第八章　哲学的历史义务

　　分析哲学效命于残缺不全的思想和语言的现实，这最明显地表现在它对待一般概念的作法上。我们前面提到过一般概念的问题，那是当作哲学概念的内在历史特点和超越性的一般特点的一部分来提的。一般概念的地位问题，远远不单是一个认识论的抽象问题或一个关于语言及其用途的虚假的具体问题，而是哲学思想的根本核心。因为对待一般概念的作法显示了思想文化上的一种哲学立场——它的历史功能。当代分析哲学要祓除象心灵、意识、意志、灵魂、自我这样的“神话”或形而上学“幽灵”，把这些概念的意图分解成关于特殊的可鉴别的操作、表演、权力、气质、嗜好、技巧等等的陈述。结果是以一种奇怪的方式表明了这种破坏的软弱无力，幽灵们继续在游荡。虽然每一个解释或转换都可以充分描述一个特殊的精神过程、一种想象的行动，例如当我说“我”时我意指什么，或当一位牧师说玛丽是一个“好姑娘”时他意指什么。但是，任何这样的概括或它们的总和都不能把握甚至定义象心灵、意志、自我、善这类术语的充分意义。这些一般概念继续象“诗的”用法一样普遍存在，而且哪一种用法都能把它们同各种行为或气质方式（在分析哲学家看来，这些方式实现了概念的意义）区别开来。

　　诚然，不可能因为断定一般概念标示着一个不同于其部分的整体，这些一般概念便有了效力。它们显然是标示着这个整体的，但这个“整体”要求对未被肢解的经验语境作出分析。如果拒绝作出这种超语言的分析，如果按表面价值来看待日常语言，也就是说，如果用人们中间靠不住的一般理解领域来取代这个盛行的误解的和被管理的交流领域，那么，这些被认为有罪的一般概念的确是可转换的，它们“神话的”实质能分解成行为和气质方式。

　　然而，这种分解本身应受到质疑，不仅是为了哲学家的利益，而且也是为了普通人民的利益，因为这种分解就发生在他们的生活和言论中。这种分解不是他们自己的做法和说法；它是碰巧给他们造成的，它依靠“环境”强制性地迫使他们把自己的心灵同精神过程相同一，把他们的自我同他们在自己的社会中不得不履行的作用和功能相同一。如果哲学不把这些转换和同一过程理解成社会过程，即理解成社会使个人遭受的心灵（和身体）的肢解，那么哲学与之斗争的就只不过是它想使之非神秘化的实质的幽灵。神秘化特点不是粘附在“心灵”、“自我”、“意识”等概念上，而是粘附在它们的行为转换上。这种转换之所以是骗人的，正是因为它把信仰上的概念转换成实际的行为、嗜好和气质方式，而且在进行转换时，它用残缺不全的被组织起来的现象（本身非常现实！）来取代实在。

　　然而，甚至在这场幽灵之战中，也需要一些能把这场假战争进行到底的力量。分析哲学的一个干扰性问题是关于“民族”、“英国政体”、“牛津大学”、“英格兰”这些一般概念的陈述问题。①任何特殊的实体都不符合这些一般概念，但是说“民族”被动员起来，“英格兰”宣战了，我在“牛津大学”学习，这仍然可以形成完整的意思，甚至是不可避免地要这样说的。任何对这些陈述的还原转换看来都会改变它们的意义。我们可以说大学不是凌驾于它的各个学院、图书馆等等之上的特殊实体，而是一种把各个学院、图书馆等等组织起来的方式。我们也可以对其他陈述作同样的稍有变化的解释。然而，这种把这些事物和人们组织起来，归为一体并加以管理的方式，是作为一种不同于其组成部分的实体而起作用的，以致能处理生与死的问题，如在民族和政体的情形中。那些执行判决的人，如果他们是有身份的话，就不是作为个人，而是作为民族、公司、大学的“代表”来执行判决的。会议举行期间的美国国会、中央委员会、政党、董事和经理会、总统、理事和全体行政人员，在开会进行决策时，是凌驾于作为组成因素的个人之上的有形而有效的实体。在记录上，在他们的法律结果上，在他们命令生产的核武器上，在他们发布的任命、薪水和规定制度上，他们是有形的。集合起来开会，个人便成了在组织中蕴含的制度、影响、利益的代言人（经常是无意识的）。按他们的决定（投票、压力、宣传——本身是竞争制度和利益的产物），民族、政党、公司、大学得以运转、保存和再生，作为一个（相对）最终的一般现实，压倒从属于它的特定制度或人民。

