中文马克思主义文库 -> ﹝法﹞蒲鲁东 -> 《什么是所有权》（1840年6月）

第二篇 论文



给布朗基先生的一封信



　　先生：
　　在重新继续我的“关于政治和所有权的探讨”的工作以前，为了使某些有地位的人感到满意并为了秩序的关系，我应当给您做一番坦白和直爽的解释，这样做是适当的。在一个约束得很严的国家中，谁也不许攻击社会的外表形式和它的制度的基础，除非他已经得到这样做的权利——第一根据他的德性，第二根据他的才能，第三根据他的意向的纯洁性。任何要想发表一篇关于国家组织的论文而无法满足这三重条件的人就不得不去取得一位具有必要资格的负责保护人的赞同。
　　但是我们法国人是享有出版自由的。这个重要的权利——这柄可以把有德性的公民提升到立法者的地位并使作恶的公民成为一个破坏分子的思想宝剑——把我们从一切初步的法律责任中解放出来；但它没有给我们解除我们公开交代情感和思想的内部义务。我在一个重要问题上曾经充分利用了宪章授予我们的权利。先生，今天我是来把我的良心交给您判断，把我浅薄的见识提出来供您敏锐的辨别力加以推究的。您曾经以一种和爱的精神——我大约曾经说过是以一种袒护作者的心情——批评过一篇著作，这篇著作提倡的是一种您以为有责任加以谴责的学说。“道德和政治科学学院，”您的报告中说，“对于那位作者的各项结论只能就它所喜爱的加以接受。”先生，我大胆地希望，在您阅读了这封信之后，如果您的小心和谨慎依然限制着您的话，您的正直却会使您对我说句公道话的。
　　那些在他们的人身尊严上和在法律面前是平等的人，在他们的地位上也应当是平等的，——我在一篇标题为《什么是所有权？或对权利和政治的原理的研究》的论文中所主张并阐述的，就是这样一个论题。
　　甚至在个人钱财上的社会地位平等的观念，在各个时代都曾像一种模糊的预兆那样包围着人类的想象力。诗人在他们的赞美诗中歌唱它；哲学家在他们的乌托邦中梦想它；传教士提倡它，但只是为了灵魂的世界。被这个观念支配着的人民对它从未有过信心，并且使民政当局感到烦扰的，莫过于有关黄金时代和阿斯特莱王朝的那些传说了。可是，一年以前，这个观念获得了科学上的说明，这个说明还没有受到令人满意的反驳，并且，请允许我补充一句，它将永远不会受到这种反驳。由于它略微带有愤激的语气，由于它的推理方法——这种方法不同于一般所承认的权威人士采用的方法，——以及由于它的结论的重要和新奇，这个说明是能够引起某种的恐慌的；并且，就一般公众来说，如果它不是——像您先生说得这么好的那样——一封密封的、仅仅投递给有学问的人的信件，它就会是有危险性的。当我看到您能透过它的那层形而上学的衣裳而辨认出作者的聪明的先见时，我感到愉快，并且我为此而向您致谢。但愿上帝允许我的那些完全是和平的意向永远不使我被当作叛逆犯而受到诉究！
　　像扔到一个蛇堆里去的石块那样，关于所有权的第一篇论文引起了强烈的仇恨，并且唤起了许多人的激昂情绪。但是，如果说某些人希望作者和他的著作受到公开的谴责，其他的一些人却只是从作者和他的著作那里找到了关于社会的一些根本问题的解决办法；少数的人甚至把他们所获得的新的看法用来作为一些邪恶的理论研究的基础。我们不能期望，一种抽象地集合在一起的并且更加抽象地表达出来的归纳的体系，在它的整体和它的各个部分都能得到同样确切的领会。
　　要在正义中而不要再在仁慈和自我牺牲（它们本质上是没有拘束力的）中去寻找平等的规律；要把职能上的平等放在人身平等的基础之上；要确定交换的绝对原理；要通过集体的力量去消除个人禀赋上的不平等；要在所有权和盗窃之间画一个等号；要更改继承法而不必去摧毁那个原理；要在一种绝对的社团体系中维持人类的人格并从共产主义的锁链下把自由拯救出来；要把君主的和民主的两种政体综合起来；要推翻分权制；要把行政权给予国家而使立法成为一门具体的、固定的和绝对的科学——一系列多么似是而非的理论啊！如果我不能说那是怎样的一条真理的锁链的话，那就是怎样的一连串的谬见啊！但是我不打算在这里谈起占有权的学说。我不讨论教条。我唯一的目的是要证明我的见解是正当的，并且指出在我那样写的时候，我不仅是行使一种权利，而且是履行一种义务。
　　是的，我攻击了所有权并且还要加以攻击；但是，先生，在您因为我服从了我的良心和说明了丝毫不爽的真理而要我公开认罪以前，我请求您垂顾一下我们周围所发生的事件；看看我们的议会议员、长官、哲学家、大臣、教授和政论家；考查他们在所有权问题上的做法；和我一起计算一下每天以公共利益的名义对所有权所加的限制；丈量一下那些已经造成的缺口；估计一下今后社会还想要造成的缺口；总括一下所有的学说中关于所有权所包含的相同内容；查一查历史，然后告诉我，在半个世纪之后，这个古老的所有权还能剩下些什么；如果您能答应我这些要求，那么，在您因此而觉察到我拥有这样多的同谋者的时候，您会立刻宣告我是无罪的。
　　那个大家所欢迎的并且甚至被认为过于温和的公用征收法是什么呢[1] ？一种彰明昭著地侵犯所有权的行为。据说，社会对于被剥夺财产的人是给予赔偿的；但社会是否会把传统的联想、诗意的美景和伴随着财产的家庭自豪感归还给他呢？拿伯和桑叔西的磨坊主会对法国的法律像对他们的国王的任性举动那样，提出抗议：“这是我们祖先的田地，”他们会叫喊说，“我们不愿把它出卖！”在古人中间，个人的拒绝曾经限制过国家的权力，罗马法曾屈服于公民的意志，并且有一个皇帝——康莫德斯，如果我没有记错的话——为了尊重那些拒绝退让的占用人的权利而放弃了把公民广场向外扩展的计划。所有权是一种实在的权利，是及物权（jus in re），——事物所固有的一种权利，并且它的原理在于人的意志向外的表达。人在他亲手造成的那些物件上留下他的痕迹，盖上他自己的性格的戳记。人的这种塑造力，像现代的法学家所说的那样，就是盖在物件上的并使这物件成为神圣的戳记。无论是谁违反了所有人的意志而把手放到这物件上去，那就是侵犯这所有人的人格。可是，当一个行政委员会认为应当宣告公共利益需要这个物件时，那么所有权就必须屈从于公众的意志。不久以后，在公共利益的名义下，耕种的方法和享受的条件就将受到规定；将任命一些农业和工厂的稽查员；财产将从笨拙的人的手中拿走而托付给一些比较能干的劳动者；并且将设置一个生产总监的职位。在不到两年以前，我曾看见一个地主摧毁了一片广达五百英亩以上的森林。如果公益机关曾经加以干涉的话，这片在周围数英里以内仅有的森林可能到现在还依然存在。
　　但是，有人说，以公共利益为根据的征用只是一种反而可以证实那个原理的例外，并且给那个权利带来了有利的证据。很好！可是我们将从一个例外转到另一个例外，再从这另一个转到第三个，这样下去，从例外到例外，直到我们把那条规则变成一个纯粹抽象的观念为止。
　　先生，您以为赞成倒换公债的草案的人有多少呢？我敢说，除了公债持有人之外，全都赞成。可是，这个所谓倒换是一次大规模的没收，在这件事情上是不给任何赔偿的。公债和不动产颇多类似之处；所有人十分安全地依靠着这种不动产的息金，并且它所具有的价值在于政府将按照规定的利率偿付它的息金直至公债持有人要求偿还债款时为止的那个默示的保证。因为，如果收入会减少的话，它的利益就将低于房租或地租了；后两者的租额可以随着市场的涨落而上升或下降；并且在那种场合，资本家还有什么贪图去把他的金钱存放给国家呢？所以当你强迫公债持有人忍受息金的减低时，你就使他完全丧失被减少的数额；并且，既然由于倒换的结果，不可能有一种同等有利的投资，你就贬低了他的财产的价值。
　　要使这样的一种措施能够公正地实行，那就必须使它一般化；这就是说，那条加以规定的法律必须同时规定全国各处的存款或押款的利息以及房租或地租都减到百分之三。这个对于所有各种收益同时实行减低的办法，执行起来丝毫不见得比那已经提出的倒换措施更加困难；并且它另外还可以提供一举而对所有反对这样做的意见占得先机的优点，同时它可以给土地税保证得到一个公平的税额。请看！如果在倒换的时候，一项不动产可以产生一千法郎的收入，在新法生效之后，它所产生的收入就只有六百法郎了。现在，如果承认税额是每项地产所产生的收入的一个可以除净的分数，例如收入的四分之一，这就很清楚，一方面地主不愿为了减轻所负担的税额而低估他的财产的价值，因为房租和地租是由资本的价值确定的，而后者则是根据税额来估计的，所以贬低他的不动产的价值就会减少他的收益。另一方面，同样显然的是，上述的地主不能为了增加他们的超过法定范围的收益而过高估计他们的地产的价值，因为租户和佃户会根据他们的老租约提出抗议的。
　　先生，如此长期要求实行的倒换公债的措施迟早一定会发生这样的结果；不然的话，我们如今所讨论的财政上的措施就会是一个显然不公平的措施，除非故意把它当作一种手段。后面的动机似乎是最可取的动机；因为，虽然利害有关的各方面发生吵闹，对于某些权利的存在着彰明昭著的侵犯，可是公众的心理已经决定要使它自己的愿望得到满足，并且不会因为被认为负有打击所有权的罪名而受到影响，正如不会因听到公债持有人的埋怨而受到影响一样。在这种场合，本能的正义感证明了法律上的公平是假的。
　　当去年讨论从殖民地运来的糖和本地糖的问题时，谁没有听到众议院陷于那种难分难解的混乱状态呢？他们不是听凭这两种工业自己去解决吗？本地的工厂主被殖民者弄得破产了。如果要维持甜菜，就必须对甘蔗征收税金。为了保护一个人的财产，就有必要去侵犯另一个人的财产。这个事件中最值得注意的特点恰好就是最没有受到注意的事项；也就是说，无论是这种办法或是那种办法，都必须侵犯到所有权。为了保持市场上的平衡，他们不是对两种工业都征收比例税吗？他们对于每一种不同的糖规定了一个最高限价；并且由于这个最高限价是不相同的，他们就从两方面打击了财产——一方面，干涉了贸易自由；另一方面，忽视了所有人之间的平等。他们不是通过给予工厂主一种赔偿而禁止了甜菜吗？他们牺牲了纳税人的财产。最后，他们不是正像种植不同种类的烟叶那样，宁可由国家花钱来种植那两种不同的糖类作物吗？就制糖工业来说，他们废除了所有权。这个最后的办法既然是最合乎社会性的，就必然是最好的；但如果所有权是文明的必要基础的话，那么怎样去解释这种根深蒂固的对立情况呢？[3]
　　他们有了为公共利益而剥夺公民的权力，但是还不满足，还要为了私人利益而去剥夺公民。在一个很长时期内，人们闹着要修改关于抵押的法律；为了各种债权的利益，甚至是为了债务人自己的利益，人们要求一种可以使不动产的没收过程变得和商业上签发拒绝偿付证明书同样迅速、同样简便和同样有效的诉讼程序。众议院在今年1841年年初曾经讨论了这个草案，并且那个法案几乎是一致同意通过的。没有再比产生这个改革的动机更加正确、更加合理、更加显然合乎哲理的了。
　　1．以前，小所有人在债务已经到期而自觉无法清偿时，不得不在摆脱了他的债务之后，用他剩余下来的全部财物去支付法律上的费用。今后，没收处分的迅速解决可以使他不致整个破产。2．清偿方法上的困难妨碍了信贷，并且妨碍了向农业方面的投资。现在，不信任的原因既已不再存在，资本家将找到新的市场，农业将得到迅速的发展，首先享受到新法的利益的是农民。3．最后，极不公正并且荒谬的是，根据一纸拒绝偿付的证明书，一个穷困的工厂主将在二十四小时内眼看着他的事业停顿、他的工作停止、他的货品被扣押、他的机器被拍卖、最后他自己被送入监狱，而没收一块小得极为可怜的地产却有时需要两年的时间。先生，这些和其他一些论据是您在这一学院年度最初的几次演讲中清楚地陈述过的。
　　但是，当您在说明这些卓越的论据时，先生，您有没有自问一下我们的抵押制度的这种转变会产生怎样的趋向呢？……会使地产货币化，如果我可以这样说的话；会使土地被积聚在皮包里；会使农业劳动者和土地分离，人和大自然分离；会使他成为大地上面的一个流浪者；会把家庭情感、民族自豪感和爱国心的最后一丝痕迹都从他心中连根拔除；会使他愈来愈孤立；会使他对于四周的一切感到无动于衷；会把他的爱好集中在唯一的对象——金钱上面；并且最后，通过高利贷的诈欺的活动，会让金融贵族的代言人来垄断土地，而金融贵族则是我们已经开始痛苦地感到其有害影响的工业封建主义的得力助手。因此，劳动者受制于不从事劳动者的隶属关系，已被废除的等级的复辟，以及贵族和平民的划分，就会一点一点地得到实现；因此，由于赋予资本家以财产的新特权，中小所有人的特权就会逐步消灭，并且整个自由的和诚实的劳动阶级也就会随着趋于消灭。当然，这并不是我的废除所有权的计划。我决不是要使土地动产化，而是，如果可能的话，想使连纯粹是智力上的职能都固定起来，以便社会实现大自然的意向，而大自然是把我们最初的财物、即土地给了我们的。因为，如果生产工具或生产资本是劳动者的标记的话，那么这也是他的立脚点、他的依靠、他的家乡，并且像赞美诗的作者所说的那样，是他的活动和休息的场所。[4]
