第三章流寓巴黎

（一）《德法年鉴》
（二）哲学的展望
（三）论犹太人问题
（四）法兰西文化
（五）《前进报》和被逐

（一）《德法年鉴》

　　新的杂志是生不逢时的：它只在1844年2月底出版了一期合刊号。

　　“高卢—日耳曼原则”，或者如卢格所改称的“德法精神联盟”，并没有实现。“法国的政治原则”瞧不起德国的陪嫁——黑格尔哲学的“逻辑的明彻性”，并不利用它作为玄学领域内的可靠的指南针，而在卢格看来，法国人正是在玄学的领域内失去方向而随波逐流的。

　　据卢格说，他们打算首先吸收拉马丁、拉梅耐、路易·勃朗、列鲁和蒲鲁东。单是这个名单就够杂乱了。这些人当中只有列鲁和蒲鲁东稍微懂一点德国哲学，而列鲁住在外地，蒲鲁东又暂时丢开了写作，埋头于发明一种排字机。其余的人都根据这种或那种宗教上的古怪理由拒绝合作。甚至路易·勃朗也拒绝了，因为他认为哲学上的无神论会导致政治上的无政府主义。

　　然而，这个杂志却争取到一批著名的德国作家的合作。除了出版人以外，还有海涅、海尔维格、约翰·雅科比这样一些第一流的名手，以及一些名气虽然不大但很值得注意的人物，如莫泽斯·赫斯和普法尔茨的青年法学家贝尔奈斯；至于撰稿人中最年轻的弗里德里希·恩格斯，就更不消说了。他在屡试笔锋之后，第一次在这里全身披挂地公开投入了战斗。但是就连这一批人也是够参差不齐的。有许多撰稿人不懂得黑格尔哲学，更不懂得它的“逻辑的明彻性”。尤其是，在两个出版人之间很快就发生了分裂，这种分裂使任何进一步的合作都成为不可能的了。

　　这杂志的第一期合刊号（也是它的唯一的一期）一开头就是马克思、卢格、费尔巴哈和巴枯宁之间的“通信”。巴枯宁是一个年轻的俄国人，他在德累斯顿结识了卢格，并且曾在《德意志年鉴》上发表过一篇引起人们重视的文章^[57]，通信”共有八封，都签署了作者姓名的第一个字母：马克思三封，卢格三封，费尔巴哈一封，巴枯宁一封^[58]。卢格后来把这批“通信”称做他所创作的一场戏，虽然他又说，他利用了“原信的一些片断”。他甚至按照他特有的方式把这些“通信”收入了他自己的文集：把它们加以恶意的歪曲，并且略去了马克思署名的最后一封信，尽管这封信里包含着通信的全部精髓。这些信的内容尤庸置疑地表明，那些签署姓名第一字母的人是真正的作者。如果把这枇“通信”看成一个整体，那么这一合奏中的第一小提琴手就是马克思。然而，卢格曾经按照自己的意思修改了马克思的信，也修改了巴枯宁和费尔巴哈的信，这也是无可否认的。

　　结束“通信”的是马克思，而用一个短而震摄人心的强音开始了全部“通信”的也是他。他说浪漫主义反动派在导致革命；国家是十分严肃的东西，要它演滑稽戏是办不到的。满栽愚人的船或许会有一段时间顺风而行，但是它终究会驶向不可幸免的厄运，这是因为愚人们根本没有料到这一点。卢格的复信是一篇冗长的哀诉，叹息德国庸人的绵羊般的无穷耐性。他的信，就像他自己所说的，“充满了责难和绝望”，或者，就像马克思当下给他的回信中较为客气地说到的：“我亲爱的朋友，您的来信是一支出色的哀曲，一首使人心碎的挽歌，可是它毫无政治内容。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第408页。］倘若世界是属于庸人的，那么就值得研究一下世界的这个主人。当然，所谓庸人是世界之主，只不过是说世界上充满了庸人及其伙伴，正如尸体里钻满了蛆虫一祥；而只要庸人是构成君主制的材料，君主就只不过是庸人之王而已。普鲁士的新国王比他父亲清醒而富有朝气，他希望在庸人国家的基础上来消灭这个庸人国家，但是只要普鲁士人仍旧原封不动，国王就不能把他自己或他的臣民变成真正自由的人。于是，结果只能是又回到旧的僵化了的奴仆国家。但是，这种绝望的状况使人产生了新的希望。马克思指出了统治者的无能和凡事都听天由命的奴仆和臣民的冷漠。但是这两个因素加在一起就足以造成一次大灾难。他指出，庸俗主义^[59]的敌人，即一切有思想的和受苦难的人们，都已经互相取得了谅解，甚至旧式臣民的那种消极的繁殖制度，也在每日给新人类提供新兵。工商业的制度，私有制和剥削人的制度，正在快得多地引起现今社会内部的分裂，这种分裂，旧制度是无法医治的，因为它根本就不医治，不创造，它只是存在和享乐而已。我们的任务是要彻底揭露旧世界，并且为建立一个新世界而积极工作。

　　巴枯宁和费尔巴哈也各自按照自己的方式用鼓舞的语调写信给卢格。卢格在回信里表示，“新的阿纳卡雪斯和新的哲学家”^[60]说服了他。费尔巴哈把《德意志年鉴》的垮台比作波兰的覆灭。他说：当时，在一个已经崩溃的社会的泥淖里，少数人的努力是徒劳的。卢格在他给马克思的一封信里回答这一点说：“是的。天主教信仰和贵族的自由挽救不了波兰，同样，神学的哲学和老爷的科学也解放不了我们。不跟过去彻底决裂，我们就不能成为过去的继承者。《年鉴》已经消逝了，黑格尔哲学是属于过去的。我们将在巴黎创办一个刊物，并在其中充分自由地和开诚布公地讨论我们自己和整个德国的问题。”［《马克思恩格斯全集》，俄文第1版，第1卷，第363页。］他保证他将负责刊物的物质方面，而请马克思就杂志的计划发表意见。

　　马克思是“通信”中第一个说话的人，也是最后一个说话的人。他说，很明显，必须为真正独立思考的人们寻找一个新的集合点。虽然对于“从何处来”这个问题没有什么疑问，但是对于“往何处去”这个问题却很糊涂。“姑且不谈普遍存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态，就是他们中间的每一个人，也都不得不承认他对未来没有明确的概念。然而，新思潮的优点恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。到目前为止，一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了。现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那么我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存得一切进行无情得批判，所谓无情，意义有二，即这种批不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社l956年版，第1卷，第415-416页。］马克思写道，我们不打算竖起任何教条主义的旗帜。在他看来，像卡贝、德萨米、魏特林所鼓吹的那种形式的共产主义，也是一种教条主义的抽象观念。目前在德国引起人们最大兴趣的，首先是宗教，其次是政治。不管这两种对象怎样，我们应当把它们作为出发点，而不应当拿任何现成的制度，例如《伊加利亚旅行记》^[61]中的制度，来和它们对立。

　　马克思唾弃那些“过激的社会主义者”的见解，这些人认为研究政治问题是有失身分的。从政治国家的冲突中，即从国家的理想的使命和现实的前提之间的矛盾中，到处都可以引出社会的真理。“所以，什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治的批判结合起来，和政治中的党派立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批判和实际斗争看做同一件事情。在这种情況下，我们就不是以空论家的姿态，手中拿了一套现成的新原理向世界喝道：真理在这里，向它跪拜吧！我们是从世界本身的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：‘停止斗争吧，你的全部斗争都是无谓之举’，而是给它一个真正的斗争口号。我们只向世界指明它究竟为什么而斗争；而意识则是世界应该具备的东西，不管世界愿意与否。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第417—418页。］这样，马克思就把新杂志的纲领归结为下面这个公式：