　　①见吉尔伯特赖尔《心的概念》第17页以下，随处可见；Ｊ．威兹德姆“形而上学与证实”，见《哲学与精神分析》（牛津1953年）；Ａ．Ｇ．Ｎ．弗卢《逻辑和语言》导言第一辑（牛津1955年）；Ｄ．Ｆ．皮尔斯“一般概念”，同上书第二辑（牛津1959年）；Ｊ．Ｏ．厄姆森《哲学分析》（牛津1956年）；Ｂ．罗素《我的哲学发展》（纽约1959年）第223页以下；彼德拉斯莱特（编）《哲学、政治和社会》（牛津1956年）第22页以下。

　　这一现实已经采取了一种额外的独立的存在方式；因此，关于它的陈述意味着现实的一般概念，并且不能被妥当地转换成关于特殊实体的陈述。然而，迫切要求进行这种转换，否定转换的不可能性，这意味着这里有某种错误的东西。出于善意，“民族”或“政党”应该可以转换成它的组成部分和组成因素。但事实上它不能，这是一个历史的事实，这个事实妨碍着语言和逻辑的分析。

　　个人需求和社会需求之间的不和谐，以及缺乏个人为自己工作并为自己说话的代议制度，造成了象民族、政党、政体、公司、教会这样的一般概念的实在性，这种实在性同任何特殊的可识别的实体（个人、集体或制度）不是等同的。这些一般概念表达了物化的各种程度和方式。由于它们的独立性具有组织社会整体的特殊权力，所以这种独立性是假造的，尽管也是现实的，重新转换会消除一般概念假造的实质，这种重新转换仍是一种迫切需要，但这是一种政治上的迫切需要。

　　“他们相信他们正在为阶级而死，他们却是在为党的儿子而死。他们相信自己正在为祖国而死，他们却是在为实业家而死。他们相信自己正在为人的自由而死，他们却是在为红利的自由而死。他们相信自己正在为无产阶级而死，他们却是在为无产阶级的官僚而死。他们相信自己在国家的命令下而死，他们却是为掌握国家的金钱而死。他们相信自己正在为民族而死，他们却是在为窒息民族的匪徒而死。他们在相信着，但为什么人们要相信这种黑暗呢？当问题在于要学会生存时，为什么要相信这种死亡呢？”①

　　①弗朗西奥斯佩罗克斯《和平共存》第3卷，第631页。

　　这是真正地把实体化的一般概念“转换”成了具体性，然而也坦率地承认了一般概念的实在性。这种实体化的整体抵制分析性的分解，并不是因为它是特殊实体和表现背后的一种神话实体，而是因为它是它们在既定社会历史背景中起作用的具体客观的基础。所以，它是个人在行动、环境和关系中所感觉到的并受其影响的一种现实力量。个人分享这种力量（以完全不平等的方式）；它决定着个人的存在和能力。这一现实的幽灵具有非常有力的实在性，具有属于个人之上的整体的独具的独立力量。这种整体既不纯粹是一种被知觉到的形态（如在心理学中），也不是一个形而上学的绝对者（如在黑格尔那里），还不是一种极权主义国家（如在贫乏的政治科学中），而是决定着个人生活的现存事态。

　　然而，如果我们认可这些一般政治概念的这种实在性，那么，所有其它的一般概念具有一种非常不同的地位吗？是的，它们具有这种地位，但它们的分析太容易限制在学术哲学的界限内了。以下论述并不打算深入讨论“一般概念的问题”，只是试图阐明哲学分析（人为地）限定的范围，并指明需要超越这些限制。我的论述还将集中注意那种同逻辑－数学的一般概念（集、数、类）相区别的实质，而且在实质中又集中注意那些真正向哲学思想挑战的更抽象和更可争论的概念。

