中文马克思主义文库 -> ﹝法﹞蒲鲁东 -> 《什么是所有权》（1840年6月）
第二章 被当作天然权利的所有权。——作为所有权的有效基础的占用和民法
定义
罗马法明定所有权是在法律所许可的程度内对于物的使用权和滥用权（jus utendi et abutendi re suâ，quatenus juris ratio patitur）。人们曾经试图给滥用一词辩解说，它所指的不是狂妄和不道德的滥用，而仅是绝对的支配权。这是为了要使所有权神圣化而想象出来的无谓的区别，这种区别对于它并未加以预防和压制的狂热的享受欲是不发生效力的。土地所有人可以决定让树上的果实烂掉，可以在他的田里撒上盐，可以把他的母牛放牧到沙地上去，可以把葡萄园变成荒地，还可以把他的菜园变成游猎的园林：这些事情是否构成滥用呢？在所有权问题上，使用和滥用必然是会互相混同的。
按照1793年宪法头一段中发表的《人权宣言》的说法，所有权是“享受和随意支配自己的财物、自己的收益、自己的劳动和勤勉的果实的权利。”
《拿破仑法典》第544条说：“所有权是以最绝对的方式享受和支配物件的权利，但不得对物件采用法律和规章所禁止的使用方法。”
这两个定义可以追溯到罗马法的定义：它们全都承认所有人对于物件有一种绝对的权利；至于《法典》所增加的限制——但不得对物件采用法律和规章所禁止的使用方法——它的目的不是限制所有权，而是防止一个所有人的支配权去妨碍另一个所有人的支配权。这是确认那个原则，而不是加以限制。[1]
所有权可以区别为：1．单纯的所有权，就是对一件东西的领主式的支配权，或者像人们所说的没有任何负担的所有权；2．占有。“占有，”杜兰东[2] 说，“是一种事实上的而不是法律上的现象。”杜利埃[3] 则说：“所有权是一种权利，一种法定的权力；占有是一个事实。”房屋承租人、土地租用人、无偿借用人、用益权人都是占有人；出租和出借的主人以及只有在用益权人死亡时才能享受的继承人都是所有人。如果我敢于采用这种比喻的话，那么情人就是占有人，丈夫就是所有人。
所有权的这个双重定义——一方面是支配，一方面是占有——具有十分重大的意义；如果要理解我们将来论述的内容，就有必要对这个定义作深入的了解。
从占有与所有权的区别中产生了两种权利：及物权（jus in re），根据这个权利，我可以要求归还我既得的财产，无论我发见它是在谁的手中；还有对物请求权（jus ad rem），根据这个权利，我可以要求成为所有人。所以配偶之间对于人身的权利是及物权；而在未婚夫妇之间的权利还只能是对物请求权。在第一种场合，占有与所有权是结合在一起的；而第二种场合只含有没有任何负担的所有权。我以劳动者的资格，有权去占有自然界和我自己勤劳的产物，然而由于我的无产阶级的地位，我什么也享受不到，所以我要根据对物请求权要求恢复我的及物权。
及物权和对物请求权的这个区别，就是请求占有之诉和确认所有之诉的著名的划分的基础；这两种起诉权是法学上两个实有的范畴，在它们广大的适用范围内，它们涉及整个的法律学。确认所有之诉是指与所有权有关的一切事项说的；请求占有之诉则指与占有有关的一切事项说的。在写作这篇反对所有权的论文的时候，我是对整个社会提起确认所有之诉的；我证明今天一无所有的人是和占有财产的人具有同样名义的所有人；但我并不由此推论说财产应归所有的人共享，而是要求彻底废除所有权，作为一项普遍安全的措施。如果我的起诉失败，那么我们无产阶级和我自己就只有自刎了：我们没有别的事情可以向各国的司法机关提出要求的了；因为像《诉讼法法典》第26条以它的那种有力的笔调所规定的那样，原告在确认所有之诉中的请求被驳回后，不得再提起请求占有之诉。相反地，如果我的起诉得到胜利，我们就必须重新开始一个要求占有的诉讼行为，以便恢复我们已被所有权所剥夺的对于财富的享受权。我希望我们不致被迫趋于极端；但是这两种起诉是不能同时进行的，因为同样根据那本《诉讼法法典》来说，请求占有之诉和确认所有之诉永远不得同时提起。
在进入到问题的实质部分以前，在这里先提出几点初步的观察结果不是没有用处的。
第一节 作为天然权利的所有权
《人权宣言》把所有权列为人们的天然的和不因时效而消灭的权利之一，这类权利共有四种：自由权、平等权、所有权、安全权。1793年的立法者在列举这些项目时所采取的是什么方法呢？什么方法都没有。他们正像讨论主权和法律条文那样，以一种概括的看法并按照他们的见解提出了一些原则。一切都是他们胡乱地或匆忙地制订的。
假定我们可以相信杜利埃所说的话：“绝对的权利可以归结为三种：安全权、自由权、所有权。”平等权被这位雷纳城的教授取消了；为什么呢？是不是因为自由权包含平等权，还是因为有所有权就不能有平等权呢？这位《民法释义》的作者对此只字不提：他甚至没有想到这里存在着须加讨论的问题。
但是，如果我们把这三种或四种权利互相比较一下，我们就可以看出，所有权和其他几种权利是毫不相像的；对于大部分的公民来说，它只是一种潜在的东西，好像是一种处于睡眠状态的、未经行使的权能；对于享有所有权的人来说，所有权是一种可以进行某种交易和改变的权利，这是与天然权利的观念相矛盾的；实际上，政府、法院和法律并不尊重它；最后，大家自发地和异口同声地认为它是虚妄的。
自由是不可侵犯的，我既不能出卖又不能出让我的自由；一切旨在出让或停止行使自由权的契约或条款是无效的；当奴隶一旦踏上自由的国土，他就立刻成为自由人。当社会逮捕一个坏人并剥夺他的自由时，这是正当防卫的问题：凡是以犯罪的行为破坏社会契约的人都是公敌；在侵犯别人的自由时，他迫使被害人剥夺他的自由。自由是人的地位的首要条件：如果没有自由，我们怎么能够完成人的行为呢？
同样，在法律面前的平等既不能受限制，也不能有例外。所有的法国人都有平等地担任职位的资格：因此，面对着这种平等，在许多场合下是由抽签和资历来解决优先任用的问题的。最穷的公民可以向司法机关控告最有地位的人物，并从那里得到公正的裁判。如果百万富翁亚哈在拿伯[4] 的葡萄园里盖上一座别墅，法院有权根据情况命令那位富翁把别墅拆掉，虽然他已经花费了一笔巨款；命令他恢复葡萄园的原状并赔偿损失。法律要使合法地得到的财产不分价值，不管是谁，都得到尊重。
固然宪章要求人们具有财产上和资格上的某些条件[5] ，才能行使某些政治权利；但是所有的政论家都知道，立法者的意图并不是要建立一种特权，而是要得到一种保障。只要具备了法律所规定的条件，一切公民都可以取得选举人的资格，并且全部有选举权的人都可以当被选举人；权利一经获得，对于所有的人都是不分轩轾的：法律既不比较人，也不比较选票。我现在并不来考究这个制度是不是最好的；对我来说，只要在宪章的精神中和大家的心目中，法律面前的平等是绝对的，并且像自由那样，平等不能作为任何交易的对象，那也就够了。
关于安全的权利，情形也是如此。社会所答应给予它的成员的，不是不彻底的保障或虚伪的保卫；而是整个地对他们负责，如同他们对它负责那样。它并不对他们说：“如果不用我花费什么，我就给你们保障；如果我不必冒险，我就保护你们。”它是说：“我决定保卫你们不受任何人的侵害；我决定救护你们并给你们报仇，否则我就自行毁灭。”国家拿出它全部的力量来为每一个公民服务；把它们双方联系起来的义务是绝对的。
在所有权问题上，情形就多么不同！大家都羡慕所有权，却没有一个人是承认它的：法律、风俗、习惯、公众的或个人的良心，都在策划着它的死亡和崩溃。
政府必须维持它的军队、进行一些建筑工程、支付公务员的薪金；为了偿付这些费用，它就必须征收捐税。但愿大家都来负担这些费用，没有比这更好的了。但是为什么有钱的人要比穷人负担较多呢？据说，这是合乎正义的，因为他们有更多的财富。坦白地说，这样的正义不是我所能了解的。[6]
为什么要缴纳捐税呢？为了要保证每一个人能够行使他的天然权利——自由权、平等权、安全权和所有权；为了要在国内维持秩序；为了要建设一些有关公共利益的和福利的事业。
可是，保卫富人的生命和自由，是不是比保卫穷人的生命和自由要花费更多呢？在外寇侵略、饥荒和疫疠的时期，谁造成更多的困难呢？是那不必由国家帮助就能避开危险的豪富的所有人呢，还是那待在挡不住任何灾难的茅屋中的农民呢？
予秩序以更大的威胁的，是善良的资产阶级分子呢，还是工匠和技工呢？事实是警察对几百个失业工人所费的力量，比用来应付二十万个选民的更大。
最后，对于国家的节日、清洁的街道、美丽的古迹……享受得较多的，是拥有巨额存款的存户呢，还是穷人呢？当然，对前者来说，他喜欢乡间的别墅，而不喜欢一切群众性的娱乐；当他需要娱乐时，他是不必等待五月柱的。