　　对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。

　　但是达到这种认识的只是马克思，而不是卢格。从“通信”就可以看出，马克思是领导者，卢格仅仅是被领导者。而且，卢格来到巴黎以后就病了，不能积极参加杂志的编辑工作。这一点使得他无法发挥他那卓越的编辑才能，而在他看来马克思在编辑工作方面是“过于拘泥小节”的。卢格没有能使这个杂志具有他认为最适当的那种面貌和倾向，甚至没有能在上面发表自己的文章。然而，当创刊号出版时，他还没有对它抱完全否定的态度。他发现，“这里面有许多出色的东西，必定会往德国引起很大的兴趣”。但是他又责备说，这里面也有一些“粗糙的东西”，是仓卒中搞出来的，如果由他来处理，他一定会加以修改。如果不是有外来障碍的干扰，这个杂志大概是可以继续出版的。

　　首先，“文学社”的资金很快地用完了，弗吕贝尔已经扬言，事情再不能进行下去了。接着，普鲁士政府一听到《德法年鉴》出版的消息，就立刻着手对这个杂志进行讨伐。

　　普鲁士政府的这次讨伐甚至没有得到梅特涅的赞助，更不用说基佐了，于是它只好在1844年4月18日用通令通告各省省长，说《年鉴》犯有预谋叛国及侮辱圣上的罪行。同时，还授意各省省长命令警察机关，在卢格、马克思、海涅和贝尔奈斯一跨进普鲁士国境时就不事声张地加以逮捕，并且没收他们的证件。这个通令本是无关紧要的，因为刽子手在把一个人捉拿到手以前，是不能把他绞死的。但是普鲁士国王的毒计是很危险的，他开始气势汹汹如临大敌地把守着国境。在莱茵河上的一艘汽船上搜出了一百本《年鉴》，在法国和普法尔茨边界上的贝尔格萨本没收的《年鉴》大大超过了二百本。如果考虑到这个杂志的发行量本来就很小，那就知道，这是重重的当头一棒。

　　内部磨擦一旦发生，就总是容易由于外来的困难而加剧。据卢格说，外来的困难加速了、甚至造成了他和马克思的破裂。这话也许有一部分道理，因为马克思对于钱财问题总是非常淡漠，而卢格却像个小商店的老板似地斤斤计较。他竟恬不知耻地按trucksystem［Trucksystem——以商品支付工资的制度。］的办法，用《年鉴》来支付应当付给马克思的薪金。而且他仅仅为了一个他所设想的理由而大为恼怒，认为以他这样一个对于出版业毫无经验的人，如果继续负起这杂志的出版业务，那将是拿他的财产来冒险。在同样的情况下，马克思的确曾要求自己拿出钱来冒险，但是很难说他曾希望卢格这样做。也许，他曾经劝过卢格不要在初次失利之后就放下武器；但是，卢格已经由于有人建议他牺牲几个法郎来出版魏特林的著作而暴怒如狂了，于是他从马克思的劝告里嗅到了图谋他的钱袋的气味。

　　此外，卢格自已也解释过分裂的主要原因，说直接的导因是关于海尔维格的一场争执^[62]。卢格——用他自己的话来说，“也许的确是过份激烈地”——把海尔维格称做“无赖”，而马克思却坚持说海尔维格有“远大的前途”。事实证明卢格在这一点上是正确的：海尔维格并没有“远大的前途”，而他当时在巴黎的生活方式是很成问题的。甚至海涅也曾十分严厉地谴责过他；卢格认为，马克思自己也并不喜欢海尔维格的这种生活方式。然而，“暴躁”而“苛刻”的马克思由于宽厚而犯的错误，却仍然强似“正直”而“高尚”的卢格所引以自豪的天生的猜忌多疑。因为，马克思所考虑的是革命诗人，而卢格所考虑的不过是小市民的美德。

　　这就是使两个人永远分开的那件细故的更为深刻的甚础。对马克思来说，同卢格的破裂不像后来同布鲁诺·鲍威尔或蒲鲁东的分歧那样具有重大的意义。作为一个革命者，马克思大概早就对卢格感到愤慨了，而关于海尔维格的争端，如果真像卢格所描绘的那样，只不过使他终于忍无可忍罢了。

　　如果要了解卢格的最好的一面，那就应该读一读他在二十年后出版的《回忆录》。这四卷《回忆录》一直写到《德意志年鉴》停刊时为止，这时，卢格的生活正是那些靠小买卖和大幻想过活的资产阶级的代言人——中小学教师和大学生中的文学前卫——的典型。《回忆录》中包含着生长在吕根平原和上波美拉尼亚地方的卢格童年时代的一些迷人的风俗画。它也追述了大学生协会和残酷查究“煽动者”的生气勃勃的时期，其文笔的生动是德国文学上绝无仅有的。不幸，当卢格的《回忆录》出版时，德国的资产阶级已经抛开了大幻想，而去开创一个大买卖的纪元。因此，卢格的这部书就几乎无人问津；同时，另一部无论从历史方面或文学方面说来都远为逊色的同类著作，即罗伊特的《Festungstid》〔《狱中》〕［指罗伊特的《Ut mine Festungstid》（《狱中生活片断》）一书。］，却博得了暴风雨般的喝采。卢格是大学生协会的实际参加者，而罗伊特只不过是一个偶然混进去逢场作戏的人罢了。但是资产阶级这时已经在向普鲁士的刺刀送秋波了，因此他们非常欣赏罗伊特在嘲笑查究“煽动者”这种卑鄙的违法乱纪行为时所表现的那种“无伤大雅的幽默”。他们偏爱罗伊特的笑谈，而不喜欢卢格的“粗鲁的幽默”。按照弗莱里格拉特的恰当的说法，卢格精彩地描述了坏蛋们怎样没有使他屈服，而囚室怎样给了他自由。

　　但正是从卢格的这些生动的描述中，人们可以感觉到，三月革命^[63]以前的自由主义尽管慷慨激昂，毕竟是纯粹的庸俗主义，而它的发言人也终究是一些庸夫俗子。卢格在他们当中还算是最富有热情的，并且在他的思想所能达到的限度以内他曾经相当勇敢地进行过斗争。但是当他在巴黎面临着当代社会的巨大矛盾时，这种热情也同样急速地使他后退了。

　　他曾经把社会主义当作侈谈哲理的慈善家的一种赏心乐事而加以容忍，但是巴黎手工业者的共产主义却引起了他的小市民的惊恐——甚至不是为了自己的脑袋，而仅仅是为了自己的钱袋。实际上，卢格曾经在《德法年鉴》上给黑格尔哲学宣读了送终祷文，然而就在同一个1844年，他却对黑格尔哲学的一个最畸形的产儿——施蒂纳的书^[64]——表示欢迎，认为它是使人摆脱共产主义的救星；而在卢格看来，共产主义是一切愚蠢之中最大的愚蠢，是傻瓜们所宣扬的新基督教，它的实现将使人类社会变成一座龌龊的畜栏。

　　马克思和卢格从此永远分手了。

（二）哲学的展望

　　因此，《德法年鉴》是一个死产儿。既然它的出版人反正无法长久携手并进，那么，他们在什么时候和在怎祥的情况下分手，也就无关紧要了。这件事情及早发生反倒更好。因为这样，马克思就可以沿着“为自己弄清问题”的道路向前迈进一大步。

　　他在《德法年鉴》上发表了两篇文章：一篇是《黑格尔法哲学批判导言》，另一篇是对布鲁诺·鲍威尔论犹太人问题的两本书的评论^[65]。虽然这两篇文章所涉及的问题极不相同，但它们在思想内容方面却是密切相关的。马克思后来把他对黑格尔法哲学的批判综述如下：理解历史发展的钥匙不是黑格尔所赞扬的国家，而是他所轻视的社会^[66]。关于这一点，他在第二篇文章中比在第一篇文章中发挥得更为详尽。

　　从另一个角度来看，这两篇文章的相互关系正如方法和目的之间的关系一样。第一篇从哲学上概述了无产阶级的阶级斗争，第二篇则从哲学上概述了社会主义社会。但两篇文章都不是突然产生的，而是显示了作者思想发展的严密的逻辑连贯性。第一篇文章直接接续着费尔巴哈；费尔巴哈实质上完成了对宗教的批判——一切其他批判的前提。是人创造了宗教，而不是宗教创造了人。但是，——马克思这样开始了他自己的推理，——人不是抽象的、栖息在世界以外的某个地方的东西，人，就是人的世界，就是国家、社会；国家、社会产生了宗教这种颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。因此，反对宗教的斗争也就是间接地反对这个以宗教为精神慰藉的世界的斗争。而自从彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是要确立此岸世界的真理。因此，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法律的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。