　　让我们更加仔细地研究一下最后那件关于法院拍卖和抵押法案的不可避免的和快要到来的后果。竞争制度正在毁灭我们，它的必然的表现是一种掠夺的和暴虐的政治；在这种制度之下，农民为了弥补他的损失，将永远需要资本，并将被迫借债。他的债务是否能够清偿既然总是由未定的将来决定的，他将在期望中感到失望，并将因期限的到来而惊惶失措。因为在空间和时间上，还有什么比一笔债款的到期更迅速、更出乎意外、更局促的呢？这个问句是我向所有那些被这无情的奈美西斯女神[5] 所追逐的、甚至在睡梦中都被烦扰着的人提出的。现在，在新法之下，没收一个债务人的财产将执行得比以前快一百倍；所以掠夺行为的确凿无疑也就要高出一百倍，并且自由劳动者从他现在的地位转变到被束缚于土地上的农奴地位将要提早一百倍。过去，执行扣押所需要的漫长时间遏止了放高利贷者的贪欲，它给予债务人一个自行恢复的机会，在他和他的债权人之间促成一种和解的办法，和解的结果最后可能是债务全部免除。现在，对于债务人不利的判决就无法挽回了：他只能得到几天的宽延时间。
　　并且，这件像用一根头发悬挂在不幸农民头上的这把达谟克利斯的宝剑的新生支枝似的法案所保证的是什么样的利益呢？据说，扣押费用将减低得很多；但是所借出的资本的过重的利息是不是能减轻一些呢？因为，使农民穷困并且导致他的财产被没收的，归根到底就是利息。要使这个法案符合于它的原理，要使这个法案确实吸收它本身为之而制定的正义精神，它就必须在简化没收程序的同时，降低金钱的法定利率。不然的话，有关抵押的改革只不过是给小所有人设置的陷阱——一种立法上的骗术罢了。
　　借钱出较低的利息！但是像我们刚才所见到的那样，那就是限制所有权。在这里，先生，您得给您自己进行辩护。在您那些博学的演讲中，我不止一次地听到您为议院的卤莽而叹息，这些议院事先没有研究并且对于那个问题没有深入地了解，就差不多一致通过维持法兰西银行的章程和特权。要知道，这些特权、这些章程、议院的这个决议案，只是说明了这一点——就是货币在市场上的百分之五或百分之六的利率并不太高，通常为这利率的一倍的兑换、贴现和发行的条件一点也不太严重。政府就是这样想的。由国家支给薪金的政治经济学教授布朗基先生，却持有相反的主张，企图通过具有决定性作用的论据来说明有进行一次改革的必要。那么，关于财产的利息，谁了解得最清楚呢，——是国家呢，还是布朗基先生呢？
　　如果按照现行的利率的半数可以借到款项的话，所有各种财产的收益也就会立即减去一半。例如，当建筑一所房屋的代价比租赁一所房屋的费用为低，当开垦一块田地的费用比买进一块未经开垦的土地的费用较小时，竞争的结果不可避免地是房租和地租的下跌，因为降低流动资本的利息的最妥善的办法就是增加这种资本的数额。但是，生产物的增加增大着有效资本的总数，因而就会发生提高工资并终于取消利息的倾向，这是政治经济学上的一条定律。所以，所有人对于维持银行的章程和特权是感到兴趣的；所以，在这个问题上的改革会妨碍收益权；所以，那些参议员和众议员比布朗基教授知道得更多。
　　但是，就是这些议会议员，——每当一种改革的平衡作用呈现在他们智力的范围之内时，他们对于他们的特权是这样的关心——在他们投票通过关于法院拍卖的法律案的前几天，他们做了些什么呢？他们组织了一次反对所有权的阴谋！他们的调整工厂中童工的法案无疑是可以防止工厂主迫使童工每天从事若干小时以上的劳动的；但是这个法案既没有强制工厂主增加童工的工资，也没有强制他增加童工的父亲的工资。今天，为了健康的关系，我们减少了穷人的生活费；明天就会有必要规定他们的最低工资来保障他们。但是规定他们的最低工资，就是强制所有人，就是强制工厂主把工人当作伙友而加以雇用，这就是干涉自由并且使互助保险成为有强制性的。一旦走上了这条道路，我们将永远不再停止。渐渐地，政府将做起工厂主、委托商和零售商来了。它将成为唯一的所有人。为什么无论在什么时代，国家的大臣们总不愿去干预工资的问题呢？为什么他们总是不愿去过问老板和工人之间的纠纷呢？因为他们懂得所有权具有碰不得和嫉妒的本质，并且，当他们把它当作一切文明的要素时，他们觉得要进行干预，那就是动摇社会的基础。私有制的可悲的处境，是在于非侵犯正义就不能完成善举！[6]
　　并且，先生，这种必然会强使国家承担的不可避免的后果不只是空想。甚至现在，对立法权力机关所要求的就不再仅仅是规定各工厂的厂规，而且要求国家自己去开办工厂。不妨听听千百万人从各方面发出来的要求建立劳动组织、开办国营工厂的呼声！整个工人阶级激动起来了；他们有自己的报纸、自己的机构、自己的代表。如今，为了保障工人的劳动权利，为了维持生产和销售之间的平衡，为了协调工厂主起见，人们提倡——作为一种至高无上的补救办法——单一的领导、一个全国性的工厂审查委员会、一个庞大的制造公司。因为，先生，这一切都是包含在国营工厂的观念中的。关于这个问题，我愿举出一位著名的经济学家的看法来作为佐证，他是一位著名的思想家、一位进步的学者、一个热心人、一个真正的爱国者，而且还是所有权的官方的辩护人。[7]
　　那位可尊敬的大学教授于是提出了下列建议：
　　1．制止劳动者不断从乡村迁入城市。
　　可是，如果要使乡下人留居在农村，就必须使他在那里的生活过得去：如果要对所有的人都公正，农村的无产者应当得到和城市的无产者同样好的待遇。所以既需要在工厂中进行改革，也需要在农村中进行改革；并且当政府进入工厂时，政府也应当拿起耕犁来！在这种逐渐的侵入过程中，独立的耕种、专属的土地、财产等等结果将变成怎样呢？
　　2．对于每种职业，确定一个适中的、可以随时随地变动的并以某种资料为根据的工资。
　　这个措施的目的是保证劳动者的生计，保证所有人的利润，同时迫使后者，如果不是为了别的理由，那就是为了谨慎起见，牺牲他们一部分的收入。可是我说，归根结底，这一部分是会增多起来的，直到在无产者和所有人能够得到平等的享受为止。因为像我们已经屡次有机会指出的那样，资本家的利息——换句话说就是不劳动者的收益——由于劳动者的力量、产品和交换的增多而趋向于不断减低，并通过经常的缩减而趋于消灭。因而在布朗基先生所主张的社会中，平等不是最初就获得实现，而是有可能存在；因为，虽然所有权表面上似乎是工业封建制，它不再是专属和并吞的一个要素，而只是一种分割的特权，但它不久就将由于无产阶级在思想上和政治上的解放而过渡到绝对的平等——其绝对程度至少是像这个世界上任何绝对事物所能达到的那样。
　　为了简洁起见，我把那位教授所列举的许多理由略而不提，这些理由是他为了支持他称之为他的乌托邦的社会（据我看来，他这样称呼是过于谦逊了）而举出来的。它们只能用来毫无疑问地证明，在所有那些使大家听得厌烦的激进主义的江湖派中，没有一个人能在思想的深刻和清晰方面及得上那位大胆的布朗基先生的。
　　3．国营工厂只应当在普通工业不振的期间开工！在这样的时期，它们应当像庞大的堤闸那样打开来宣泄劳动群众的巨流。
　　但是，先生，私营工业的停顿是生产过剩和缺乏销售市场的后果。所以，如果生产在国营工厂中继续进行的话，危机怎能结束呢？无疑地，要通过商品普遍跌价，以及归根到底，要通过把私营工厂改变为国营工厂才能加以结束。另一方面，政府需要资金来支付工人的工资；可是怎样去得到这笔资金呢？通过捐税。那么，在什么上面去征收捐税呢？在财产上去征收。这样，您就是要所有人的工业，为了反对它自己并用它自己的钱去维持另一种它无法与之竞争的工业。您认为，在这种致命的循环中，利润的可能性——简单点说也就是所有权——结果将变成怎样呢？
　　感谢上帝！地位的平等已在公立学校中进行讲授；让我们不要再害怕革命吧。如果所有权的最坚决的敌人希望消灭它的话，他就不能采用一种更为聪明和更为有效的办法了。所以，大臣们、议会议员们、经济学家们，鼓起勇气来吧！赶快抓住这光荣的主动权吧；让那些从科学和权力的高处发出的平等的口号在人民中间反复加以背诵吧；让它们震撼无产者的心胸，使特权的最后的代表人物的行列中产生惊恐情绪吧！
　　有利于迫使所有人去支持国营工厂和公营制造厂的社会趋势十分强烈，以致几年以来，在选举改革的名义下，这种趋势已特别成为当代的问题了。人民把这个选举改革紧握不放，好像它是一个诱饵似的，并且有如此许多野心家或者在要求它或者加以谴责，它到底是什么呢？它就是承认广大群众在税收的定额上和在法律的制定上有发言权；这些法律的宗旨差不多总是在于保护一些物质上的利益，它们或多或少地牵涉到一切税收或工资的问题。可是，早就受到了他们的报纸、剧本[8]和歌曲[9] 的教育的人民如今已经懂得，要使捐税得到公允的分担，它应该是累进制的，并且主要应当由富人来担负，——就是应当从奢侈品上去征收，等等。您可以确信，一旦人民成为议院中的多数，他们少不了要应用这些教训的。我们已经有了一个公共工程部。国营工厂将继之而来；结果所有人的收入超过工人工资的部分很快将被存到国家的劳动者的金库中去。您难道看不到，在这个进程中，所有权就会像过去的贵族那样，逐渐变成一种名义上的称号，一种在本质上纯粹是荣誉性的称号吗？
　　或者是选举改革将不能满足人们对它的期望，将使无数拥护它的人感到失望，或者是它将不可避免地产生一种把我们现在所享受的绝对权利改变为占有权的结果；那就是，如果现在的选举人是由财产产生的话，在改革完成之后，公民，就是生产者，将成为占有人。[10] 因此，激进派说得很对，据他们看来，选举改革不过是一种手段；但是当他们对于结局保持缄默时，他们就表现出或者是完全的无知或者就是一种不必要的隐讳。不应当对人民和有权势的人有所隐秘或保留。在发表自己的见解时，谁采取躲躲闪闪和不老实的态度，谁就是使自己蒙受耻辱，也就是不尊重他的同仁。人民在有所行动之前，需要知道全部的真实情况。谁敢玩弄他们，谁就会遭到不幸！因为人民是轻信的，但他们是坚强的。所以让我们告诉他们：提出的这项改革只是一种手段——一种屡次试用过的并且到现在为止并未生效的手段，——但选举改革的合理目标是财产的平等；这个平等本身不过是一种新的手段，它具有更高的和最终的目标，那就是挽救社会，重振道德和宗教，以及复兴诗词和文艺。
　　如果再进一步地强调我们这个时代的倾向平等的趋势，是会使读者感到不耐的。此外，有很多人对现今的时代加以非难说，在他们看来，把全国人民大众的、科学的和有代表意义的趋势暴露出来是得不到丝毫好处的。他们迅速地承认那些从观察中得出的推论的确切性，把他们自己局限于对事实作出笼统的非难，并且绝对否认它们是正当的。“从过去十年间人们的言行来看，”他们说，“难怪这个平等的气氛要使我们陶醉了！……你们不看见社会正在瓦解，我们正在为一时的迷恋精神所支配么？”
　　所有这些重生的希望不过是死亡的预兆；你们的胜利之歌像是临死时的祈祷！你们的号角的响声宣告了一个垂死者的洗罪仪式。文明正在崩溃中毁灭：你们这些最低下的人还会再堕落（Imus，imus præcipites）！
　　这样的人否认上帝。我可以满足于这样的答复：1830年的精神是维持那已被违犯的宪章的后果；这个宪章是从1789年的革命中产生出来的；1789年的革命意味着三级会议的抗议权和市镇的自治权；这些市镇隐含着封建制，后者又隐含着侵略、罗马法、基督教等等。
　　但是有必要作更进一步的观察。我们必须彻底了解古代制度的最主要部分，深入到社会的深处并揭露平等的这一弥漫于全社会的不可摧毁的影响，这种影响是正义的上帝灌输到我们的灵魂中来的，并自动地在我们的一切工作中表现出来。
　　劳动是和人并存的；它既然是生存的条件，所以它是一种义务：“在你汗流满面的时候，你才有面包吃。”劳动不仅是一种义务，它是一种使命：“上帝把人安置在果园中叫他去加以整顿。”我还要补充说：劳动是平等的起因和方法。
　　把两个人抛弃在一个荒岛上，一个是身材高大、强壮和活泼的；另一个是孱弱、胆小和喜欢待在家里的。后者就将饿死；而另一个则是老练的猎人、熟练的渔夫和不知疲倦的农夫，他能供应自己以充足的粮食。在这种为让·雅克[11] 所如此心爱的自然状态中，可以想象有多么大的不平等！但是让这两个人会聚在一起并互相团结起来：第二个人就立刻会去料理炊事，负责管理家务，并且注意粮食、床铺和衣服；只要那个比较强壮的人不滥用他的优越地位去奴役并虐待他的同伴，他们的社会地位将完全是平等的。这样，通过劳力的交换，那些自然上的不平等就互相抵消，各人的才干就能结合起来，力量也就可以得到平衡。只有在穷人和贵族之中才能发现强暴和懒惰。政治经济学的哲理就在于此，人类的亲如手足的友谊的奥妙之处也在于此。这就是智慧（Hic est sapientia）让我们从假设的纯自然状态进入到文明状态中来吧。