所以，比例税或者是对较大的纳税人的特权提供更多的保障，或者本身就是一个不公正的现象，两者必居其一。因为，如果所有权像1793年的宣言所宣布的那样，是一种天然的权利，那么根据这个权利而属于我的一切东西就应该和我的人身一样是神圣的；这是我的血，我的生命，我自己：谁触犯它，谁就等于是伤害我的眼珠。我的十万法郎的收入和女工每天的七十五生丁工资同样是不可侵犯的，我的公寓房间和她的阁楼同样是不可侵犯的。税额既不是按照体力、高矮，也不是按照才干分摊的：它就更不应该按照财产的多寡来分摊。
所以，如果国家向我征收得多一些，那就让它多偿还我一些，否则它就不必再来对我说什么权利平等了；因为，不然的话，社会的建立就不是为了保护所有权而是为了摧毁所有权了。国家通过比例税，变成匪帮的首领；它树立了有组织的劫掠的榜样；应当把它列为那些可恶的强盗、那些下流的匪徒之首而带到刑事法庭的被告席上去，而这些强盗匪徒正是它由于同行嫉妒而命令执行死刑的。
可是，有人说，法院和军队正就是为了对付这种匪徒而设立的：政府是一个公司，确切地说，不是一个保险公司，因为它是不保险的，而是一个报复和镇压的公司。这个公司课税所得的税金是按照财产的多寡而分派的，即按照每份财产使那些由政府出资雇来的复仇者和镇压者所费辛劳的多寡而分派的。
这决不是绝对的、不可出让的所有权。在这种制度下，穷人和富人互不信任，彼此斗争！他们为什么要互相斗争呢？为了财产；因此财产就必然伴有对财产的斗争！……富人的自由和安全是不受穷人的自由和安全的妨害的：相反地，它们互相巩固，互相支持：另一方面，富人的所有权却必须不断地采取防卫措施来对付穷人对于财产的本能上的爱好。多么矛盾啊！
在英国，存在着一种济贫税：有人要我去缴纳这种税。但是，在我那自然的、不因时效而消灭的所有权与一千万可怜虫的饥饿之间存在着什么样的关系呢？当宗教告诫我们要帮助我们的弟兄时，它规定的是一种慈善的戒律而不是一个立法的原则。慈善是基督教使我负担的一种道德义务，但不能为了任何人的利益而成为一种可以强加于我的政治负担，更不能把它当作一种求乞制度的根据。如果我乐意，如果我同情别人的痛苦，我就可以去施舍；那就是哲学家所谈起的而我对它信心不大的同情心：我不愿意人家来勉强我。不能强制任何人比下列格言所说的更公正：在不侵犯别人权利的限度内可以尽量享受自己的权利，这是关于自由的一个真正的定义。要知道，我的财物是属于我的，谁也不能对它有丝毫的要求：我反对把神学上的第三种道德提到议事日程上来。[7]
在法国，大家都要求发行利率较低的新公债券去倒换利率百分之五的公债券；人们所要求的是完全牺牲一种财产。如果国家有急迫的需要，人们是有权这样做的；但是宪章所答应的公平的预付的补偿金在哪里呢？不但没有，甚至这种补偿金是不可能的：因为，如果补偿金等于所牺牲的财产，那么这种倒换措施就是无益的了。
在公债持有人的心目中，政府现在的处境就像加来城被爱德华三世包围起来时它的士绅认为它所处的情况一样[8] 。那个战胜的英国人答应保全居民，但他们必须把资产阶级中最有地位的人交出，由他随意处理。尤斯塔歇和另外几个人自我牺牲地献出了生命；在他们说来，这是高贵的行为；我们的那些大臣应该把他们提出来给公债持有人作为榜样。但是那个城市有没有权利把他们交出去呢？肯定说是没有的。安全权是绝对的；国家不能要求任何人牺牲自己。对于这个原则，站在敌人射程之内的哨兵并不例外；一个公民在哪里站岗，国家就和他一起在哪里冒着危险：今天轮到一个人，明天就会轮到另一个人；当危险和忠诚是共同的时候，脱逃是极大的罪行。没有一个人有权逃避危险，没有一个人可以被当作替罪羊：该亚法[9]的格言——一个人为整个民族而死是正确的——是乱民和暴君的格言，他们是社会堕落的两个极端。
有人说，一切永久性的证券基本上是可以收回的。这个民法的原理应用于国家，对于那些希望回到劳动和财产的天然平等状态的人来说是有利的；但是，从所有人的立场和主张倒换公债的人的意见来看，这是宣告破产的论调。国家不仅是借债人，它是所有权的保证人和保护人；由于它能在可能范围内提供最可靠的安全，它可以保证那种最巩固的和最不可侵犯的收益权。那么，它怎么可以强制那些对它表示信任的债权人作出牺牲，并在以后对他们谈起公共秩序和财产的保障呢？如果这样做法，国家就不像是一个还债的债务人，而像是一个股份公司的发起人，这个公司把股东诱进骗局，违背它正式的诺言而强迫这些股东放弃他们资金的利息的百分之二十、三十或四十。
还不仅是这样。国家是在一条共同的法律之下通过结社行为而结合在一起的公民的一个大学校。这个结社行为保证所有的人能占有他们的财产；对于一个人所保证的是他的田地，对于另一个人是他的葡萄园，对于第三个人是他的地租，对于本来自己可以买进一些不动产而他却更乐于支援国库的公债持有人，则是他的公债。除非给予适当的补偿，国家不能要求公民牺牲一垅田地或一角葡萄园，它更无权降低地租的租率；它怎么有权减低公债的利息呢？如果要使这个减息的权力得以公正地存在，那就必须让公债持有人能够给他的资金另外找到一个同样有利的投资场所；但是，既然他不能走出那个国家，既然倒换公债的原因、即以较低的利息借得款项的权力纯由国家所掌握，那么这个公债持有人能到哪里去投资呢？所以一个以所有权原则为基础的政府如不得公债持有人的同意，就不能收回它的公债。在其他各种所有权受到尊重的情况下，存放给共和国的资金是无权加以触犯的财产；如果强制偿还，就公债持有人的关系来说，那就是撕毁社会契约，就是把他们摒诸于法律保护之外。
关于倒换公债的一切争论可以归纳如下：
问：使持有一百法郎或一百法郎以下的公债券的四万五千户陷于贫困，是不是合乎正义？
答：当七八百万的纳税人只须各缴纳三法郎的捐税时，却要强迫他们各缴纳五法郎，这是不是合乎正义？
首先，明显的是，答非所问；但是，为了使问题的症结表现得更加清楚，我们不妨把问题改变一下：当我们把一百个人交付给敌人就可以拯救十万人的时候，还让十万人去冒生命的危险是不是合乎正义？读者，请您决定吧！
所有这一切，是主张维持现状的人所完全懂得的。但是，倒换的措施迟早是要实现的，所有权是会受到侵犯的，因为不可能有别的办法；因为那个不是权利而被当作权利的所有权必然会通过权利而趋于消灭；因为事物的力量、良心守则、物理的和数学的必然性最后一定会把我们思想上的这个错觉摧毁掉。
我扼要地总括说一下。自由权是一种绝对的权利，因为它对于人正像不可知性之对于物质那样，是生存的必不可缺的（sine qua non）条件；平等权是一种绝对的权利，因为没有平等权就没有社会；安全权是个绝对的权利，因为在每个人的心目中，他的自由和他的生命是和别人的一样珍贵的：这三种权利是绝对的，这就是说，它们既不能增加，也不能减少，因为在社会中，每个成员给出多少，就得到多少，以自由换自由，以平等换平等，以安全换安全，以肉体换肉体，以灵魂换灵魂，永远如此。
但是所有权，按照它语源上的意义和法学上的定义来说，是社会以外的一种权利：因为显然可以看出，如果每个人的财富是社会的财富，一切人的地位就会是平等的，因此说所有权是一个人可以随意支配社会财产的权利，那就不言而喻是矛盾的了。所以，如果我们为了自由、平等、安全而联合起来的话，我们为了财产就不是这样；所以，如果所有权是一种天然权利，那么这种天然权利就不是社会的，而是反社会的。所有权和社会是两件绝对不相容的事。团结两个所有人和把两块磁铁通过它们两个同性电极而接联起来是同样不可能的事。不是社会必须灭亡，就是它必须消灭所有权。
如果所有权是一种天然的、绝对的、不因时效而消灭的和不可出让的权利，那么为什么人们在一切时代中对它的起源会众说纷纭呢？因为这是它的与众不同的特征之一。一种天然权利的起源！我的老天爷！谁曾查究过自由、安全或平等的权利的起源呢？它们是由于我们生存这一事实而存在的：它们和我们一起出生、一起生存和一起死亡。的确，对于所有权来说，情况就大不相同。按照法律，所有权甚至是可以没有所有人而存在的，像一个没有主体的官能那样。对于一个还没有受胎的人类生命，以及对于一个已经死去的八十来岁的老人，所有权都可以存在。然而，虽然它具有这些好像是从永恒和无限中得来的奇妙的特点，人们却从来就没有能够说出所有权究竟是从哪里来的；博学之士对于所有权的起源问题还在互相争论。只有在一点上，他们的意见好像是一致的：即所有权的确定性从属于它的来源的可靠性。但是这种意见的一致是对于他们全体的谴责。为什么他们在没有弄清起源问题以前就承认了这种权利呢？