　　在德国，这一历史任务只能由哲学来解决。即使否定了1843年德国的状况，那么，按照法国的年代计算法，也很难说已经达到了1789年，更不用说处于现代的焦点了。一旦对现代政治社会的现实进行批判，那么批判就会超出德国的现实，因为否则批判就会站在低于自己对象的实际水平上来看自己的对象。德国历史，就像一个笨拙的新兵一样，到现在为止一直认为自己的任务是重复陈旧的历史操练。作为这种情况的一个例子，马克思举出了“现代的主要问题”之一——工业以至于整个经济界同政治界的关系。

　　这个问题只是由于保护关税制度、贸易限制制度、国民经济学才引起了德国人的兴趣。在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的朝霞而受到欢迎。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。在那里，纽结正被解开；在这里，纽结刚被系紧。

　　但是，如果不是从历史方面说来，而是从哲学方面说来，德国人仍然是本世纪的同时代人。德国的法哲学和国家哲学曾由黑格尔作过最彻底的探讨，而对这个哲学进行批判，就接触到了现代的那些关键性问题的核心。马克思在这篇文章中确定了对《莱茵报》中并存的两个派别^[67]以及对费尔巴哈的明确态度。费尔巴哈把哲学扔到垃圾堆里去了。但是，马克思说，要从生活的现实萌芽出发，那就不应该忘记，德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。他对那些“棉花骑士和钢铁英雄”说：你们要消灭哲学，这是完全正确的，但是你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。反过来，他对自己的老朋友鲍威尔及其拥护者说：你们要把哲学变成现实，这是完全正确的，但是不消灭哲学，就不能把它变成现实。

　　对法哲学的批判归结于只有通过一个办法——实践——才能解决的那些课题。德国怎样才能实现一个符合原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的同样水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？它怎样才能一个觔斗就不仅越过自己本身的障碍，而且越过现代各国面临的障碍，即越过它实际上应该看做摆脱自己实际障碍的一种解放并且应该作为自己的目的来争取的那些障碍呢？

　　批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。而理论只要彻底，就能掌握群众。但是彻底的革命仍旧需要被动的因素，需要物质的基础：理论在一个国家实现的程度，总是只决定于理论满足这个国家的需要的程度。光是思想力求体现为现实是不够的，现实本身也应该力求趋向思想。但是这种情况在德国显然是不存在的，因为德国社会各个领域之间的关系不是戏剧式的，而是史诗式的。就连德国资产阶级精神上的优越感也只是以自己是其他一切阶级的狭隘庸俗性的总代表这种意识为依据的。而德国市民社会的每个领域也是未等庆祝胜利就遭到了失败，未等表现自己的宽大本质就表现了自己的狭隘本质，以致一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。

　　但是，这还不是证明，德国不可能有彻底的、全人类的革命。只有不彻底的、纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，在德国才是不可能的。德国没有实行这种革命的必要前提：一方面，德国没有一个阶级从自己的特殊地位出发从事整个社会的解放，即使是在这样的情况下从事这种解放，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们；另一方面，德国也没有一个阶级集中了社会的一切缺点，没有一个特殊的社会领域可以被看成整个社会公认的罪恶，以致从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义，决定了最接近他们却又和他们截然对立的资产阶级的普遍积极意义。

　　马克思从不彻底的革命的不可能性出发，作出了彻底的革命的“实际可能性”这一结论。这种可能性到底在哪里？对于这个问题，他的回答是：“就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普通苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有住何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第466页。］德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业形成起来的；因为组成无产阶级的不是自发产生的贫民，而是人工制造出来的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的群众，而是由于社会的急剧解体过程、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，不言而喻，自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级也在不断地——虽然是逐渐地——充实无产阶级的队伍。

　　哲学把无产阶极当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自已的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。德国人的解放就是人的解放。哲学不消灭无产阶极，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自己。一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高啼来宣布^[68]。

　　就形式和内容来说，这篇文章在保存下来的马克思早期作品中都是居于前列的。这里对它的内容所作的简略的概述，甚至不能近似地表达马克思的警句般精炼的形式所蕴含的丰富盈溢的思想。德国教授们认为这篇文章风格怪诞，极端乏味，其实这种看法只是证明他们自己的怪诞和乏味罢了。诚然，就连卢格也认为这篇文章的“警句”过于“矫揉造作”，并且责备马克思“章法混乱而又过事雕琢”，但是，他仍旧在这篇文章里发现了一种“有时把辩证法运用得过火的批判的天才”。这个判断不是没有道理的：年轻的马克思有时很欣赏他那锋利而沉重的武器的铿锵声。火气本是一切有才能的青年人的天赋。

　　这篇文章只是对于未来的哲学上的展望。谁也不能比后来的马克思更合乎逻辑地证明，没有一个民族能够一个觔斗翻越它的历史发展的各个必要阶段。他的坚强的手在这篇文章里给未来勾画了一个并非不正确的、而仅仅是模糊的轮廓。虽然后来事件的发生在细节上和他所预言的不尽相同，但总地说来一切都像他所预言的那样发生了。德国资产阶级的历史和德国无产阶级的历史就证明了这一点。

（三）论犹太人问题

　　马克思在《德法年鉴》上发表的第二篇文章，就形式而论不如第一篇那样引人入胜，但是就批判分析的力量而论却也许更为卓越。在这篇文章里，马克思就布鲁诺·鲍威尔的两篇论犹太人问题的文章^[69]探讨了人类解放和政治解放之间的差别。

　　这个问题在当时人还没有像现在这样陷到反犹派和亲犹派的泥坑里。作为商业资本和高利货资本的有势力的代表而力量不断增长的整整一个居民阶层，由于它的宗教的缘故而被剥夺了一切公民权利，或者仅仅由于它的高利贷活动而享有种种特权。那位“开明专制”的著名代表者，桑苏西宫的哲学家^[70]在这个意义上作出了一个可资借鉴的范例：他把“基督教银行家的自由”赋予了那些帮助他伪造钱币和干其他暧昧的财政勾当的犹太高利贷者。同时，他容忍哲学家莫泽斯·门德尔森居住在他的领土上，这并不是因为门德尔森是一位哲学家，不是因为他力图引导自己的“民族”进入德国的精神生活，而是因为他给一个享有特权的犹太高利贷者担任会计。一旦失去这个职位，门德尔森就会处于法律保护之外。

　　但是就连资产阶级启蒙运动者，除了少数例外，对于为了宗教信仰而迫害整整一个居民阶层的做法也不感到特别愤概。他们厌恶犹太教，因为犹太教是宗教偏执的典型，它甚至把“诽谤人类”传授给了基督徒。犹太人本身对资产阶级的启蒙运动也丝毫不感兴趣。当启蒙派批判他们自己自古以来就咒骂的基督教教义时，他们就兴高采烈，但是当任何人对犹太教进行同样的批判的时候，他们却责备他背叛人类思想。他只要求犹太人的政治解放，但不是平等意义下的政治解放；他们无意放弃自己的特珠地位，却宁愿加强这种地位，他们随时准备牺牲自由的原则，只要这些原则违反了犹太人的任何特殊利益。

　　青年黑格尔派所展开的宗教批判，自然也推而及于犹太教，因为他们把犹太教看成是基督教的准备阶段。费尔巴哈认为，犹太教是利己主义的宗教。“犹太人把他们的种种特点一直保持到如今。他们的原则，他们的上帝，是世界上最实际的原则——利己主义，而且是以宗教为形式的利己主义……利己主义使人集中注意于自己……但是又在理论方面使人变得偏狭，因为它使人漠视一切眼他的切身利益无关的东西。”［参见《费尔巴哈哲学著作选集》，人民出版社1962年版，下卷，第146页。］布鲁诺·鲍威尔也发挥了同样的见解。他说，犹太人钻到资产阶级社会的裂缝和空隙里去剥削它的不稳定分子，就像伊壁鸠鲁的诸神住在天地间，摆脱了任何固定的工作一样。布鲁诺·鲍威尔说，犹太人的宗教是禽兽为满足其官能需要而施用的阴谋诡计。犹太人自古以来就是反对历史进步的，而且由于他们仇恨其他一切民族，他们就给自己的民族创造了一种前路渺茫、命途多舛的生活。