　　我愿意和经济学家们一起假定，通过出租生产工具而从事生产的地主，在社会建立起来时每英亩可耕的土地可以得到若干蒲式耳的谷子。在劳动力薄弱和产品种类不多的期间，比起劳动者来，地主是有权势的；他所得到的东西比一个老实人所能得到的部分多十倍、一百倍。但是假使劳动由于发明的增多而增加了它的享受品和需用品，并且假使所有人要想享受新产品，他就不得不一天一天减少他的收入；并且既然原先的产品在价值上与其说趋向上升，不如说渐趋下跌，——由于不断增加的新产品可以作为原先的产品的补充——结果就是不劳动的所有人趋于穷困的速度，同公众繁荣的增加来得一样快。“收入”（先生，我喜欢援用您的词句，因为对于经济学上的这些基本原理，要举出太好的根据是不可能的，并且因为我自己不能把它们说明得更好），“收入，”您曾经说，“由于资本的增加而趋于消灭。一个今天拥有两万镑收入的人，就不如五十年前拥有同样数额的收入的人那样富有了。一切财产将成为不劳动者的负担并将必然转入能干和勤劳的人的手中去的时代正在到来[12]……”
　　要想过所有人那样的生活，或要想消费而不从事生产，那就必须依赖别人的劳动而生活；换句话说，就必须残害劳动者。所以随着工业的发达，各种各样属于主要必需品的资本的所有人也就以同等的速度增加他们的田租，并在这方面比那些为了巩固所有权而主张减低利息的经济学家更关心自己的特权；而这些资本所有人的做法就是以上述的原理为根据的。但是那个罪行是无用的：劳动和生产在增加；不久，所有人将被迫去劳动，并且所有权就会消失。
　　所有人是一个对于生产工具握有绝对控制权、自己不去使用这个工具而要求享有它所生产出来的产品的人。为了这个目的，他就把它出租；并且我们刚才曾经看到，劳动者就因这个租约而得到一种交换的力量，这个力量是迟早会消灭收益权的。首先，所有人不得不允许给予劳动者一部分的产品，因为不然的话，劳动者就不能活下去。不久，后者通过他本行的发展，找到一种方法，可以收回他给予所有人的那些产品的一大部分；所以，最后，享受的物品不断增多，而不劳动的人的收入却始终没有变动，于是所有人在耗尽了他的财源之后，就开始想到要自己去劳动了。生产者的胜利就这样确定了。劳动开始使天平倾向于它自己的那方面，并且由商业来导致平衡。
　　人的本能是不会发生差错的；正如在自由状态下职能的交换必然导致人与人之间的平等一样，商业——或者就是与职能交换相同的产品交换——是平等的新起因。在所有人不从事劳动的期间，无论他的收入小到怎样，他总还享受着一种特权；劳动者的福利可能与他相等，但地位的平等是不存在的。可是所有人一旦成为生产者，——因为他只能把他的特殊产品和他的租户或受委托人进行交换——这个租户、这个被剥削的人，如果不遭到强暴的对待，迟早将从所有人那里获得利益，并将迫使所有人在他们各自的产品交换中把靠资本得到的利息归还给他。因此，在用一种不公平来清算另一种不公平的时候，缔约的两造当事人就变成是平等的了。所以当自由占优势时，劳动和交换可以导致财产的平等；服务的相互性可以消除特权。所以历代的和一切国家的专制君王要掌握商业的控制权；他们希望使他们臣属的劳动不致成为暴君贪婪的障碍物。
　　直到这时为止，一切是按照自然的顺序发生的；没有预谋，没有巧计。整个进程只是被必然的规律所支配。所有人和劳动者不过顺从着他们的欲望行事。因此收益权的行使、对生产者进行掠夺的技巧——在这文明的第一阶段——是由肉体上的虐待、残杀和战争来决定的。
　　但是在这个时候，就进行着一个反对资本家的巨大而复杂的阴谋。被剥削者利用商业这一工具来对付剥削者所用的武器，——这个商业的工具是一个奇妙的发明，起初就被赞成所有权的道德学家所谴责，但无疑地也被劳动的天才和无产者的米涅瓦女神[13]所鼓舞。
　　弊害的主要原因在于所有各种资本所具有的积累作用和固定性——使那被傲慢的不劳动者所奴役和鄙视的劳动者不能获得资本的那种固定性。人们感到有必要分割财富并使它成为流动的，使它便于携带，使它从占有人的手中转移到工人的手中去。劳动者发明了货币。后来，这个发明由于兑换券和银行而得到新生和发展。因为所有这些事物在本质上都是相同的，并且是从同一的心理出发的。第一个想出用贝壳、宝石或一定分量的金属来代表一种价值的观念的人，就是银行的真正发明者。实际上，一块钱币是什么呢？它是一张铭刻在坚固而耐久的物质上的、带有购买其自身的价格的兑换券。遭受到压迫的平等就可以利用这种手段来嘲笑所有人所做的那些努力，并且公正的天平秤第一次在商人的店铺中获得了校正。那个圈套是巧妙地安排好的，它的目的完成得很彻底，因此在不劳动者的手中，钱币就仅仅变成一种容易消散的资财、一种虚假的象征、一种财富的影子。一位卓越的经济学家兼渊博的哲学家是把下面一句话作为座右铭的守财奴：“当一个金币被交换的时候，它消失了。”所以我们可以说：“当不动产被变换成货币时，它就算完了。”这可以解释历史上经常发生的事实，就是那些贵族——不从事生产的地主——曾经到处被经营工商业的平民所剥夺。在意大利诸共和国形成时尤其是有这样的情况，它们是在中古时代从封建主的穷困中诞生的。我不打算追述因这个问题而想起的一些有趣的事情；我只能复述历史家的证言，并以改变的形式陈述当今经济学上的论证。
　　如今拥有土地并从事工业的贵族的最大敌人，即平均财富的不断的提倡者，就是银行家。通过他，广阔的草原被分割开来，高山变更了它们的位置，公共广场上生长出森林来，这个半球为了另一个半球而从事生产，地球的每个角落都有它的用益权。通过银行这一工具，不断地产生新的财富，利用这种工具（它早就成为自私心所不可缺少的了），可以把搁呆的资本从不肯轻易放弃权利的所有人的手中夺走。银行家立刻成为最有权势的财富创造者，同时又是人造的和大自然的产品的主要分配者。可是，由于那种最奇怪的矛盾现象，这同一的银行家就是那个永远由财魔所授意的赢利、利息及重利的最无情的征收员。银行家所执行的职务的重要性使我们忍受着他所征收的捐税，虽然心里不是没有埋怨。可是，既然无论什么事情都不能避免它的天定使命，既然一切存在着的东西都不能规避它为此而存在的那个目的，所以银行家（现代的克利苏斯）总有一天会变成平等的恢复者。在追随您的脚步时，先生，我已经举出了理由；就是资本愈增多，利润就愈减少，因为资本的增加——要求更多的劳动者，如果没有劳动者，它是不能生产的——将永远造成工资的提高。由此可知，身为今天财富的吸引筒的银行是注定要做人类的管账员的。
　　钱财平等这句话，好像是谈起了我们这个尘世所不了解的另一个世界时的情况那样，使人们感到激动。有些人，激进派也好，温和派也好，一提到这个观念，他们就充满着愤怒。那就让这些愚蠢的贵族取消那些由于互助的远见而创办的商业公司和保险公司吧。因为所有这些完全出于自发的和不受任何要求平等的意愿拘束的社会实际情况，都是平等的本能的合法成果。
　　当立法者制定一条法律时，他其实不是在制造法律，——他不是在创造法律；他是在叙述法律。在从事关于公民道德、民事和政治关系的立法工作中，他并不表示任何武断的意见；他说明概括的观念，——就是支配着他所考虑的问题的较高的原理；总之，他是法律的宣告者而不是它的发明人。所以，当两个或两个以上的人在他们之间通过双方订约而组成了一个工业的或保险的社团时，他们认识到他们过去在自私和独立不羁的谬误精神的支配下孤立起来的利益，都是通过它们的内在本质并通过它们相互的牵连关系而紧密地联系着的。他们实际上并不是用一种出于私愿的行为把自己约束起来的：他们宣誓从今以后要遵照一种早已存在的、到现在为止一向被他们所忽视的社会法则。并且这是由下列事实所证明了的：就是同样这些人只要能够避免联合在一起，他们就不会联合起来。在他们能够被引导去把他们的利益结合起来以前，他们必须充分认识到竞争和孤立的危险性；所以有关祸害的经验是使他们发生交际的唯一的事情。
　　现在我要说，为了在人与人之间树立平等，确实必须把保险、农业和商业的社团所依据的原则加以普遍化。我说，竞争、利害关系的孤立状态、垄断、特权、资本的积累、独占的享受、职能的居于从属地位、个体生产、利润或收益的权利、人剥削人，或者把这种种情况汇总在一个名称之下，就是所有权，乃是苦难和罪恶的主要原因。并且，因为已经得出了这个打击所有权和反所有权的结论，我就成为一个遭人痛恨的恶人；激进派和保守派同样指责我是应该受到迫害的人物；许多大学把它们的谴责像骤雨似地淋泼在我的身上，最尊贵的人把我当作疯子；那些仅仅说我是傻子的人是太宽大了。唉，除非为了履行一种义务而说老实话的作家是多么不幸啊！如果他指望得到友伴的夸奖；如果他以为贪婪和自私在对他表示钦佩的时候就不给它们自己打算；如果他忽略了把他自己用三层厚的老面皮裹起来的话，——那么他就会像他该当的那样，在他的自私的事业中遭到失败。不公正的批评、重大的挫折、对于他的错误野心所感到的失望，是会把他杀死的。
　　但是，如果不许我再在这个关于社会平衡的有意义的问题上发表我个人的见解的话，至少要让我说明我的老师们的思想，并阐述那些以政府名义提倡的学说。
　　先生，虽然您为了您的学院，对钱财平等的学说发表了强烈的批评，我却从来不想反驳您并与您相对抗。在倾听您的意见时，我深深地自惭形秽，不容许我参加这样的讨论。因此，——如果必须说明的话，——无论您的语言与我的语言不同到怎样的程度，我们却相信同样的原理；我们所有的意见是共同的。先生，我不打算借此来暗示：您拥有一种（用学院中的用语来说）秘密传授的学说和一种公开传授的学说，——您内心是相信平等的，您只是出于审慎的动机和由于命令才为所有权进行辩护的。我不至于那样卤莽地把您看做是我的革命计划的同事，并且，我对您十分尊敬，决不能疑心您有什么虚伪。我不过是要说，严格的调查研究和辛勤的、形而上学的理论研究所艰苦地给我指明的真理，在您这方面是由您对于政治经济学的深刻了解和长期的经验启示给您的。如果说我是经过长时期的思考并且几乎是违反了我的愿望而得到了我对于平等的信念的话，那么，先生，您的这个信念却是以全部忠诚的热忱——以全部自发的天才——谨守不渝的。所以您在工艺学院的演讲教程是一种对于所有权和钱财不平等的不断的斗争；所以您的最为博学的研究、您的最为巧妙的分析以及您的无数的观察结果，总是归结为一种关于进步和平等的公式；最后，所以您最受钦佩和赞扬的时刻，是在您被科学的翅膀带起来达到崇高真理的那些感悟的时刻；这些真理使平民的心起着热情的冲动，同时使怀有邪恶意向的人因恐怖而发抖。有多少次，从我如饥如渴地聆听着您的雄辩话语的座位上，我内心默默地感谢上苍使您免去圣保罗对于他同代的那些哲学家所下的判断，——“他们知道了真理，可是没有把它宣布出来”！有多少次，当我在您的每次演讲中找到了给我自己辩护的理由时，我感到快乐！不，不；我既不希望也不要求得到任何不是经您自己讲过的事理。我向您的为数众多的听众请求；如果在诠释您的理论时我曲解了您的意思，让他们来证明我是虚伪的吧。
　　作为萨依的一个门徒，在您的心目中，还有什么比那些海关——或者像您正确地称之为由垄断机构树立在国与国之间的栅栏——更加反社会的呢？关税壁垒制度强迫我们在法国要付四十个苏的代价才能买到在英国或比国只要用十五个苏就可买到的东西，还有什么比这种制度更加可恼、更加不公正或者更加荒谬的呢？您曾经说过，[14] 阻碍各种工业的专门化从而阻止文明的发展的，就是海关；使成百万的公民贫穷而使一百垄断者发财致富的，就是海关；在丰产的年景中造成饥荒的，由于禁止互易而使劳动不能从事生产的，以及把生产窒息在死亡的拥抱中的，就是海关。使各国互相嫉妒、互相敌对的，就是海关；历代的五分之四的战争根本上都是海关造成的。并且在您的热忱达到顶点时，您曾高呼说：“是的，如果为了结束这种可恨的制度，有必要使我流尽最后一滴血的话，我只要求能有足够的时间来感谢上帝认为我配得上殉道，就可以愉快地跳到那个裂口中去！”
　　于是，在那个庄严的时刻，我心里想：“如果在法国的每一个省都任命一位这样的教授，革命就可以避免了。”
　　但是，先生，通过这种主张商业自由的宏伟学说，您就使得军事上的荣誉成为不可能了，——您就使外交机关无事可做了；在您完全废止利润的同时，您甚至消除了征服的意愿。的确，如果叙利亚人、埃及人和土耳其人可以自由选择他们的主人，愿意同谁交换产品就可同谁交换的话，那么由谁来收回君士坦丁堡、亚历山大里亚和圣让达克，这又有什么关系呢？如果问题仅仅在于由我们还是由英国人去提高东方文化——教导埃及和叙利亚来学习欧洲的技艺，使它们懂得制造机器、挖掘运河和建筑铁路，那么为什么欧洲要对这小小的苏丹和它年老的巴夏自寻烦恼呢？因为如果在民族独立上再加上贸易自由的话，那么这两个国家的外国势力此后就只能通过生产者与生产者之间的或学徒与职工之间的自愿交往的关系来发挥它的作用。