　　实质的一般概念不仅是从具体的实体中抽象出来的，而且它还标志着一种不同的实体。心灵不同于自觉的行动和行为。可以尝试性地把它的实在性描述为个人用来综合这些特殊行动并使之一体化的方式或样式。人们可以大胆地说这是一种靠“超验的知觉”综合起来的先验性，意即，这种一体化的综合使特殊的过程和行动成为可能，先于它们，塑造它们，使它们有别于“其他心灵”。但是，这种概括有违于康德的概念，因为这种意识的先验性是一种经验的先验性，它包括着特殊社会集团的超个人的经验、观念、激情。

　　鉴于这些特点，意识可被叫做意向、嗜好或才能。然而，它不是一种个人的意向或才能，而是严格意义上的一种在不同程度上为一个集团、阶级、社会的个体成员所共有的一般意向。在这些基础上，真实意识和虚假意识的区别成了有意义的。前者将把那些尽可能充分而妥当地反映既定事实上的既定社会的概念中所包含的经验材料综合起来。这种“社会学的”定义之所以被提出，不是因为出于对社会学的偏爱，而是因为社会实际上进入了经验材料中。结果，在概念形态上社会的压制也就等于一种学术上的经验限定，一种意义限制。再者，正常的经验限制造成了“心灵”和精神过程、“意识”和自觉行动之间的普遍的紧张状态，甚至冲突。当我谈到一个人的心灵时，我并不单纯指在他的表达、语言、行为等等中显示出来的他的精神过程，也并不单纯指他的被经验到的或从经验中推论出来的意向或才能。我还意指着他并未表达、他对之没有表现任何意向的东西，但这种东西是存在的，并且在相当大的程度上决定着他的行为、他的理解、他的概念的形态和范围。

　　因此，特定的“环境”力量是“否定地呈现的”，它们预定着个人的心灵自发地排斥某些材料、条件、关系。它们呈现为被拒绝的内容。它们的不在眼前，是一种现实，一种解释他的实际精神过程、他的言语和行为的意义的实证因素。对谁有意义呢？不仅是对职业哲学家（他们的任务是纠正充斥日常论域的错误），而且也是对那些犯有这种错误或许没有意识到错误的人。当代语言分析逃避这一任务，用枯竭的被预定的心灵来解释概念。因此，至关紧要的是某些关键概念的未节略和未删改过的意图，它们未被压抑的理解现实的功能，即非顺从主义的批判的思想。

　　刚才我们评论了象“心灵”和“意识”这样的一般概念的实在性内容，这些评论能否应用到别的概念上，即那些抽象的然而实质的一般概念上，如美、正义、幸福以及它们的反义词？看起来，对这些作为思想要点的不可转换的一般概念的坚持，反映着对一个分化的世界的痛苦意识，在这个世界中，“存在的东西”不符合甚至否定“能存在的东西”。一般和它的殊相之间的这种不可低估的差别，看来根子在关于潜在性和现实性之间（一个被经验的世界的两个向度之间）不可克服的差别的基本经验中。在一个观念中，一般包含着种种可能性，这些可能性在现实中被实现的同时也被束缚了。

　　当我谈论一个美丽的姑娘、一种美丽的风景、一幅美丽的图画时，我头脑里肯定有着一些很不相同的事物。这些事物共有的“美”，既不是一个神秘的实体，也不是一个神秘的语词。恰恰相反，也许最直接最清楚地经验到的东西不过是各种美丽对象的“美”的外观。男朋友和哲学家、艺术家和殡葬承办人可以用很不相同的方式来“定义”美，但他们都是在定义着同一种特定状态或条件——使这美丽的东西同其它对象形成反差的某种性质或某些性质。以这种模糊性和直接性，美在美的东西中被体验到，也就是说，它被看到、听到、闻到、触觉到、感觉到、领会到，美几乎是作为一种震惊感而被体验到的，这也许归因于美的反差特点，这一特点打破了日常经验的圈子，并展现了（短暂一瞬）另一种现实（畏惧也许是这种现实的一个组成因素）。①