　　费尔巴哈从犹太人的本质出发来解释犹太教，而布鲁诺·鲍威尔则仍旧透过神学的眼镜来考察这个问题，虽然从另一方面来说，他在研究犹太人问题时所表现的透彻、大胆和深刻也曾受到马克思的赞扬。他认为，像基督徒一样，犹太人只有克服了自己的宗教以后才能获得自由。基督教国家按其宗教本质不能解放犹太人，同样，犹太人的宗教本质也阻碍了他们的解放。基督徒和犹太人要想获得自由，必须不再是基督徒和犹太人。但是，由于犹太教作为一种宗教落后于在宗教方面胜过它的基督教，因此，犹太人获得解放的道路要比基督徒的更加漫长而艰难。按照鲍威尔的意见，犹太人只有首先学会基督徒的经验并且通过黑格尔哲学，他们才能走上通向自由的道路。

　　马克思驳斥了这一论点，他说，只是探讨谁来解放和谁被解放是不够的。批判还必须提出这祥的问题：这里指的是哪一种解放？是政治解放还是人类解放？在有些国家里，犹太人和基督徒都获得了完全的政治解放，但是这并不等于说，他们也获得了人类解放。可见，政治解放和人类解放是有差别的。

　　政治解放的本质，就是现代国家的充分发展，而这个国家同时也是完备的基督教国家，因为基督教德意志国家，即特权的国家，还不是完备的国家：它还是神学的、尚未表现出政治纯粹性的国家。发展到最高程度的政治国家则既不要求犹太人废弃犹太教，也不要求一般人废弃宗教。它解放犹太人，而且就它的本质来说也必须解放他们。就是在那些宪法明文规定政治权利与宗教信仰无关的地方，没有宗教信仰的人也仍然不被认为是正派人。可见，宗教跟国家的完备性并不矛盾。犹太人、基督徒、一切宗教信徒的政治解放，就是国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到解放。当人还没有摆脱某种限制的时候，国家就可以摆脱这种限制，这就是政治解放的限度。

　　马克思进一步发挥了这个思想。国家作为国家，否定私有财产。在北美许多州所发生的取消选举权和被选举权的财产资格的情況，就意味着在政治上宣布废除私有财产。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个公民都是人民主权的平等参加者的时候，国家就是按照自己的方式消除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥其作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家不仅不消除这些实际差别，而且以这些差别的存在为前提。只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会表现出自己的普遍性。完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的人的类生活。物质生活这种利己主义生活的一切前提，继续存在于国家生活范围以外，存在于市民社会，而且是作为市民社会的特性而存在的。政治国家和它的前提（不论这些前提是私有财产这种物质的要素，还是宗教这种精神的要素）的关系，不外就是公共利益和私人利益的冲突。人作为特殊宗教的信徒跟他的公民身分，以及跟作为社会成员的其他人的冲突，归根到底就是政冶国家和市民社会之间的分裂。

　　市民社会是现代国家的基础，正如古代奴隶制是古代国家的基础一样。现代国家以宣布一般人权确证了自己的起源，而一般人权也和政治权利一样，是犹太人应当享有的。一般人权承认利己主义的市民个人以及构成他的牛活状况的内容、构成现代市民生活的内容的各种精神要案和物质要素的无限制的运动。一般人权并不使人摆脱宗教，而是给人以宗教的自由；并不使人摆脱私有财产，而是给人以私有的自由；并不使人摆脱牟利的肮脏勾当，而是给人以牟利的自由。政治革命摧毁了形形色色的封建制度，摧毁了使人民脱离他们的政治共同体的一切等级、公会、行帮，从而建立起了市民社会。它创造了政治国家这种普遍的事务，这种真正的国家。

　　马克思这样表述了自己的思想：“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。

　　只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第443页。］

　　剩下还要考察的是所谓基督徒比犹太人更易于获得解放这个论点。鲍威尔企图从犹太教的本质来解释这个论点。马克思则同意费尔巴哈的看法——费尔巴哈用犹太人的特性来解释犹太教，而不是从犹太教引伸出犹太人的特性。但是马克思超过了费尔巴哈，他揭示了反映在犹太教上的特殊的社会因素。犹太教的世俗基础是什么？实际需要，自私自利。犹太人的世俗偶像是什么？做生意。他们的世俗上帝是什么？金钱。“既然这样，那么从做生意和金钱中获得解放——因而也是从实际的、现实的犹太教中获得解放——也就是现代的自我解放。

　　一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第446页。］马克思在犹太教中看到了一般性的现代反社会因素。犹太人从这个坏的方面积极参与的历史发展，使犹太教达到目前这样高的发展阶段，在这个阶段上它必然要瓦解。

　　马克思通过这篇文章取得了双重的成果：他说明了社会和国家之间相互关系的基础。国家并不像黑格尔所认为的那样，是道德观念的现实，是绝对合理的东西和绝对的目的本身。相反，它应当满足于一个谦逊得多的任务——保护那个把国家当做自己的卫兵的资产阶级社会的无政府状态。这个社会里盛行着人反对人、个人反对个人的普遍斗争，由于个性而彼此愈益分离的一切个人之间的战争。这个社会里盛行着摆脱了封建桎梏的自发生命力的无限制的运动，盛行着仅仅貌似个人的自由和独立的实际上的奴隶制。个人把自己的异化了的要素如财产、工业、宗教的无限制的运动看做自己的自由，其实这毋宁说是完全的奴隶制和非人性。

　　其次，马克思说明，当前议论纷纷的宗教问题只具有社会意义。他不是从宗教理论方面、而是从工业和商业的实践方面来考察犹太教的发展，并且把犹太教看作这个实践的虚幻的反映。实践中的犹太教，无非就是完备的基督教世界。由于资产阶级社会彻头彻尾地浸透了商业的犹太人本质，因此犹太人是这个社会的不可分离的一部分并且能够要求政治上的平等权利，正如能够要求一般人权一样。但是人类解放是各种社会力量的全新的组织，在这种组织下，人将成为自己的生活来源的主人。在这里，一幅社会主义社会的图景显现了出来，虽然这幅图景的轮廓还不清晰。

　　在《德法年鉴》上，马克思还在耕耘着哲学的田地；但是在他用批判的犁开出来的陇沟里，唯物史观的幼芽已经生长起来，它们在法兰西文化的阳光下很快就扬花抽穂了。

（四）法兰西文化

　　根据马克思通常的工作方法来判断，论黑格尔法哲学和论犹太人问题的两篇文章很可能是他还在德国的时候，在幸福的新婚的头几个月里就打好了草稿，至少是拟好了大纲的。既然这两篇文章已经涉及了法国大革命，所以，当巴黎的流寓一旦使马克思有可能对法国革命的史料以及它的前史即法国唯物主义的史料和它的后史即法国社会主义的史料进行研究时，他钻研这个革命的历史的必要性就变得更加迫切了。

　　当时的巴黎是有理由以资产阶级文化的先驱自诩的。在1830年的七月革命中，法国资产阶级经过一系列具有世界历史意义的幻想和灾变之后，终于巩固了它在1789年大革命中所开始的东西。它的人才都已泰然自若地高枕而卧。但是，当旧势力的抵抗还远未被粉碎时，新势力又已经抬头了，而思想斗争的浪潮不住地汹涌，其程度之猛烈超过了欧洲任何地方，更不用说那死气沉沉的德国了。

　　马克思挺着胸膛投进了这个使他得到锻炼的浪潮。1844年5月卢格写信给费尔巴哈——其中并没有赞扬的意思，因而他所提供的证据就更加可信——说，马克思读了许多书且正在非常勤奋地写作，但是一无所成；工作总是中断，然后一次又一次地沉没到无边无际的书海里。他又写道，马克思变得暴躁易怒了，特别是在他累病了和一连工作三、四夜不睡觉以后。他又把批判黑格尔哲学的工作搁置起来，想利用居住巴黎的机会写一部国民议会史。卢格以赞许的口吻谈到这个计划，并且说，马克思已经为他这部历史搜集了许多材料并且拟定了一些极有价值的观点。