某些人极不喜欢别人对所有权的所谓根据进行调查和对它的荒唐无稽的并且也许是可耻的历史进行研究。他们希望别人同意下列有关的意见：所有权是一种事实，它一向是存在的，将来也永远会存在下去。有一位学者蒲鲁东[10] 在他的《论用益权》中就是从这点出发的，他认为所有权的起源问题是一个迂腐的毫无用处的问题。我愿意相信他们的愿望是由一种值得称道的爱好和平的情感所引起的；如果我看到我的所有的同胞都能享有足够的财产，也许我会同意这种愿望，但是……不……我是不愿同意的。
人们认为可以当作所有权基础的根据有两个：占用和劳动。我将先后从它们的各个方面详细地加以研究，并且我要提醒读者，无论人们引据的是两者中的哪一个，我将从它那里得出无可置辩的证据，证明当所有权是合乎正义和可能的时候，它一定是以平等为必要条件的。
第二节 作为所有权的基础的占用
值得注意的是，在参政院[11] 为了讨论《法典》而举行的会议上，对于所有权的起源和原则没有发生争议。在通过《法典》第二章第二节的一切关于所有权和附加权的条文时，没有反对的意见，也没有修正。拿破仑在其他问题上使他的立法者吃了不少苦头，可是关于所有权，他什么也没有提起。对于这一点，我们不必感到惊奇：他是一个前所未有的最自私和最固执的人；在他的心目中，像服从对于权力来说是各种义务中最神圣的那样，所有权应该是各种权利中最首要的。
占用权或先占人的权利是从对于一件东西的实际的、有形的、有效的占有产生的权利。我占据着一块土地，在没有证明相反的情况以前，我就被认定为这块土地的所有人。人们觉察到，在开始的时候，这样的一种权利只有在彼此互惠的情况下才是合理的，法学家们也表示同样的意见。
西塞罗[12] 把土地比作一个广大的戏院：正如在戏院中的那些公共的座位那样，谁占据的地位就被当作是他的（Quemadmodum theatrum cum commune sit，recte tamen dici potest ejus esse eum locum quem quisque occuparit）。
关于所有权的起源，在古代留传给我们的一切言论中，这是最有哲学意义的一段话。
那个戏院，西塞罗说，是大家所公有的；但每个人在那里占据的座位则被称为他自己的：这显然就是说那个座位是被他所占有的座位而不是归他所有的座位。这个对比就消灭了所有权；而且它还意味着平等。在一个戏院中，我是否可以同时在正厅占据一个座位，再在包厢占据另一个座位，又在顶层楼座占据第三个座位呢？不能，除非我像奇里庸[13] 那样有三个身体或者像人们传说的魔术家阿波洛尼乌斯[14]那样可以同时在三个地点出现。
按照西塞罗的说法，谁也无权得到超过他所需要的东西：这就是他那著名的定理的如实的解释：把属于各人的东西给予各人（suum quidque cujusque sit），这个定理后来被人应用得很不对头。其实，属于各人的东西并不是各人可以占有的东西，而是各人有权占有的东西。那么，什么是我们有权占有的呢？就是我们的劳动和消费所需要的东西；西塞罗就土地与戏院所作的对比证明了这一点。根据他的说法，各人占了一个座位以后，可以在他的位子上任意安排自己，如果他能够的话，他可以美化它、改善它，他是被许可这样做的：但是他的活动决不能越出那个把他和别人分隔开来的界限。西塞罗的学说可以直接推论到平等上去；因为占用既然是一种纯粹的容忍，如果容忍是相互的话（并且它也不能不是这样），占有物就会是相等的。
格老秀斯[15] 从历史观点去研究所有权的起源；但是首先，到自然界以外去找寻一种所谓天然权利的根源，这是什么样的推理方式呢？这十足是古人的方法：事实既然存在，它就是必要的，它就是合乎正义的，因而它的先例也是合乎正义的。可是，让我们来仔细研究一下。
“在原始时期，所有的东西都是共有的和不分的；它们是全体的财产……”我们不必再往下抄了。格老秀斯告诉我们，这个原始共产社会是怎样由于野心和贪婪而瓦解的，在黄金时代之后，怎样接着就是堕落时代，等等。所以所有权最初是以战争和征服为基础，后来则以条约和契约为基础的。但是，或者这些条约和契约像原始共产制那样，把财富分成相等的份数（这是原始人类所熟悉的唯一的分配方法，也是他们关于正义所能想到的唯一的形式；那么起源问题就采取这样的形式：后来平等是怎样消失的呢？），或者这些条约和契约是强者用暴力强迫弱者接受的，在这种情况下，它们是无效的；后代的默诺并不能使它们生效，于是我们便经常生活在一种非正义的和欺诈的状态中。
我们永远不能想象，地位的平等起初既然存在过，后来又怎么不存在了。怎么会发生这种退化现象的呢？动物的本能，和族类的差别一样，是不会改变的；假定在人类社会中存在过一种原始的、天然的平等关系，那就是无形中承认现今的不平等是这个社会的本质的退化，这是所有权的辩护人所无法解释的。但是我却由此可以推断：如果造物主曾使原始的人类处于平等的地位，那就是他自己给予他们的一种指示，一种要他们在其他方面也去实现他的愿望的典型，正如他深植在他们心中的宗教感情已经以各种各样的方式发展和显现出来一样。人只有一种坚定和不变的本性；他通过本能遵从它，他由于思考而离开它，又通过理智而回复到本性；谁敢说现在我们不正在回到它那里去呢？按照格老秀斯的说法，人已经放弃了平等，我却认为人将回到平等中去。他怎么会放弃平等呢？他为什么不会回到它那里去呢？这些问题我们以后还要加以研究。
茹弗洛阿先生所翻译的雷德的著作第6卷第363页上说：
“所有权并不是天然的，而是获得的；它决不是从人的构造中产生出来的，而是从他的行为中产生出来的。法学家对它的起源所作的解释可以使一切具有正直意识的人感到满意。——土地是造物主的仁慈为了人们生活上的用途而给予他们的一种公共财物；但是分割这个财物和它的产物则是人的行为：每个人都从造物主得到一切必要的力量和一切必要的智慧去把一部分的土地据为私有而对其他人并无妨害。
“古代的道德学家曾经正确地把一切人在土地尚未被占用并成为某一个人的财产以前对于土地产品的共有权，与人们在戏院中所享受的那种共有权作了对比；每个人在来到戏院时可以占据其中的一个空的座位，从而获得了一直把它保留到戏剧演毕时为止的权利，但是谁也没有权利去赶走已经坐好在那里的观众。——土地是一个广大的戏院，全能之神为了整个人类的娱乐和工作，以完美的明智和无限的仁慈对这个戏院作了安排。这里每一个人像观剧者一样，都可以在它那里找到安置自己的地位，并在那里像演员一样完成自己所扮演的角色，但不得妨碍别人。”
由雷德的学说可以得出如下的结论：
1．要使每个人据为自有的部分不致妨害别人，这个部分就必须等于用财产总额除以参加分割的人数而得出的商数；
2．座位的数目既然应该永远与观众的人数相等，所以一个看客就不能占据两个座位，犹如一个演员不能同时扮演几个角色一样；
3．每当一个看客进出剧场时，所有的座位就相应地缩减或增加：因为，雷德说，所有权并不是天然的，而是获得的；因此，这种权利不是绝对的，因此，构成所有权的占有行为既然是一个偶然的事实，它就不能把它本身所没有的不变性赋予所有权。爱丁堡的那位教授在说下面这一段话时也好像曾经体会到这一点：
“生存的权利包含着获取必需的生活资料的权利，因此那个规定无辜者的生命应受尊重的正义的法则也同样要求别人不去夺取他的那些可以维持生命的资料：这两件事同样是神圣的……妨碍别人劳动，这就是对他做了一个非正义的行为，这个行为在本质上是和给他戴上刑具或把他关进监狱的行为相同的；后果是属于同一类的，并且会引起同样的反感。”
这样，那位苏格兰学派的领袖根本没有考虑才干或劳动上的不平等就先验地规定了劳动工具的平等，然后就按照“谁干得好，谁就过得好”这句永恒的格言，让每个劳动者去安排他自己的生活。
哲学家雷德所缺乏的，不是对于原则的了解，而是追根究底地研究原则的勇气。如果生存权是平等的，那么劳动权就是平等的，因而占用权也就是平等的。如果一个岛上的居民以所有权为借口，用钓竿把一些掉在海里的企图爬到海岸上来的不幸遭难者赶下水去，他们会不会构成犯罪呢？仅仅想到这样的残暴行为就叫人恶心。然而所有人却像鲁宾孙在他的岛上那样，用长枪和枪弹驱逐那个被文明的浪潮推送到岸上来的、想在财产的岩石上面获得立足点的无产者。后者拼命地向财产所有人叫喊：“给我工作吧，不要驱逐我，我愿意以任何代价为您工作。”那个所有人则举起他的枪尖或他的枪口回答说，“我用不着你的劳力。”“至少您可以减低我住房的租金。”“我需要我的收入来维持生活。”“如果我没有工作，我怎能付钱给您呢？”“这是你的事情。”于是那个不幸的无产者就被急流冲走了；或者，如果他企图在财产的海岸上登陆，所有人就把枪口对他瞄准，将他杀死。
我们刚才倾听的是一位唯灵论者的言论，现在我们要请教一位唯物主义者，然后再请教一位折衷主义者；在绕完了哲学的圈子之后，我们再向法律请教。