　　①里尔克《第一哀歌》。

　　这一描述恰恰具有形而上学的特点，实证主义分析想通过转换来消除这一特点，但转换却消除了要被确定的东西。在美学上关于美有许多或多或少令人满意的“技术”定义，但似乎只有一种定义保留了美的经验内容，因此它是最不精确的定义，即美是“幸福的许诺”。①这个定义指出了人和万物的条件、人和万物的关系，这些条件和关系在消失之时又短暂出现，在个人身上以多种不同的形式呈现，而且在消失中又表明了能存在的东西。

　　①司汤达语。

　　反对这些一般概念的模糊、昏暗、形而上学的特点，坚持常识和科学感觉熟悉的具体性和受保护的可靠性，这仍然显示出了某种原始焦虑的东西，这种东西指引了有文字记载的进化中哲学思想的起源从宗教走向神话，并从神话走向逻辑；防卫和安全仍然是智力投资和国家预算的大项目。未净化的经验似乎比分析哲学更抽象和一般；它似乎被埋置在形而上学的世界中。

　　一般概念是经验的首要因素——这些一般概念不是哲学的具体概念，而是人们每天所面对的世界的根本性质。例如，所被经验到的东西是雪或雨、暑热、一条大街、一个办公室或一个工头、爱或恨。特殊的事物（实体）和事件，只能作为它们与之不可分离的总构造中的偶然事物和部分，而出现在（甚至成为）一组连续不断的关系中；它们不可能以别的方式出现，而又不丧失它们的身份。只有与不同于普通背景的总背景相对照，它们才是特殊的事物和事件。正是在这一具体基础上，它们开始产生、存在并消失。这一基础是在象色彩、形状、密度、坚硬或柔软、明亮或黑暗、运动或静止这些一般概念中被构造的。在这种意义上说，一般概念似乎标志着世界的“材料”：

　　“我们也许可以把世界的‘材料’定义为语词所标示的东西，当这些语词被正确使用时，就呈现为论断的主语或关系的术语。在这种意义上，我应该说世界的材料是由象白色这样的事物构成的，而不是由具有白色属性的客体构成的。”“在传统上，象白、硬、甜这些性质被当作一般概念，但如果上述理论是有效的，那么它们在句法上就更近似于实质。”①

　　“性质”的实质特点指明了实质的一般概念的经验起源，指明了概念起源于直接经验的方式。霍姆勃尔特的语言哲学强调同语词相关联的概念的经验特点，从而他假定不仅在概念和语词之间，而且在概念和语音之间有一种最初的血缘关系。然而，如果语词作为概念的载体，是语言的现实“因素”，那么它既不传播现成的概念，也不包含已经固定和“封闭的”概念。语词仅仅暗示一个概念，使自身同一个一般概念相关联。②

　　①伯特兰罗素《我的哲学发展》（纽约，西蒙和舒斯特，1959）第170—171页。

　　②威尔海姆冯霍姆勃尔特《论人类语言的多样化》第197页。

　　但在霍姆勃尔特看来，正是语词和一个实质的一般（概念）的联系，使得人们不可能想象语言的起源来自客体同语词而发生的意义化，以及它们的进一步结合：

　　“在现实中，语言不是由以前的语词拼凑起来的，而是相反，语词来自语言整体。” ①

　　①同上书，第74—75页。

　　这里开始评论的这个“整体”，应该避免一切误解，也就是说，不要把它当作一个独立的实体、一个“完形”之类的东西。这个概念表达了潜在性和现实性之间的差别和张力——这种差别中的同一。它表现在性质（白的、硬的，还有美的、自由的、正义的）和相应概念（白、硬、美、自由、正义）之间的关系上。后者的抽象特点似乎标示着一些更具体的性质，这些性质是一种具体地被经验到的更一般而且更“卓越”的性质的部分现实化、方面、表现。

