质进化和精神进步是一致的。这就是无产阶级在哲学中所发现的和感受到的伟大真理。具有非无产阶级感情的哲学家不可能成为彻底的一元论者。在狄慈根以及大自然科学哲学家阿芬那留斯和马赫以前的自然科学把大脑和它的功能分开了。马赫和阿芬那留斯消灭了精神和物质之间的鸿沟，但是作为非社会主义者，他们没有足够重视现代一元论的主要结论：消灭必然和自由之间的鸿沟，这是在进步中、在完善形式中，同时是在被深刻决定的、物质的和深刻精神的、自由的完善形式中的消灭。
狄慈根说：“思维器官的可看见的、能衡量的和感触得到的部分属于自然科学领域，而功能本身即思维则隶属于特种科学。这后一科学部门，即对精神功能的了解或错误的了解，是产生宗教、形而上学的地方，但也是产生明确反形而上学的地方。这里有一座从服服帖帖的迷信的奴隶状态通向自由历史的桥梁。在以知识为骄傲的自由王国中也有顺从，即服从于物质的、肉体上的需要。”
顺从、服从一词当然只是譬喻的说法。这种顺从、服从仅仅在于，有知识的人的威力正是建立在对环境的客观特征的了解上，而不是建立在魔法上，不是建立在创造奇迹的基础上，而是建立在技术的基础上。
我们在前面几节里已经谈到有机生命发展的高级图景。我们现在认为，这一图景是和所谓精神的发展一致的，当意识突破个性的框框并且历史地按自己的样子把自己了解为精神发展的表现时，在精神发展的顶峰就特别明显地形成了有机生命发展的高级图景。
让我们更进一步来看看进化的过程，仔细研究一下这种过程同时既是精神的也是物质的全貌。
在这里我们必须指出和正统的一元论者的某些分歧。现在我们只是顺便提一提，想在另外的地方再详细地来谈这个问题。
象贝尔这样的正统一元论者，在他所作的关于马赫的学术报告中，有一处谈到：“某些先生们认为自己是十分进步的，如果说他们是战战兢兢地以自然力量的总和而不是以神的力量作为世界发展过程的起因的话。但是就连这些空洞的经济思辨的幻想也没有任何科学意义；正象极有天才但后来变得狂妄的采利涅里所说的，‘力’在这里无非是不同实体的空间和时间关系的一种表现。”
尽管尊敬的“马赫主义者”声色俱厉，我还是既不同意马赫主义者，也不同意“狂妄”的采利涅里。“力”的概念完全不是那种丝毫不给现象的概念增添任何东西的空洞无物的概念。第一，任何现象都作用于其他现象，也就是说决定其他现象的存在，第二，自身都受其他现象的作用，同时这些相互作用是可以测定的，可能大，也可能小，其结果可能是保存或加强这一存在的形式，也可能是这种形式的解体。
其次，与那些在洛克那里就止步不前的唯物主义者不同，我们既然把诸如花、气味、声音等等这些“主观”感觉当作世界要素，我们就没有任何权力不承认压力、抵抗力和感应力同样是世界要素。当然，意志、肌肉感、十分复杂的神经系统的疲惫等等都是仅仅高度发达的机体才固有的纯粹人的感觉，但是它们最简单和最初步的形式——积极性、力的存在，我们可以毫不牵强地认为它们是整个已经表现出来因而争求自身存在的东西的属性。意识把我们的生活这种劳动过程和斗争都呈现在我们面前，它没有欺骗我们，它只是把过去和未来广泛地联结起来，以及主观地解释我们的本质、我们的力能的实质。我认为，我们不应该停留在认为世界可以说是各种成分及其总体的消极更替这种观念上，不应该硬说，“能”的概念是纯粹象征性的概念，它的具体内容是确认那些只是共存并互相交替的现象的普遍相互依存性和可比性。我认为，这种世界观可以使自然科学工作者、实验室的观察者满意，但不能使无产者——从事劳动和斗争的人满意。对无产者来说，宇宙的自我交替是一种同劳动过程及社会斗争过程相似的过程。尼采这个对一切积极因素都极为敏感的人，一分钟也不陷入形而上学，并且不把力看成是一种正在发生的现象，而只是看成某种和现象相同的东西，他承认现象具有力的性质。狄慈根在一处写道：“我们承认，除光、热以及可以看见、听见和触到的等等各种力之外，理性也是总的力的形式或种类、或部分、或产物。”（着重号是作者加的）