　　马克思没有写国民议会史，不过这个事实并不能推翻卢格的报道，反而使它更为可信了。马克思对1789年革命的历史本质钻研得越深，他就越容易放弃对黑格尔哲学的批判，不再把它当作“为自己弄清”当代意向和斗争问题的手段。尤其是，他不能只限于研究国民议会史，因为，国民议会虽然也是政治能力、政治势力和政治理性的最高表现，但在对付社会无政府状态方面却是无能为力的。

　　可惜，除了卢格的这一点零星的记述外，关于马克思在1844年春夏所进行的研究，没有保存下来任何材料。但是，这些研究的大体情况是不难想见的。对法国革命的研究，推动马克思去考察波旁王朝复辟时期兴起的“第三等级”的历史文献^[71]。这些文献大都出自一些极有才华的人的手笔。他们的目的是把本阶级的历史追溯到11世纪，以便把中世纪以来的法国历史描述为一连串的阶级冲突。多亏这些历史家，——他特别指出其中的基佐和梯叶里，——马克思获得了关于阶级和阶级斗争的历史本质的知识。他从资产阶级经济学家——其中他首先指出李嘉图——的著作学会了对这个斗争进行经济学的解剖^[72]。马克思本人始终否认他自己是阶级斗争学说的首创者。他所做的只是证明，阶级的存在仅仅与生产发展的一定历史阶段相联系，阶级斗争必然导致无产阶级专政，而无产阶级专政本身不过是走向一切阶级消灭、走向无阶级的社会的过渡阶段^[73]。这一系列思想是马克思在他流寓巴黎的时期发展起来的。

　　“第三等级”在18世纪同统治阶级作斗争时所使用的最辉煌而锋利的武器是唯物主义哲学。马克思在他流寓巴黎期间曾经热心地研究了这种哲学。在这种哲学的两个派别中，马克思不大注重发端于笛卡儿而发展为自然科学的一派，而较为注重导源于洛克而汇流于社会科学的另一派^[74]。爱尔维修和霍尔巴赫是照耀着年轻的马克思在巴黎的研究工作的两颗明星^[75]。他们把唯物主义学说应用到社会生活方面，把一切人的智力的天然均等、理性的进步与工业的进步的一致、人的天性的善良和教育的万能，当做自己的学说的基础。马克思把他们的学说称做“真正的人道主义”。他也这样称呼费尔巴哈的哲学，不同的只是，爱尔维修和霍尔巴赫的唯物主义已经成了“共产主义的社会基础”。

　　巴黎为马克思对共产主义和社会主义的研究——马克思还在《莱茵报》时就表示了这种意图——提供了最广阔的机会。呈现在他眼前的是一幅丰富得几乎令人目眩的思想和人物的图景。精神园地中到处是社会主义的萌芽，甚至像《Jounal des Débats》〔《辩论日报》〕［《Journals des Débats politiques et litéraire》（《政治和文学辩论日报》）的简称。］这个从政府领取丰厚津贴的、当权的金钱贵族的老牌机关报，也不能完全置身于这个潮流之外，虽然这一点只不过表现在它发表了欧仁·苏的一些所谓社会主义的庸俗小说^[76]一事上。另一极的代表人物是像列鲁这样一些已经是来自无产阶级的天才思想家。两极之闻有圣西门派的残佘，和以孔西得朗为首的、拥有自己的机关报《Dêmocratie pacifique》〔《和平民主日报》）的活跃的傅立叶派；其次是基督教社会主义者，例如天主教神甫拉梅耐或过去的烧炭党人毕舍^[77]；小资产阶级社会主义者——西斯蒙第、毕莱、裴柯尔、维达尔^[78]，以及文艺界中的一些同样重要的代表人物（在他们的许多卓越的作品中，例如在贝朗热的诗歌和乔治·桑的小说中，都闪耀着各种色彩的社会主义思想）^[79]。

　　但是所有这些社会主义学说的特点在于，它们都把希望寄托在有产阶级的明智和善意上面，想通过和平的宣传使有产阶级相信社会改革或社会变革的必要。这些社会主义学说是由于对大革命感到失望而产生的；因此，这些学说的宣扬者都不肯再走那条导致这种失望的政治道路。在他们看来，必须帮助那些无力自救的受苦受难的群众。30年代的工人起义^[80]都遭到了失败；确实，这些起义的最坚决的领袖，像巴尔贝斯和布朗基这样的人，都没有一套社会主义理论，也不知道达到社会变革的明确的实际途径。

　　但是工人运动却日益蓬勃地发展起来，而海涅曾以诗人的预见如下地描述了这样一些条件下所产生的问题：“共产主义者是法国唯一值得重视的党派。我也同样关心圣西门主义的残余，它的信徒们仍旧在奇怪的招牌下存在着；还有傅立叶主义者，他们仍旧表现出蓬勃的朝气和充沛的精力。但是这些可尊敬的人只是在口头上慷慨激昂，而社会问题对他们说来仅仅是一个问题，一个传统概念罢了。他们还没有被魔鬼般的必然性所推动。他们不是最高的世界意志用来实现它的巨大决定的命中注定的奴仆。或早或迟，圣西门派的残部和傅立叶派的整个总部都将并入日益壮大的共产主义大军，为极端迫切的需要找到创造性的语言，并且担负起教父的使命。”^[81]这段话是海涅在1843年6月15日写的。不到一年，那个负起海涅所要求于圣西门派和傅立叶派的使命的人就来到了巴黎，他为“极端迫切的需要”找到了创造性的语言。

　　大概当马克思还在德国的时候，至少是当他还从哲学角度来思考问题的时候，他就已表示反对关于未来的空论，反对一劳永逸地解决问题，反对树立教条主义的旗帜^[82]，反对认定研究政治问题有失身价的“过激的”社会主义者。他证明，光是思想力求趋向现实是不够的，现实本身也必须力求趋向思想^[83]。而他所提出的这个条件实现了。在1839年的最后一次工人起义^[84]被镇压下去以后，工人运动和社会主义开始沿着三个方向接近起来。

　　首先是在一个社会主义民主党^[85]中接近起来。这个党从社会主义方面来说是相当薄弱的，因为它是由小资产阶级分子和无产阶级分子组成的。写在它的旗帜上的口号——劳动组织和劳动权利——都是一些在资本主义社会中不可能实现的小资产阶级的空想^[86]。在资本主义社会中，劳动是按照这个社会存在的条件组织起来的，也就是说，是以雇佣劳动的形式组织起来的，而雇佣劳动是以资本为前提并且只能随着资本的消灭而消灭的。劳动权的情况也是如此：只有在生产资料公有制的条件下，也就是说，只有通过消灭资产阶级社会，劳动权才能实现。但是这个党的领袖们——路易·勃朗、赖德律-洛兰、斐迪南·弗洛孔——却郑重其事地拒绝根除这个制度。他们既不愿做共产主义者，也不愿做社会主义者。

　　然而，尽管这个党的社会目的完全是空想，它却毕竟前进了一大步，选择了政治斗争的道路。它宣布说，没有政治改革，任何社会改革都是不可能的。夺取政权是劳苦大众得救的唯一手段。它要求实现普遍选举权，这个要求在无产阶级当中得到强烈的响应，因为无产阶级已经对一小撮阴谋家的暴动感到厌倦，正在为自己的阶级斗争寻找一种更有效的武器。

　　更大的一批群众集合在卡贝所举起的工人共产主义的旗帜下。卡贝最初是一个雅各宾党人，但是通过读书，特别是在托马斯-莫尔的《乌托邦》的影响下，他转而信仰共产主义。正像社会主义民主党人公开地否定共产主义一样，他公开地宣扬共产主义，不过他们之间有一个共同点，就是都承认政治民主是一个必经的过渡阶段。因此，卡贝试图描绘未来社会的《伊加利亚旅行记》远比傅立叶关于未来的天才幻想受欢迎，虽然在其他方面卡贝的书由于眼界狭窄而比傅立叶的著作大为逊色。

