中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第一卷
《科隆日报》第179号的社论[65]
我们至今尽管不把《科隆日报》看作是“莱茵知识界报纸”，但是我们把它看作是“莱茵情报广告报”而加以尊重。［注：“知识界报纸”的德文是“Blatt der Intelligenz”，“情报广告报”的德文是“Intelligenzblatt”。——编者注］我们认为，该报的“政治性社论”主要是促使读者厌恶政治的一种绝妙的手段，目的是使读者转而更狂热地醉心于充满活力的、洋溢着产业精神的、常常是妙趣横生的广告领域；使读者在这里也遵守下述规则：经过崎岖小路，到达星辰之上，经过政治，到达牡蛎那里［注：拉丁文“astra”(“星”)和德文“Auster”(“牡蛎”)这两个词是谐音。——编者注］。但是，《科隆日报》以前一直保持的政治和广告之间非常恰当的比例，最近已被一种可以叫作“政治产业广告”的特殊广告破坏了。因为编辑部最初不知道应该把这种新式广告排在哪里，所以往往把广告变成社论[66]，把社论变成广告，而且变成政治语言中称为“告密书”的那种广告［注：德文“Anzeige”既有“告发”、“告密”的意思，又有“广告”的意思。——编者注］了。如果这种广告是付了钱的，那就径直称为“广告”好了。
北方有这样一种风俗：如果饭菜很简单，就先请客人喝上等烈性酒。我们很乐意遵照这个风俗，在吃饭时先请我们的北方客人喝烧酒，因为这顿饭，即《科隆日报》第179号的大“有毛病的文章”［注：“社论”的德文“leitender Artikel”与“有毛病的文章”的德文“leidender Artikel”发音相似。——编者注］没有一点“精神”［注：德文“Spiritus”既有“烈性酒”的意思，又有“精神”的意思。——编者注］。因此，我们先请读者看一看琉善的《神的对话》中的一个场面，这里引的是“通俗易懂的”译文[67]，因为我们的读者之中至少有一个不是希腊人。
琉善的《神的对话》
XXIV.海尔梅斯的怨言
海尔梅斯、玛娅
海尔梅斯 亲爱的妈妈，难道在整个天堂里还有比我更不幸的神吗？
玛娅 不要这样说，我的儿子！
海尔梅斯 为什么我不能这样说呢？有一大堆的事情要我去操办，而且我总是要独自干活。并被支使去干那么多奴隶差役。天刚一亮，我就得起来去打扫食堂和整理议事厅里的每一张靠椅。干完以后，我又得听丘必特的吩咐，整天上上下下充当信使。刚刚回来，满身尘土，又要去伺候吃饭，端饭送菜。最糟糕的是，唯有我连夜里都得不到安宁。因为夜里我必须把死人的灵魂引渡到普路托那儿去，并且在审判死人灵魂的时候充当听差。我白天的辛劳还不够，我还要去练体操，要在人民会议上当宣谕官，要帮助人民的代言人记熟演说词，——这种种事务已使我筋疲力尽，但是我还得料理一切有关死人的事务。
自从被逐出奥林波斯山之后，海尔梅斯仍然照老规矩继续干“奴隶差役”，并且料理一切有关死人的事务。
《科隆日报》第179号那篇有毛病的文章究竟是海尔梅斯本人写的，还是他的儿子山羊神帕恩写的，让读者去判断吧。但读者首先要记住，希腊的海尔梅斯是一位雄辩之神和逻辑之神。
“我们认为，通过报纸传播哲学和宗教观点，或者在报纸上攻击这些观点，都是不能容许的。”
一听到这种老年人的唠叨，我就知道作者［注：《科隆日报》编辑海尔梅斯。——编者注］想要发表一篇枯燥、冗长而又充满各种神谕的祷文，可是我竭力抑制住自己急躁的情绪，我想，难道我能不相信这个明智的人吗？他是如此坦率，以致能在家里完全开诚布公地发表自己的意见，——于是，我又继续看下去。然而真是怪事！虽然不能指摘这篇文章有任何哲学观点，但是它至少有一种攻击哲学观点和传播宗教观点的趋向。
连文章本身都否认自己有存在的权利，并预先声明自己不合格，那么这篇文章叫我们说什么好呢？饶舌的作者将答复我们说，他自己将指点我们怎样阅读他的吹牛文章。他说他只提供思想的片断，而让“读者的洞察力”去“比较和联系”。当然，对于他甘愿经营的那种广告来说，这是最巧妙的方法。因此，我们也打算在自己的文章里来“比较和联系”一番，但是，如果念珠串变不成珍珠项链，那就不是我们的过错了。
作者声明：
“据我们看来，一个党采取这种手段<即通过报纸传播哲学和宗教观点，或者攻击这些观点>，就表明它意图不纯正}它的主要目的不是要教诲和启发人民，而是要达到其他的另外的目的。”
既然作者本人的意见是这样，那么文章所追求的就只能是另外的目的。而这些“另外的目的”是瞒不了人的。
作者说，国家不但有权利，而且也有义务“禁止不够资格的空谈家胡说八道”。显然，作者指的是他的观点的反对者，因为他早就以够资格的空谈家自命了。
因此，这里所指的是要在宗教事务方面重新加强书报检查，要采取新的警察措施来对付勉强能透过气来的新闻出版界。
“据我们看来，能够责备国家的地方，不是它过分严格，而是过分宽容。”
但是，社论的作者忽然想到，责备国家是危险的。因此，他就把矛头转向当局，他对新闻出版自由的责难变成了对书报检查官的责难，他指摘书报检查官，说他们实行“书报检查太松”了。
“虽然不是国家的但是‘个别当局’的应该受到责难的宽容，到现在为止也表现在：允许新近的哲学派别在报纸上和其他并非专供学术界人士阅读的出版物上对基督教进行极其无理的攻击。”
作者停了一会儿，又忽然想起，不到一个星期以前他还认为书报检查自由为新闻出版自由所留的余地太少[68]，而现在他又认为书报检查官对报刊管束太松了。
必须设法自圆其说。
“只要书报检查制度还存在，它的最迫切的任务就是要割去因幼稚的狂妄而产生的令人厌恶的赘疣，这些赘疣最近经常损伤我们的眼睛。”