对马克思主义者说来，社会必要性在很大程度上是和斗争、阶级的概念一致的。阶级地位是由人同自然斗争的阶段以及阶级力量的对比关系确定的。阶级必然是它本来那个样子，但是阶级却自由地肯定自己、认识自己和力图捍卫自己的利益。一切阶级都是必然的产物：它们越有觉悟，越是强有力，就越自由。整个世界不外是相互斗争着的力量的海洋。这些力量表现为一种复杂的综合，它们组织起来，联合起来（相对地），形成高级的单位，类似为了达到共同目的而结成的个人和团体的社会联盟。在这里意识没有发生任何本质的变化：机体和社会都是不自觉的、至少是没有意识到自己的遥远结局的斗争的产物，但是科学社会主义则靠意识来阐明并从审美的角度来确认这一根本过程：在争取生存的斗争中，在要求实力或自由的意志中，把最有组织的活生生的力量联合起来。这在过去是不自觉地进行的。现在则是自觉地即十分合乎目的地进行的，因为脑神经系统保留着过去的痕迹，并且千差万别地把它们组合在一种特殊的、有别于现实的场所中。[31]
因此，世界就是斗争。活生生的机体是这一斗争的高级形式，在斗争中过程认识并确认自身，对我们称之为我们个性的各种力的联合的任何冒险和成功都感到高兴。
而且，为个人的发展而斗争不可能导致胜利，这是无疑的。个人最后总要死亡。但是另一种在斗争中经过锻炼的适应：和爱情相关的繁殖恰恰符合这一事实。这使活的机体越出狭隘的个人生存的界限，这首先表现在机体内存在超个人本能的，然后表现为类的自我意识、对类的爱。
这种感情在资产者身上不由自主地减弱了，因为它不再是人类进步的代表者。它的阶级利益和个人利益开始和人类的利益相矛盾。这种感情在无产者中间应该是很强烈的，因为它同无产阶级的阶级意识完全和谐一致。
合作是超个人生活的另一个极为重要的基础。十分明显，关于这点不值得长时间地议论。
社会就是一种合作，是一个包罗个人和团体的整体，它揭示在 认识和技术领域单个人完全达不到的水平。正象意识的相对统一把人脑的各个系统的工作联合起来一样，在合作中各个人脑一方面共同创立自己的集体经验和文化，同时形成高级系统，按阿芬那留斯的术语是联合系统。最高思维程序的这种联合系统是整个人类绝对紧密的和合目的的合作。这就是基本力量融合成牢固的战无不胜的综合体这一过程的继续。社会主义是按世界发展的方向前进的，世界的发展是通过斗争和选择建立更加复杂和更加强大的高级单位。
但是对于资产阶级个人主义者来说，这一切都是格格不入的。因此他认为这种意识是拴在毫无意义地在空间旋转的物理学这位胜利者车子上的可怜的副现象！
但是资产阶级中的一切优秀人物，真正的科学和艺术天才却在挣脱个人主义的锁链，同时打碎唯物主义或唯灵论的锁链。这些人迎着我们走来，并带来丰富的礼品。诚然，有些同志把他们看成是达耐人，并且只爱听他们从资产阶级科学营垒带来了礼品。奇怪的是，这正是那些喜欢穿别出心裁地改制的资产阶级唯物主义思想家的旧外衣的同志。
我们且听一听一位假达耐人马赫本人的一段话，他似乎是在回答费利克斯·勒当泰克的不可救药的个人主义：
“我们意识的内容（而只有它十分重要）打破了个人的壁障，而和其他人相关的内容，则不以发展了它的个人为转移，继续进行着更普遍的、现存的、或超个人的生活。艺术家、学者和社会活动家的最大幸福就是促进这一点。”贝尔在解释这段话时指出：“只有目光短浅的哲学家才不能理解，死后出名有什么用处。”贝尔在下面几句话中极好地发挥了马赫的思想：“自我生前变化无常，按照马赫的意见，在深沉的睡梦中，在创作的迷恋中，在艺术的享受中，在情欲冲动的时刻，即在我们情绪极为高涨的时刻，尤其是在冒生命危险和对别人的悲欢寄以无限同情的时刻，自我可能消失或完全象狄俄尼索斯