按照德斯杜特·德·特拉西的说法，所有权是我们本性上的一种必需品。这种必需品引起一些不愉快的后果，除非是瞎子才会加以否认；但这些后果是一种不可避免的祸害，这种祸害不足以证明那个原则是没有用处的：所以，如果因所有权产生弊端而对它愤然指责，那就和因为生命的结果必然是死亡而对生活抱怨一样，是极不合理的。他这个粗暴而无情的哲理至少会保证提出一种坦率的、严正的推理来；让我们看这个保证是否得到实现。
“有人曾经庄严地倡议对所有权进行诉讼……好像在这个世界上应该有或者不应该有所有权是可以由我们来决定似的……。听了某些哲学家和立法者的言论之后，好像觉得人们是在某一个确切的时刻，自发地、毫无理由地说出你的和我的这两个词来的；觉得他们本来是可以甚或应该不用这两个词的。但是你的和我的从来就不是由人制造出来的。”
你自己是个哲学家，你未免太现实主义了。你的和我的并不一定像我说你的哲学和我的平等时那样，是指那种同一的关系而说的：因为你的哲学是指从事思考的你而言；我的平等是指宣传平等的我而言。你的和我的在更多的场合下是指一种关系：你的家乡，你的教区，你的裁缝，你的挤奶妇；旅馆中我的房间，戏院中我的座位，国防军中我的连，我的营。在第一种意义下，有时人们可以说我的工作，我的技能，我的德性，却永远不能说我的伟大或我的尊严；而只有在第二种的意义下，才能说我的田地，我的房屋，我的葡萄园，我的资本，正像一个银行职员说我的金库一样。总之，你的和我的都是个人的、但是是平等的权利的符号和表示；在被应用于我们身外的事物时，它们指的是占有、职能、使用，而不是所有权。
如果我不引录一些最明显的原文来加以证明，人们就永远不会相信我们这位作者的整个理论是建立在可怜的、模棱两可的词义上的。
“在一切公约缔定以前，人们不像霍布斯
[16]所说的那样处于纯粹
敌对的状态中，而是处于一种
不相往来的状态中。在这种情况下，人们不知正义和非正义为何物；一个人的权利同另一个人的权利不发生关系。每个人有多少需要就有多少权利，并且都感到有责任利用一切方法去满足这些需要。”
“只有在订定了一些默契的或正式的公约时，才开始对这些权利和这个义务规定了一些限制。仅仅在那个时候，才产生了正义和非正义，即产生了一个人的权利和另一个人的权利之间的平衡；直到那时为止，这些权利必然一直是平等的。”
我们应当这样理解他的话：权利曾经是平等的，这就意味着每个人都曾经有权去满足他自己的需要而不顾别人的需要。换句话说，所有的人都同样有互相侵害的权利；除了诈骗或暴力之外，不曾有过别的权利。他们不仅用战争和掠夺而且还用强取豪夺和据为私有的手段互相侵害。可是，为了消除这种使用暴力和诈骗的平等权，这个互相侵害的平等权，这个财富不平等和祸害的唯一根源，人们才开始订立一些默契的或正式的公约，并建立起一种平衡关系：因此这些公约和这个平衡关系的目标是保证全体都能平等地享受美好生活；根据反推的定律，如果不相往来的状态是不平等的根源，社会生活的结果就必然是平等。社会的平衡是强者和弱者的平等化；因为，只要他们之间还没有平等，他们就是互不相关的；他们决不能订立盟约，他们永远是敌对的。因此，如果地位不平等是一种不可避免的祸害，那么不相往来的状态也是如此，因为社会生活和不平等是互相矛盾的；所以，如果说人类必然要营社会生活，那么他们必然也要平等：这个严格的结论是绝对站得住的。
既然如此，为什么自从建立了平衡之后，不平等的现象还不断地增加呢？正义的时代为什么永远就是不相往来的时代呢？德斯杜特·德·特拉西是怎样回答的呢？他说：
“需要和资料、权利和义务是意志的产物。如果人什么也不要，这一切就全都没有了。但是，有一些需要和一些资料，有一些权利和一些义务，这就意味着拥有和占有某种东西。如果就财产的最广泛的意义来说，那就是说有很多种的财产：它们是属于我们的东西。”
这是一种说不过去的模棱两可的说法，即使为了概括起见也不允许有这种说法。propriété一词有两个意义：1．它所指的是一件事物之所以是这件事物的特性，也就是这件事物所特有的、使它特别不同于其他事物的属性。当我们说三角形的特性、数字的特性、磁石的特性等等，我们就是按这种意义来用的。2．它表明一个有智慧而自由的人对于一件东西的支配权；法学家所采用的就是这种意义。所以在铁获得了磁铁的特性这句话和我获得了这块磁铁的所有权这句话中的propriété一词所表达的概念是不同的。如果因为一个穷苦的人具有两条手臂和两条腿，就说他有财产；如果说他所遭受的饥饿和他能露天睡觉的本领都是他的财产，那就是玩弄字眼，嘲笑之外还加上了不人道。
“所有权的观念只能建立在人格的观念上。一旦有了所有权的观念，这个观念就必然地、无可避免地、完全地产生出来了。一个人一旦认识了他自己，他的精神人格，他的享受、受苦和活动的能力，他必然也就懂得这个自己就是他可以使之活跃起来的身体、器官及其力量和机能等等的专属的所有人。既然存在着人造的和约定的财产，当然也有天然的和必需的财产：因为在艺术的创造中，无有不是从自然中得到它的根源的。”
我们应当叹赏哲学家们的真诚和理智。人具有一些特性；也就是说，按照这个词的第一种涵义来讲，具有一些官能。他具有这些官能的所有权；也就是说，按照这个词的第二种涵义来讲，具有对这些官能的支配权。因此就可以说：人具有成为财产所有人的特性的财产。如果我在这里只想到德斯杜特·德·特拉西的权威的话，我将对于举出这样一些愚蠢的话感到多么难以为情！但是，当形而上学和辩证法随着原始的观念和原始的语言产生出来时，整个人类都犯有这种幼稚的思想混乱的毛病。凡是人能称之为他自己的东西，在他的思想上都和他本人等同起来了；他把这个东西当做他的财产、他的财富、他自己的一部分、他身上的一个肢体、他精神上的一种能力。把对物品的占有看作是同自己身体上和思想上具有某种官能或优点一样；而所有权就是以这种虚妄的类推为根据的，就像德斯杜特·德·特拉西说得如此漂亮的“艺术创造摹仿自然”。
但是这位很精明的思想家怎么没有注意到人甚至不是他自己的官能的所有人呢？人具有一些力量、一些德性、一些才能；大自然赋予他这些东西，使他可以生存、求知和恋爱；他对它们并没有绝对的支配权，他只有使用权；并且他只能按照自然的法则去行使这种权利。如果他是他自己的官能的最高主宰，他就能使自己不会饿，也不会感到寒冷；他将能够毫无节制地吃东西并能在烈火中走动；他将能举起高山，一分钟走八百里地，不服药而只用他意志的力量就可以治好病，并且可以使自己长生不老。他可以说，“我要生产，”于是他的工作就应声完成了；他可以说：“我要知道，”于是他就知道了；“我爱，”于是他就享到爱情的幸福了。什么！人对自己本身尚且不能主宰，而他却自以为是不属于他的事物的主人！让他去利用自然界的财富吧，因为他只能在利用它们的条件下才能生存：但是他要丢掉以所有人自居的妄想，并且要记住这个所有人的名称只是一种譬喻罢了。
扼要地说：德斯杜特·德·特拉西在同一的用语下，把自然和艺术的外在的产物和人的能力或机能都叫做财产，使二者混淆起来了。他就是利用这种含糊的词义希望以一种无可动摇的方式来证实所有权的。但在所有这些财产中，有的是先天的，例如记忆力、想象力、气力和美貌；其他的则是后天的，例如田地、河流和森林。在原始时代或不相往来的时代，最能干和最强有力的人、即在先天本质方面具有最好禀赋的人有最多的机会去得到后天的财产专供自己享用。现在，就是为了预防这种侵占以及由此而来的战争，人们才发明了一种平衡（正义），才缔结了一些默契的或正式的公约，以便尽可能地用后天的财产上的平等来纠正先天本质上的不平等。只要分割是不平等的，参加分割的人就会一直是互相敌对的，而公约的目的就在于改变这种情况。因此一方面是不相往来、不平等、对立、战争、劫掠、屠杀，另一方面是社会生活、平等、友谊、和平和爱：让我们选择吧。
约瑟夫·杜当[17] 先生是一个物理学家、工程师、几何学家、一个很不高明的法学家而根本不是哲学家，他著了一本《政治经济学的哲学》。在这本著作中，他认为自己有责任为所有权进行辩护。他的形而上学好像是从德斯杜特·德·特拉西那里抄袭来的。他一开始就给所有权下了一个斯加纳列尔[18] 式的定义：“所有权是可以使一件东西归属于某一个人所独有的权利。”照字面来解释：所有权就是所有权。
他在书中对意志、自由、人格等问题纠缠不清地说了半天之后，就把财产分为天然的、无形的财产和天然的、有形的财产，这等于德斯杜特·德·特拉西所说的先天的特性和后天的财产；然后约瑟夫·杜当先生就推论出下列两个一般性的命题：1．对于每一个人来说，所有权是一种天然的和不能让与的权利；2．财产上的不平等是自然的必然结果；这两个命题可以变为另一个比较简单的命题，即：所有的人都有享受不平等财产的平等权利。