　　在欧洲的列强中，独有法国愉快地接受了使东方文明化的任务，开始了一种在其性质上完全是使徒式的侵入行为，——高尚的思想使我们的国家变得这样的欢乐和自豪！但是外交上的争胜、民族的自私心、英国人的贪婪和俄国人的野心妨碍了它的前程。为了要实现一种计划了很久的霸占行为，就有必要去压倒一个过于宽大的同盟国：神圣同盟的强盗们组成了一个联盟来反对不怕威吓和无可责备的法国。因此，在听到了这个有名的条约的消息时，在我们之中就出现了对所有权原理的异口同声的诅咒；那时这个原理是在旧的政治体系的虚伪公式之下起着作用的。所有权的丧钟好像是从叙利亚那方面响起来的；从阿尔卑斯山脉到海洋，从莱茵河到比利牛斯山脉，人民的良心激动起来了。整个法兰西唱着战歌，那个同盟在听到下列令人发抖的喊声时惊慌失色了：“起来对想做旧世界的所有人的专制君王作战！起来对发出虚伪誓言的、吞噬印度的、毒害中国的、虐待爱尔兰的英国人——法国的永恒敌人——作战！起来对那些阴谋反对自由和平等的同盟国作战！作战！作战！对所有权作战！”
　　天意使那些国家的解放推迟了。法国将不用军队而用以身作则的榜样来战胜。全世界的理智还没有了解这个伟大的等式，这个等式从废除奴隶制开始，在贵族及王权的废墟上前进，最后必须归结为权利和钱财的平等。但是这个真理像出身平等的真理那样成为众所共知的日子已经不远了。大家好像已经懂得东方问题不过是一个海关的问题。那么，难道舆论真的很难使这个观念普遍化，并终于了解到，如果海关的取消牵涉到国家所有权的废止的话，它也就必然牵涉到个人所有权的废止吗？
　　事实上，如果我们取消海关，这个行为本身就宣告各国之间的联盟；它们之间的连带关系就得到确认，同时也就是宣告它们之间的平等。如果我们取消海关，那么联合的原则从政府达到省、从省达到城市并从城市达到工厂的过程就不会太慢了。但是到了这个时候，作家和艺术家的特权将变成怎样呢？发明、创作、改革、改进执照和专利证还有什么用处呢？如果我们的议会议员在制定一条把海关打开一个宽大裂口的法律的同时，又制定一条著作权法律的话，他们事实上就自相矛盾，就是用一只手来推翻他们用另一只手建设起来的东西。如果没有海关，著作权就不存在了，我们那些挨饿的作家的希望也就消失了。因为，您一定不会同善良的傅立叶的意见一样，期望著作权将有利于一个法国作家而在中国友生效力；并且也不会期望拉马丁的一首短诗，由于享有在全世界出售的专卖权而给它的作家带来成百万的金钱！诗人的作品是他生活在那里的地方所特有的；在其他任何地方，他的作品的翻版，既然没有市价，就应当是免费和免税的。可是怎么啦！难道各国有必要为了那些诗句、塑像和药酒的缘故而把它们自己放在互相监视的情况下吗？那么我们永远将要有国产税、城市通行税、进口税和通过国境税，以及最后是海关了；并且，作为对独占的一种反作用，还会有走私。
　　走私！这个词使我想起所有权的一种最可怕的形式。“走私，”您说过，[15] 先生，“是一种从政治上创造出来的罪行；它是天然的自由权的行使，在某些场合由君主的意志界说为一种犯罪行为。走私者是一个豪侠的人，一个刚强的人，他高兴地忙着为他的邻居用很低的代价买进一件珠宝、一条围巾或者任何其他的必需品或奢侈品；国内的专卖使得这些物品变得非常昂贵。”然后，您在写了一篇关于走私者的很有诗意的专论之后，又补充了这个忧郁的结论，——说走私者是属于曼德林[16] 家族的，他的家应该在帆桨并用的划船上！
　　但是，先生，您没有叫人注意以所有权的名义用这种方法进行的可怕的剥削行为。
　　据说，——我举出这个传说不过是作为一个设想和一种例证，因为我对它并不置信，——据说当今的财政大臣的钱财是靠走私得来的。据说斯特拉斯堡的许曼先生从法国运出大量的糖，为此他得到了政府所答应给予的出口奖励金；然后，他把这批糖私运回来，重新再输出，得到了第二次的出口奖励金，并且照样地反复做下去。请注意，先生，我不是把这段话当作事实来陈述的：我不过是照原话复述人家的传说，不加肯定或者甚至还对它并不相信。我唯一的打算是想用一个例子来把这个观念在思想上确定下来。如果我相信一位大臣犯了这样的罪行，也就是说，如果我凿凿可据地亲身知道他做过这样的勾当，我一定要向众议院告发财政大臣许曼先生，大声疾呼地要求把他逐出内阁。
　　对于许曼先生来说无疑是捏造的事件，对于那些和他一样富有、在荣誉上不比他低的其他的人来说却是真实的。由那些吃人肉的人大规模地组织起来的走私，是他们轻率的牺牲者冒着艰难困苦和生命危险为了少数巴夏的利益而进行的。懒惰的所有人拿出他的商品来出售；实际的走私者，则把他的自由、名誉和生命作孤注一掷。如果事情获得成功，勇敢的仆人就可以得到他的那趟旅行的费用；利润则落进那个懦怯的人的腰包。如果厄运或叛卖把这可恶的运货的工具送到海关官员的手中，走私的主使人所受的损失不久就可从另一次比较幸运的航行中得到补偿。那个被宣告为坏人的代理人则被扔进监狱去同强盗做伴；与此同时，他的光荣的保护人——一个审查员、选举人、议会议员或大臣——却正在制定关于没收、专卖和海关的法案！
　　在这封信的开头，我曾表示将在我的笔下毫不放松地抨击所有权，我唯一的目的是举出一般的互相攻讦来向公众证明我的意见是正确的。但我不能不斥责这样一种可憎的剥削方式，并且我相信这段短短的题外之言是会被原谅的。我希望所有权不会因走私所受的损害而进行报复。
　　反对所有权的密谋是普遍的；它是彰明昭著的；它占据了所有的人的思想，激励了我们的一切法律；它是一切理论的根源。这里，无产阶级在街上追逐所有权，那里，立法者对它设置了一道禁令；如今，一位拿了报酬来给它辩护的政治经济学或工业立法的教授[17] ，以重重的打击在暗中破坏它；另一个时候，一个学院把它交付讨论[18]，或者查考它的废止过程的发展情况[19] 。今天，没有一种思想、没有一种见解、没有一个宗派不在梦想把所有权控制起来。谁也不肯坦白承认这一点，因为谁也没有对它有所领会；简直没有什么人能够自发地抓住这个原因与后果、原理与推论的整体，而我是试图根据这个整体来说明所有权不久就将消失的；另一方面，一般对于这种权利所具有的观念过于分歧并且界说得太不严密，以致不容易很快就认可相反的学说。因此，在文学和哲学的中下级阶层，正如在普通人民中间那样，都以为废除了所有权就谁也不能享受自己的劳动果实了；谁也不能保有专属于自己的东西了；在家庭和自由的废墟上将建立起一种专横的共产制了！——这是一些在某一个时期内还能起着支持那种特权的作用的妄想。
　　但是，在确切地界说所有权的观念以前，在从种种学说的矛盾中找出那个应当成为新权利基础的共同要素以前，让我们匆匆地注视一下所有权在历史上的不同阶段所遭遇到的变迁。各国的政治体制就是这些国家的信条的表现。这些体制的易变性、它们的变革和毁灭，都是一些重大的经验，给我们指出了种种观念的价值，并且可以从那些变化无穷的风俗习惯中逐渐找出绝对的、永恒的和不变的真理。现在我们将要看到，各种政治制度必然地趋向于使地位平等起来，并且违背了这个趋势就会灭亡；无论何时何地，境遇的平等（像权利的平等一样）一向是社会的宗旨，不论是平民阶级力图利用所有权去取得政权，或者是他们——已经成为统治者——利用政权去推翻所有权。总之，根据社会的进步，我们将看到，正义的实现在于消灭个人所有权。
　　为了简洁起见，我不拟提起宗教史和基督教神学的记述：这个主题值得另写一篇单独的论文，我打算以后再来谈这个问题。摩西和耶稣基督曾在高利贷和不平等[20] 的名称之下排斥各种盈利和利息。教会本身在其最纯洁的教义中始终是谴责所有权的；当我不仅攻击教会当局而且还攻击它对正义的不忠实时，我这样做是为了宗教的光荣。我要引起一个断然的答复并给基督教的胜利铺平道路，尽管它现在已成为无数攻击的对象了。我希望有一个辩解者立即起来，根据《圣经》、古代基督教著作家的著述、教会法典以及教皇主持的会议和他们的宪章，来说明教会一向总是维护平等的学说的，并把教会在教规中的自相矛盾之处归诸于暂时的必要性。这样的一种努力既可以给宗教运动效劳，也可以给平等运动效劳。迟早我们一定会知道基督教是否能够在教会中或在教会之外得到革新，这个教会是否接受对它所施的憎恨自由和反对进步的责备。在这以前，我们将暂时不加判断，安心于把历史的教训放在传教士的面前。
　　当莱克古斯着手给斯巴达制定法律时，他发现这个共和国是在什么样的情况之下呢？在这一点上，所有历史家的意见都是一致的。人民和贵族失和。那个城市处于混乱的状态，并分裂成为两派——穷人的一派和富人的一派。社会几乎还没有摆脱英雄时代的野蛮状态，就很快地衰微下去了。当时的无产阶级反对所有权，而所有权又反过来压迫无产阶级。莱克古斯怎么办呢？他所采取的第一个措施是有关一般安全的措施，我们现今的立法者一想到这种措施就要发抖的。他免除一切的债务；然后，他反复地采用说服和强制的方法劝导贵族放弃他们的特权，把平等重新建立起来。总之，莱克古斯在看到没有别的办法可以调和自由、平等和法律时，他就把所有权从拉栖代孟的境内驱逐出去。我当然不希望法国去模仿斯巴达的榜样；但是值得注意的是，希腊立法者中最老的那个立法者由于彻底了解人民的本性和需要，因而比其他任何人更能评价他在行使绝对权力时所废止的那些债务是否合法；他曾把当时的立法制度进行比较，一个神谕曾经宣扬他的智慧，——我说，值得注意的是，莱克古斯居然断定所有权与自由制度是不相容的，并且他居然认为他有责任通过一次摧毁钱财的一切差别的政变来开始他的立法工作。
　　莱克古斯完全懂得，由所有权所产生的奢侈、爱好享受和钱财上的不平等，都是社会的祸根；不幸的是，他用来维持他的共和国的方法是由政治经济学上捏造的观念和对于人心的肤浅的了解所提示给他的。因此，这位立法者错误地把财富和所有权相混淆，后者又和他力图排斥的无数邪恶一起重新进入那个城市；这一次斯巴达就彻底地腐化了。
　　“财富的输入，”巴斯托雷先生说，“是他们所经历到的不幸的主要原因之一。但是，法律对于这些不幸采取了异乎寻常的预防方法，其中最好的就是反复进行倾向于克服欲念的道德教育。”
　　一切预防方法中最有效的方法应该是预先使欲望得到满足。占有是对于贪欲的至高无上的救药，一种对于斯巴达来说是危险性最小的救药，因为在那里，钱财差不多是平等的，地位也都差不多是相同的。大体上，持斋和戒酒是适度行为的不良教师。
　　“当时有一条法律，”巴斯托雷先生又说，“禁止富有的人穿着比穷人较好的衣服、吃较为优美的食品并拥有较为优雅的家具、花瓶、地毯、精致的房屋”等等。所以莱克古斯希望采用使财富成为无用的方法来维持平等。如果他按照他的军事纪律把工业组织起来，并教育人民用自己的劳力来获得他白费气力地企图使他们不得享受的东西，那他就会比原来聪明得多。在这种情况下，公民由于享有中肯的思想和愉快的情感，除了由那位立法者努力给他启发的欲望——对名誉和光荣的爱好、才干和德性的优胜——之外，就不会再有其他的欲望了。
　　“妇女们不许佩戴金饰和各种装饰品。”荒谬！莱克古斯死后，他的制度就败坏了；纪元前四百年间，过去的朴素精神就已经一点痕迹也不留了。奢侈和对于黄金的渴望早就在斯巴达人中间有了发展，其强烈的程度，根据他们那种被迫的穷苦生活和不娴于工艺的情况来看，是完全可以想象到的。历史家责备坡舍尼亚斯、莱桑德、亚吉西老斯和其他一些人由于把战争中获得的财富运入国内而败坏了他们祖国的道德。那是一种诽谤。拉栖代孟人的穷苦一旦同波斯人的奢侈和雅典人的风雅相接触，斯巴达人的道德就必然立刻败坏。所以，莱克古斯在试图强制人们过一种徒有其表的、自以为荣的朴素生活来启发宽厚和谦逊的精神时，铸了大错。
　　“莱克古斯对于懒惰并不感到害怕！当雅典（在这个地方，懒惰是禁止的）的一个公民被认为有罪而被判处刑罚的期间，有一个偶然在那里的拉栖代孟人请求去访问那个由于行使了自由人的权利而被处罚的雅典人……莱克古斯的实行了几百年的原理之一，是自由人不应当从事营利的职业……妇女们厌恶家务劳动；她们不像其他的希腊人那样自己纺绩羊毛（据荷马的记载，她们不是这样做的！）；她们让奴隶为她们缝制衣服。”（巴斯托雷：《法制史》。）
　　能有什么事比这更矛盾的吗？莱克古斯在公民中间剥夺所有权，把所有权的最恶劣的形式——用暴力得来的所有权——作为维持生计的基础。由于这样，一个不从事实业的懒惰城市变成一个贪婪盛行的地方，那有什么奇怪呢？斯巴达人由于听凭自己的粗鄙习性的摆布，比较容易受到奢侈和亚洲式的放荡淫乐的引诱。当军事上的成就把罗马人带到意大利境外的时候，他们也发生了同样的事情——法布里西乌斯的寓言的作者所不能解释的事情。使道德败坏的不是技艺的培养，而是由他们懒惰的和奢华的富裕所引起的堕落。财产的本性是使台达留斯的勤奋和菲迪亚斯的才干有助于它自己的荒唐的怪想和可耻的欢乐。毁灭斯巴达人的是所有权而不是财富。
　　当梭伦出现的时候，雅典共和国中由财产所造成的无政府状态已达到了顶点。“阿提卡的居民关于政体的意见颇多分歧。住在山岳地区的人（穷人）喜欢平民政治的体制；住在平原上的人（中产阶级）喜欢寡头政治；住在沿海地带的人则喜欢寡头和民主的混合制。由于钱财的不平等，也发生了一些其他的争执。穷富相互之间的对立状况变得十分紧张，以致单独一个人的政权似乎是唯一可以防止当时威胁着共和国的安全的革命的办法。”（巴斯托雷：《法制史》。）