[32]那样升华到完全自我忘却的境界。当这种情绪在每个人身上产生的时候——一切都上升到理想主义的顶峰，这时自我就退居次要地位，达到更加自由、更加光辉的人生观和生命活动，——它们将激励我们去从事伟大的事业，去进行壮丽的工作，蔑视任何痛苦甚至死亡。Xxipe——高兴吧——重新去欢迎这样的人。”
“马赫主义”的这些思想同科学社会主义思想是最为和谐一致的。
在说明我们所制造的关于社会主义一元论、和可以说是积极的无神论同勒当泰克的悲观的一元论这三方的对立以前，我还想说一点意见。进行斗争并不一定要事先怀着粗野和盲目的仇恨，当你尊重对手，也就是说，承认对手的动机高尚，即他没有任何为求个人幸福而去危害社会发展，危害人类发展的卑鄙私利，在这种时候，甚至完全没有敌对情绪，也可能进行斗争。但是在不尊重对手，把他看成应从进步阶级前进道路上加以清除的低等人，在这种情况下，也可能既不感到任何蔑视，也不感到任何仇恨，因为这时对手的有害特点是由于使他没有可能知道真理和发展到真正人类意识高度的那些注定的原因造成的。这里我们有权假定在更好的情况下，我们的对手会成为我们的合作者，或者至少会在自己的活动中贯穿自己对理想的了解。但是如果情况使对手获得的认识和发展自由并不少于我们，如果对手能够衡量和评价一切，而他那充满全部文化概念和感情的头脑却仍停留在利己主义的世界观和行为上，那我们就坚决地谴责他们是根本有害的，是不可救药的，任何信仰、任何温存都激励不起来的一种人。在我们面前就是一个顽固不化，难以改好的敌人。宿命论者对我们说：“你们终究还是不能仇恨他，因为他没有过错，他不是这样的人。”对不起，如果说他是一个自私自利者、说谎者、胆小鬼、对弱者残酷无情、对强者卑躬屈膝，这不是他的过错，那我为此而蔑视他也就不是什么过错。如果您认为，我的高尚认识应该使我宽恕人，如果我没有宽恕就是有过错的话，那么您就已经承认认识在一定的阶段所承担的责任，如果连卑劣的人也完全能够达到这种认识，那他岂不是有百倍的过错？什么是罪过？在形而上学的意义上罪过是不存在的，谁也没有过错，或是一切邪恶都应归咎于整个大自然。但是任何人都由于自己的恶劣品质而实际上有罪，因为他无非是自己的品质的总和。其中有些品质是偶然的和暂时的，而另一些品质则是这种人根本所固有的，是同他的个性、本性分不开的，我们很自然地可以作出我们的审美判断：“他是一个丑恶的人！”和“丑恶的人”相反的特点在我们身上越牢固，这种判断的力量就越大。
这就是为什么我认为那种要人相信无产阶级对自己的阶级敌人不应该也不能蔑视和仇恨的主张是没有批判态度的、是不现实的。他们说什么，阶级敌人没有罪过，他们就是这样的人！似乎问题在于某种抽象的超个性的形而上学的罪过，而不在于作为强盗、寄生虫、专制者所处环境的自然产物的那些有害而卑劣的特点。
温特曼认为，当为了辩证法而反对恩格斯的论战，反对任何一种激烈的斗争时，从狄慈根那里得出一个伟大的结论：据说，一切都必需各得其所。我认为这不是任何冷漠的、宿命的本质不惜为之奋斗的活生生的实在论，而恰恰是唯物主义及其对生活、感情的认识和热烈追求生活与感情的“自动”本质的遗迹。
我不知道，温特曼如何解决关于意志的问题，他本想在一篇特殊的文章中详细加以研究，但是目前他和狄慈根本人的意见完全相左。事实上，他认为马克思主义者产生论战热情的源泉在于他们的“狭义的”辩证法，现在我们听听“广义的辩证法”之父——狄慈根本人的意见：
“这些人是按照他们的知识和良心所吩咐的那样来行动，因而证明他们是正确的。我们宁愿相信，他们懂得非常少；但是要知道，动物同样什么也不想知道，并且什么也不想学。他们的邪说， 对鼻子远比对脑袋要重视得多：他们的鼻子嗅出了贵族社会自由精神所带来的危险性。毫不奇怪，他们由于害怕而变得神经质，并且不能从事公正的研究。”