　　由于这种关系，具体的性质似乎既代表着一般概念的实现，也代表着它的否定。雪是白色的，但不是“白”；一个姑娘可以是美丽的，甚至是一美，但不是“美”；一个国家可以因为它的人民享有某些权利而是自由的（同其它国家相比较而言），但它不是自由的根本化身。另外，概念只有在同它们的对立面的被经验到的对照中，才是有意义的，如白同不白的对照，美同不美的对照，否定性陈述有时能转换肯定性陈述，如“不白”代表“黑”或“灰”，“不美”代表“丑陋”。这些概括并不改变抽象概念和它的具体实现之间的关系：一般概念标志着特殊实体是或不是的东西。转换可以通过重新概括非矛盾命题的意义而排除隐藏的否定，但未被转换的陈述则暗示着一种现实的要求。在抽象名词（美、自由）中，比在特殊的人、物或条件所具有的性质（“美的”、“自由的”）中，有更多的东西。实质的一般概念意指超越一切特殊经验的性质，但这些性质既不是作为想象力的虚构物，也不是作为纯逻辑的可能性，而是作为我们的世界由之组成的“材料”而固守在头脑里。任何雪都不是纯白，任何残忍的野兽或人都不是人们所知道的一切残忍，尽管人们在历史上和想象中具有一种几乎无穷无尽的认识力量。

　　现在，在一大批概念（我们敢说，这些是哲学上中肯的概念）上，一般和特殊之间的量的关系具有着一种质的意义，抽象的一般似乎标明着在具体的历史的意义上的各种潜在性。不管对“人”、“自然”、“正义”、“美”或“自由”如何定义，它们都把经验内容综合成一些观念，这些观念超越了它们作为某种应被超越和克服的东西的特殊实现。因此，美的概念包括一切尚未实现的美，自由的概念包括一切尚未达到的自由。

　　或者用另一个例子说，“人”这一哲学概念着眼于充分发展起来的人类才能，这些才能是人的独特才能，表现为人们实际生活在其中的状况的可能性。这一概念清楚地表达了被视为“典型人类”的性质。这一模糊的术语可以阐明这样的哲学定义的模糊性，即，这些定义汇集了那些同其它生物相对照而从属于一切人的性质，同时要求这些性质是人的最充分或最高的实现。①

　　①这种强调一般概念的规范特点的解释，可以同希腊哲学中的一般概念观联系起来，即，认为最一般的是最高的、最“卓越的”，因而是真正的实在：“……一般性不是一个主语，而是一个谓语，正是指称在最高级的优秀表现中蕴含的第一性。这就是说，一般性之所以是一般的，正是因为而且仅仅因为它‘象’第一性，所以，它不是在逻辑的一般概念或类概念的意义上是一般的，而是在一种规范的意义上，这种规范只是靠普遍的粘合剂而打算把多样化的部分统一成一单个整体。至关重要的是要相信。这个总体和它的部分的关系不是机械的（整体＝它的部分之和），而是内在地目的论的（整体＝有别于它的部分之和）。这种内在地目的论的观点把整体当作机能的而无意图的，这种观点就它同生命现实的关联来说，并不唯一地甚至首要地是一个“有机论”范畴。相反，它扎根在卓越性内在固有的机能上，这种机能正是在使其‘高贵化’的过程中来统一多样化的，卓越性和统一性是多样化充分实现的根本条件，甚至是多样化本身的条件。”哈罗德Ａ．Ｔ．赖歇“因为第一而一般”，见《亚里士多德神学中的前苏格拉底动机》（马萨诸塞州技术研究所，坎布里奇，1961，人性出版物，第52期）第105页以下。

　　因此，这些一般概念是根据事物的潜在性来理解事物的特殊状况的概念工具。它们是历史的和超历史的；它们使构成经验世界的材料概念化；它们着眼于这种材料的可能性，根据这些可能性的实际限制、压制和否定，使这种材料概念化。不论是经验还是判断，都不是私人的。这些哲学概念是在对历史连续体内的总条件的意识中形成并发展起来的；它们受到了一个特定社会的个人立场的精心阐释。不管思想的材料在哲学或科学理论中变得多么抽象、一般或纯粹，都是历史的材料。怀特海的《科学和现代世界》承认并明确陈述了思想的这些“永恒对象”的抽象一般的同时又是历史的特点：①

　　“永恒对象……在其本性上是抽象的。我用‘抽象的’意指一个永恒对象本身所是的东西，即它的本质，无需涉及某种特殊经验便可理解的东西。成为抽象的，就是去超越实际发生的特殊场合。但超越一个实际场合并不意味着同它脱离联系。恰恰相反，我认为每一个永恒对象都同一个这样的场合有它自己的妥当联系，我把这称作它侵入这个场合的方式。”“因此，一个个永恒对象的形而上学地位，就是对一种现实性来说一种可能性的地位。在其特点上，它对每一实际场合的确定，靠的是这些可能性对这一场合来说如何被现实化。”