　　贫富之间的争吵好像成为平民政治的生活状态了，而在君主政治下，它们是难得发生的，因为一个很稳固的权力可以消除争论。亚里士多德曾经注意到这一点。对受制于土地法或过重捐税的财富的压迫；下层阶级对上层阶级的憎恨（上层阶级永远有被控诽谤罪因而被判处没收财产的危险），——这些就是雅典政治的特色，它们特别使亚里士多德感到厌恶，并使他赞成一种有限度的君主政体。如果亚里士多德活在我们这个时代，他是会拥护立宪政体的。但是尽管对这位斯塔吉拉[21] 人怀有崇高的敬意，一个为了所有人的生活而牺牲无产者的生活的政府，和一个为了支持无产者而劫夺所有人的政府同样是不合理的；它们两者中的任何一个都不会得到自由人的支持，更不会得到哲学家的支持。
　　梭伦仿效了莱克古斯的榜样。他用废除债务——就是破产——来庆祝他的立法工作的开始。换句话说，梭伦把政府机构当作钟表那样使用，上发条时按利率的多寡调整时间的长短。因此，当弹簧松弛和链条脱开的时候，共和国就不免要或是覆灭或是用第二次破产来恢复自己的力量。所有的古人都采用了这种独特的政策。在占领了巴比伦之后，尼赫迈——犹太民族的领袖——废除了债务；莱克古斯废除了债务；梭伦废除了债务；罗马人民在把那些国王赶走以后直到那些皇帝即位为止，一直为了争取废除债务而同元老院进行斗争。后来，在共和国快要灭亡的时候以及在帝国建立以后经过很长一段时期，农业被抛弃了，并由于过高的利率，各省人口都减少了，因而那些皇帝就把土地无偿地赠送给任何愿意耕种的人，——这就是说，他们废除了债务。除了走到另一极端的莱克古斯之外，谁也不曾觉察到，重要的问题不在于用一次政变来使债务人免除债务负担，而在于防止将来负债。相反地，最民主的政府则始终是专门以个人所有权为基础的；因此，所有这些共和国的社会因素是公民之间的斗争。
　　梭伦曾经通令调查所有的钱财，根据结果调整了政治上的权利，给予大的所有人以较大的势力，建立了权力的平衡，——总之，把纷争的最积极的因素规定在宪法中；仿佛他不是人民选举出来的立法者，而是人民的最大的敌人似的。事实上，把平等的政治权利给予地位不平等的人们，岂不是卤莽到极点了吗？如果一个制造商在把他的全体工人结合在一个合股公司里的时候，把咨询权和审议权给予其中的每一个人——就是说使他们全都成为工厂的主人，——那么，这个主人地位的平等会保证使工资不平等的情况继续下去吗？那就是用最简单的说法表述的梭伦的整个政治体系。
　　“在给予所有权一种公正的优势时，”巴斯托雷先生说，“梭伦尽其所能地补救他最初的职务上的行为，——债务的废除……。他认为他是依靠治安才能在既得权利和天然的公平方面作出这种重大的牺牲的。但是，侵犯个人所有权和书面契约的行为，是公法的一篇不好的序言。”
　　事实上，这样的侵犯行为总是受到很大的惩罚的。在1789和1793年，贵族和教士的财产被没收，聪明的无产者发了财；如今，这些人成为贵族之后，正在使我们对于我们祖先的劫掠行为付出昂贵的代价。那么现在该怎样办呢？我们不应该侵犯权利，而应该恢复权利。现在，如果剥夺某一个人的财产而把它赠给别人，并且事情就到此为止，那是一种侵犯正义的行为。我们应当逐步降低利率，组织实业，使劳动者和他们的职能结合起来，并对巨额的钱财进行一次调查登记，其目的不是为了给予特权，而是为了让我们可以采用给予它们的所有人一笔终身年金的办法来赎买这些钱财。我们应当大规模地应用集体生产的原则，给予政府以支配一切资本的优越地位，使每个生产者负起责任来，废除海关，把各行各业转变为一种公共的职能。这样，巨额的钱财就可不必通过没收或暴力而归于消失；个人占有制就可不必经过共产制而自动地在共和国的监督之下建立起来；并且地位的平等将不再单纯由公民的意志来决定了。
　　在从事写述罗马人的作者中，包胥埃和孟德斯鸠在第一流的行列中占有卓越的地位；前者通常被认为是哲学史的创始人，而后者则被认为是法学和政治学方面的最渊博的作家。但是应当指出，这两位伟大的作家由于都沾染着他们同时代的和他们职位上的偏见，完全没有能够说明罗马人的兴衰的原因。
　　只要包胥埃限于作一些描述，他总是值得钦佩的：例如，除其他一些篇章外，他给我们描述了波斯战争以前的希腊情况，这段文章好像曾使台莱马克斯得到了启发；雅典和斯巴达之间的对比，这从包胥埃以来已经作过二十次了；关于古罗马的风俗和特性的叙述；最后是结束《论世界史》的那篇高超的结论。但是，当这位著名的历史家在论述原因时，他的理论是有错误的。
　　“护民官始终是赞成把略取的土地或由出卖这些土地所得的收入分给公民的。元老院则坚决反对那些使国家遭受损失的法案，要把土地的代价拨归国库。”
　　这样，按照包胥埃的说法，受到内战的最早的和最大的祸害的，乃是人民；这些快饿死的人民要求把他们流血略取的土地分给他们去耕种。那些买了土地来把它们交给奴隶的贵族，对于正义和公共利益却较为重视。对人们的见解的影响是多么渺小呀！如果把西塞罗和格拉古兄弟所扮演的角色调换过来，那么，不是由护民官的叫嚷而是由那伟大演说家的雄辩唤起其同情心的包胥埃，就会用一种完全不同的目光来看待土地法了。这时他就会懂得：国库的利益不过是一种借口；当略得的土地提出拍卖时，贵族赶快买进，以便从这些土地的收益中得到好处，——而且他们确信迟早可以收回付出的代价，以换取他们供给共和国的粮食，或者换取群众只能向他们购买的生活必需品，而这些群众有时是由于所提供的劳务、有时是由于穷困而获得国家的酬劳或贴补的。因为一个国家并不从事积蓄；相反地，公家的资财总是回到人民的手中去的。所以，如果某一部分人是主要必需品的唯一出卖者，那么结果就是，国库在他们的手中来回经过时，就会把不动产在那里存储和积累起来。
　　当米尼聂乌斯给人民讲述他的关于四肢和胃的寓言时，如果有人对这个讲故事的人说，胃把它无偿地接受的营养物质无偿地给予四肢，而那些贵族却只肯在支付现金的条件下才把东西给予平民，只肯在高利贷的条件下才借钱给平民，那么，他无疑地会使那个诡计多端的元老哑口无言，并且会把人民从一个巨大的负担下拯救出来。元老院的元老只是他们自己的系统的元老。至于普通人民，他们都被当作一种血统不纯的族类，可以加以剥削，可以向他们征收捐税，可以听凭主人的高兴和安排而使他们从事劳动。
　　按一般的情况说，包胥埃对人民是不怎么关怀的。他的君主政治的和神学的本能，只知道权力、顺从和在慈善的名义下的施舍。这种不幸的气质经常使他把征象误认为原因；他那深受赞扬的渊博知识是从他的作家那里抄袭得来的，毕竟没有什么了不起。例如，当他说“共和国的纷争以及最后它的崩溃是由公民的嫉妒和他们的发展到了不可容忍的极点的对于自由的爱好所造成”的时候，我们是不是不禁要问他这种嫉妒是什么造成的呢！——什么东西使人民激发起对于自由的极端的不能容忍的爱好呢？如果回答说，这是由于道德的败坏，由于不顾过去的穷困，由于放荡、奢侈和阶级嫉妒，由于格拉古兄弟的反叛性格等等，那是不中用的。为什么道德会败坏呢，贵族与平民之间的那些永恒的纷争是从哪里产生的呢？
　　在罗马，像在所有其他的地方一样，富人与穷人之间的纷争并不是直接由对财富的欲望造成的（就一般的情况来说，人们并不垂涎他们认为不应当得到的东西），而是由于平民的一种天然的本能，这种本能使他们到共和国的宪法中去寻求他们的苦难的原因。这就是我们今天正在做的事情；我们不是要求变更我们的公共经济，而是要求来一次选举上的改革。罗马人民希望恢复社会契约制度，他们要求改革，请求修订法律和设置新的官职。那些丝毫不感到不满的贵族则反对任何革新。财富总是保守的。可是人民克服了元老院的抵抗；选举权得到了很大的扩展；平民的权利得到了增加，——他们有了自己的代表、自己的护民官和自己的执政官；但是纵然有了这些改革，共和国没有能够得救。当一切政治上的应变方法已经用尽，当内战使人民陷于枯竭，当罗马那些皇帝把他们染有鲜血的外衣脱下来掩盖那正在毁灭帝国的毒瘤时，——由于积累的财产始终受到尊重，并且因为战火永远不熄，所以那个国家就不得不在火焰中灭亡。皇权是一种妥协的办法，它保护富人的财产，并从非洲和西西里运进小麦来养活无产者；它是一个双重的谬误，因为它靠多血症摧毁了贵族，并用饥饿摧毁了平民。最后只剩下一个真正的所有人——皇帝，每一个公民都变成他的臣属、谄媚者、帮闲或奴隶；并且当这个所有人崩溃的时候，那些从他桌子底下拾取面包碎屑的、当他放声笑谑时陪着他欢笑的人也就随着灭亡了。
　　孟德斯鸠在探索罗马衰亡的原因时，所得的成就并不比包胥埃的更好；事实上，我们可以说，这位审判长只是发展了那个主教的观念。如果罗马人在他们的征略行动中较有节制，对他们的同盟军较为公正，对战败者较为人道；如果贵族的贪心比较小一些，皇帝的不法行为比较少一些，人民的猛烈性格比较差一些，各阶级的腐化程度浅一些；如果……等等——帝国的尊严也许可以得到保全，罗马也许可以保持世界的王座！这就是从孟德斯鸠的学说中所能推断出来的全部内容。但是历史的真实情况不在这里；世界的命运不是由这样一些不重要的原因决定的。人们的热情，像时间的偶然性和气候的变化那样，可以用来维持那种推动人类前进并产生一切历史变革的力量；但是那种热情不能说明这些力量。帕斯卡所说的一粒沙子只能造成一个人的死亡，如果先前的行动没有规定那些由这个死亡作为先导的事件的话。
　　孟德斯鸠博览群书；他精通罗马的历史，十分熟悉他所讲到的民族，清楚地知道为什么他们能够战胜敌人并统治世界。在阅读他的文章的时候，我们赞美罗马人，但是我们并不喜欢他们；我们看到他们的胜利而并不感到高兴，我们看到他们的衰亡而并不感到悲哀。孟德斯鸠的著作像所有法国作家的著作那样，是精巧地组织起来的，——生气勃勃，妙语连珠，并且充满着有见识的解说。他令人喜悦，使人感到兴趣并获得教益，但是没有能发人深思；他不是用深奥的思想来取胜的；他不是用高超的理智或恳切的情感来提高思想的。如果我们要在他的著作中寻求古代的知识、原始社会的特征或者关于其风俗和偏见直到共和国末期还存在的英雄时代的记述，那是徒劳的。维哥在描述具有可怕特征的罗马人时，把他们说成是可以原谅的，因为他指出：他们的一切行为都是受原先存在的思想和习惯的支配的，他们可以说是受他们所没有意识到的一位地位较高的神灵的怂恿的；罗马人的残忍引起孟德斯鸠的反感，但是没有得到解释。所以，作为一个作家，孟德斯鸠给法国文学带来了较大的光荣；作为一个哲学家，他敌不过维哥。
　　在罗马，财产原来是国有的，不是私人的。努马是通过分配那些由罗墨路斯掠得的土地而建立个人财产的始作俑者。努马所实行的这次分配的实数多少？对于个人规定了哪些条件，国家保留了哪些权力？什么也没有说明。存在着钱财的不平等，共和国根本放弃它对公民财产的优越的支配权——这就是努马的分派土地的初步结果，公正地说，他可以被当作是罗马历次革命的发起人。正是他规定了对于台尔米努斯神——私有财产的保护者和意大利最古老的神之一——的崇拜。正是努马，他把财产放在朱匹忒的保护之下；他摹仿伊特鲁里亚人，希望使土地测量员充当祭司；他给地籍工作创制了一套礼拜仪式，给划定地界的工作规定了供奉的仪式，——总之，他造成了一种财产的宗教。[22] 如果这个神圣的国王没有忘掉一件主要的事情，即确定每个公民能够占有的数量和根据什么条件他才能够占有，那么，所有这些异想天开的想法就会利多于弊。因为，既然财产的本质是通过附加和利润而不断增加，既然出租人将利用各种机会来应用财产所固有的这条原则，那么由此就可以推断，财产利用它们的天然潜力和保护着它们的宗教外貌而趋向于互相兼并，钱财有无限度地增减的趋势，——一种必然导致人民破产和共和国崩溃的过程。罗马的历史不过是这条规律的产物。
　　塔尔昆王族刚被逐出罗马，君主政体刚被废除，等级之间便立刻开始争吵。公元前494年，平民脱离其他的阶层到圣山去，这就导致了护民官职位的设立。那些平民感到不满意的是什么呢？他们所不满意的是：他们穷困，他们由于偿付所有人——高利贷者（faeneratoribus）——的利息而弄得筋疲力尽；为了贵族的利益而管理国事的共和国丝毫不给人民做事；平民被交给他们的债权人随意处置，这些债权人可以出卖他们本人和他们的子女，并且他们既没有炉灶又没有家，他们维持生计的要求遭到拒绝，同时利率则保持在它的最高点等等。有五个世纪之久，元老院的唯一政策就是回避这些合理的控诉；虽然有护民官的毅力，虽然有格拉古兄弟的雄辩，虽然有马里乌斯的暴力和凯撒的胜利，这种可恶的政策竟然大获成功。元老院一味拖宕；护民官提出的措施可能是好的，但它们是不合时宜的。大家一致承认应当要有所作为；但首先人民必须重新开始履行他们的责任，因为元老院不能对暴力让步，并且武力只能根据法律来行使。如果人民由于尊重法治而采纳这个美丽的劝告，那么元老院就凭空制造困难；改革的措施被搁置起来，它也就此没有下文。相反地，如果无产者的要求变得过于迫切的话，元老院就来一次对外宣战以维持罗马贵族，那些邻邦也就被剥夺了自由。