　　最后，从无产阶级内部发出了洪亮的声音，这声音清楚地宜宣布：这个阶级已开始成熟。马克思还在《莱茵报》时就知道列鲁和蒲鲁东；这两个人作为排字工人，都是属于工人阶级的。马克思当时就表示过要切实研究他们的著作。他之所以对他们的著作感到兴趣，这特别是因为列鲁和蒲鲁东极力想把自已的理论同德国哲学联系起来，虽然他们是带着很大的误解这样做的。马克思本人证实，他曾和蒲鲁东进行长时间的，常常是道宵的谈话，竭力给蒲鲁东讲解黑格尔哲学。他们接近过，但不久又分开了。但是在蒲鲁东死后，马克思心悦诚服地承认，蒲鲁东的初次登场是一个强大的推动力，而他本人无疑就亲自感受到这种推动力。蒲鲁东在他的第一部著作中抛弃了一切空想，把私有财产称做一切社会罪恶的根源，并对它迸行了彻底而无情的批判。马克思把这部著作称做现代无产阶级的第一篇科学的宣言［指蒲鲁东的《什么是财产？》一书（1840年巴黎版）。梅林这里所引的是马克思在《神圣家族》中对此书所作的早期的评价（参阅《马克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版，第2卷，第27—67页），对这本书的全面的批判性评价见1865年1月24日马克思给施韦泽的信（参阅《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年版，第158—166页）。］。

　　所有这些派别都为工人运动同社会主义的结合奠定了基础，但是由于这些派别都是互相矛盾的，因此其中的每一派都是刚走了几步就陷入新的矛盾。对马克思来说，当前重要的事情是在研究了社会主义以后转而研究无产阶级。1844年7月，卢格写信给他们在德国的一个共同的朋友说：“马克思正埋头于此间的德国共产主义——当然，这只是指同它的代表人物的直接交往而言，因为，要说他认为这个可怜的运动具有政冶意义，那是不可想像的。工匠们，以及这里的少数几个被这个运动俘虏过去的人所能给德国造成的那种小小的伤害，是德国甚至无须医治就能经受得住的。”但是，卢格很快就明白，为什么马克思如此重视“少数几个工匠”的创举。

（五）《前进报》和被逐

　　关于马克思在流寓巴黎时期的私人生活，我们知道得很少。他的妻子给他生了第一个女儿，然后带回祖国去向亲属们显示。马克思同科伦的朋友们仍然保持着旧有的关系。他们给他寄去了一千塔勒，这一点大大帮助了马克思，使他在这一年里获得如此丰硕的成果。

　　马克思同亨利希·海涅来往很密切；1844年之所以成为诗人创作生活的高峰，多少是应该归功于马克思的^[87]。马克思是《冬天的童话》、《织工之歌》以及一些讽刺德国专制君主的不朽诗篇的教父之一。他和这位诗人的交往总共不过几个月，却始终忠实于他，甚至当庸人们咒骂海涅更甚于咒骂海尔维格的时候也是如此。当海涅在病中违反事实地引用马克思的话来证明他从基佐内阁领取津贴是无可指责的时候，马克思宽宏大量地保持了沉默。马克思几乎还是一个小孩子的时候就曾经梦想过诗人的桂冠，因此他始终保持着对诗人的深切同情，宽容地对待他们的小缺点。他认为，诗人都是一些古怪的人物，必项容许他们自行其是，而不能用常人或者甚至非常人的尺度来衡量他们。要他们歌唱，就必须恭维他们，而不应对他们严加批评。

　　此外，马克思不仅把海涅看成一位诗人，而且也把他看成一位战士。白尔尼和海涅之间的争论，当时已成为一种考验各种观点的试金石，而马克思是坚决站在海涅一边的。在马克思看来，基督教德意志的蠢驴们对海涅论白尔尼的著作^[88]的那种愚蠢的误解，是德国文学史上任何一个时期都没有前例的，虽然它的各个时期都不乏蠢材。关于虚构的海涅叛国的叫嚣，甚至影响过当时还很年轻的恩格斯和拉萨尔，但是从来没有迷惑过马克思。海涅有一次在给马克思的信中请求马克思原谅他的字迹潦草时说道：“我们用不了多少符号就能互相了解。”他的话有着此字面更为深刻的涵义。

　　当马克思还在中学读书的时候，海涅就已在1834年发现，我们的古典文学中的“爱好自由的精神”表现在“学者、诗人和文学家当中的，要比表现在广大积极的群众、手工业者当中的少得多”。十年后，当马克思住在巴黎的时候，海涅又发视，“领导着无产阶级进行反对现存制度的斗争的是最先进的思想家和最伟大的哲学家”。要充分估价这个判断的独立不羁和确实可靠，必须记住，海涅当时曾辛辣地嘲笑那些流亡者秘密集会上的无体无止的空谈，而白尔尼在这些秘密集会上是扮演伟大的仇视暴君者的角色的。海涅懂得，白尔尼或者马克思同“少数几个工匠”来往，这是完全不同的两回事。

　　把海涅和马克思结合在一起的，是德国哲学的精神和法国社会主义的精神，是对基督教德意志的寄生性和装腔作势的条顿狂的深恶痛绝，这种条顿狂用激进的口号把古老德国的笨拙的外衣改制成比较时髦的祥式。在海涅的讽刺诗中名留后世的马斯曼和费奈迭之流，毕竟是跟着白尔足的脚印走的，虽然白尔足在智能和才华方面都超过他们。白尔尼有一句常被人援引的话：歌德是押韵的奴才，黑格尔是不押韵的奴才。从这句话可以判断，白尔尼对艺术和哲学是一窍不通的。但是，白尔尼在同德国历史的伟大传统断绝关系以后，并没有同西欧文化的新力量建立密切的精神联系。相反地，海涅却不能抛弃歌德和黑格尔，因为这样做就等于抛弃他自己，同时，他还如饥似渴地投身于法国社会主义，把它当作精神生活的新泉源。他的作品保持着永不衰竭的生命力，至今仍在激起孙儿辈的愤怒，就像它们曾经激起祖父辈的愤怒一样。而白尔尼的作品则被人们遗忘了，这与其说应归咎于它们的那种“短缩速步”^[89]的文体，不如说应归咎于它们的内容。

　　当白尔尼和海涅还肩并肩地站在一起的时候，白尔尼就暗中散布过中伤海涅的谣言。马克思发现了这一点，拿他自己的话来说，他没有想到白尔尼竟是这样地无聊和卑鄙。而白尔尼的那些文学继承人从他的遗稿中发现了这些谣言以后，竟愚蠢到把它们公之于世，然而即使白尔尼像他原来计划的那样，在报刊上公开谈论这场争执，马克思仍旧不会怀疑这个中伤者的无可争辩的诚实。在社会生活中，再也没有此那些心胸偏狭的激进的空谈家更恶劣的假道学了。这些人披着美德这件破外衣，肆无忌惮地诋毁那些眼光敏锐而富于自由思想的人，仅仅因为他们能够理解历史生活的更深刻的联系。马克思永远是站在后一种人这一边的，尤其是因为他根据亲身经验深知那些“有德行的人”是怎样的一类人。

　　在晚年，马克思常谈到他流寓巴黎期间那些关怀过他的“俄国贵族”，当然，他同时补充说，这并没有很大的价值。他解释说，俄国的贵族们都在德国上大学而在巴黎渡过青年时代。他们总是如饥似渴地追求西欧所提供的最极端的东西；但是这并不妨碍他们一踏进衙门就变成坏蛋。马克思的这些话看来或者是指俄国政府的密探、某个托尔斯泰伯爵而言的，或者是指其他某个人而言的^[90]。但是他在说这话时，绝不是也不可能是指那位当时在思想发展上受过他巨大影响的俄国贵族，即米哈伊尔·巴枯宁。甚至当他们两人的道路已经离得很远的时候，巴枯宁也承认马克思对他的影响。而在马克思和卢格的争论中，巴枯宁是坚决站在马克思一边反对卢格的，虽然在此以前卢格曾经是巴枯宁的维护者。