视力差的眼睛！视力差的眼睛！而“视力最差的眼睛将要被那种只是面向广大群众的理解力的做法所损伤”。
如果稍稍放松书报检查，就可能使令人厌恶的赘疣出现，要是实行新闻出版自由，情况又会如何呢？如果我们的眼睛视力太差，竟然不能忍受经过检查的报刊的这种“狂妄”，那么它们的视力又怎能变好，足以忍受自由报刊的“大胆”［注：“狂妄”的德文“úbermut”与“大胆”的德文“Mut”为同一词根。——编者注］呢？
“只要书报检查制度还存在，它的最迫切的任务就是……”一旦它不存在，那又会怎样呢？应当这样理解这句话：书报检查制度最迫切的任务就是尽可能长期存在下去。
而作者又忽然想起：
“我们的责任并不是做一个公开的原告，因此我们拒绝作更详细的说明。”
真是天使般善良的人儿！他拒绝作更详细的“说明”，然而，只有十分详细而明确的特征才能证明和说明他的观点究竟要求什么。可是，他只是低声地说些含糊其词的令人怀疑的话。他的责任不是做一个公开的原告，他的责任是做一个秘密的原告。
最后，这个可怜虫想起他的责任是要写自由主义的社论，把自己描绘成一个“新闻出版自由的忠诚朋友”。于是，他就使出这最后一招：
“我们禁不住要抗议这种行为，假如这种行为不是出于偶然的疏忽，那么它的目的不外是要使比较自由的新闻出版运动在社会舆论面前名声扫地，从而把制胜的王牌交给担心用直截了当的办法达不到目的的敌人。”
这位如此勇敢而又机智的新闻出版自由的捍卫者教训我们说，既然书报检查机关不是一只挂着“我在睡觉，别叫醒我！”牌子的英国豹子，它当然会采取这种“致命的”办法使比较自由的新闻出版运动在社会舆论面前名声扫地。
如果新闻出版运动要去提醒书报检查机关注意“偶然的疏忽”，并希望“书报检查官的削笔刀”替它在社会舆论面前维持名誉，那还用得着去败坏这样的新闻出版运动的名声吗？
只有当人们把放纵无耻行为也称为“自由”的时候，这种运动才能叫作“自由的”运动；一方面装扮成比较自由的新闻出版运动的捍卫者，另一方面却又教训我们说，报刊一旦没有两个宪兵搀扶，就必然会跌进污水沟，难道这还不是愚蠢和伪善的无耻行为吗？
既然哲学书刊自己在社会舆论面前使自己名声扫地，那么书报检查机关、这篇社论还有什么用处呢？当然，作者无论如何也不希望限制“科学研究的自由”。
“目前科学研究理应有无限广阔的活动范围。”
可是，这位先生对于科学研究有什么看法呢？我们看看下面的言论便可以明白：
“必须严格区别什么是科学研究(通过科学研究，基督教只会取得成功)的自由所要求的东西和什么是超出科学研究界限的东西。”
如果科学研究的界限不由科学研究本身来决定，那么该由谁来决定呢？科学的界限应当按照这篇社论来规定。因此，社论承认“官方理性”的存在，这种理性不从科学研究中学习，反而去教训科学研究，并俨然作为一种博学的天意，规定科学的胡子上的每根胡须应该有多粗才能成为世界性的胡子。社论相信书报检查的科学灵感。
在继续研究社论关于“科学研究”的这些荒唐的论断之前，我们先用一点时间来欣赏一下海尔梅斯先生的“宗教哲学”，即他“自己的科学”。
“宗教是国家的基础，是任何并非仅仅为达到外部目的而组成的社会团体所最必要的条件。”
证据是：“即使宗教的最原始形式即幼稚的拜物教，也还在一定程度上使人超脱感性欲望，如果人完全屈从于这些欲望，那么这些欲望就会把人降低到动物的水平，并使人无法实现任何较高的目的。”
社论的作者把拜物教称为宗教的“最原始形式”。可见，他承认那种未经他同意但在“科学研究”的所有名人看来已经确定了的东西，即承认“动物宗教”是比拜物教更高级的宗教形式；难道动物宗教就不是把人置于动物之下吗？难道动物宗教不是把动物变成人的上帝吗？
现在谈谈“拜物教”吧！这完全是廉价读物上的学问！拜物教远不能使人超脱感性欲望，相反，它倒是“感性欲望的宗教”。欲望引起的幻想诱惑了偶像崇拜者，使他以为“无生命的东西”为了满足偶像崇拜者的贪欲可以改变自己的自然特性。因此，当偶像不再是偶像崇拜者的最忠顺的奴仆时，偶像崇拜者的粗野欲望就会砸碎偶像。
“凡是获得了较高历史意义的民族，其人民生活的兴盛是与其宗教意识的高度发展同时发生的，其声望和力量的衰落是与其宗教文化的衰落同时发生的。”
只有把作者的论断整个颠倒过来，才能得出真理。作者完全颠倒了历史。希腊和罗马就是古代世界各民族中具有极高“历史文明”的国家。希腊的内部极盛时期是伯里克利时代，外部极盛时期是亚历山大时代。在伯里克利时代，智者派[69]、称得上哲学化身的苏格拉底、艺术以及修辞学等都排斥了宗教。而亚历山大时代是既否认“个人”精神的永恒不灭，又否认各种现存宗教之神的亚里士多德的时代。[70]罗马的情形更是如此！请读一读西塞罗的著作吧！在罗马的极盛时期，伊壁鸠鲁派[2]、斯多亚派[3]或者怀疑派[4]的哲学就是有教养的罗马人的宗教。古代国家的宗教随着古代国家的灭亡而消亡，这用不着更多的说明，因为古代人的“真正宗教”就是崇拜“他们的民族”、他们的“国家”。不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭。该社论就凭这种无知居然宣布自己是“科学研究的立法者”并向哲学“发号施令！”
“整个古代世界之所以必然要瓦解，是因为随着各民族在其科学发展上取得进步，作为他们的宗教观点的基础的种种谬误也必定会被揭露出来。”
可见，据社论的意见，整个古代世界之所以灭亡，是因为科学研究揭露了古代宗教的谬误。如果科学研究对宗教的谬误默不作声，如果罗马当局遵照社论作者的忠告取缔卢克莱修和琉善的著作，那么古代世界就能免于毁灭吗？
我们顺便想冒昧地给海尔梅斯先生的博学补充一点材料。