“如果在这种情况下我们平等地对待他们，并且企图殷切地使他们走上真理的道路，那就是策略上的错误。要知道这不是些并非由于自己的过错而离开人们之路的迷途者；这是最凶恶的敌人。”
这是活生生的实在论。但是温特曼总不会教训老师吧？[33]
概括如下：
1）勒当泰克使整个世界变得阴暗了，把世界看作统一的、早已确定了的过程，在这个过程中一切自始至终都处于必然的和盲目的状态。然而世界是各种原始力的斗争，在这一斗争中一直存在着自由，而必然性则产生于自由，它是各种力量相互制约的结果。
2）勒当泰克没有看到这个事实：生命是力、机体的结合，是它们的高度统一，这种统一不断发展，并且给整个自然界打上自己的烙印；我们既是生命的、同时又是自然界的权贵，我们是自由的扩展，是无往而不胜的力量，同时我们不知道何处是不断扩大的我们主宰自然界的界限。
3）勒当泰克不懂得意识和脑神经中枢的生理现象本质上是统一的，不懂得生命、人类、社会发展的伟大戏剧在意识中反映出来，这幕戏剧断定随着它的成就而来的是高度无可争议的欢乐，总之意识是这幕戏剧中的活生生的角色，它对戏剧的结局充满了兴趣和希望。
我们认为，勒当泰克产生错误的原因在于他的社会消极性，这是大多数资产阶级思想家所固有的。这些思想家，当他们是诚实的时候，由于这种消极性，而陷入唯物主义的邪说（这种唯物主义 始终是隐蔽的二元论，带有消极的并且常常是被抹掉的意识），当他们善于欺骗自己或是想欺骗别人的时候，则陷入赤裸裸的神秘的二元论（带有作为物质主宰的意识或超精神的东西或作为某种半存在的物质、纯粹表面现象和虚无的精神境界）。无产阶级是现实主义地和一元论式地思考问题，它很自然地揭示了精神和物质的统一、历史、生命和自然界的劳动性和战斗性，并且感到自己是日益发展的势力；尽管生活很贫困，他仍对生活说出了自己愉快的“赞词”。
社会神话
读者当然已经注意到本文概述过的那种世界观并不亚于尊敬的生物学家的世界观所具有的彻底无神论色彩。
但是，我倾向于认为这种世界观是宗教的世界观、是宗教的无神论吗？是的，为什么不是呢？同时你还会注意到全盘否定形而上学，从而也否定彼岸的神的全部生活；因为否定神的人常常在自己的世界观中留下了神的阴影。否定我们的实在论和现世界的神及其全部阴影——这是同泛神论，同甚至某些天主教徒现在都在宣扬的那种内在泛神论格格不入的一种世界观。
但是什么是我们的无神论中的宗教无神论呢？
我力求尽量简短地来回答这个问题，因为我在《教育》杂志上发表的《未来的宗教》，特别是在我的《宗教和社会主义》一书中已经作了更为详尽的回答。
在我看来，宗教的实质在于力图积极地解决生命规律（人类的要求）和自然规律的矛盾问题。旧宗教和宗教一哲学体系解决了这个问题，它解释世界（马克思语），就是用世界是类人的、可以祈求的或简直是善良意志的外部表现这一概念来安慰自己，新宗教是在改造世界（马克思语）的同时解决这个问题的。科学代替了种种神话，技术代替了魔法。但是目的仍然是以前那样：使自然界俯首听命和使生命得到最大限度的发展。这一目的是宏伟的，甚至是没有穷尽的，并且包含着各种幸福和各种美。这是第一。
第二，意识到这一目的（开始是无意识的）是有机体进步和历史进步的可贵实质，这种意识把我们的个性及其主观愿望同客观的许多现象融合起来，或者说得确切一些，广义上同奔泻到现象海洋中去的生活洪流，狭义上同最多的、有成效的生活——无产阶级运动融合起来。
同时， 个性具有最强烈的丰富多采的内容，无论是从因果性（对有机体和社会进化的认识），还是从目的（经过人的最大的努力达到生活的最完美的理想）来看，都是最有组织性的内容，也就是说个性变成可以想象出来的最丰富和最明确的个性，或多半是这样的个性，同时越出个性的界限，把自己了解为日益牢固地和在内部团结起来走向理想的世代人不朽链条中的一个珍贵环节。永生存在于物种之中。为了至高无上的神，个性趋于在宗教上否定自己，而由于这种否定，富人们就兴旺发达起来。