他责备德·西斯蒙第[19] 先生，因为后者曾经写道，除了法律和惯例外，土地所有权并无别的根据；他自己在提到人们对所有权的尊重时说：“他们的良知给他们揭示出社会和所有人之间所订立的原始契约的本质。”
他把所有权和占有、共有和平等、正义的事物和天然的事物、天然的事物和可能的事物等概念混淆在一起：有时他把这些不同的概念当作是相等的，有时他好像又加以区别，乱成一团，以至于批驳他倒比了解他容易得不知多少。起先，《政治经济学的哲学》的书名引起了我的注意，但在作者的那些费解的内容中，我却只得到一些庸俗的观点；所以我不拟再加论述。
古尚先生在他的《道德哲学》第15页中教导我们说，一切道德、一切法律、一切权利是连同下列的训诫一起交给我们的：自由的人始终是自由的！好极了！大师；如果我能做到的话，我要保持自由。他又接着说：
“我们的原则是正确的；它是好的，它是合乎社会的。不要害怕把它推到极端。
“1．如果人身是神圣的，他的整个天性也就是神圣的；特别是他的内在的活动，他的情感，他的思想，他的意志的判断。因而就须尊重哲学、宗教、艺术、工业、商业以及自由的一切产物。我说的是尊重，并不仅仅是容忍；因为人们不是容忍权利，而是尊重权利的。”
我对这一套哲学完全拜服。
“2．我的神圣的自由，在外界有所活动时，需要一个我们称之为身体的工具：所以身体就分享着自由的神圣性；所以它本身是不可侵犯的。这是个人自由原则的基础。
“3．我的自由，在外界有所活动时，需要一个场地，或者一种物质，换句话说，需要一份财产或一件东西。所以这件东西或财产自然也就分享着我的人身的不可侵犯性。例如，我占据了一个为我的自由向外发展所必需的和有用的工具；我说：既然这个物件不属于别人，它就是我的；因此，我对它的占有是合法的。所以，占有的合法性是以两个条件为依据的。首先，我只能在我是自由人的条件之下占有；如果你抑制自由的活动，你就是摧毁我的劳动的能力；可是，只有通过劳动，我才能够利用这个财产或物件，并且只有在我利用它的时候，我才占有它。所以自由活动是所有权的原则。但是这并不足以使占有合法化。所有的人都是自由的，大家都能通过劳动而利用一项财产；这是不是说所有的人都有权享受一切财产呢？完全不是这样。要想合法地占有，我不但必须以自由人的资格从事劳动和生产，而且还必须首先占用那个财产。总之，如果劳动和生产是所有权的原则，那么首先的占用就是它的不可缺少的条件。
“4．我合法地占有了；所以我就有权随意去使用我的财产。我也有权把它送给别人。我也有权把它遗传下去；因为，既然一个自由的行为可以使我的赠与行为成为神圣的，所以在我死后，这个赠与行为仍然像我活着的时候一样是神圣的。”
总之，按照古尚先生的说法，要成为所有人，你就必须通过占用和劳动而取得占有：我再补充一句，还必须来得及时，因为如果先占者已占用了一切，新来的人还有什么可以占用的呢？他们虽然有着用以工作的工具，却没有施工的材料，怎么办？难道他们之间必须互相吞噬吗？这是谨慎的哲学家所料想不到的可怕的极端；因为伟大的天才总是不大理会小事的。
我们也应当注意到古尚先生不承认占用或劳动能够独自产生所有权，他认为这是从两者的结合中产生出来的。这就是古尚先生所爱好的折衷主义的手法的一种；古尚先生比任何人都更加不应当采用这种手法。
他不是从分析、比较、淘汰和缩减的方法（在形形色色的思想和古怪的见解中去发现真理的唯一手段）入手，而是把所有的体系杂凑在一起，然后宣称每个体系既是正确的，又是错误的，并且说：那就是真理。
但是我曾声明在先，我将不予驳斥；相反地，我将从一切想象出来的有利于所有权的假设中找出那种不利于所有权的平等原则。我已经说过，我的整个的论证方法是这样：指出一切理论实质都无可避免地具有平等这个大前提；同时我希望有一天能够指出，所有权的原则正在损害着经济学、法律学和政治学的原理，从而把它们引入歧途。
好吧！如果人的自由是神圣的，那么根据同样的理由，它对于所有的人应该同样是神圣的；如果它为了能够在外界活动、即为了生活而需要一份财产，那么物品的这种私有化对于所有的人也同样是必要的；如果我想使我的私有权受到尊重，那么我也就必须尊重别人的这种权利；因此，在无限的范围内，一个人的私有化的权力只受他本身的限制，而在有限的范围内，这个同样的权力却将按照人数和他们所占用的空间之间的数学关系而受到限制，这些，依照古尚先生的观点来说，不都是正确的吗？因此，是不是由此可以推论，一个人不能阻止与他同时代的另一个人去把相等于他自己的东西据为私有，他更不能剥夺将来的人去行使这个权能，因为个人固然会死亡，全体却是继续存在下去的，并且永恒的规律是不能由一种对于它们的现象的局部观察来决定的呢？最后，人们不就可以由此得出下列的结论：每逢出生一个享有自由的人，别人就必须挤得更紧一些，并且，按照义务的相互性来说，如果这个新来的人后来被指定为继承人，那么继承权就不能使他享有兼有权而只能给他选择权呢？
我在上面分析古尚先生的思想时，甚至连他的语调也照样采用了；我因此感到羞惭。难道我们要用这样华丽的文字和这样动听的话语来说明这样一些简单的事情么？人为了生活，需要劳动；因此他需要生产工具和生产资料。这个从事生产的需要造成他的生产权利。这个权利是由他的同类给他保证的；他对他们也负有同样的保证责任。举例说，如果在一处像法国这样大的、空无居民的土地上安置十万个人，每个人就享有十万分之一的土地权。如果占有者的人数增加，每个人应得的部分因而就要相应地减少，所以如果居民的人数增高到三千四百万，那么每个人的权利就将是三千四百万分之一。现在，如果你把警察系统和政府、劳动、交换、继承等等作这样的安排，使劳动工具能够永远由所有的人平分，并且使每个人都自由，那么这将是一个完善的社会。
在所有权的全部辩护人中，古尚先生是把所有权的基础阐述得最好的。和经济学家们相反，他主张除非事先存在着占用，劳动是不能产生所有权的，并且和法学家们相反，他主张民法可以确定并实行一种天然的权利，但是它不能创造这种权利。事实上，如果说，“仅仅由于财产的存在，所有权就已经得到说明；民法的作用纯粹是宣告性的”，这是不够的。说这种话，就等于承认无法答复那些对事实本身的合法性表示怀疑的人们。每一种权利必须由它本身或者某一种先已存在的权利来证明它是合法的；所有权并不例外。由于这个缘故，古尚先生力求把人格的神圣以及意志赖以同化一件东西的行为作为所有权的根据。古尚先生的一个门徒说过：“物品一旦被人所接触，就从他那里得到一种使它们转化并赋以人性的特征。”我坦白地说，在我这方面，我根本不相信这种魔术，并且我以为没有再比人的意志更不神圣的了。这个学说尽管从心理学和法学来看都是脆弱的，却比那些以劳动或法权作为所有权的根据的学说较有哲理和较为深刻。现在，我们已经看到我们所谈起的那个学说会得出什么结论，——结论就是平等，在它全部的词句中，它都涉及平等。
但是，也许哲学凡事总是从高处着眼，所以不大切合实际；也许从思辨的极高峰来看，这位形而上学的理论家觉得人太渺小，辨别不出他们之间的差别；最后，也许地位平等是这样的一些原则之一，这些原则作为一般的通则是真实的和高超的，但是如果要把它们严格地应用到生活习惯和社会事务中去，那就会是可笑的，甚至是危险的。无疑地，在这种情况下，就需要效法道德学家和法学家的明智的保留态度；他们警告我们不要把任何事物推向极端，劝告我们要小心翼翼地对待任何的定义，因为据他们说，如果从揭露定义的灾难性的后果入手，没有一条定义是不能根本推翻的（Omnis definitio in jure civili periculosa est：parum est enim ut non subverti possit）。地位平等，在所有人听来，这是一个可怕的教条，在穷人的病榻边是一个令人得到安慰的真理，在解剖学家的解剖刀之下是一个可怖的事实；搬到政治、民法和工业的范围内，地位平等只是一种欺人的不可能的事、一块真正的诱饵、一句恶魔的谎话。
我决不想使读者大吃一惊；我像厌恶死亡一样厌恶那种在他的言行中使用一套诡计的人。从这本著作的头一页起，我就很清楚地和很坚决地表明了我的态度，使大家都能知道我的思想和希望的倾向；他们会天公地道地说，实在不容易找到比我的态度更直爽大胆的。因此，我胆敢说，不久我们就可以看到，为哲学家所十分钦佩的这种保留态度——就是道德学和政治学的教授们所竭力劝告采取的这种适可而止的精神——将只能被看做是一种没有原则的科学所具有的可耻的特征，只能看做是这种科学受到驳斥的明证。在法制和道德学方面，正如在几何学上一样，定理是绝对的，定义是无疑的；如果一项原则的各种结论是按逻辑推断出来的，它们就都是可以接受的。可悲的骄傲！对于我们的本性，我们一点也不了解；我们却把我们的谬误全归罪于本性，并且我们憨性大发，居然高呼说：“真理就在于怀疑，最好的定义就是什么也不要加以确定。”总有一天，我们会知道法学上的这种可怜的不确定性究竟是从它的对象身上来的，还是从我们的偏见中来的；我们还会知道，在解释社会现象时，是否也像哥白尼当他从反面攻击托勒密的体系时所做的那样，应当更换我们的假设。