正好在古代世界濒临灭亡的时候，产生了亚历山大里亚学派[71]，这个学派力图强行证明希腊神话是“永恒真理”，是完全符合“科学研究的成果”的。连尤利安皇帝也属于这一学派，该学派认为，只要闭上眼睛不看新出现的时代精神，就可以使它完全消失。不过，我们来看一看海尔梅斯本人的结论吧。在古代宗教里，“关于神的东西的模糊猜想被谬误的漆黑夜幕所遮蔽”，因此不能同科学研究相对抗。然而基督教的情况却正好相反，——任何能思想的机器都会得出这样的结论。事实上，海尔梅斯也说：
“科学研究最大的成果一向都只为证实基督教的真理服务。”
我们且不谈过去的一切哲学毫无例外地全部被神学家指责为背弃基督教，甚至虔诚的马勒伯朗士和受圣灵感召的雅科布·伯麦的哲学也未能幸免；且不谈莱布尼茨被不伦瑞克农民指责为“Lowenix”(没有任何信仰的人)，并且被英国人克拉克和牛顿的其他拥护者指责为无神论者；且不谈有一部分坚定不移、始终如一的新教神学家断言，基督教同理性不能一致，因为“世俗的”理性和“宗教的”理性是矛盾的，——对于这一点，德尔图良作了经典的表述：“这是真实的，因为它是荒谬的”［注：昆·赛·弗·德尔图良《论基督的肉体复活》。——编者注］；且不谈上述这一切，我们只问一点：除了听任科学研究自由发展从而强使它化为宗教而外，还有什么办法能够证明科学研究和宗教的一致呢？起码别的强制手段都不是证据。
既然你们一开始就承认只有符合你们的观点的东西是科学研究，那么你们当然就很容易作出预言。然而，你们的论断比起印度婆罗门的论断来又有什么高明的地方呢！婆罗门认为只有自己才有权诵读吠陀[72]，从而证明吠陀是神圣的。
海尔梅斯说，是的，“这里说的是科学研究”。然而，一切同基督教相矛盾的研究不是“半途而废”就是“走上歧途”。还能有更容易的论证方法吗？
只要科学研究“弄清了它所取得的成果的内容”，那它就决不会同基督教的真理发生矛盾。但同时国家却应该注意使这种“弄清”成为不可能，因为研究不应该面向广大群众的理解力，也就是不应该成为对它自己是通俗易懂的！即使那些非科学的研究者利用一切主张君主制的报纸诽谤科学研究，科学研究也应该保持谦逊和沉默。
据说基督教排斥“任何新没落”的可能性，但是，警察应该注意不让谈论哲理的报刊作者导致这种没落，应该极其密切地注意这一点。在同真理斗争的过程中，谬误是会自行暴露的，因此不需要用外力来压制它；但是国家应该帮助真理进行这一斗争，即使不剥夺“谬误”拥护者的内在自由(这是国家无法剥夺的)，也要剥夺这种自由的可能性，就是剥夺生存的可能性。
基督教坚信自己能获得胜利，但据海尔梅斯看来，基督教坚信获胜的程度还不致于轻视警察的帮助。
如果凡是违背你们信仰的东西一开始就是谬误，并且必须被看作是谬误，那么你们的要求同伊斯兰教徒的要求和其他一切宗教的要求有什么区别呢？为了不至于同教义的基本真理相抵触，哲学是不是应该照“每个地方都有自己的风俗”这句俗语所说的那样，对每一个国家都采取特殊的原则呢？哲学是不是应该在一个国家里相信3×1=1，在第二个国家里相信女人没有灵魂，而在第三个国家里却又相信有人在天上喝啤酒呢？难道存在着植物和星辰的一般本性而不存在人的一般本性吗？哲学是问：什么是真实的？而不是问：什么是有效的？它所关心的是一切人的真理，而不是个别人的真理；哲学的形而上学真理不知道政治地理的界限；至于“界限”从哪里开始，哲学的政治真理知道得非常清楚，而不会把特殊的世界观和民族观的虚幻视野和人的精神的真实视野混淆起来。在所有维护基督教的人中间，海尔梅斯最无能。
基督教的长久存在是海尔梅斯用来为基督教辩护的唯一证据。但是，难道哲学不也是从泰勒斯的时代起就一直存在到现在吗？而且按照海尔梅斯的看法，难道不正是在目前，哲学比任何时候提出的要求都要多，对自己的重要性的估计都要高吗？
最后，海尔梅斯究竟怎样证明现代国家就是“基督教”国家呢？他究竟怎样证明现代国家的目的不是使有道德的个人自由地联合起来，而是使教徒联合起来，不是实现自由，而是实现教义呢？他说：“我们欧洲国家的基础都是基督教。”
那就是说，法国也是这样？但是，宪章[73]第3条并没有说“凡是基督徒”或“唯有基督徒”，而是说“凡是法国人皆享有担任文武官职之平等权利”。
同样，普鲁士邦法[74]的第2部分第13章也说：
“国家元首最主要的职责是维持外部和内部的稳定和安全，保护每个人的一切不受暴力侵犯。”
根据第1节，国家元首集“国家的全部职责与权利”于一身。但这并不是说，国家最主要职责就是镇压异端的谬误和保证来世幸福。
如果某些欧洲国家真是建立在基督教的基础上，难道这些国家就符合自己的概念了吗？难道“单是”某种状态“存在的事实”就能给这种状态以存在的权利吗？
在我们的海尔梅斯看来当然是这样，因为他提醒青年黑格尔派的信徒们注意：
“根据国内大部分地区的现行法律，未经教会认可的婚姻就是非法同居，并将受到违警处罚。”
因此，如果根据拿破仑法典[75]，“未经教会认可的婚姻”在莱茵河流域被看作“婚姻”，而根据普鲁士邦法，在施普雷河流域则被认为是“非法同居”，那么，根据海尔梅斯的意见，“违警的”处罚就给“哲学家们”提供了一种论据，即在这里是合法的东西在别处却被看作违法的，这一论据证明，科学的、道德的和合理的婚姻概念不是表现在拿破仑法典里，而是表现在普鲁士邦法里。这种“违警处罚的哲学”也许在别的什么地方能够使人信服，但在普鲁士是不能使任何人信服的。而且普鲁士邦法并不重视“圣洁的”婚姻，该法第2部分第1章第12节就说：
“不过，邦的法律所认可之婚姻，并不因其未经宗教当局之许可或为其所拒绝而丧失民法效力。”
可见，在普鲁士，婚姻也部分地摆脱了“宗教当局”，婚姻的“民法”效力和“教会”效力之间也有了差别。