但是一方面希望能够获得美好和幸福，希望快乐和有力量，同时又愉快地忠于上帝，打破孤独的生命的界限，使短促的生命具有永恒的意义——这就是宗教精神。神本身只不过是这种精神的躯壳。我认为，当我们说这是宗教无神论时，我们是十分确切地说出了社会主义的感性本质。
在另外的地方再详细论述。
但是在我们这里没有神吗？关于神的概念不是有某种永恒的美好的东西吗？
要知道，在这个形象（当这种思想用形象表现出来时）中所具有的一切潜力都升华到顶点，形象（正是由于这是一个形象，即鲜明反映思想的象征）的美就是由此产生的。这是对的。
常常攻击宗教的约瑟夫·狄慈根本人就是一个虔诚的宗教信徒。但是如果说他的世界观比旧形而上学是前进了一步，那么我认为，他的世界观作为一种宗教（因为他的世界观也是一种宗教，狄慈根可千万别回避这个“僧侣的用语”），是后退了一步。
我们且听听狄慈根是怎么说的：“我们依靠我们的理性来统治物质世界，只能是形式上的。在不大的范围内我们可以按照我们的愿望来驾驭它的变化和运动，但是整个物的实质，整个物质都是高于一切智慧的。科学能够把机械力变成热、电、光、化学力等等，它也许还能够把所有的物质变成力，或者相反，使它们表现为同一实质的不同形式：但科学毕竟只能改变形式，实质仍然是永恒的，不会消逝的和不会损坏的。理性可以扫清生理变化的道路，但这是——物质的道路，高傲的精神只能跟着走，但不能命令它们。有健全理智的人应该经常记住，他本身连同‘不死的灵魂’和以自己的认识能力为骄傲的灵智一起，只不过是整个世界的一个从属部分，尽管我们现代的‘哲学家们’还在变如何把现实世界变成人的‘观念’的戏法。宗教的教义：‘你应该爱上帝甚于爱一切’可以这样翻译成社会民主主义的语言：‘你应该爱和崇拜物质世界，有形的自然界或肉体的生命这一万物之源，这一无始无终的存在，它过去、今天和将来永远永远存在。’
这不是宗教吗？神也被找到了。‘你应该爱和崇拜物质世界。’
‘你应该爱爸爸和妈妈，崇拜最高权力等等。’这不是提醒你吗？这就是“应该’。
‘老师，为什么呢？为什么我应该崇拜物质世界？’
“它是万物的起源。’
‘那就随便吧。而我决不要求它产生万物，其中也包括我。老师，如果说万物的起源创造了我，是为了幸福并且合理地关心我（正象神父宣讲的上帝一样），那就是另一回事了，其实，这个起源生下了我，不客气地说，糊里糊涂地把我扔到他那其余的一堆孩子中，这些孩子都同样面对着它那冷漠的面孔。’
‘但是万物的起源无始无终！’‘那这是怎么回事？不过它既没有心脏，也没有脑袋，没有爱，也没有记忆。它的身躯就是它的孩子们的身躯，它的存在就是有限物的存在。老师，请直截了当地说出你的意思，我——万物之·应该爱万物的总和？是这样吗？说实在的，我是爱的。是由于这股巨流的千变万化和强大力量。但是崇拜？因为什么？为了什么？假如我是无穷的万物之灵呢？我认为不是人应该在自然界面前屈膝低头，而是自然界……不过它既没有膝盖，也没有头。我想：如果石头会说话，它们就会对我们喊道：‘人类之子，愿上天保佑你。崇拜物质世界就是崇拜偶像。耶稣很好、很善良，他只有一个小小的缺点，这就是他并不存在，任何地方都不可能发现他的踪迹。当基督教徒走到我面前对我说：崇拜上帝’，我就对他说：我没有看见他，心也没有感觉到他，我只看见充满斗争、任其自由发展的世界制度；在你看见上帝的天上，我只看见寒冷的苍穹以及恒星和各种行星无边无际地跳着华尔兹舞，这些星体绝大多数都是空虚的，因为它们没有生命，我崇拜什么呢？”
在这里狄慈根认为：“崇拜物质、世界、宇宙，这是因为它非常大，比一切最大的东西还要大。”
我对他说：“滚开，魔鬼，你想要我拜倒在比我卑下的人的脚下吗？”