但是，如果我现在立刻来指出我们上面所说的那种法学也在不断地引据平等来证实所有权是正当的，人们会说些什么呢？会提出什么论证来反驳呢？
第三节 作为对所有权的承认和它的基础的民法
包梯埃[20] 好像认为所有权完全和王权一样是神授的权利：他把它的根源一直追溯到上帝本身（Ab Jove principium）。他就是这样谈起的：
“上帝对宇宙和一切包含在宇宙中的事物具有最高支配权（Domini est terra et plenitudo ejus，orbis terrarum et universi qui habitant in eo）。为了人类，他创造了世界和世界所包含的一切生物，并给予人类对这些生物一种从属于他们的支配权：‘你派世人管理你双手所造的东西，使万物都伏在他们的脚下，’《诗篇》的作者这样说。
[21] 上帝创造世界完毕后，在把它交给人类时向我们最初的祖先说了这几句话：‘你们要生养众多，遍满了地，’等等。
[22]”
上帝把世界给予人类：为什么我什么也没有得到呢？他使万物都伏在我的脚下，而我连睡觉的地位都没有！他通过他的解释者包梯埃的器官给我们说：你们要生养众多。啊，博学的包梯埃！您认为做和说一样容易；但是您必须给鸟一些青苔，好让它去做窠。
“在人类蕃殖起来以后，人们就在他们之间分配土地和地面上大部分的东西；从那时起，分给每个人的东西就专门属于他的了：这就是所有权的起源。”
还是请您谈谈占有权吧。人们曾经生活在一种共产主义的社会中；这种共产主义究竟是积极的还是消极的，关系不大。那时没有所有权，甚至也没有私人占有。由于占有的产生和发展慢慢地迫使人们从事劳动以增加生活必需品，人们就正式地或默认地（这与本题无关）协议规定，唯有劳动者才是他的劳动成果的所有人；这就是说，人们只是宣布了这样一个事实：以后任何人不劳动就不能生活。因此，必然的结果是，要想在生活必需品上得到平等，就必须提供相等的劳动；并且，要求得劳动相等，就必须有相等的劳动工具。凡是不劳动而凭暴力或策略攫取别人的生活必需品的人就破坏了平等，他就自居于法律之上或法律之外。无论是谁，如果借口比较勤劳而霸占了生产手段，也是摧毁了平等。在那时，平等既然是权利的表现，凡是侵犯平等的人就是非正义的。
因此，劳动产生了私人占有，即及物权。可是这个权利适用在什么东西上呢？显然是生产品而不是土地。阿拉伯人始终对此抱着这样的见解；并且根据凯撒和塔西佗的报告，古代的日耳曼人也是这样来体会的。“阿拉伯人”，西斯蒙第[23] 先生说，“承认各人对他自己所豢养的牲畜的所有权，他们对于耕种一块土地的人可以取得收获物这一点，也无异议；但是他们不明白为什么另一个人、即和他同等的人就不能轮流地去耕种那块土地。在他们看来，先占人的权利所造成的不平等不是以任何正义的原则为基础的；而当所有的土地落入某些居民的手中时，这些居民就取得了对那些土地的独占权，这种独占权是有利于他们而不利于他们所不愿向其屈服的本国其余的居民的……”
在别的地方，人们已经分享了土地。我承认在劳动者之间因此产生了一种比较巩固的组织，并且这种固定而长期的分配方法可以提供更多的便利[24] ，但是这种分配怎么会在大家原先享有不能出让的占有权的物品上面给每个人造成一种可以移转的所有权呢？就法学的用语来说，从占有人变为所有人在法律上是不可能的；这个变化无形中承认了在原始时代的审判中可以同时进行请求占有和确认所有权；而那些分享土地的人相互之间的租让行为，就等于是把天然的权利进行交易。原始时代的农民，同时也就是原始时代的立法者，不像我们的法学家那样的博学，这点我是同意的；并且，如果他们真是那样博学的话，他们也不会做得更坏：所以他们当时没有预料到私人占有转变为绝对所有权的后果。但是，为什么那些后来规定及物权和对物请求权的区别的人没有把它应用到所有权原则的本身中去呢？
让我提醒法学家注意一下他们自己的原理吧。
所有权的原因，即使是有的话，也只能是一个（Dominium non potest nisi ex una causa contingere）。我可以用几种不同的名义实行占有；我只能根据一个名义而成为所有人（Non，ut ex pluribus causis idem nobis deberi potest，ita ex pluribus causis idem potest nostrum esse）。那块我已开垦并耕种的、我已在上面盖了房屋的、养活着我自己、我的家属和我的牲口的土地，我可以这样地加以占有：1．以先占人的名义；2．以劳动者的名义；3．根据在分割时把这块土地分配给我的社会契约。但是所有这些名义的任何一种都没有给我所有权。因为，如果我企图以占用为依据，社会就可以对我说：“我在你以前就占用了它”；如果我提出我的劳动作为有利于我的根据，那么社会就会说：“只有在这个条件之下，你才能占有”；如果我提起契约，社会就会反驳说：“这些契约所确切规定的，只是用益权人的资格。”可是，所有人所能举出来的，就只是这样的一些根据；他们从来没有能够找出别的根据来。事实上，每一种权利——这是包梯埃这样说的——都可以在享有权利的人身上得到一个产生它的原因；但是，在这个有生有死的人身上，在这个会像影子那样消逝的大地之子的身上，就身外之物来说，只存在着一些占有的根据，而不存在任何所有权的根据。所以，既然产生权利的原因并不存在，社会怎么会去承认一种于它本身有害的权利呢？社会在许可占有时，怎么会赋予所有权呢？法律怎么会核准这种权力的滥用呢？
德国人昂西雍[25]对此作了答复：
“某些哲学家主张，人在把他的力量施加于一件自然物（例如一块地、一棵树）的时候，只能在他对这物体所作出的改变上，在他给予这个物体的形状上，而不是在物体的本身上获得一种权利。这是多么无谓的区别！如果形状能够和物体分离开来，也许还可以有怀疑的余地；但是由于这种情况几乎总是不可能的，所以把人的力量施加于可见世界的各个部分的行为就是所有权的根据，即财物的最初的起源。”
这是多么无谓的借口！如果形状不能和物体分开，所有权也不能和占有分开，那就必须均分占有：无论如何，社会总还保留着对所有权规定一些条件的权利。我假定一块被私有的土地能够产生总额为一万法郎的收益；并且这块土地是不能分割的（很少有这种情况）。我还假定，按照经济上的计算，每个家庭每年消费的平均额是三千法郎；这块土地的占有人应当负责以善良家长的态度加以经营，他应当缴纳给社会一笔等于一万法郎的款项，其中除去经营的一切费用和维持家庭所需的三千法郎。这笔上缴的款项并不是地租，这是一种补偿。
那么，如果有一个司法裁判机关作出下列的判决，那成了什么样子呢？
“既然劳动把一件东西的形状改变得如此厉害，以致除非把物体毁掉就无法把形状和原物分开，所以必须或者剥夺社会或者使劳动者丧失他的劳动果实。
“既然在其他一切场合，对于原材料的所有权能使人获得在除去成本后所剩下的增加到物体上去的附属物；而在这个场合，对于附属物的所有权却应该使人获得对基本财产的所有权；
“因此，靠劳动而取得财产的那个权利，决不能对个别的人行使；它只能对社会发生效力。”
这就是法学家推论所有权时所用的固定方式。法律的制定是为了确定人们的相互之间的权利，即确定各人对每一个人和各人对全体的权利；好像比例式可以不必有四项就能构成似的，法学家总是不注意最后的一项。只要人和人相对抗，财产就成为财产的抗衡力，并且这两种力量相互之间就能建立起平衡来；等到人处于孤立状态，即当他和他自己所代表的社会相对抗时，法学就立刻不能发生作用了：西密斯[26]的天平上就失去了一个称盘。
请您听听雷纳城的那位教授、博学的杜利埃的话吧：
“由于占用而获得的这种优先权怎么能够变成固定和永久的所有权的呢，为什么这个所有权在先占人停止占有之后仍旧继续存在，并且人们可以要求收回呢？
“农业是人类蕃殖的一个自然的结果，而农业反过来又有利于人口的增长并使人们有必要建立一种永久性的所有权；因为如果一个人没有把握得到收获，他怎肯辛苦地去耕耘和播种呢？”