我们伟大的基督教的国家哲学家并没有“很强的”国家观念，这是不言而喻的。
“因为我们这些国家不仅是法的组织，同时还是真正的教育机关，只是它们照管的范围要比教育青年的机关更大一些”等等，所以，“整个公共教育”是以“基督教为基础”的。
我们青年学生的教育既以教义问答为基础，又以古代经典作家的著作和各门科学为基础。
根据海尔梅斯的意见，国家之所以不同于保育院，并不在于任务的内容，而在于规模，即国家“照管”的范围要大一些。
实际上，国家的真正的“公共教育”就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。
与此相反，社论不是把国家看作是相互教育的自由人的联合体，而是看作是被指定接受上面的教育并从“狭隘的”教室走进“更广阔的”教室的一群成年人。
这种教育和监护理论在这里被新闻出版自由的朋友加以引用，他出于对这位美人的爱慕而指出“书报检查的疏忽”，他善于适时地描述“广大群众的理解力”(《科隆日报》最近开始感到广大群众的理解力很成问题，也许是因为群众已不再能理解“非哲学报纸”的长处了吧？)，他还劝学者们说，有些见解应该在前台发表，而另一些见解则要在幕后发表！
社论曾表明自己的国家观念“不强”，现在它又表现出自己的“基督教”观念很差。
“世界上的一切报纸文章，都不能使那些大体上已经感到安乐和幸福的居民相信他们是在走霉运。”
原来如此！要对付报纸文章，物质上的安乐和幸福感是比救苦救难、无坚不摧的坚定信仰更可靠的东西！海尔梅斯并没有唱道：“我们的上帝是一座坚固的城堡！”［注：引自马丁·路德的赞美诗。——编者注］这样看来，“广大群众”真正的宗教热情倒比“少数人”文雅的世俗教养更容易被疑问所锈蚀！
海尔梅斯认为，在“秩序井然的国家”里，“就是煽动叛乱”也不像在“秩序井然的教会”里那么危险，尽管“上帝精神”把教会引向一切真理。好一个教徒！且看他提出的理由！说什么政治文章群众容易理解！哲学文章群众无法理解！
社论暗示说：“最近用来对付青年黑格尔派的治标办法造成了治标办法通常所造成的后果。”如果我们把这种暗示同希望黑格尔派最近的活动不致给他们带来“特别有害的后果”这一正直善良的愿望对照一下，那么我们就会明白《李尔王》中康瓦尔说的话：
他不会谄媚，
他有一颗正直坦白的心，他必须说老实话；
要是人家愿意接受他的意见，很好；
即使不接受，他还是个正直的人。
我知道这种家伙，他们用坦白的外表，
包藏着更大的奸谋祸心，
比二十个胁肩谄笑、俯首帖耳的愚蠢的佞臣更要不怀好意。［注：莎士比亚《李尔王》第2幕第2场。——编者注］
如果我们武断地设想，《莱茵报》的读者会对这出与其说是严肃不如说是滑稽的戏剧感到满意，对看到有人告诫一个从前的自由主义者、“昔日的青年”[76]不可越轨这个场面感到满意，我们认为这是侮辱他们。现在我们来简略地谈一谈“问题本身”。只要我们还在同有毛病的文章的作者论战，不让他在自我毁灭的道路上走下去是没有道理的。
首先提出的问题是：“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗？”
只有分析了这个问题，才能得出答案。
哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。
哲学就其性质来说，从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装。然而，哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是“头脑”也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。
任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。人们可以查阅任何一本历史书，他们将会发现，最简单的外部形式都一成不变地重复着，而这些外部形式很清楚地说明，哲学已进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅，进入同时代人的爱与憎。哲学是被它的敌人的叫喊声引进世界的；哲学的敌人发出了要求扑灭思想烈火的呼救的狂叫，这就暴露了他们的内心也受到了哲学的感染。对于哲学来说，敌人的这种叫喊声就如同初生婴儿的第一声啼哭对于一个焦急地谛听孩子哭声的母亲一样；这是哲学思想的第一声喊叫。哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。用大声喧嚷向世界宣告宙斯诞生的柯利班们和卡比尔们，首先反对的是研究宗教问题的那部分哲学家；其所以如此，一方面是因为宗教裁判官的本能善于最准确地抓住公众的这种温情的一面，另一方面是因为，公众(包括哲学的敌人在内)只有用自己观念的触角才能够触及哲学的观念领域，而在公众的眼里，和物质需要的体系几乎具有同等价值的唯一的思想领域，就是宗教思想领域，最后还因为，宗教不是反对哲学的某一特定体系，而是反对包括各特定体系的一般哲学。
当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反，这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据。