　　但是，战争的阴谋不过使平民流于穷困的过程停止一下。从被征服的国家没收得来的土地立即被列为国家的地产，即作为国有土地（ager publicus）；并且这样的土地是为了国库的利益而进行耕种的；或者，像常常发生的情形那样，它们被拍卖出去。它们之中没有一块是给予无产者的。这些无产者和贵族及骑士不同，他们不能依靠胜利而得到用来买进这些土地的款项。战争从来没有使兵士发过财：大规模的掠夺一向都是将军们干的事。奥什罗和其他二十个将军的先锋队在我们的军队中是闻名的；但是从来没有听说有一个士兵发了财。在罗马，最司空见惯的控诉是：侵占公款、勒索、挪用款项、掠夺，这些行为在外省是由军队带领发生的，还有是在其他的公职上发生的。所有这些控告都是由于法官的舞弊、受贿或者由于原告放弃追诉而沉寂下来的。到了最后，罪犯总是被允许平安地去享受他的赃物；他的儿子只是由于他父亲的罪行而受到更多的尊敬。并且事实上也不能不是这样。如果每一个议会议员、上议院议员或公职人员可以被传唤去说明他的钱财的来源的话，我们将产生什么结果呢？
　　“贵族们擅自独占地享受国有土地；并且像封建主那样，把他们土地中的某些部分赠送给他们的下属——赠与人随意可以收回的一种完全不稳固的让与物。相反地，平民则仅有权享受留给他们公用的一小块牧场：一种极不公平的情况，因为，由于这样的结果，穷人所担负的捐税——户口捐（census）——就比富人来得重。事实上，贵族总是豁免他们本应缴纳的作为国有土地出让的代价和凭证的什一税的，并且，在另一方面，如果只有公民的财产才被课税（我们有充分理由可以这样相信），贵族的占有物却是不纳税的。”（拉布赖：《财产史》。）
　　为了彻底了解上面这段引文，我们必须知道，只有公民的地产——就是说，无论是在努马分地时买到的或是后来从财务总管手中卖出来的与公共土地无关的地产——被当作财产；对于这些财产，征收一种捐税、即户口捐。相反地，由于公共土地的租让而得到的地产（须付一笔轻微的租金）则被叫做占有物。因此，在罗马人中间，有一种所有权和一种占有权约束着全部地产的管理。现在，无产者的愿望是什么呢？他们认为应当利用公共的土地而显然不是私人的财产来把占有权利——单纯的占有权——扩展到他们身上。总之，无产者要求成为他们在征战中得来的土地的租户。贵族由于他们的贪婪始终不愿同意这个要求。他们在尽量买进这种土地之后，还想方设法取得其余的土地作为占有物。在这些土地上，他们使用奴隶进行耕作。由于富人的竞争，人民既买不到土地，又租赁不起土地，因为——用他们自己的双手去耕种——他们不能保证提供一笔与土地在奴隶耕种下所产生的收益相等的租金，所以人民永远得不到占有物和财产。
　　内战在某种程度上减轻了群众的痛苦。“人民投军到野心家的麾下，以便用武力得到法律所拒绝给他们的东西——财产。一块殖民地就是得胜的兵团的酬报。但它已经不再是国有土地了；整个意大利都处于那些兵团的任意处置之下了。国有土地几乎完全消失了……但是祸害的根源——积累起来的财产——却比以前更有力了。”（拉布赖：《财产史》。）
　　我所援引的作者没有给我们说明，为什么内战之后的分割土地的过程并没有制止积累起来的财产的并吞现象；这个遗漏是容易补充的。从事耕种所必需的东西不仅仅是土地；流动资本也是必要的，——牲口、工具、马具、一所房屋、一笔垫款等等。从独裁者手里得到报酬并被解散出来的殖民者从哪里去得到这些东西呢？从高利贷者的钱袋中；也就是说，从贵族的钱袋中；最后，由于高利迅速增加和地产被扣押，所有这些土地终于都回到贵族手中。萨鲁斯在他关于卡提利纳的密谋的陈述中，告诉我们这个事实。那些参加密谋的人都是苏拉部下的老兵，他们从他那里得到了坐落在阿尔卑斯山脉以南的高卢地区、托斯卡那地区和那半岛上的其他地区的土地，作为他们效劳的报酬。自从这些从债务中解放出来的殖民者离开了他们的队伍并开始从事耕种起不到二十年，他们就已经被高利贷弄得焦头烂额，差不多破产了。由债权人的勒索所造成的穷困就是这次密谋的起因。这次密谋几乎煽动了整个意大利，并且如果有一个比较卓越的领袖和比较充足的财力，本来是可能成功的。在罗马，人民群众是赞助密谋者的——平民都赞成卡提利纳的密谋（Cuncta plebes Catilinæ incepta probabat）；同盟者对于贵族的强盗行为都感到厌恶；从阿洛勃罗奇人（萨瓦的居民）那里来的代表为了他们债台高筑的同胞到罗马来向元老院提起上告；总之，反对大所有人的控诉是具有普遍性的。“我们请求人们和天神们前来作证”，卡提利纳的兵士、即没有奴隶的罗马公民说，“证明我们拿起武器来既不是为了反对祖国，也不是为了攻击任何人，而是为了保卫我们的生命和自由。我们大部分人悲惨、穷困，失去了故乡，由于高利贷者的强暴和残忍，我们都被剥夺了名誉和钱财，我们没有权利，没有财产，没有自由。”
　　卡提利纳的坏名声，以及他的凶狠的计策、他的同谋者的鲁莽、几个人的叛变、西塞罗的策略、伽图的发怒和元老院所造成的恐怖，破坏了这个计划。这个计划作为向富人进军的先例，本来是可以拯救共和国并给予世界以和平的。但是罗马躲避不了它的命运；它的放纵的漫游还没有达到终点。从来没有一个国家能够通过突然的、意外的转变而避免应受的惩罚。要知道，那个“永恒的都市”的长期不断的罪行是不能单凭屠杀几百个贵族就了结的。卡提利纳阻碍了神所安排的报应，所以他的密谋失败了。
　　大的所有人借助高利贷、田租和种种利润来并吞小的所有人的行为在帝国各处都是常事。最诚实的公民都以高额的利率来投放他们的金钱。[23] 伽图、西塞罗、布鲁土斯，所有以节俭闻名的斯多噶派，俭朴的人（viri frugi），——塞奈卡，有德性的老师，——都在外省以高利贷的名义征收巨额租税；值得注意的是，共和国的一些最后的保卫者、即豪迈的庞培家族，都是放高利贷的贵族和对穷人的压迫者。但是仅仅杀死了一些人的法尔萨鲁斯战役没有触动那些制度，大批产业的并吞行为一天比一天活跃了。从基督教开始存在时起，神父们一直是竭力反对这种侵占的。他们的著作充满着对这高利贷的罪行的愤激咒骂，可是基督教徒在这种罪行上并不总是无辜的。圣西普里安就控诉过他同时代的某些主教，因为他们专心致力于可耻的、买卖证券的交易，放弃了他们的教堂，到各省去用诡计和欺骗手段取得土地所有权，同时出借金钱，利上滚利。在这种累积财产的狂热中，为什么公共土地的占有就没有像私有财产那样集中在少数人的手里呢？
　　按照法律，国有土地是不能出让的，因而占有权总是可以收回的；但是执政官的指令把这种占有权无限止地延续下去，所以贵族的占有物终于变成绝对的财产，虽然占有物这一名称对它们是依然适用的。这种由元老院的贪婪所促成的转变之所以能顺利实现，完全是由于那种最可悲的、最轻率的政策。提贝留斯·格拉古想把每个公民占有的国有土地限制在五百英亩之内，如果在他那个时候曾把这个占有的数额按照每户所能耕种的英亩数确定下来，并在租予土地时明文规定，占有人必须自己耕种，不得出租，那么帝国就决不会被大地产弄得满目荒芜了；并且这种占有不但不能增加财产，却反而把财产兼并掉。在那个时候，地位和钱财的平等的建立和维持是由什么来决定的呢？取决于国有土地的较为公允的分割和占有权的较为明智的分配。
　　我强调这一点，它是极关重要的，因为它给我们一个机会去考察这种个人占有的历史，我在我的第一篇论文中曾经在很多地方提到过这种占有，而我的读者似乎还没有什么人懂得这一点。罗马共和国——它确实具有完全支配它的土地和对占有人规定条件的权力——是比以后的任何国家都较为接近于自由与平等的。如果元老院是明智和公正的，——如果那次向圣山隐退的时候，不是由米纳尼乌斯·阿格里巴来扮演那出可笑的滑稽戏，而是由每个公民在得到他一份占有时起来做一次放弃取得所有权的严正声明，——那么，以占有物的平等和劳动义务为基础的共和国在获得它的财富时，就不至于发生道德上的退化；法布里西乌斯就可不必去控制擅长技艺的人而享受到技艺的好处；古代罗马人的征服就会成为散播文明的手段，而不是像它们实际所发生的那样，成为一系列的杀戮和掠夺了。
　　但是，具有积聚和出租的无限权力的财产，由于新的占有物的增加而与日俱增。从尼禄那个时代起，仅仅六个人就拥有半个属于罗马的非洲。在第五世纪，一些富有的家族竟有两百万以上的收入：有几家占有多至两万名的奴隶。所有论述罗马共和国衰亡原因的作家的意见是一致的。埃克斯地方的奇洛先生[24] 引证了西塞罗、塞奈卡、普卢塔克、奥林比奥道罗斯和福蒂乌斯的证言。在维斯帕西安和蒂塔斯的两个朝代，博物学家普利尼曾经感叹说：“巨大的地产已使意大利破产，并且正在使各省破产。”
　　但是，从来没有人了解到，正像今天一样，在那个时代财产的扩张是在法律保护之下并根据宪法而实现的。当元老院把夺取的土地交付拍卖时，那是为国库和公共福利打算。当贵族买进占有物和财产时，他们实现了元老院的命令的意旨；当他们以高额租率出租时，他们利用了法律所规定的权利。“所有权”放款人说，“是甚至可以达到滥用程度的享受权，使用和滥用的权利（Jus utendi et abutendi）；这就是说，借贷时可以收取利息的权利，——租借、买进，然后再出租和放贷。”但是所有权也是交换、移转和出卖的权利。所以，如果社会是那样的一种情况，就是被高利贷弄得破产的所有人可能被迫出卖他的财产、他谋生的手段，那他就会把它出卖；而依靠法律，积累起来的财产——贪婪的和吃人的财产——就会确立起来。[25]
　　所以罗马人衰微的直接的和次要的原因是共和国内部两个阶级——贵族和平民——之间的纷争，这些纷争引起了内战、排斥和自由的丧失，并且终于导致了帝国；但是他们衰微的主要的和间接的原因则是努马建立起来的财产制度。
　　有一本我已经引证了好几次的、最近在道德和政治科学学院得奖的著作；我摘录其中的一段来结束这部分的论述。
　　“财产的集中”，拉布赖先生说，“在造成极端穷困的同时，迫使那些皇帝去养活和安慰人民，以便使他们忘却自己的苦难。面包和游戏（panem er circenses）：那是对于穷人的罗马法；无论在哪里，只要存在着一个拥有土地的贵族阶级，就会产生可怕的、也许是必然的祸害。
　　“为了养活这些饥饿的人口，谷物是从非洲和各省运来并无偿地分配给贫民的。在凯撒时代，就有三十二万人受这种供养。奥古斯都看到这样的措施会直接导致农业的破产；但是取消这些配给就等于把武器放在抢先觊觎政权的人的手里。那个皇帝想到这里就害怕了。
　　“当谷物是无偿地发放的时候，就不可能维持农业。耕种让位给畜牧，这是人口减少的另一个原因，甚至在奴隶中间也是如此。
　　“最后，日益发展的奢侈使意大利土地上盖满了精美的别墅，它们占用了整个整个的村庄。花园和苑林代替了田地，自由的人民群众都逃到城市中去。农业差不多完全绝迹了，和农业一起绝迹的是农民。非洲供应小麦，希腊供应葡萄酒。提贝留斯悲哀地诉说着这个祸害，因为它让罗马人民的生命听凭风浪的摆布：那就是他的忧虑。过了一天，三十万饥民走上了罗马市的街道：那就是一次革命。
　　“意大利和各省的这种衰微没有停止。在尼禄朝代之后，像在安提乌姆和泰仑都姆那样有名的城市中，人口也开始减少。在贝尔蒂纳克斯当政时期，有那么多荒芜的土地，以致那个皇帝把这种土地，甚至是属于国库的，放弃给所有愿意耕种的人，另外还免除农民为期十年的缴纳租税的义务。元老被迫把他们三分之一的钱财投资于意大利境内的地产中；但是这个措施只能加重他们所要加以救治的祸害。强迫富人在意大利境内购置财产就是增加使国家破产的巨大地产。最后，我是否必须说，奥雷利安希望把俘虏送到伊特鲁里亚的荒芜的地方去，以及华伦蒂尼安被迫把阿勒曼尼族安置在波河两岸的富饶土地上去呢？”
　　如果读者在匆匆浏览这本书的时候抱怨说，书中见到的只是一些从别人著作中引证的文字、报纸和公开讲演的摘要、关于法律的注解和释义，那么我要提醒他，这篇论文的目的本身就在于证明我的关于所有权的见解与人们普通主张的见解是相符合的；我的主要研究工作决不是想要提出一种似是而非的论据，而是去听从全世界人士的意见；并且，最后，我唯一的要求是把一般的信念清楚地表述出来。我不能过分频繁地重复这一点，——并且我以自豪的心情坦白承认——我绝对不提倡任何新的东西；如果有谁能言之成理地批驳我所提倡的学说，我是会根本否定我的学说的。
　　现在让我们探讨“野蛮人”中间的所有权的变革。
　　在日耳曼部落住在森林里的时期，他们没有想到要分割土地并据为己有。土地是共同保有的：每一个人都可以犁耕、播种和收获。但是，当那帝国一旦被他们侵入之后，他们就想起要分享土地，正像他们在胜利之后分享掠获物那样。“因此”，拉布赖先生说，“就有了布尔戈尼哥特族的份地（Sortes Burgundiorum Gothorium）和汪达尔人的土地（Κληροι ΟυαδAι＇λων）等的用语；因此德语中就有了自主地（allod）和地皮（loos）这两个词，它们在现代的语言中都是用来指命运所赠给的礼物的。”