我仍然不信神，因为无论是在世界上还是在世界之外都没有神。
但是……
若尔日·索雷尔[34]说：“总罢工，也许甚至可能永远不会发生，但是在无产阶级的思想里应该支持总罢工的主张，就象对待一种社会神话、一种指导性的、最高的思想主张一样，以便经常力求达到我们的理解力所预想的那种力量的程度。”
真是最卑劣的学说。因为把社会革命和总罢工等同起来了，于是社会革命也就被送进神话领域。然而社会革命有最现实的现实性，也就是说无疑必将到来。
但是社会神话的理论完全不适用于新的宗教意识（无产阶级的，而不是贵族-领主的）的范畴，神这个全知、极乐、万能、包罗万象、永恒的生命——乃是具有最高潜在力的真正的整个人类。
于是我们就说：神是具有最高潜在力的人类。但是具有最高潜在力的人类不存在吗？这真是神圣的真理。但是这种人类存在于现实之中，并且在自己身上蕴藏着潜在力。我们要崇拜人类的潜在力即我们的潜在力，并给加上光荣的桂冠，这是为了更加爱它们。“上帝会降临”。光荣属于最高权威，人被尊为神，即有理智的生物对它那无理智的美丽姐妹——自然界的胜利。
“会有上帝的意志”，他的主宰意志由此及彼，即没有界限。
“他的名字在神圣化”。某个面貌象人的人将登上宇宙各界的宝座，而安排妥善的世界通过阳间和阴间之口，用自己美妙的声音喊道：“你是神圣的，神圣的，神圣的，天上和人间都充满了你的光荣。”
神人环顾四周，面带微笑，因为一切都极为美好。
走到自己神圣的安息日就长眠吗？否。要知道这一切都只是我们的有限思想即能思维和感觉的生命无限发展的思想的标志。
要是命运之神突然割断我们人类的生存之线呢？要是代替痛苦、劳动、斗争这条没有尽头的道路，即撒满胜利的玫瑰花的道路的，是堕落、腐败、变成无机物，是物质财富的毁灭呢？那又怎么样呢？人类的历史将是一个绝妙的片断！
如果世界上存在伊壁鸠鲁所说的超世界的地方，其中生活着伊壁鸠鲁含笑承认的那些奇特的，但是没有力量、没有意志的神，那他们大概会又惊又喜地睁开自己的神的慧眼注视着可怕的、日益发展的神即人的命运。
生物学家教导说，为了出现原生质，需要很特殊的、很偶然的条件吻合。稍微有点干燥、寒冷、油腻，就不可能出现神的微弱子房，即蛋白质的起泡的小球。但是子房出现了。丝状体纽曲着伸延开来，变成长条、变得宽厚、变成涌流，改变着地球的面貌，组织起来并加以调整安排，使世界充满思想和感情的光芒。但是突然——哗啦一声——一切都垮台了。
这时美好的但没有力量的神在绝望的风暴中驾驭着自己巨大而无声的翅膀飞翔，开始拔自己的头发，从自己没有失去光泽的眼睛里流下了眼泪，痛哭地说道：“巴里都尔[35]死了，死了！”于是这个巨大的世界就变得空洞、黑暗而愚昧了。
但是他们在痛苦的狂饮中停了下来，他们把紧张的目光投向另一个星球，那里是一片无边无际的平原，
那里披上了希望的袈裟，闪耀着我们在天国所放射出的那种宝石绿的光芒——那里在暖和的飞溅的浪花中、在岩石的缝隙里又出现了起泡的小球，新的地球开始遍布植物和生命。
诸神低声细语道：“这也许可能。”
但是现在他们在低声地谈论我们。
我们是日益成长的神的原子，要切记莫忘。
在我们的无神论中一切都充满了光明、生活和斗争。
无产阶级的海浪把我们这些思想家们推举起来。年轻势力的即工人阶级的自信在我们心中产生了值得骄傲的充满希望的无神论。我们要抛弃粗俗唯物主义的陈旧外衣。如果说我们的唯物主义者们朝气蓬勃、积极进取，不效法勒当泰克，那么这是违背他们的唯物主义的，而不是由于唯物主义。还有他们的真正百科全书派启蒙思想家们也是如此。但是唯物主义这一旧制度的有害神秘主义的尖锐对立物，却是资产阶级的破坏手段。无产阶级需要的是揭示两个对立面，使之发生变化以致消灭的和谐的综合。
我们一直在尽力寻求这种综合。可能我们会迷路，但是我们是愉快而努力地在寻求；功勋卓著的老将们生气的叱责阻止不住我们：