六年来，德国的报纸一直在大张旗鼓地攻击研究宗教问题的哲学，对它进行诽谤、歪曲、篡改[77]。奥格斯堡《总汇报》也唱起了显示其才能的歌曲，几乎每一支序曲都奏出这样的主题：哲学甚至不值得这位聪明的女人加以评论，它是青年人的吹牛瞎说，是一些自命不凡的小集团的时髦玩意儿。但是，尽管如此，还是不能摆脱哲学，于是不断重新擂响战鼓，因为奥格斯堡报用来掀起反对哲学的鼓噪的乐器就是一个单调的定音鼓。所有的德国报纸，从《柏林政治周刊》、《汉堡记者》直到穷乡僻壤的小报和《科隆日报》，又都对黑格尔和谢林、费尔巴哈和鲍威尔、《德国年鉴》等等大肆喧嚷。最后，公众都渴望看一看利维坦本身，尤其是因为有些半官方的文章威胁说，要由官署出面给哲学规定一个合法的模式，公众就更是急不可耐了。正在这时，哲学在报纸上出现了。长久以来它曾以沉默来回答那种沾沾自喜的肤浅之见；这种肤浅之见竟自吹自擂地说，只要在报纸上发表几句陈词滥调就可以使天才的多年研究，自甘孤独历尽磨难取得的果实以及那种看不见但是使人慢慢耗尽心力的、冥思苦想的拼搏的成果，像肥皂泡一样化为乌有。哲学以前甚至曾经拒绝利用报纸，认为报纸不适于作为自己活动的场所，但是，哲学最终不得不打破自己的沉默，变成报纸的撰稿人，于是突然来了一次空前未有的破坏活动：一批信口雌黄的报纸撰稿人认为，哲学并不是报纸读者的精神食粮。当然，这时他们没有忘记提醒政府注意，不是为了教育公众，而是为达到别的目的在报纸上讨论哲学问题和宗教问题，是不正当的行为。
你们报纸上的叫嚣不是早就以最坏、最轻薄的形式把什么东西都归罪于哲学和宗教了吗？哲学对于宗教和它自己还能说些什么更厉害的坏话呢？哲学只须重复你们这些非哲学的嘉布遣会[78]修士们在千百次论争中所作过的有关宗教的说教，那么，哲学说出来的就将是最厉害的坏话了。
但是，哲学谈论宗教问题和哲学问题同你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感情，哲学则求助于理智；你们是在咒骂，哲学是在教导；你向人们许诺天堂和人间，哲学只许诺真理；你们要求人们信仰你们的信仰，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团；你们在恐吓，哲学在安慰。的确，哲学非常精明老练，它知道，自己的结论无论对天堂的或人间的贪求享受和利己主义，都不会纵容姑息。而为了真理和知识而热爱真理和知识的公众，是善于同那些愚昧无知、卑躬屈节、毫无操守和卖身求荣的文丐来较量判断力和德行的。
当然，一个人由于自己才疏学浅是会曲解哲学的，难道你们新教徒不认为天主教徒曲解了基督教吗？你们不是把8世纪和9世纪的可耻时代[79]、巴托罗缪之夜[80]或异端裁判所归咎于基督教吗？有可靠的证据说明，新教神学之所以憎恨哲学家，多半是因为哲学宽容了特殊教派本身。人们责难费尔巴哈、施特劳斯，更多的是由于他们认为天主教教义就是基督教教义，而不是由于他们不承认基督教教义是理性的教义。
但是，就好像由于蒸汽锅炉爆炸使一些乘客血肉横飞这种个别事例不能成为反对力学的理由一样，个别人不能消化现代哲学并因哲学性的消化不良而死亡这种情况，也不能成为反对哲学的理由。
关于应该不应该在报纸上讨论哲学和宗教这个问题，由于问题本身毫无思想内容而被取消了。
如果这样的问题已经作为报刊上的问题使公众感到兴趣，那就是说，它们已经成为当代的迫切问题了。这样一来，问题已不在于应该不应该一般地讨论它们，而在于应该在什么地方和怎样来讨论它们：是否应该在家里和饭店里、在学校里和教堂里，但不在报刊上讨论？是否应该由哲学的敌人而不由哲学家来谈论？是否应该用个人意见的模糊语言来谈论，而不用公共理智的清晰语言来谈论？这样一来就产生了一个问题：现实生活中的东西是不是全包括在报刊范围之内？那时要谈的将不是报刊的某种特殊内容，而是一个一般性的问题：报刊应该不应该是真正的报刊，即自由的报刊？
我们要把第二个问题和第一个问题即“在所谓的基督教国家中，报纸应该不应该从哲学的观点来讨论政治？”这个问题截然分开。
如果宗教变成了政治的因素、政治的对象，那么，再来谈论报纸不仅可以而且应该讨论政治问题显然是多余的。看来，人世的智慧即哲学从一开始就比来世的智慧即宗教更有权关心现世的王国——国家。问题不在于应该不应该对国家进行哲学研究，而在于应该怎样进行这种研究——善意地还是恶意地、哲学地还是非哲学地、有成见地还是无成见地、有意识地还是无意识地、彻底地还是不彻底地、完全合理地还是半合理地。如果你们把宗教变成国家法的理论，那么你们自己就把宗教变成一种哲学了。
难道不是基督教首先把国家和教会分开的吗？
请读一读圣奥古斯丁的《论神之都》[81]，研究一下教父们的著作和基督教精神，然后再来告诉我们：“基督教国家”是国家还是教会？难道你们的实际生活不是每时每刻都证明你们的理论是谎言吗？难道你们认为你们因权利被侵犯而诉诸法庭是不正确的吗？然而使徒却说，这样做不对。［注：参看《新约全书·哥林多前书》第6章第7～8节。——编者注］当有人打了你们的左脸时，你们是连右脸也送上去［注：参看《新约全书·马太福音》第5章第39节。——编者注］呢，还是相反，去控告这种侮辱行为呢？但是，福音书却禁止这样做。难道你们在这个世界上不要求合理的权利吗？难道你们不因为稍微提高捐税而抱怨吗？难道你们不因为个人自由稍被侵犯就怒不可遏吗？然而有人却告诉你们，此生的苦难同来世的欢乐相比又算得了什么，而忍让恭顺和憧憬幸福才是主要的美德。
难道你们的大部分案件和大部分民事法律不都是关于财产的吗？然而有人却告诉过你们，你们的财宝并不在这个世界上。既然你们也承认，帝王之物当归帝王，神之物当归神［注：同上，第12章第17节。——编者注］，那么，你们不仅要把金钱，而且至少同样也要把自由理性当作世界的统治者；“自由理性的行为”我们就称为哲学研究。