　　关于现实可能性的经验、设计和预期的因素，以假说这样的体面形式，或以“形而上学”这样的不体面形式，进入了概念的综合中。不论在何种程度上，这些因素都是非现实的，因为它们超越了既定的行为领域，从简洁性和精确性上来看，它们甚至是要不得的。肯定，在哲学分析中，

　　“很难指望有真正的进展，把我们的世界扩展到足以包括所谓可能的实体”，②

　　①怀特海《科学和现代世界》（纽约，麦克米兰，1926）第288页以下。

　　②Ｗ．Ｖ．Ｏ．奎因《从逻辑的观点来看》第4页。

　　但这完全取决于如何应用奥康剃刀，也就是说，应切除哪些可能性。一个完全不同的社会生活组织的可能性，同一个戴绿帽子的人明天出现在门口的可能性，没有丝毫共同之处，但用同一种逻辑来对待它们，则可以诽谤要不得的可能性。奎因批评把可能的实体引进来，他写道，这种

　　“人口过剩的世界在许多方面是不可爱的。它触犯了我们欣赏荒凉风景的美感，但这还不是它最坏的东西。①〔这种〕可能事物的贫民窟是混乱因素的培养基。”

　　①Ｗ．Ｖ．Ｏ．奎因《从逻辑的观点来看》第4页。

　　当代哲学极少对它的意图和它的功能之间的冲突做出比这更真实的概括。“可爱性”、“美感”和“荒凉风景”的这种语言综合症，唤醒了尼采思想的自由气氛，去侵犯法律和秩序，而“混乱因素的培养基”则属于调查和情报当局说出的语言。从逻辑的观点看不可爱而混乱地出现的东西，可以包含着一种不同秩序的可爱的因素，因而可以用来作为建造哲学概念的一部分本质材料。不论是最精细的美感还是最精确的哲学概念，都不阻碍历史。混乱的因素进入了最纯洁的思想中。这些因素还脱离了社会基础，而且它们从中抽象出来的内容指导着抽象过程。

　　于是，“历史决定论”的幽灵产生了。如果思想的出发点是继续在抽象过程中起作用的历史条件，那么，是否存在着客观的根据，能把思想设计的各种可能性区别开来，把各种不同的冲突着的概念超越方式区别开来？而且，对这一问题的讨论不能只涉及不同的哲学设计。就哲学设计是意识形态的而言，它是历史设计的一部分，即，它从属于社会发展的一个特定阶段和水平，而批判的哲学概念涉及到（不管多么间接！）社会发展的多种可供选择的可能性。

　　因此，寻求判断不同哲学设计的标准，导致寻求能够判断不同的历史设计和选择目标、判断不同的理解和改造人与自然的实际的或可能方式的标准。我将只提出一些命题，表明哲学概念的内在历史特点远不是排除客观的有效性，而是为哲学概念的客观有效性确定基础。

　　当哲学家为自己说话和思考时，他是从他的社会的一个特定立场上来说话和思考的，而且他的说话和思考具有被这个社会传播和利用的内容。但他在这样做时，他的言论和思考进入了一个共同的事实和可能性领域中。通过各种经验的个别力量和层次，通过各种不同的指导思想方式从日常生活事务走向科学和哲学的“设计”，一个集合主体和一个共同世界的相互作用继续保持着一般概念的客观有效性。它之所以是客观的：

　　（1）靠的是同进行欣赏和理解的主体相对立的物质（材料）。概念形态是由不能分解成主观性的物质结构（即使这一结构完全是数理逻辑的）决定的。概念如果靠那些并不属于它的对象的属性和功能来定义对象，那么概念就不可能是有效的（例如，不能把一个人定义成同另一个人同一的，不能把人定义成永远年轻的）。然而，物质正视历史领域中的主体，客观性是在一种开放的历史地平线上出现的；它是可变化的。

　　（2）靠的是概念在其中得以发展的特定社会结构。这一结构对各个领域的一切主体都是共同的。这些主体存在于同样的自然条件、同样的生产制度、同样的开发社会财富的方式、同样的过去遗产、同样的可能性范围之内。阶级、集团、个人之间的一切差别和冲突都是在这一共同框架内展现的。