　　这场争论在1844年夏天重新爆发起来，而且这一次是公开的。从1844年1月起，在巴黎出版了一个每周两期的刊物《Vorwärts!》（《前进报》），这个刊物创办的目的远不是高尚的。它的出版人是一个名叫亨利希·伯恩施坦的人，他原是经营戏院和其他方面的广告业务的。这个报纸是为他的商业利益服务的，并且靠作曲家梅尔怕的慷慨施舍来维持。从海涅的著作中我们知道，这位特别喜欢住在巴黎的普鲁士王家音乐总指挥喜好人家对他广为吹捧并且需要这种吹捧。但是伯恩施坦作为一个善于钻营的生意人，他给《前进报》披上了一件爱国主义的外衣，并且把阿达尔贝特·伯恩施太德聘为编辑，伯恩施太德早先是普鲁士军官，现在当了国际间谍；他是梅特涅的“心腹”同时又拿柏林政府的钱。实际上，《德法年鉴》刚一出版，就遭到《前进报》的迎头痛骂，而且很难说这谩骂主要是出于愚蠢还是出于粗暴。

　　尽管如此，事情却并不顺利。伯恩施坦建立了一个翻译作坊，以便把巴黎的新脚本极其迅速地推销给德国各剧院的经理；而为了这个翻译作坊的利益，他必须排挤“青年德意志”^[91]的剧作家们。为了在充满叛逆情绪的庸人们当中达到这个目的，伯恩施坦不得不含糊其词地谈论些什么“温和的进步”，并且表示既拒绝左的“极端”，又拒绝右的“极端”。伯恩施太德也必须按照同样的精神来行事，以免吓跑流亡者的小组；因为，和这些流亡者交往而不引起他们对自己的怀疑，乃是他领取间谍津贴的条件。但是普鲁士政府已昏聩到了这种程度，竟连自己国家的利益都不懂得。它在自己境内禁止了《前进报》，接着德国其他各邦的政府也相继效法了它的榜样。

　　5月初，伯恩施太德歇手不干了，因为他认为这个报纸是没有希望的。但是，伯恩施坦却没有灰心。他无论如何总得搞好自己的小买卖，因而他以一个善于钻营的投机商人的冷静态度下定决心，一旦《前进报》在普鲁士被禁止，那就必然会使这个报纸具有一种违禁出版物的吸引力；到时候，普鲁士的庸人将会急于设法通过走私弄到这份报纸。因此，当年轻热情的贝尔奈斯给《前进报》投来一篇措词非常激烈的文章时，伯恩施坦感到很高兴，而经过一番争执之后，贝尔奈斯终于被聘为报纸的犏辑，来接替伯恩施太德。在这以后，又有几个流亡者由于没有其他任何机关报而给《前进报》写稿，不过他们不属于编辑部，而是文责自负。

　　卢格也是第一批这样做的人中的一个。他也一开始就以自己的名义同伯恩施坦展开争论，而且甚至好像得到马克思的完全同意似地，替马克思发表在《德法年鉴》上的文章辩护。几个月以后，他又写了两篇文章，一篇是评论普鲁士政策的几则短评，另一篇是关于普鲁士王朝的诽谤性的长文，其中谈到“好酒贪杯的国王”和“瘸腿的王后”，以及他们的“纯精神的”婚姻，等等。但是这两篇文章已经不署他自己的名字，而是署名“普鲁士人”，这就使人以为这些文章的作者是马克思。因为卢格本人是德累斯顿市参议员并且以这个身分被列入了萨克森驻巴黎公使馆的人员名单；贝尔奈斯是普法尔茨的巴伐利亚人；而伯恩施坦则出生在汉堡，后来长期住在奥地利，从来没有在普鲁士住过。

　　现在已经很难断定，卢格在自己的文章上签署这个使人扑朔迷离的笔名，究竟居心何在。从他写给亲友的信可以看出，那时他已经恨透了马克思，竟至骂他是“卑鄙的人”，“不要脸的犹太人”。同样无可辩驳的是，两年以后，他向普鲁士内务大臣呈递了一份悔过书，并在其中出卖了流亡巴黎的同志们，把他自已在《前进报》上所犯的罪过推到这些“坏透了的年轻人”身上。不过，也可能卢格给自己的文章署名“普鲁士人”，是为了给这些文章增加一些分量，因为两篇文章都是评论普鲁士政策的。但是即便是这洋，他的行为也是极其轻率的，因此，马克思急忙给这个假“普鲁士人”以回击，这是完全可以理解的。

　　马克思当然是以恰如其份的方式给予这一反击的。在他的反驳文章中，他利用了卢格关于普鲁士政策的某些所谓客观的评论，并且用如下的一行脚注同那篇关于普鲁士王朝的诽谤性的长文划清了界限：“由于一些特殊原因我要声明，本文是我在《前进报》上发表的第一篇文章。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第468页。］顺便说说，这也是他在该报上发表的最后一篇文章。

　　实际上，问题涉及的是1844年的西里西亚织工起义^[92]。卢格不重视这次起义，认为这次起义没有政治精神，而在他看来，没有政治精神，社会革命是不可能的。马克思的反驳的实质早已在他论犹太人问题的文章里申述过了。政治权力不能治愈任何社会恶疾，因为国家没有力量消除它本身所由产生的种种条件。马克思猛烈地抨击空想主义，他证明，社会主义不经过革命是不能实现的；但他也同样激烈地反对布朗甚主义。他证明，如果政治理智企图靠一些没有目标的小小暴乱向前推进，那么政治理智就会蒙蔽社会本能。马克思用一个精辟的警句道出了革命的本质：“每一次革命都破坏旧社会，所以它是社会的。每一次革命都推翻旧政权，所以它具有政治性。”［同上书，第488页。］像卢格所要求的那种具有政治精神的社会革命，是毫无意义的，但是具有社会精神的政治革命，却有其合理的意义。一般的革命——推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为。社会主义需要这种政治行为，因为它需要消灭和破坏旧的东西。但是，只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳。

　　这些思想是马克思从他的论犹太人问题的文章里发展出来的，而西里西亚织工的起义很快就证实了他关于德国阶级斗争软弱无力的论断。他的朋友荣克从科伦写信给他说，现在在《Kölnische Zeitung》〔《科伦日报》〕上比在“已故的”《莱茵报》上出现了更多的共产主义。《科伦日报》为死难的或被捕的织工的家属举办了募捐。在欢送退职的县长的一次宴会上，也为了这个目的而向高官富贾募集了一百塔勒。到处的资产阶级都对那些危险的叛乱者表示同情。“几个月以前在你们那里被认为是大胆的新颖的提法，现在显然已经成了老生常谈。”马克思举出人们对织工的普遍同情，作为反对卢格轻视起义的一个论据。但是马克思毕竟没有被“资产阶级对社会倾向和社会思想竟不进行什么抵制”［参阅《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第482页。］这一情况所迷惑。他预见到，一旦工人运动成为一支重要的力量，它就会冲淡统治阶级内部的政治翻齬和矛盾，而把政治领域内的一切敌意都转移到自己身上。马克思揭示了资产阶级解放运动和无产阶级解放运动之间的极深刻的区别，证明前者是社会康宁的产物，而后者是社会贫困的产物。参加政治生活的障碍，是资产阶级革命的原因；参加人的生活、人的真正的共同体的障碍，是无产阶级革命的原因。既然离开人的生活而孤立，比离开政治生活而孤立无可比拟地更加广泛，更加难忍，更加可怕，更加充满矛盾，那么，消灭这种孤立状态，哪怕是像西里西亚织工起义这样的局部的事件，其意义就更加深远，就好像人比公民、人的生活比政治生活的意义更加深远一样。