当有人提议成立神圣同盟[82]这样一个可以说是宗教的国家同盟，并且建议宗教应成为欧洲各国的国徽时，教皇却胸有成竹地坚决拒绝加入这一神圣同盟，因为在他看来，把各国人民联结起来的基督教方面的普遍纽带是教会，而不是外交，也不是世俗的国家同盟。
真正的宗教国家是神权政体的国家。这些国家的首脑应该或者像犹太人的国家那样是宗教之神耶和华自己，或者像西藏那样是神的代理人达赖喇嘛，最后，像哥雷斯在自己的最后一本著作[83]中公正地对基督教国家所要求的那样，基督教国家应该毫无例外地服从一个教会即“永无谬误的教会”，因为如果像新教那样没有教会的最高首脑，宗教的统治就只能是统治的宗教、政府意志的崇拜。
如果一个国家有几个平等的教派，而国家又不去侵犯各个特殊教派的权利，那它就再也不可能是一个宗教国家，不可能是那种把其他教派的拥护者指责为异教徒、根据信仰配给每片面包并把教义变成个人和国家公民韵存在之间的纽带的教会了。你们问一问“贫穷的绿岛埃林”［注：爱尔兰旧称。——编者注］的天主教居民，问一问法国革命以前的胡格诺派[84]吧，他们并不是向宗教呼吁，因为他们的宗教不是国教；他们是向“人权”呼吁，而哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家。
但是，不彻底的、狭隘的，不信教而又是神学的理性主义却说，不论教派的差别如何，一般的基督教精神应该是国家的精神！把宗教的一般精神和现行的宗教分割开来，这是最严重的渎教行为，这是世俗理性目空一切的表现。把宗教同它的教义和教规分割开来，就等于说法的一般精神在国家中应该占统治地位，而不考虑特定的法律和现行法规。
既然你们把自己置于宗教之上，自以为有权把宗教的一般精神和它的具体的规定分割开来，那么，当哲学家想要彻底地而不是半途而废地进行这种划分时，当他们把宗教的一般精神称为人类精神而不是基督教的精神时，你们又有什么理由去责备他们呢？
基督徒生活在制度各不相同的国家里：有的在共和政体的国家，有的在君主专制的国家，有的在君主立宪的国家。基督教并不能判定制度的好坏，因为它不懂得制度之间的差别，它像宗教应该教导人们那样教导说：你们要服从执掌权柄者，因为任何权柄都出于神［注：参看《新约全书·罗马人书》第13章第1节。——编者注］。因此，你们就不应该根据基督教，而应该根据国家的本性、国家本身的实质，也就是说，不是根据基督教社会的本质，而是根据人类社会的本质来判定各种国家制度的合理性。
拜占庭国家是一个真正的宗教国家，因为在那里教义就是国家问题，然而，拜占庭国家却是最坏的国家。旧制度的国家是最标准的基督教国家，但是尽管如此，它们仍然是“宫廷意志”的国家。
有一种二难推论是“健全的”人的理智所无法抗拒的。
要么基督教国家符合作为理性自由的实现的国家概念，那时，国家为了成为基督教国家，只要成为理性的国家就足够了，那时，只要从人类关系的理性出发来阐明国家就足够了，而这正是哲学所要做的工作。要么理性自由的国家不能从基督教出发来加以阐明，那时，你们自己将会承认，这样去阐明不符合基督教的意图，因为基督教不想要坏的国家，而不是理性自由的实现的国家就是坏的国家。
你们如何解决这个二难推论，可以随你们的便，然而你们将来定会承认，不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家。只有最愚昧无知的人才会硬说，这种把国家概念独立化的理论，不过是现代哲学家们心血来潮的想法罢了。
哲学在政治方面并没有做物理学、数学、医学和任何其他科学在自己领域内所没有做的事情。维鲁拉姆男爵培根把神学的物理学称为献身上帝的少女，是不能生育的［注：参看弗·培根《科学推进论》1779年维尔茨堡版第1卷第252页。——编者注］；他把物理学从神学中解放了出来，于是，物理学就变成一门有成果的科学了。正如你们不会去问医生是不是教徒一样，你们也不应该向政治家提这样的问题。差不多和哥白尼的伟大发现(真正的太阳系)同时，国家的引力定律也被发现了：国家的重心是在它本身中找到的。欧洲各国政府企图在确立国家间的均势方面运用这个结论，当然带有实践的最初的肤浅特点，不过先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律，就像哥白尼并没有因为约书亚命令太阳停止在基遍、月亮停止在亚雅仑谷［注：基遍和亚雅仑谷均见《旧约全书·约书亚记》第10章第12节。——编者注］而却步不前一样。现代哲学只是继承了赫拉克利特和亚里士多德所开始的工作。因此，你们反对的不是现代哲学的理性，你们是反对永远新颖的理性哲学。无知也许只是昨天或前天才在《莱茵报》或《柯尼斯堡日报》上首次发现了古老的国家观念，当然，它会认为这些历史的观念是个别人一夜没睡好突然产生的想法，因为无知觉得这些想法是新的并且只是昨天才知道。无知忘记了它自己是在扮演索尔邦博士的老角色［注：可能指法国修道院院长博奈尔。——编者注］；这位博士认为，公开谴责孟德斯鸠是自己的义务，因为孟德斯鸠十分轻佻，竟不把教会的德行而把政治的德行宣布为国家的最高品质。无知忘记了自己是在充当告发沃尔弗的约阿希姆·朗格的角色[85]；朗格认为，沃尔弗的前定学说似乎会使士兵临阵脱逃，因而削弱军纪，以致瓦解整个国家。最后，无知还忘记了普鲁士邦法正是来源于“这个沃尔弗”的哲学学派，忘记法国拿破仑法典并不来源于旧约全书，而是来源于伏尔泰、卢梭、孔多塞、米拉波、孟德斯鸠这一思想学派，来源于法国革命。无知是一个魔鬼，因而我们担心它还会造成一些悲剧。难怪最伟大的希腊诗人们在以迈锡尼和底比斯的王室生活为题材的惊心动魄的悲剧中都把无知描绘成悲惨的命运。