“的确，我们的时代出过一些人，
却不是现时代的人，
勇士们，不是你们。”
而军士们则喊道：“叔叔，那些人死了，我们应该靠自己的智慧生活。”
军士们命令道：
“孩子们，大家都一致喊：
一、二，一、二。”
“叔叔，为什么总是老一套呢？那怕是换换调子也好。”
[1] 雷米·德·古尔蒙（Remy de Gourmont，1858—1915）——法国文艺批评家。——译者注
[2] 费利克斯·勒当泰克（Féllx LeDantec，1869—1917）——法国生物学家。——译者注
[3] 梅奇尼科夫（Мечников 1845-1916） ——俄国生物学家。——译者注
[4] 1848年，法国正统派和奥尔良派合并为秩序党，奉行反人民的政策。——译者注
[5] 当然，这并不是他们僧恶唯物主义的唯一原因。
[6] 引自普希金的抒情诗《英雄》（1830年）。——译者注
[7] 巴斯德（Pasteur， 1822——1895） ——法国微生物学家、化学家。——译者注
[8] 旧约圣经《传道书》第一章。——译者注
[9] 吉布斯Josiah Willard Gibbs 1839-1903） ——美国物理学家。——译者注
[10] 《无神论》第165页。
[11] 同上书，第168和169页。
[12] 同上书，第197页。
[13] 《无神论》第200页。
[14] 《无神论》第63页。
[15] 狄慈根：《人脑活动的实质》第65页。
[16] 德佛里斯（Hugo de Vries， 1848—1935） ——荷兰植物学家，遗传学家。——译者注
[17] 恩培多克勒（Em pedokles约公元前490-430） ——古希腊哲学家。——译者注
[18] 《马克思恩格斯选集》第3卷第121页。——译者注
[19] 参看《马克思恩格斯选集》第3卷第6061页。——译者注
[20] 参看《马克思恩格斯选集》第3卷第63页。——译者注
[21] 参看同上书，第3卷第423页。——译者注
[22] 《马克思恩格斯选集》第3卷第153页。——译者注
[23] 同上书，第154页。——译者注
[24] 《马克思恩格斯选集》第3卷第154页。——译者注
[25] 麦克斯韦（James Clerk Maxwell， 1831-1879年） ——英国物理学家。——译者注
[26] 《圣安东尼的诱惑》
[27] 当然，正如我们已经说过的，对于一个辩证的、历史的唯物主义者来说，世界上存在意识并不象非历史的勒当泰克那样感到不快，但是这种唯物主义者要达到欢乐的、活生生的一元论的顶峰，还相距甚远。
[28] 德利施（Driesch， 1867—1941年） —德国生物学家，哲学思想家， 活力论的代表人物之一。——译者注
[29] 至少，在彻底把旧形而上学唯物主义从科学社会主义中清除出去以后，就不会有这种鸿沟的痕迹了。
[30] 引自《社会民主主义哲学》
[31] 想象、思维是萌芽阶段的行动，是没有完成的在生物学上起巨大作用的反应，因为正如我们根据经验可以断定的，机体的特别合乎目的性的、完成了的、完全的反映是能够内在经受各种状况的结果。
[32] 狄俄尼索斯（Dionysos）——希腊神话中的酒神。——译者注
[33] 狄慈根“广义辩证法的宽容”的又一实例：“发福的资产者宁可自己胖得喘不过气来，但是他过于嫉妒和贪婪，以致不能照实地支付工人的工资。”（《社会民主主义哲学》俄文版第94页）
[34] 索雷尔， 若尔日（Sorel.Georges 1847一1922年） ——法国社会哲学家——译者注
[35] 斯堪的纳维亚神话中的司善美之神。——译者注
闲汉 摘自《马列主义研究资料》1982年第4辑、1983年第1辑、1983年第4辑