　　思想和知觉的对象，因为它们都先于一切“主观的”解释而呈现于个人，所以共同具有某些首要性质，从属于实在性的两个层次：（1）从属于物质的物理（自然）结构；（2）从属于物质在集体的历史实践（这种实践使物质成为主体的对象）中所获得的形式。客观性的这两个层次或方面（物理的和历史的）是相互联系的，以致不能彼此相隔离；历史的方面决不可能被彻底排除掉，只剩下“绝对的”物理方面。

　　例如，我曾力图表明，在技术的现实中，客观世界（包括主体）被经验为工具的世界。技术的背景预先决定着对象呈现的形式。对象在科学家面前先验地表现为在一个有效的数理逻辑体系中易于组合的自由价值因素或关系复合体；而且对象在常识面前表现为劳动或闲暇、生产或消费的材料。因此，对象－世界是一个特定历史设计的世界，而且在这种把物质组织起来的历史设计之外是决不可达到的，对物质的组织同时既是理论事业，也是实践事业。

　　我之所以一再使用“设计”一词，是因为在我看来这个词最清楚地强调了历史实践的特点。它来自在许多理解、组织和改造现实的方式中对一种方式的决定性选择和把握。这一最初选择确定了在这种方式上展开的可能性范围，并排除了和这种方式不相容的可以替代的可能性。

　　现在我要为不同历史设计的真理价值提出一些标准。这些标准应涉及到一个历史设计实现既定可能性（不是形式的可能性，而是那些牵涉到人类存在方式的可能性）的方式。这种实现实际上是在各种历史状况中进行的。每一既定的社会都是这样的实现；而且，它总要预断可能的设计的合理性，把这些设计保持在它的框架内。同时，每一既定的社会都面临着一种性质上不同的历史实践的现实性或可能性，这种实践可以摧毁现存的制度框架。既定的社会已经证明了它作为历史设计的真理价值。它已成功地组织了人与人、人与自然的斗争；它（或多或少充分地）再生并保护了人类生存（总存在着一些例外，如那些被叫做被遗弃者、外来敌人和这种制度的其他牺牲品的人）。但作为对这一充分实现的设计的反对，出现了其它设计，其中一些会全盘改变既定设计。这尤其是指这样一种超越性设计，即客观历史真理的标准最好能被概括为它的合理性的标准：

　　（1）超越性设计应符合在已达到的物质文化和精神文化水平上展现的现实可能性。

　　（2）超越性设计为了证明既定总体是假的，必须在以下三重意义上证明自身有更高的合理性.

　　（ａ）它提出一种保存并改进文明的生产成就的前景；
　　（ｂ）它在其根本结构、基本倾向和关系上来确定既定总体；
　　（ｃ）它的实现将在一种制度的框架内为生存安定提供更大的机会，而这种制度又为人类需求和才能的自由发展提供更大的机会。

　　显而易见，特别是在这后一陈述中，这种合理性概念包含着一种价值判断。我再重复一下我前面说过的话：我相信，理性的概念起源于这种价值判断，真理的概念不能脱离理性的价值。

　　“安定”，“人类需求和才能的自由发展”，这些概念可以根据可利用的精神和物质资源及才能以及它们为减少生存斗争时系统的使用，从而在经验上得以确定。这就是历史合理性的客观基础。

　　如果历史连续体为确定不同的历史设计的真理性提供了客观基础，那么它是否还决定着这些设计的后果及它们的界限呢？历史的真理性是可以比较的；可能之物的合理性取决于实际之物的合理性，超越性设计的真理性取决于实现过程中设计的真理性。亚里士多德的科学是在它的成就的基础上被证明虚假的；如果资本主义被共产主义证明是虚假的，那么根由就在它自身的成就之中。连续性是通过决裂而保留下来的。如果量的发展触及到了一个既定体系的根本结构，那么它就成了质的变化；如果在体系的内在发展过程中，体系的潜在性在速度上超过了它的制度，那么现存的合理性就成了不合理的。这种内在的反驳依赖于现实的历史特点，而且这一历史特点给了理解这个现实的概念以批判的意图。这些概念认识到并预见到既定现实中的不合理之处，它们设计着历史的否定。