从前的研究国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者虽然是根据理性，但并不是社会的而是个人的理性来构想国家的。现代哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。对聪明人来说，指出这一点已经足够了。
最后，我们再一次向《科隆日报》致以哲学的临别赠言。该报把一个“从前的”自由主义者拉过去是明智的。只要经常巧妙地求助于那些只知道维多克的“不是囚犯就是狱吏”这个二难推论的不久前的自由主义者，就可以毫不费力地同时扮演自由派和反动派两种角色，尤其明智的是，让那个不久前的自由主义者出面反对现在的自由主义者。没有党派就没有发展，没有区分便没有进步。我们希望，随着第179号的社论而来的将是《科隆日报》的新纪元——有气节的纪元。
卡·马克思写于1842年6月28日—7月3日之间
载于1842年7月10、12和14日《莱茵报》第191、193和195号附刊
原文是德文
中文根据《马克思恩格斯全集》1975年历史考证版第1部分第1卷翻译
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注释：
[2]伊壁鸠鲁主义是公元前4—3世纪产生于古希腊的一个哲学派别，因其创始人伊壁鸠鲁在雅典自家花园中宣讲他的原子说和无神论，也称为花园学派。
伊壁鸠鲁哲学包括物理学(关于自然界的学说)、准则学(关于认识的学说)和伦理学。伊壁鸠鲁对自然界作了唯物主义的解释，进一步发展了德谟克利特的原子论学说，认为原子有三种运动：直线式的下落运动、脱离直线的偏斜运动和由此产生的碰撞运动，从而提出了物质运动的内在源泉思想。在认识论上，他认为感觉是判断真理的标准。在伦理学方面，伊壁鸠鲁认为，由于组成人的灵魂的原子具有脱离直线作偏斜运动的倾向，因而人的行为有可能脱离命定的必然性，获得意志和行为的自由。他斥责对神的崇拜和迷信，蔑视命运，强调事在人为，认为人类行为的目的是从痛苦和恐惧中解放出来，求得快乐，快乐是幸福生活的目的，是善的唯一标准，人应当通过哲学认识自然和人生，用理性规划自己的生活。在社会政治观点方面。他首先提出了原始的社会契约说。——11、212、453。
[3]斯多亚主义是公元前4—3世纪产生于古希腊的一个哲学派别，因其创始人芝诺通常在雅典集市的画廊讲学，又称画廊学派(画廊的希腊文是“stoa”)。
斯多亚派哲学分为逻辑学、物理学和伦理学，以伦理学为中心，逻辑学和物理学只是为伦理学提供基础。这个学派主要宣扬服从命运并带有浓厚宗教色彩的泛神论思想，其中既有唯物主义倾向，又有唯心主义思想。早期斯多亚派认为认识来源于对外界事物的感觉，但又承认关于神、善恶、正义等的先天观念。他们把赫拉克利特的火和逻各斯看成一个东西，认为宇宙实体既是物质性的，同时又是创造一切并统治万物的世界理性，也是神、天命和命运，或称自然。人是自然的一部分，也受天命支配，人应该顺应自然的规律而生活，即遵照理性和道德而生活。合乎理性的行为就是德行，只有德行才能使人幸福。人要有德行，成为善人，就必须用理性克制情欲，达到清心寡欲以至无情无欲的境界。中期斯多亚派强调社会责任、道德义务，加强了道德生活中的禁欲主义倾向。晚期斯多亚派宣扬安于命运，服从命运，认为人的一生注定是有罪的、痛苦的，只有忍耐和克制欲望，才能摆脱痛苦和罪恶，得到精神的安宁和幸福。晚期斯多亚派的伦理思想为基督教的兴起准备了思想条件。——11、212、452。
[4]怀疑主义是公元前4—3世纪产生于古希腊的一个哲学派别，代表人物有皮浪、阿克西劳、卡内亚德、埃奈西德穆及恩披里柯。
怀疑派哲学是对客观世界和客观真理是否存在、能否认识表示怀疑的哲学学说。它认为事物是不可认识的，因为对每一事物都可以有两种相互排斥的意见；既然人们什么也不能确定，就应该放弃判断，放弃认识，平心静气地求得精神的安宁。怀疑主义揭示了人们认识中的矛盾，在认识史上有一定的意义。但是它反对唯物主义，不相信理性的力量，否定科学知识，实际上为宗教迷信和神秘主义的传播提供了条件。——11、212。
[65]《<科隆日报>第179号的社论》拉开了《莱茵报》与《科隆日报》论战的序幕。论战的起因是1842年6月28日《科隆日报》的一篇社论。由该报的政治编辑海尔梅斯撰写的这篇社论攻击《莱茵报》的政治立场，要求普鲁士书报检查机关禁止青年黑格尔派在政治报刊上批判普鲁士国家和基督教。马克思的这篇论战性文章驳斥了海尔梅斯这种公开的告密，从原则上阐述了政治和哲学的相互作用及其对改变现存的社会状况所具有的必要性。
马克思这篇文章写于1842年6月28日(海尔梅斯写的社论于这天发表)和7月3日之间，7月4日《莱茵报》理事达·奥本海姆已收到了这篇稿子。——206。
[66]可能指1842年6月《科隆日报》在头版头条位置多次刊登《科隆大教堂报》发行的消息一事。——206。
[67]下面这段译文马克思可能引自奥·鲍利翻译的《琉善全集》1827年斯图加特版第1部分第2卷第176页，不过，马克思把罗马神墨丘利换为相应的希腊神海尔梅斯。——207。
[68]海尔梅斯在1842年6月24日《科隆日报》第175号的社论中，批评了政府当局不允许报纸全面报道法庭辩论情况的做法。——209。