　　当时，自由地财产，至少对于广大的共有人来说，原来是份额相等的；因为所分配的收获是相等的，或者至少是等价的。这种财产，像罗马人的财产那样，完全是个人的、独立的、专属的、可以移转的，因而是可以积累和侵占的。但是它没有像在罗马人中间所发生的那样成为巨大的财产，这种巨大的财产通过利息和高利贷使小型财产处于从属地位并加以兼并；在野蛮人中间——他们爱好战争甚于财富，热衷于对人的支配而不热衷于对物的占有——奴役其敌人的，是以武力的优势为凭借的战士。罗马人要的是物品，野蛮人要的是人。因而，在封建时代，租金差不多等于零——只是由一个小女孩送来的一只兔子、一只鹧鸪、一块糕，几品脱[26] 的酒或在宗主势力所及得到的地区内插上一根庆祝节日的花竿。作为报答，臣仆或供职人员必须跟随主人去打仗（一种几乎每天都发生的事），并且必须用自己的钱来装备自己和养活自己。“日耳曼部落的这种精神——这种结伙和联合的精神——像支配个人那样支配着土地。那些土地，像人那样，是通过互相保护、互相忠实的纽带而附着于一个首领或一个封建主身上的。这种臣服状况就是日耳曼时代产生封建制度的费力工作。每一个不能当首领的所有人被迫用正当的或不正当的手段去做一个封臣。”（拉布赖：《财产史》。）
　　每一个不能当师傅的技工必须用正当的或不正当的手段去做一个工匠；每一个并不从事侵占的所有人会受到侵占；每一个不能通过剥削别人而提供低于其真正价值的产品的生产者会失去工作。公会和工头制是所有权固有的竞争主义的必然结果；它们受到这样深刻的憎恨，但是如果我们不当心的话，它们是会重新出现的。它们的组织过去是摹仿封建等级制的组织的，而这种等级制是人和财物的隶属作用的结果。
　　给封建制的出现和大所有人的重现铺平道路的时期，就是屠杀和最可怕的无政府状态的时期。杀戮和强暴过去从来没有对人类造成这样的破坏。如果我记得不错的话，在其他的世纪中间，第十世纪被称为残酷的世纪。小所有人的财产、生命和他的妻子、儿女的荣誉永远处于危险状态；他急于向他的领主表示敬意并把某些物品赠送给他自由保有的不动产所在地的教会，以期获得保障和安全。
　　“事实和法律两者都证实了，从第六到第十世纪，一些小的自由保有的不动产的所有人逐渐受到掠夺，或者由于大所有人和伯爵们的侵害而降到臣属或纳贡者的地位。法令汇编中充满着限制性的条款，但这些威胁的不断重复只能说明那祸害的顽强性和政府的软弱无力。此外，压迫的方法没有什么改变。自由的所有人的诉苦与格拉古兄弟时代平民的呻吟是完全一样的。据说，只要一个穷人不肯把他的地产给予主教、神甫、伯爵、法官或百人队队长，这些人就立即找寻机会使他破产。他们让他去服兵役，直到他彻底破产以后，被说好说歹地劝诱放弃他的自由保有的不动产为止。”（拉布赖：《财产史》。）
　　有多少小的所有人和工厂主没有被大所有人和大工厂主通过诡计、诉讼和竞争而弄得破产呢？计谋、强暴和高利贷——这些就是所有人掠夺劳动者的方法。
　　因此，我们可以看到财产在任何时代和在任何形式下都根据它的原则在相反的两端间摆动着——极端的分散和极端的积聚。
　　在它的第一端，财产差不多是无足轻重的。当财产为私人所利用时，它不过是潜存着的财产。在它的第二端，它十分完善地存在着；这时它才真正是财产。
　　当财产被广泛地分配时，社会就繁荣、进步、成长并很快地上升到它的势力的顶点。所以，那些犹太人跟着爱斯德拉斯和尼赫迈一起离开巴比伦之后，不久就变得比在他们的国王统治下更加富裕和更有权势。莱克古斯死后的两三百年期间，斯巴达显出一片强大和繁荣的景象。雅典的最美好的日子就是波斯战争中的那些日子；罗马的居民一开头就分为两个阶级——剥削者和被剥削者，——他们不知道和平是怎么回事。
　　当财产被集中起来的时候，那个糟蹋自己的、也可以说是堕落了的社会就逐渐腐化起来，日趋衰竭——我将怎样来说明这种可怕的观念呢？——沉浸在长期不断的和致命的奢侈中。
　　当封建制度被建立起来的时候，社会不得不亡于那种在罗马皇帝统治下使社会遭到毁灭的同样的祸害——我的意思是指积累起来的财产。但是，为了一种永恒的命运而被创造的人类是不会灭亡的；使人类骚扰不安的种种革命是一些起净化作用的危机，随后总是产生精力比较旺盛的健康局面。在第五世纪，蛮族的入侵把世界部分地恢复到天然平等的状态。在第十二世纪，一种普及到整个社会的新精神把自由给了奴隶，并通过正义把新的生命注入到各民族的心中去。人们曾经说过并且屡次重复地说，基督教使世界得到了更生。那是真实的；但据我看来，这好像在时间上弄错了。基督教对于罗马社会没有发生影响；当蛮族来到时，那个社会已经灭亡了。因为上帝就是这样来谴罚财产的；每一种以人剥削人为基础的政治组织都得灭亡：奴隶劳动是暴君之辈的致命伤。罗马贵族像封建家族那样、像一切的贵族所必然的那样绝灭了。
　　在中世纪时代，当一种反抗的运动在开始暗中破坏积累起来的财产时，首先充分地发挥了作用的是基督教的影响。封建制度的摧毁，农奴转变成为平民，自治市镇的解放，以及第三等级的容许参加政权，都是基督教单独完成的事业。我说的是基督教，而不是教会；因为神甫和主教本身就是大的所有人，并且往往就以这种身份对农奴进行迫害。没有中世纪的基督教，现代社会的存在是无法得到解释的，并且也是不可能的。这个主张的真实性已由拉布赖先生所援引的事实本身所说明，虽然这位作家是具有相反见解的倾向的。[27]
　　“解雇你的年老的工人吧”，拥护财产学说的经济学家说，“辞退那个有病的仆人、那个已经没有牙齿的衰老的女仆吧。休掉那已经不中用的美人；把那些饭桶送到收容所去吧！”
　　“在皇帝的时代，这些可怜虫的状况改善得不多；安东尼乌斯的长处充其量不过是他禁止了不能容忍的残忍行为，认为那是对于财产的滥用。盖雅斯说，任何人不得滥用他的财产这一规定，是符合于共和国的幸福的（Expedit enim reipublicæ ne quis re sua male utatur）。
　　“当教会召开宗教会议时，它立即咒诅那些曾对奴隶行使这种可怕的生杀之权的奴隶主。那些奴隶，由于教会的庇护权和他们自身的穷困，难道不是宗教的最亲爱的被保护人吗？把基督教的伟大理想体现在法律中的君士坦丁，把奴隶的生命看得和自由人的生命一样重，宣布故意处死他的奴隶的奴隶主要负杀人的罪责。这条法律与安东尼乌斯的法律之间，在道德观念上发生了一次彻底的革命；奴隶过去是一件物品；宗教使他成为一个人。”
　　请注意最后的一句话：“福音的法律与安东尼乌斯的法律之间，在道德观念上发生了一次彻底的革命；奴隶过去是一件物品；宗教使他成为一个人。”所以，那次使奴隶变为公民的道德上的革命是在蛮族踏上帝国的国土以前，就由基督教完成了的。我们只需就社会的人员方面去探索这次道德革命的进步意义。“但是，”拉布赖先生说得很对，“事物的情况不是一时一刻之间就可以改变的，人的情况也是一样；在奴隶制和自由之间，有过一个不能一天就填平的深渊；过渡的步骤是劳役制。”
　　那么，什么是劳役制呢？它和罗马的奴隶制有什么不同呢？这种区别的根源是什么呢？让这同一位作者来回答吧。
　　1．罗马人之间的奴隶制。——“罗马的奴隶在当时法律的观点上，不过是一种物品，——正如一头牛或一匹马一样。他既没有财产、家庭，也没有人格；对于他的主人的残暴、荒唐和贪婪，他是无法抵御的。‘把你那些已经没有用处的牛卖掉吧’，伽图说，‘把你的小牛、羔羊、羊毛、皮张、旧犁、废铁、年老的奴隶和有病的奴隶，以及一切于你没有用处的东西卖掉吧。’当奴隶主找不到市场去出卖那些因疾病或老年而变得衰竭的奴隶时，就听任他们挨饿。克劳第乌斯是这种可耻的习惯的第一个辩护人。”
　　2．关于劳役制。——“我在领主的庄园中看到那些负责家务的奴隶。有些是用来伺候主人本人的；其他的负责操作家庭事务。妇女纺绩羊毛；男人研磨谷子、烘制面包或为了封建主的利益而从事他们懂得不多的工艺。主人想要惩罚他们就可惩罚他们，他可以杀死他们而不受处罚，可以像对付家畜那样出卖他们和他们的一切。奴隶没有人格，因而也没有他自己所独有的伤亡罚款[28] ：他是一件物品。那笔伤亡罚款是作为财产上的损害赔偿而归奴隶主所有的。无论奴隶被杀死或被偷走，赔款不变，因为所受的伤害是一样的；但是这种赔款可以按照农奴的价值或增或减。在所有这些方面，日耳曼人的奴隶制和罗马人的奴役制是相类似的。”
　　这个相似之处是值得注意的。无论在一个罗马人的别墅中或者在一个蛮族的农庄中，奴隶制总是一样的。像牛和驴一样的人是牲畜的一部分；在他的头上规定一个价格；他是一种没有良心的工具、一种没有人格的动产、一种既无权利又无义务的、无罪的、不负责任的存在物。
　　他的地位为什么改善呢？
　　“在好年成……”（什么时候？）“农奴开始被当作一个人了；正因为这样，在基督教思想的影响下，西哥特人的法律对于任何使农奴成为残废或杀死他的人处以罚款或驱逐出境的刑罚。”
　　总脱不了基督教，总脱不了宗教，虽然我们只想提到法律。西哥特人的博爱精神的初次出现是在福音的传播以前还是以后呢？这一点必须把它弄清楚。
　　“在征服以后，农奴就散布在蛮族的大地产上，每一个人有他的房屋、他的一份土地和他的个人财产；作为报答，他缴纳地租并服劳役。当他们的土地被出卖时，他们很少和他们的住处分开；他们和他们所有的一切都成为买主的财产了。法律不许把农奴出卖到外乡去的规定有利于这种变卖农奴的方式。”
　　什么事情引起了这种不仅摧毁奴隶制而且还摧毁了财产本身的法律的呢？因为，如果奴隶主不能从他的领地上把他曾经安置在那里的奴隶遣走的话，结果是奴隶就会像主人一样，成为所有人了。
　　“蛮族，”拉布赖先生又说，“是首先承认奴隶的家庭权和所有权的，——这两种权利是和奴隶制不相容的。”
　　但是，这种承认是在各日耳曼民族改信基督教以前就在他们之间流行着的劳役制的必然的后果呢，还是和宗教一起灌输进来的正义精神的直接结果呢？根据这种精神，领主不得不尊重农奴具有一个和他自己相平等的灵魂，不得不把农奴当作一个由于受同样的洗礼而得到涤罪的、由于“上帝之子”以人的形式作出同样的牺牲而得到赎罪的耶稣基督名义下的弟兄。因为我们不应当无视于这样的事实，就是：虽然蛮族的伦理学以及他们的领主（这些领主主要是忙于战争和打仗，很少或完全不注意农业）的愚昧无知和轻率，可能对农奴的解放很有帮助；但是，这种解放的主要原则基本上还是基督教的。假定说蛮族仍然是异教徒世界中的异教徒。他们既然没有改变福音，他们也就不会改变多神的风俗；奴隶制就会保持原状；他们就会继续杀死那些渴望自由、家庭和财产的奴隶；所有的民族就会降低到斯巴达人的奴隶的地位；现世的舞台上除了演员之外，就什么也不会改变了。蛮族不像罗马人那样自私、傲慢、荒淫和残忍。这就是在帝国崩溃和社会革新之后基督教所要影响的自然状态。但是，这种自然状态过去是建立在奴隶制和战争的基础之上的，它依靠自己的活力，可能除了战争和奴隶制之外，什么也不会产生。
　　“逐步地，那些农奴得到了按照和他们主人同样的标准接受审判的权利……”
　　他们是在什么时候、怎样和以什么名义获得这项权利的呢？
　　“逐步地，他们的义务被规定下来了。”
　　这些规定是从哪里来的呢？谁具有引用这些规定的权力呢？
　　“奴隶主使用农奴一部分的劳力，——例如三天——把其余的日子留给农奴自己。至于星期日，那是属于上帝的。”
　　如果不是宗教，星期日怎么会规定下来呢？由此我可以推断，担当起暂时休战并减轻农奴的义务的那种权力，也就是为奴隶规定司法审判并创制一种法律的权力。
　　但是这个法律本身是以什么为根据的呢？——它的原则是什么呢？——当时的宗教会议和教皇对于这个问题的哲学是什么呢？由我单独来对这些问题作出答案是不会被信任的。拉布赖先生的权威将给我的话带来信任。奴隶们在每件事情上都曾深受其惠的这种神圣的哲学，这种对福音的祈求，就是对于所有权的咒诅。
　　那些零星的自由保有的不动产的所有人是中间阶层的自由民，他们由于贵族的虐政而堕入比佃户和农奴更恶劣的境地。“农奴所负担的战争费用比自由民来得轻，至于法律上的保障，那么由农奴的同辈来对他进行审判的领主法庭则远胜过村议会。与其由贵族来当法官，还不如由他来做领主。”
　　同样地，今天与其让一个拥有大资本的人成为竞争的对手，还不如让他成为合伙人。诚实的佃户——每星期可以获得一笔有限的但经常的工资的农业劳动者——的地位，要比一个独立的但是小的农民或者一个获有许可证的穷苦技工值得羡慕些。
　　在那个时候，所有的人不是领主便是农奴，不是压迫者就是被压迫者。“那时在修道院或领主的塔楼的保护下形成了一些新的社会；它们的人手使土地变得肥沃，它们就在这土地上不声不响地散布开来；它们从消灭自由阶层的过程中取得权力，并把这些阶层吸收到自己这方面来。作为佃户，这些人对于他们为懒惰的、掠夺成性的主人耕种的土地一代一代地取得了神圣的支配权。社会上的骚动平息得愈快，就愈有必要去尊重这些农奴的结合和继承财产，因为他们用自己的劳动，已经确实为他们自己的利益而规定了土地的时效。”