如果要安定种田人的心，那么保证他对于收获物享有占有权就够了：我们甚至可以答应，在他自己继续从事耕种的期间，维持他对土地的占用权。这就是他有权希冀的全部内容，这就是文明进步所需求的一切。但是所有权啊所有权！既然一个人既不占用又不耕种土地，谁有权力让他享有这种收回土地的权利呢？谁可以要求享有这种权利呢？
“如果要取得永久的所有权，仅仅耕种是不够的；必须要有一些具体的法令和执行这些法令的官吏；总之，要有文明的国家。
“人类的蕃殖曾使农业成为必要；有必要保证耕种者得到他的劳动果实这一点，使人们感到必须建立一种永久的所有权并制定保障这种所有权的法律。所以我们应当把文明国家的确立归功于所有权。”
是的，说到我们的文明国家，像您所创造的那样，它最初是专制政治，后来是君主制，后来是贵族特权制，如今是民主制，但始终是暴政。
“如果当初没有所有权这一纽带，就永远也不可能使人们服从法律的有益控制；如果当初没有永久性的所有权，地面可能继续是一片广阔的森林。所以我们应当同意那些最审慎的作者的说法，即：如果说暂时性的所有权或由占用所产生的优先权在建成文明社会以前就已存在，那么像我们今天所知道的那种永久性的所有权却是民法的产物。民法规定了以下的原则：所有权一旦获得之后，除非由于所有人的个人自愿行为，永远不会丧失，并且甚至在所有人失去了对物的占有或持有之后而该物处于第三者的手中时，所有权仍然可以得到保持。
“所以所有权和占有在原始时代是混淆在一起的；通过民法，它们才变成彼此不同的和独立的两件事；按照法律的用语来说，两者毫无共同之处。从这里我们可以看到在所有权方面发生了多么奇妙的变化，民法使自然受到了多么大的改变。”
因此，在确立所有权的时候，法律并不是一种心理事实的表现、一项自然法的发展、一种道德原理的应用。它已经逾越了它的职权范围而真正地创造了一种权利。它使一个抽象观念、一个譬喻、一种虚拟现实化了；并且在这样做的时候，不去预料可能发生的情况，没有注意流弊，没有考虑它所做的是好事还是坏事。它保障了自私心；它赞成了荒谬的主张；它接受了邪恶的愿望，好像它有权去填满一个无底洞和把地狱充实起来似的！盲目的法律，愚人的法律，不能称为法律的法律；争吵、说谎和流血的语言。这种法律像社会的守护神似的，始终在被重新采用、恢复名誉、改头换面和加强起来；它扰乱各民族的良心，迷糊法学大师们的思想，造成各国的一切灾难。它正就是基督教义所谴责的，但也正是被基督教的无知的教士们看作是神一样的。这些传教士对于自然和人缺乏研究的兴趣，正和他们没有能力阅读他们的经文一样。
但是，法律在创造所有权的时候是以什么为指导的呢？是受什么原则支配的呢？它的标准是什么呢？
万万料想不到：这就是平等。
农业曾经是土地占有的基础，是所有权的起因。如果不在同时保证农民能得到生产工具，那么保证他得到他的劳动果实这句话就毫无意义。为了保护弱者不受强有力者的侵犯，为了消灭掠夺和欺诈，人们觉得有必要在占有人与占有人之间确立一些永久性的分界线、一些不能逾越的障碍。人口一年年的增多，农民的贪欲一年年的增长：人们就认为最好是树立起一些使野心不能逾越的界线，从而可以把野心控制住。这样，由于需要得到为维持公共安全和每个人的安乐所必要的平等，土地就被私有化了。当然，这种分割从未有过地理上的平均；许多权利，有些是以自然为根据的，但解释不当而应用得更不恰当，例如继承、赠与、交易等等便是；其他一些权利，像出身和地位的特权，是一些愚蠢和暴力的不正当的产物，它们都起了防止绝对平等的作用。但是，原则仍旧不变：平等曾经认可了占有，平等又认可了所有权。
既然每年必须给农民一块可供播种的田地，对于当时的野蛮人来说，与其每年发生争吵和打架，与其把他们的房屋、家具和家属不断地从一个地方搬到另一个地方，还有什么办法比把一份固定而不得出让的产业指派给每一个人来得更方便和更简易呢？
既然必须使远出作战的人在征战结束归来时不致由于为祖国服务而变得一无所有，并且必须使他能够恢复他的产业；所以习惯上就规定了：所有权仅凭意图（nudo animo）就可以得到确保；它只有在所有人表示同意和自愿放弃时才会丧失。
既然必须使分割时的平等能够一代一代地保持下去，免得每逢一家有人死亡的时候就须重新把土地分配一次，所以由子女和亲属按照血缘和亲戚的等级来继承他们的先人就显得是合乎自然和正义的了。因此起初只产生了仅仅承认一个继承人的封建的和家长制的习惯，后来则由于应用了和平等原则完全相反的办法，承认所有的子女都能分享父亲的遗产，而永远废止了长子继承的特权，一直到我们最近仍是如此。
但是在这些属于本能性的组织的粗野发端和真正的社会科学之间有什么共同之处呢？这些从来不知道统计、估价或政治经济学为何物的人怎么会把一些立法原则留传给我们呢？
“法律，”一位现代的法学家说，“是社会的一种需要的表示、一种事实的宣告：它不是立法者制定的，而是由他陈述的。”这个定义并不正确。法律是一种借以满足社会需要的方法；它不是由人民来表决的，不是由立法者表达出来的：它是由学者发现并规定下来的。但是法律，正如孔德
[27] 先生专门用了半本书来解说的那样，最初不过是
一种需要的表示和满足这个需要的方法的指示；直到如今，它依然仅仅是如此。法学家们由于抱着机械的忠诚，充满着顽固的精神，敌视一切哲学，一味喜欢咬文嚼字，所以总是把那些仅仅是善良的但缺乏远见的人们的轻率的愿望当作科学的最后结论。
这些天真的立法者没有预料到，如果所有权仅凭意图就可以得到保持，那它还带有出租、租佃、在借贷时收取息金、靠交易获利、授予年金以及对于一块有意保留但并未耕作的田地征收租税等等的权利。
我国法学界的这些前辈没有预料到，如果继承权决不是自然所给予的保持财富平等的方法，那么各个家庭很快就会变成具有最大灾难性的排斥作用的牺牲者；并且，社会由于受到它的一个最神圣的原则的沉重打击，将因豪富和穷困日趋极端化而自取灭亡[28]。
他们没有预料到……。但是难道我有必要再多说么？结果是显而易见的；并且现在也不是去批评全部法典的时候。
所以，对我们来说，研究古老民族的所有权的历史只是一种增加学识和满足好奇心的工作。事实不能产生权利，这是法学上的一个法则；要知道所有权也不能离开这个法则；所以普遍承认所有权的事实并不能使所有权合法化。像对气象变化的原因和天体运动犯过错误那样，人类对社会的构成、权利的性质和正义的应用也曾经犯有错误；因此不能把他们的旧的见解当作信条。印度人被划分为四个等级；尼罗河和恒河两岸的土地以前是根据血统和地位分派的；希腊人和罗马人曾把财产放在天神的保护之下，在他们之中，划界和丈量的工作是和宗教仪式一起举行的；这一切对于我们有什么关系呢？特权形式的多样性不能使非正义成为正义；对于主神朱匹忒[30] 的信奉并不能作为反对公民平等的证据，同样，关于浪漫的维纳斯[31] 的那些宗教剧也丝毫不能证明夫妇之间可以不守贞操。
作为支持所有权的证据，人类的权力是无效的，因为这个必然从属于平等的权利是和它的原则相违背的；许可所有权的宗教裁断是无效的，因为教士向来总是为君主服务的，天神说的话总是符合政客的愿望的。据说所有权给了社会一些利益，但这并不能减轻所有权的罪过，因为这些利益实在是由平等占有的原则产生的。
因此，在阐明以上各点以后，下列关于所有权的热情的赞歌又有什么价值呢？
“所有权的制定是人类最重要的一种制度……”
是的，像君主政体是人类最光彩的制度一样。
“地球上人类昌盛的首要原因。”
因为人类以为正义是他们的原则。
“所有权成为他们的志愿的正当目标、他们的生存的希望、他们的家属的庇护物；总之，它成为家庭、城市和政治国家的基石。”
所有这一切纯粹是由生产产生的。
“永恒的原则。”
所有权像一切否定那样是永恒的。
“它是属于一切社会制度和公民制度的。”
由于这个缘故，一切以所有权为基础的制度和法律都将消亡。
“这是一种和自由同样可贵的恩物。”
对于发了财的所有人才会是这样。
“的确，它是可供居住的地区所以被开垦的原因。”
如果农民不再是佃户，难道田地就会耕耘得更坏些么？
“它是劳动的道德和保证。”
在所有权的制度下，劳动不是一个条件，而是一种特权。
“它是正义的应用。”
如果没有财富上的平等，正义是什么呢？是一具使用假砝码的天平而已。
“完全是合乎道德的。”
挨饿的肚子是不知道什么叫道德的。
“整个的公共秩序。”
当然，那就是确保所有权。
“都是以所有权为基础的。”[32]
所有权确是一切现存事物的基石，但它又是一切应该存在的事物的绊脚石。
以下是我的摘要和总结：
占用不但可以导致平等；它还可以防止所有权。因为，既然每一个人只要生存就有权占用，并且为了要生活，就不能没有经营和劳动的手段；另一方面，既然占用者的人数不断地因出生和死亡而发生变动，因而每个劳动者所能要求的物质的定量也随着占有者的人数多寡而有所不同，因此占用总是由人口来决定的；最后，既然在法律上占有永远不能保持不变，在事实上它就不可能变为所有权。