[69]智者派指公元前5世纪后半期至公元前4世纪古希腊的一批收徒取酬的职业教师，他们传授有关政治活动的知识，如论辩术、语法和修辞学等。主要代表人物是普罗泰戈拉和高尔吉亚。智者派不是一个统一的学派，但是在思想观点上是较为一致的，他们的特点是以人为中心，提出“人是万物的尺度”的命题，否定宗教和神的权威；重视感觉经验，肯定变化着的感性现象的真实性，但是走向相对主义和怀疑主义，认为事物和真假是非以个人的感觉为转移；认为政治制度不是由神所规定，而是在人类长期共同生活中形成的。柏拉图和亚里士多德对智者派夸大个人感觉的观点提出过正确的批评，但拒绝肯定智者派思想的积极意义。——212。
[70]亚里士多德是柏拉图的学生，亚历山大大帝的教师。亚里士多德的哲学，是作为对柏拉图的客观唯心主义的批判而产生的。柏拉图在物质世界以外去寻求事物的本质(理念)，建立了以理念为核心的客观唯心主义体系。相反，亚里士多德却承认物质世界客观存在于它的运动和发展中，他把现象和本质都统一到事物本身之中。诚然，他采用“不动的动者”(nus)作为一切自然现象的最终原因和最终目的，它把全部现实都置于合乎目的的运动之中。在这种哲学体系中，实际的宗教之神和“个人”精神的永恒不灭都无立足之地。——212。
[71]亚历山大里亚学派指新柏拉图主义哲学流派，见注10。——213。
[72]吠陀是印度最古老的宗教历史文献，梵文原意为“知识”，是对神的颂歌和祷文的文集。吠陀有狭义和广义之分，狭义指最古的四部吠陀本集，亦称四吠陀，广义除四吠陀外，还包括解释四吠陀的梵书、森林书、奥义书以及经书，亦称吠陀文献。吠陀中年代最久的作品可上溯到公元前约1500年以前，最晚的作品形成于公元前约6—4世纪。吠陀在被规定为神圣的经典以后，就成为神秘的著作，只许祭司和属于高等种姓的人学习，不许低等种姓的人接触。以祭司为职业的婆罗门垄断了这些古代的经典，把它们作为高踞于人民之上的凭借。他们为了保持垄断地位，只在内部口头传授这些典籍，不肯写成文字。直到19世纪吠陀才刊行于世。——214。
[73]宪章指法国立宪宪章(见注128)。宪章第三条在1814年宪章中就已经作了规定。这是迫使路易十八承认法国资产阶级革命成果的条款之一。1830年7月革命后，这一条款又原封不动地载入作了部分修改的新立宪宪章。——216。
[74]普鲁士邦法指《普鲁士国家通用邦法》，包括私法、国家法、教会法和刑法，自1794年6月1日起开始生效。由于法国资产阶级革命及其对德国的影响，邦法明显地反映出资产阶级改良的萌芽，然而就其实质来说，它仍然是一部封建性的法律。——216、316、346、426。
[75]拿破仑法典不仅指在拿破仑统治时期于1804年通过的并以《拿破仑法典》著称的法国民法典，广义而言，也指整个资产阶级法体系，即1804—1810年拿破仑第一统治时期通过的五部法典(民法典、民事诉讼法典、商业法典、刑法典和刑事诉讼法典)；这些法典在拿破仑法国所占领的德国西部和西南部曾实行，在莱茵省1815年归属普鲁士以后，仍继续在该省生效。——216。
[76]指海尔梅斯1818—1819年在柏林和布雷斯劳学习神学和哲学期间，曾参加反政府的大学生运动。1824年在布雷斯劳，他因曾是德国大学生协会会员，未被聘任为讲师。——219。
[77]指德国的反动报刊为反对青年黑格尔派哲学家批评宗教而进行的激烈论战，施特劳斯在《耶稣传》(第1、2卷分别于1835、1836年出版)一书中最先对宗教进行了批判。——221。
[78]嘉布遣会又译卡普秦会。1525年由马特奥在意大利创立，属天主教会方济各会的分支。嘉布遣为意大利文Cappúccio的音译，原意为尖顶风帽。该会修士身穿深褐色带风帽的会服故而得名。该会提倡过安贫节欲的苦行生活。——222。
[79]8世纪和9世纪的可耻时代，主要指查理大帝(742—814年)统治的年代。他在大力扩张领土的同时，实行庇护教会等政策。在征服萨克森地区时，他用暴力和镇压措施迫使当地居民皈依基督教。——222。
[80]巴托罗缪之夜指1572年8月23—24日的夜里，即圣巴托罗缪节的前夕，天主教徒在巴黎杀死了大批胡格诺派教徒一事。后来人们把这一屠杀异教徒事件称为巴托罗缪之夜。——222。
[81]《论神之都》又译《论上帝之城》，欧洲中世纪教父哲学家奥古斯丁的晚年著作。大约于公元413—426年成书。该书分为上下两部，共22卷。用两座城来表述其历史哲学思想：一为上帝之城，即天国或基督教会；另一为世人之城，即人间(地国)或世俗国家。前者是完善的、永恒的；后者是不完善的，充满着罪恶。所以国家应绝对服从教会。——223。
[82]神圣同盟是欧洲各专制君主镇压欧洲各国进步运动和维护封建君主制度的反革命联盟。同盟是战胜拿破仑一世以后，由俄国沙皇亚历山大一世和奥地利首相梅特涅倡议，于1815年9月26日在巴黎建立的，同时还缔结了神圣同盟条约。几乎所有的欧洲君主国都参加了同盟。这些国家的君主负有相互提供经济、军事和其他方面援助的义务，以维持维也纳会议上重新划定的边界和镇压各国革命。——224。
[83]指约·冯·哥雷斯《科隆纠纷结束后的教会和国家》(1842年魏森堡版)一书。该书站在天主教的立场上，对持续四年之久的普鲁士新教国家同天主教教会之间的纠纷作了分析。参看注48。——224。
[84]胡格诺派是16世纪欧洲宗教改革运动中兴起于法国的基督教新教教派，深受加尔文教义的影响。参加这一派的有不同的社会阶层，既有王公贵族，也有农民和手工业者。胡格诺派和天主教派的斗争导致的胡格诺战争从1562年起延续到1598年。结果胡格诺派的前首领纳瓦拉的亨利皈依天主教，成为国王，称亨利四世。——225。
[85]克·沃尔弗是哈雷大学的哲学和数学教授，理性主义启蒙运动的代表，莱布尼茨哲学的继承者。因此，他的著作和讲演遭到虔诚派神学家们的猛烈抨击。由于哈雷的神学教授约·朗格的告密，威廉一世下令驱逐沃尔弗，1723年11月沃尔弗离开普鲁士。——227。