　　这种否定是一种“决定性的”否定吗？也就是说，一种历史设计一旦成为一个总体，它的内在连续性是否必然被这一总体的结构所预定？如果是这样的话，那么“设计”一词就是靠不住的。凡作为历史可能性的东西，或迟或早会是现实的；把自由定义为被理解的必然性，这会具有一种它并不具有的压抑性涵义。所有这一切也许无关紧要。紧要的是这种历史决定性会（尽管有各种精致的伦理学和心理学）为文明继续在犯的反人道罪行开脱责任，因而促使这种罪行继续存在下去。

　　我提出“决定性的选择”一词，以便强调自由侵入历史必然性之中！这个词不过是精练了这样一个命题：人们创造着自己的历史，却是在既定条件下创造的。被决定的是：

　　（1）在一个历史体系内作为潜在性和现实性的冲突表现而发展起来的特定矛盾；（2）这个体系可利用的物质和精神资源；（3）理论自由和实践自由同这个体系相容的程度。这些条件敞开了发展和利用现有资源的可供替代的可能性，“谋生”和组织人与自然的斗争的可供替代的可能性。

　　因此，在既定状况的框架内，工业化可以以不同的方式，在集体或私人的控制下，甚至只在私人的控制下，按不同的进步方向并以不同的目的来进行。选择首先（只是首先！）是那些已经控制了生产过程的集团的特权。他们的控制为整体设计了生活方式，继之而来的奴役的必然性是他们的自由的结果。能否消除这种必然性，取决于引入新的自由，这种自由只能是那些把既定必然性理解成不可忍受的痛苦，理解成非必然性的人们的自由。

　　这一辩证过程，作为历史的过程，牵涉到意识，即识别并把握解放的潜在性。因此，它牵涉到自由。就意识是由现存社会的迫切需要和利益来决定的而言，它是“不自由的”；就现存社会是不合理的而言，对那种只在反对现存社会的斗争中存在的更高的历史合理性来说，意识成了自由的。否定性思想的真理性和自由在这个斗争中获得了它们的基础和理由。因此，在马克思看来，无产阶级是唯一作为革命力量的历史解放力量；如果无产阶级已经意识到自身，意识到构成这个社会的条件和过程，便会发生对资本主义的决定性否定。

　　这种意识既是否定性实践的一个因素，也是它的一个前提。这种“如果”对历史进步是根本的，它是一种自由（和机会）的因素，这种因素展现了征服既定事实的必然性的可能性。离开了它，历史就会重新陷入未征服的自然之黑暗中。

　　我们前面遇到过自由和解放的“恶性循环”；在这里它再现为决定性否定的辩证法。对现存条件的（思想和行动的）超越，以这些条件内部的超越为前提。这种否定性自由，即摆脱既定事实的压抑性的意识形态权力的自由，是历史辩证法的先验性；它是在历史决定中并违背历史决定的选择和决策的因素。任何既定的替代品，本身都不是决定性的否定，除非它被自觉地把握，以便打破不可容忍的条件的权力，获得靠占主导地位的条件而成为可能的更合理、更合逻辑的条件。

　　无论如何，在思想和行动的运动中产生的合理性和逻辑，都是应被超越的既定条件的东西。否定是在经验的基础上进行的；它是在一个处在现行的设计之内并超越这个设计的历史设计，它的真理性是在经验的基础上被决定的机会。

　　然而，一个历史设计的真理性，不是因为成功而事后生效的，也就是说，不是因它被社会所接受并实现，它就是有效的。伽利略的科学在它受到谴责时，就是真实的；马克思的理论在《共产党宣言》时期就已是真实的；法西斯主义即使在它国际范围内的上升时期，仍是虚假的（“真实的”和“虚假的”总是在上面确定的历史合理性的意义上而言的）。现时期，一切历史的设计都趋于围绕着两个冲突着的总体（资本主义和共产主义）而两极分化，结果似乎取决于两类对抗性因素：（1）更大的破坏力量；（2）更大的无破坏性的生产力。换言之，更高的历史真理性属于那种提供更大的安定机会的体系。