所以一切占用人必然是占有人或用益权人，而这种职能就使他不能成为所有人。要知道，用益权人的权利是这样一种权利：对于托付给他的东西，他要负责；他应当以符合公共利益的方式，按照保全并发展那件东西的目的而加以使用；他不得自作主张来改变它、减损它或使它变质；他不能分割用益权，使另一个人从事劳动而由他自己来收取利益；总之，用益权人是处于社会监督之下，服从劳动的条件和平等的法则的。
罗马法上的所有权的定义因此就被推翻了；定义中所说的使用权和滥用权是从暴力中产生出来的不道德的行为，是民法加以批准的一种最荒谬的主张。人从社会的手中得到他的用益权，只有社会可以永久地占有：个人会死亡，社会是永远不灭的。
当我讨论这样简单的真理时，我的内心感到多么痛切的厌恶！难道我们今天对它们还有怀疑吗？难道为了它们的胜利，必须再度武装起来吗？并且，如果没有理智，单靠暴力能够把这些真理引到我们的法律中去吗？
占用权对于一切人是平等的。
占用的尺度既然不是由意志而是由空间和人数的可变的条件来决定的，因此所有权就不能形成。
这个说法是任何法典所没有规定过的，也不是任何宪法所能采纳的！这些是民法和国际法所拒绝采纳的原理！
但是我听到了拥护另一种体系的人们的主张：“劳动！这是所有权的基础！”
读者，请您不要受骗吧。所有权的这种新的根据比先前的根据更坏，我现在就要不揣冒昧地指出一些比您至今所看到的更为明显的事情和驳斥更加不合乎正义的主张。
[1] 蒲鲁东认为法律定义中所规定的限制是指比邻的所有人之间的关系而说的，这个见解是有根据的，但是当他肯定这个定义没有限制所有人的绝对权时，他是错误的。法律和规章所禁止的使用方法愈来愈多，在限制那种以最绝对的方式享受和使用物件的权利的问题上，判例的作用也已经和法律一样重要了。——原编者
[2] 亚历山大·杜兰东（1782—1866），法学家，在1819年发表过《契约和债概论》，共四册，8开本，并从1825至1837年发表了《以民法为根据的法国法律教程》，共二十一册，8开本。——原编者
[3] 见本书注释。——原编者
[4] 旧约列王纪略上》第21章。——原编者
[5] 在1831年4月19日的法律所规定的选举制度之下，要取得被选举权和选举权，必须至少分别缴纳五百法郎和二百法郎的直接税。对退休军官和学院院士酌减为一百法郎。——原编者
[6] 在蒲鲁东的《捐税的理论》（1861）中，他对于累进税制保持着反对的态度：“那种所谓累进税率至多也只能使慈善家饶舌不休并使民众煽动家夸夸其谈而已，它缺乏诚意和科学上的价值。”（第5章第1节）——原编者
[7] 在《关于星期日的讲话》（第2章）中，人们就已经可以读到：“慈善、人道、施舍等名词在希伯来文中是没有的；所有这一切都是用正义这个名称来代表的。”——原编者
[8] 此处指百年战争中的史实。——译者
[9] 该亚法是古代犹太人的大祭司，他曾判处耶稣死刑并迫害信徒。——译者
[10] 让-巴蒂斯特－维克多·蒲鲁东（1758—1838），比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东的六等亲的从兄，第戎法学院院长，曾发表过《关于人的身份和关于民法法典绪论的研究，论用益权、使用权、居住权和地面权，论公产或主要是与公产有关的财产分类》。——原编者
[11] 参政院，法国起草法律建议案及在法律方面备政府咨询的机关，同时又是最高行政法院，司法大臣兼该院院长。——译者
[12] 西塞罗（前106—前43），古罗马执政官，当时最著名的演说家。——译者
[13] 奇里庸，希腊神话中具有三个身体的巨人。——译者
[14] 台阿纳地方的阿波洛尼乌斯，纪元前一世纪希腊新毕达哥拉斯派哲学家，许多同时代人目为魔术家。——译者
[15] 格老秀斯（1583—1645），荷兰法学家，著有《论战争与和平法》，后世称他为“国际法的鼻祖”。——译者
[16] 霍布斯（1588—1679）：《自然法则和政治法则的原理》。——原编者
[17] 杜当（1765—1848），旧派经济学家或重农主义学派的保卫者，曾在1804年发表一本《对于政治经济学的进展的推理分析》，并于1835年发表了《政治经济学的哲学》。——原编者
[18] 斯加纳列尔，法国十七世纪大戏剧家莫里哀喜剧中的人物，他专说尽人皆知的庸俗的话。——译者
[19] 德·西斯蒙第，关于他的注文见本书。——译者
[20] 包梯埃（1699—1772），有名的法国法学家。在他很多的著作中，这里可以特别指出：《论财产支配权，论占有权的续篇》。——原编者
[21] 参看《旧约·诗篇》第8篇。——译者
[22] 见《旧约·创世记》第9章。——译者
[23] 西斯蒙第（1773—1842）是日内瓦一个耶稣教传教士的儿子；起初，他是亚当·斯密学派正统派的经济学家。他发表过《商业财富论》（1803）；后来面对着大工业“危机时期”工人们悲惨的景象，他在他的《政治经济学新原理》（1827）中有力地揭穿了人剥削人的情况。——原编者
[24] 这里指出了私有财产因为对社会有益而被证明为合理的这一点，但作者的注意力并不局限于此；在几页以后，作者将提出遗产继承权是一种保持平等分享的合乎自然的和正义的手段。——原编者
[25] 昂西雍（1767—1837），生于柏林，牧师，作家，政治家，保守思想的辩护人和折衷主义的哲学家。——原编者
[26] 西密斯，希腊神话中代表司法的女神，手持天平。——译者
[27] 弗朗斯瓦·沙尔·路易·孔德（1782—1837），萨伊的女婿，于1814年和杜奴瓦耶一起创办了活叶周刊《评论》，后来改为合订本；在1834年，他发表了一部《财产论》，两册，8开本。——原编者
[28] 特别是在这里，我们的祖先把他们十分简单的头脑充分地表现出来了。既经规定了在没有婚生子女的场合可以由堂弟兄来参加继承，他们竟不能利用这些堂弟兄来平衡两个不同支系的分割份，使同一家庭中不致同时存在贫富不均的两个极端。例如：
甲死的时候有两个儿子，乙和丙是他的遗产的继承人：这两个继承人平分死者的财物。但乙只有一个女儿，而他的兄弟丙却遗有六个儿子。显而易见，如果要同时遵守平等原则和继承原则，就应该由乙和丙的子女按七份来分享那两份产业；因为不是这样的话，一个外人可以和乙的女儿结婚，并且通过这个婚姻关系，甲遗留的财产的半数将移转到另一个家族中去，这是和继承原则相违背的。而且，丙的儿子由于人数多，他们将成为穷人，同时他们的堂姊则将非常富有，因为她是独生女：这是与平等原则相违背的。只要把这两种表面上看来是彼此对立的原则结合起来，推广它的适用范围，就可以使人相信在我们今天遭到愚蠢反对的继承权并不妨碍平等的维持。
无论我们生活在哪一种形式的政权之下，死者控制着生者这句成语永远是适用的，这就是说，无论被认可的继承人是谁，遗产和继承永远是存在的。但是圣西门主义者希望由官员来指定继承人[29]；其他一些人则希望由死者来选择继承人，或者由法律来假定死者所选择的继承人：主要的问题是希望在平等的定律所允许的范围之内，自然的愿望能够得到满足。现在，遗产继承的真正调节者是偶然的机会或任性的行为；可是，在立法方面，偶然的机会和任性行为都不能被认为是指导原则。大自然在把我们平等地创造出来之后，其所以给我们指出了继承的原则，就是为了要避免偶然的机会所引起的种种纠纷；这个原则就像是社会要我们在我们全部的弟兄中推选出我们认为最有才干的人来完成我们的未竟之业一样。
[29] 这里，蒲鲁东对于圣西门主义者的见解解释得不够清楚。他们是遗产的仇敌，他们责成一些特设的官员来把财物分配给最有能力去利用它们的人：“财产的移转，无论是生前或死后，只能在一种新租约的形式下进行，这个新租约的一方就是一个新的管理人，买卖、拍卖、遗嘱、转让、典质、抵押、征用等等都不应存在。”（《圣西门学说》，1829年，第12次演讲会，蒲格来和哈来维版，第396页。）——原编者
[30] 朱匹忒，罗马神话中的主神，即希腊神话中所称的宙斯。——译者
[31] 维纳斯，希腊神话中主管美和爱的女神。——译者
[32] 奇洛：《对于罗马人的所有权的研究》[33]。
[33] 奇洛（1802—1881），在1835年发表过：《从历史的角度评介海奈克栖乌斯的〈罗马法原理〉》，同年又发表了蒲鲁东所引证的那本著作。——原编者
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