　　由此可见，马克思对这次起义的评价是和卢格完全不同的。“首先请回忆一下织工的那支歌^[93]吧！这是一个勇敢的战斗的呼声。在这支歌中根本没有提到家庭、工厂、地区，相反地，无产阶级在这支歌中一下子就毫不含糊地、尖锐地、直截了当地、威风凜凜地厉声宣布，它反对私有制社会。西里西亚起义一开始就恰好做到了法国和英国工人在起义结束时才做到的事，那就是意识到无产阶级的本质。西里西亚起义的进程本身也同样具有这个优点。被毁掉的不仅是机器——这些工人的劲敌，而且还有账簿和财产契据。其他一切工人运动首先只是打击工业企业的老板，即明显的敌人，而这次运动同时还打击银行家，即隐蔽的敌人。最后，英国的工人起义没有一次像这样勇政，这样有计划，这样坚强。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第483页。］

　　联系着西里西亚起义，马克思提到了魏特林的天才著作，这些著作虽然在论述的技巧方面不如蒲鲁东，在理论方面却有很多地方胜过他。“资产阶级及其哲学家和科学家哪里有一部论述资产阶级解放（政治解放〕的著作能和魏特林的《和协与自由的保证》一书媲美呢？只要把德国的政治论著中的那种俗不可耐畏首畏尾的平庸气拿来和德国工人的这种史无前例光辉灿烂的处女作比较一下，只要把无产阶级巨大的童鞋拿来和德国资产阶级的矮小的政治烂鞋比较一下，我们就能够预言德国的灰姑娘^[94]将来必然长成一个大力士。”［《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷，第483页。］马克思把德国无产阶级称做欧洲无产阶级的理论家，把英国无产阶级称做它的经济学家，而把法国无产阶级称做它的政冶家。

　　马克思关于魏特林的著作所说的话已经由后世的判断所证实。魏特林的著作在当时说来是天才的，这尤其是因为，这位德国裁缝帮工还在路易·勃朗、卡贝和蒲鲁东之前并且此他们更为有效地为工人运动同社会主义的结合作了准备。在今天看来有些奇怪的是马克思关于西里西亚织工起义的历史意义的评价。他把显然同这次起义无关的一些倾向加给了这次起义。卢格认为这次起义仅仅是一次没有多大深刻意义的饥饿骚动，看来他的这个评价是更为正确的。但是正如他们以前关于海尔维格的争论一样，这一次更加清楚地表明，庸人即使比天才正确，归根到底他还是不正确的。到头来，伟大的心灵总是要战胜渺小的智力的。

　　为卢格所蔑视而为马克思所热心研究的“少数几个工匠”，组织了一个“正义者同盟”^[95]。这个组织在30年代由于同法国的一些秘密团体合并而发展起来，并在1839年同这些团体一道被摧毁了。不过这一点也有对它有利之处，即离散了的分子不但在旧的中心巴黎重新集合起来，而且把它的活动扩展到英国和瑞士；在这些地方，集会结社的自由使它获得了更为广阔的活动天地；结果，新的嫩枝比老的树干生长得更加旺盛了。同盟在巴黎的组织的领导者是但泽人海尔曼·艾韦贝克。他曾把卡贝的《乌托邦》译成德文，同时他本人也成了卡贝的劝善的空想主义的俘虏。在瑞士进行宣传活动的魏特林在思想上远胜过艾韦贝克，而同盟的伦敦领袖们也胜过他，至少是在革命决心方面。领导伦敦组织的是钟表匠约瑟夫·莫尔、鞋匠亨利希·鲍威尔和卡尔·沙佩尔，后者曾经是学森林学的大学生，后来有时当排字工人、有时当语文教师，借以维持生活。

　　马克思大概是从恩格斯那里第一次听到关于这“三个真正的人”的“深刻印象”的。恩格斯在1844年9月路过巴黎时拜访了马克思，并且同他相处了十天。在这次会晤期间，他们观点的完全一致（这一点早在他们发表在《德法年鉴》上的文章中就已表明），进一步得到了证实。当时，他们的老朋友布鲁诺·鲍威尔在他所创办的《Literatur-Zeitung》（《文学报》）上撰文反对他们的观点。马克思和恩格斯恰好是在他们聚首巴黎的时候得知他的批评的。他们马上决定回答他，而且恩格斯立即写出了他所分担的那一部分。马克思却按照他的老习惯，比最初设想的钻得更深些，在随后的几个月中经过紧张的工作，写了二十个印张。他在1845年1月完成了这部著作，同时他流寓巴黎的时期也就此结束了。

　　贝尔奈斯自从担任《前进报》的编辑以后，就非常猛烈地攻击柏林的“基督教德意志的蠢材”，而且在“侮辱圣上”方面也无所顾忌。海涅更是对准了柏林城堡里的“新的马其顿的亚历山大”射出一枝又一枝的火箭^[96]。于是，正统的王权就向非正统的法国资产阶级王国的警察大棒提出要求，要它对《前进报》采取暴力措施。但是基佐却装聋作哑。他尽管反动，却是一个有教养的人，而且他知道，如果他充当了普鲁士暴君的暗探的角色，他会使国内的反对派多么高兴。可是，当《前进报》发表了一篇关于市长捷希谋刺弗里德里希·威廉四世事件的“卑劣文章”时，基佐就变得比较可以通融了。经内阁会议之后，基佐表示决意对《前进报》采取措施，而且甚至是双重的措施：以未交保证金的罪名对负责编辑处以违警罚金，其次，在刑事方面，以教唆谋刺国王的罪名把编辑交付陪审法庭^[97]审讯。

　　柏林方面采纳了第一个建议，但是这个办法却没有产生任何结果。贝尔奈斯由于未缴纳法定的保证金而被处以两个月的监禁和三百法郎的罚金，但是《前进报》马上就宣布它将改为月刊出版，而月刊是无须缴纳保证金的。至于基佐的第二个建议，柏林政府连听都不想听，因为它担心巴黎的陪审法庭不会为了普鲁士国王的缘故而违背自已的良心，而这种担心是不无理由的。因此，普鲁士政府坚持要求基佐把《前进报》的编辑和撰稿人逐出巴黎。

　　经过长时间的交涉之后，法国大臣终于在压力下让步了。这件事，像当时人们所推测的以及像恩格斯后来在马克思夫人墓前演说中所重提的那样，是通过亚历山大·冯·洪堡尔特的十分不体面的调停而发生的。洪堡尔特是普鲁士外交大臣的姻戚。不久以前，有人企图替他冼清在这伴事情当中的罪责，理由是，普鲁士政府的档案中没有任何能证实他的过错的文件。但是这种说法不能成为反证：第一，关于这件不光彩的事件，保存下来的文件极不完全；第二，这一类的勾当照例是不见诸文字的。从档案中发现的真正新的材料，毋宁说证明了某些决定性的场面是在幕后演出的。

　　柏林方而最恼恨的是海涅，因为他在《前进报》上针对着普鲁士内政和国王发表了十一篇最尖刻的讽刺诗。但是，另一方面，对基佐说来，海涅的问题却是他在这整个棘手的事件中最棘手的事情。因为，海涅是全欧洲闻名的诗人，法国人几乎把他看成是本民族的诗人。由于基佐不便亲自说出这个最主要的困难，于是大概有个传话的鸟儿在普鲁士驻巴黎公使的耳边唧喳了几句，因为10月4日公使突然向柏林报告说，海涅只在《前进报》上发表过两首诗，未必是编辑部的成员。于是，柏林方面也就领会了这个报告的含义。

　　因此，海涅没有受到刁难，但是一大批其他的流亡者，在《前进报》上写过文章的或是有撰稿嫌疑的，都在1845年1月11日接到了离开法国的命令，其中包括马克思、卢格、巴枯宁、伯恩施坦和贝尔奈斯。他们当中有一部分人得以幸免：伯恩施坦保证停止出版《前进报》；卢格奔走在萨克森公使和法国议员门前，向他们证明他是怎样忠诚的一个公民。马克思当然决不肯这样做。他迁居到布鲁塞尔去了。

　　马克思流寓巴黎的时间只不过一年多一点，但这是他修业和流浪的生涯的最重要时期。这一年中他获得了丰富的阅历和经验，而最重要的是，他得到了一位战友，为了完成他毕生的伟大事业，他越到后来越感到需要这位战友。