　　请问，这里既然已经存在着相反的权利和占有，怎样才能取得时效呢？拉布赖先生是一个律师。那么，他在哪里看到过奴隶的劳动和佃户的耕种可以损害一个每天在起着所有人作用的公认的主人，而为他们自己的利益来规定土地的时效呢？让我们不要隐瞒事实吧。佃户和农奴财发得愈快，他们就愈加希望取得独立和自由；他们开始联合起来，举起他们的地方自治的旗帜，盖造了钟楼，在他们的市镇建筑了防御工事，拒绝向他们的领主偿付欠款。他们是完全有理由这样做的；因为，他们的景况确实是不能忍受的。但是在法律上——我的意思是指罗马法和拿破仑的法律——他们拒绝服从他们的主人并拒绝向这些人缴纳贡税是不合法的。
　　可是，平民的这种觉察不出来的霸占财产的行为是由宗教所鼓动起来的。
　　领主使农奴束缚在土地上；宗教则答应农奴享有支配土地的权利。领主向农奴征收捐税；宗教则确定了捐税的范围。领主可以杀死农奴而不受惩罚，可以夺取他的妻子、强奸他的女儿、掠夺他的房屋并抢劫他的积蓄；宗教则遏制他们的强暴行为；它把领主驱逐出教。宗教是粉碎封建所有权的真正原因。为什么如今它就没有足够的勇气坚决地去谴责资本主义的所有权呢？自从中世纪以来，社会的经济制度除形式以外没有变更；它的种种关系始终没有改变。
　　农奴解放的唯一结果是所有权易手；或者说得更恰当些，造成了一些新的所有人。权利的扩大非但不能匡救弊害，而且迟早要做出不利于平民的行动。可是，那种新的社会组织并不在所有的地方都遇到同样的目的。例如在伦巴迪亚，人民通过工商业很快地变得富裕起来，不久就获得了甚至可以把贵族排斥在外的权力——最初是贵族变穷了，地位降低了，并且不得不为了生活和维持他们的信用而争取加入行会；后来，由于所有权的照例的使人屈服的作用导致了钱财的不平等、富裕和穷困、嫉妒和憎恨，那些城市迅速地从最繁茂的民主变成少数野心领袖所控制的地方。这就是伦巴迪亚地区大部分城市——热那亚、弗洛伦斯、波伦亚、米兰、比萨等等——的命运；后来这些城市的统治者常常更换，但从此以后它们一直没有朝向有利于自由的方向发展。人民容易避免暴君的虐政，但是他们不懂得怎样去摆脱他们的暴虐的后果；正如在我们躲开了凶手的钢刀的同时，我们却死于一种体质遗传病那样。一个国家一旦成为所有人，它就必然趋于灭亡，或者必然有一次外来的侵略迫使它重新开始它的迂回的进化路程。[29]
　　“自治市镇一经组织起来，国王就把它们看作高级的藩臣一样。可是，正像下级的臣属除非通过直属的藩臣就不能和国王往来那样，那些平民除非通过自治市镇也就不能提起申诉。
　　“同样的原因产生同样的结果。每个自治市镇成为一个由少数公民统治着的单独的小国家；他们力求扩展自己的权力来支配其他的公民；后者跟着就向那些没有公民权的不幸的居民进行报复。在没有得到解放的国家中的封建主义和自治市镇中的寡头政治造成了差不多同样的损害。在自治市镇中，存在着一些分区协会、联谊会、商人协会，在大学中存在着各学院。压迫很重，自治市镇的居民请求取消自治市镇的事情在当时是并不稀奇的……。”（梅伊埃：《欧洲的司法制度》。）
　　在法国，革命比较缓和得多。托庇于国王的保护之下的自治市镇发现这些国王是主人而不是保护人。当封建主义在黎塞留手中受到致命的打击时，那些自治市镇的自由早就丧失了，或者可以说是它们的解放已经停顿了。于是自由停滞不前了；拥有藩属的诸侯掌握着独占的完整的权力。贵族、教士、平民、议会，总之是除了少数表面上的权利之外，一切都受国王的控制；这个国王像他以前的祖先那样，经常地并且差不多总是透支地消耗着他的领土上的收益——那个领土就是法国。最后，到了1789年；自由重新开始前进；曾经用了一个半世纪才使封建所有权的最后的形式——君主政体趋于衰落。
　　法国的革命可以界说为物权代替了身份权；这就是说，在封建主义时代，财产的价值是由所有人的身份来决定的，在革命之后，对于人的尊重是按照他的财产的比例而定的。现在，我们已从上文所陈述的内容看到，这种对于劳动者的权利的承认曾经是农奴和自治市镇的坚定的目的，是他们作出种种努力的内心的动机。1789年的运动只是那个长期叛乱的最后阶段。但是在我看来，我们好像没有充分注意到这样的事实：由同样的原因所鼓动的、由同样的精神所鼓舞的、通过同样的斗争而得胜的1789年革命，在意大利早在四个世纪以前就已完成。意大利是第一个对封建主义发出了作战信号的国家；法国已经跟上；西班牙和英国正在开始行动；其余的国家还在睡觉。如果真要给世界做出一个伟大的榜样，那么就该把苦难的日子大加缩短。
　　请注意下列从罗马帝国时代直至现今的历次所有权的革命的简表：
　　1．第五世纪。——蛮族入侵；帝国土地分成一些独立的部分或自由保有的不动产。
　　2．从第五到第八世纪。——自由保有的不动产的逐步集中，或者小块的、自由保有的不动产转变为采地、封地、从属的采地等等。巨大的所有权，小型的占有。查理曼（771—814）通令规定一切自由保有的不动产都从属于法国国王。
　　3．从第八到第十世纪。——国王与高级侍从之间的关系发生破裂；后者就成为自由保有不动产的所有人，同时较小的侍从不再承认国王而依附于最近地区的藩主。封建制度。
　　4．第十二世纪。——农奴争取自由的运动；自治市镇的解放。
　　5．第十三世纪。——在意大利，身份权和封建制度的废除。意大利的各共和国。
　　6．第十七世纪。——在法国黎塞留内阁时期封建制的废除。专制政治。
　　7．1789年。——出身、等级、省区和公会等一切特权的废除；人身平等和权利平等。法国的民主政治。
　　8．1830年。——个人所有权所固有的集中原则受到注意。社团观念的发展。
　　我们对这一系列的转变和变迁思考得愈多，我们就愈加清楚地看到，这些转变和变迁在它们的原则上、表现上和结果上都是必然的。
　　那些渴望得到自由的、缺乏经验的征服者把罗马帝国分成无数像他们自己那样自由和独立的领地，那是必然的。
　　这些爱好战争甚至比爱好自由更甚的人将顺从他们的领袖，并且由于自由保有的不动产所代表的是人，因而财产会侵犯财产，那是必然的。
　　在不作战时经常闲荡的贵族的统治下，会产生许多劳动者，他们依靠生产力以及财富的分配和流通，会逐渐赢得对于商业、工业和一部分土地的控制权，并且当他们成为富人时，他们也会渴望得到权力和权威，那是必然的。
　　最后，当获得了自由与权利平等，而由劫掠、穷困、社会不平等和压迫等伴随的个人所有权依然存在时，就会有人探究这个弊害的原因，并产生一种普通联合的观念，因而在劳动条件下，所有的利益都会得到保障和巩固，那也是必然的。
　　扼要地重复说一下。
　　“当弊害达到过分严重的程度时，”一个博学的法律家说，“它是会自行矫正的；而那种旨在增加国家权力的政治革新，则最后会屈服于它本身工作的效果。日耳曼人为了要获得他们的独立，曾经推选了领袖；不久他们就受到他们的国王和贵族的压迫。君王为了要控制自由人，用志愿兵把自己包围起来；并且他们觉得自己是从属于他们的傲慢的侍臣了。总督（Missi dominici）是为了维持皇帝的权势和保护人民不受贵族的压迫而被派到各省去的；他们不但在很大程度上篡夺了皇权，而且对待居民更加严酷。自由人为了避免兵役和法院方面的义务而去充当侍臣；而他们就立即被牵涉到他们领主的一切个人纠纷中去，被迫在这些领主的法庭中履行陪审的义务……。国王保护城市和自治市镇，希望使它们不受高级侍臣的支配，并使他们自己的权力更为绝对化；把立宪政权在欧洲的一些国家中建立起来的就是这些自治市镇，它们现在使王权受到了遏制并且引起了普遍的要求政治改革的愿望。”（梅伊埃：《欧洲的司法制度》。）
　　什么是封建主义？大领主反对农奴和反对国王的联盟。[30] 什么是立宪政府？资产阶级反对劳动者和反对国王的联盟。[31]
　　封建主义是怎样灭亡的呢？是在自治市镇和国王权力的结合中灭亡的。资产阶级的贵族将怎样灭亡呢？将在无产阶级和主权的结合中灭亡。
　　自治市镇和国王反对封建主的斗争的直接结果是什么呢？就是路易十四的君主统一。无产阶级和主权结合起来反对资产阶级的斗争的结果将会是什么呢？国家和政府的绝对的统一。
　　还须注意到单一的和最高的国家在它的行政机关和中央的权力机关中是否由一个、五个、一百个或一千个人来代表；这就是说，还须注意到，设了防栅的王权是否想依靠人民来维持它自己，还是不想依靠人民，并且路易－菲力浦是否愿意他的王朝成为有史以来最著名的王朝。
　　我曾尽可能简略地但同时也要尽可能确切地作了这个说明，把事实和细节略去不提，以便我可以更多地注意社会的经济关系。因为研究历史犹如研究人体构造；正像后者具有可以分别研究的组织、器官和机能那样，前者同样具有它的整体、它的工具和它的原因。当然，我并不硬说贫困的原则完全概括了一切社会力量；但是，像在那个我们称之为身体的奇妙的机器方面，整体的协调容许我们从研究一个单独的机能或器官的过程中得出概括的结论那样，在讨论历史原因时，我们同样能够从单独一类的事实进行绝对正确的推理工作，因为我确信在这个特殊种类和世界史之间存在着完善的相互关系。一个国家有怎样的所有权，它就有怎样的家庭、婚姻、宗教、民政和军事组织以及立法和司法制度。从这个观点看来，历史是一种十分重要的和崇高的心理研究。
　　那么，先生，在我撰文反对所有权时，我是否只是引述历史的语言呢？我曾对现代的社会——以前各种社会的女儿和承继人——说过，做你所做的事情吧（Age quod agis）：去完成六千年来你在上帝的启发和命令下一直在做的工作吧；赶快走完你的路程吧；既不要向右转，也不要向左转，而是要顺着你面前的这条路前进！你寻求理性、规律、统一和纪律；但是从今以后，你只有把你童年的面纱扯掉，不再遵循本能的指导，你才能找到它们。唤醒你那睡着的天良吧；睁开眼睛去看看沉思和科学的纯洁的光芒吧；看清楚那个在梦寐中惊扰着你的、长期使你处于一种难以形容的痛苦状态的鬼怪吧。认识你自己吧，啊，你这长期受骗的社会！认识你的敌人吧！……我已经抨击了所有权。
　　我们往往听到土地所有权的辩护人在为他们的见解作辩护时援引了各国和历代的证据。我们可以根据刚才所说的话，来判断这个历史的论证同真正的事实和科学的结论符合到怎样的程度。
　　为了完成这个辩解，我必须考察各种不同的学说。
　　如果没有一种具体的学说来明确政治、立法和历史的原理并揭示它们的规律，总之，如果没有一种哲学，那么既不能说明这些政治、立法和历史，也不能了解它们。要知道，至今还使全世界的注意力分散开来的那两个主要的学派，都不能满足这个条件。
　　第一种学派在其性质上主要是实践的，它限于说明事实，并且由于埋头学习，很少注意到人类是根据怎样的规律而自行发展的。对它来说，这些规律是万能的上帝的奥秘，如果没有上天的委托，谁也不能探测它们的究竟。在把历史事实应用到政治上去的时候，这个学派没有进行推理；它没有作任何预测；它不把现在和过去作一番比较来预言将来。按照它的见解，经验的教训只是教我们去重复旧的错误，它的全部哲学在于永久不变地追溯古代的证迹，而不是永远按照这些证迹所指出的方向勇往直前。
　　第二种学派可以称为宿命论的或泛神论的。对它来说，那些帝国的运动和人类的革命都是万能的上帝的表现和体现。同神的本体相一致的人类在出现、形成和毁灭所构成的循环中旋转着；这个循环必然是排斥绝对真理的观念和摧毁天道及自由的。
　　相当于这两种历史学派，存在着两种同样相反的并且具有相同特征的法律学派。
　　1．实践的和传统的学派，对于这个学派来说，法律永远是立法者的一种创造、他的意志的表示、他所恩赐的特权，总之，应当被看做一种明智而合法的恩赐的断言，不问它所宣告的是什么。
　　2．有时被称为历史学派的宿命论的和汎神论的学派，它反对第一种学派的专制主义，主张法律像文学和宗教那样，永远是社会的表现——它的表示、它的形式、它那动的精神和不断变更着的灵感的外部的实现。
　　这两种学派都否认绝对，从而都拒绝承认一切实证的和先验的哲学。
　　现在，显然可以看出，无论我们对于这两个学派的理论采取怎样的看法，它们都完全不能令人满意；因为如果把它们对立起来，它们却不能形成一个两端论法——这就是说，如果其中一个是错误的，我们并不能够因此说另一个是正确的；如果把它们联合起来，它们又不能构成真理，因为在它们的心目中都没有绝对，而没有绝对就没有真理。它们分别构成了一个正题和一个反题。所以还须找寻的是合题，这个断定有绝对存在的合题可以辩明立法者的意志是正当的，可以说明法律的变化，消灭人类的循环运动的学说并证实人类的进步。
　　法律学家虽然抱有固执的偏见，却由于他们所从事的研究工作的性质，曾经不可抗拒地表示怀疑，法学上的绝对是否像一般人所设想的那样是属于空想的；这种怀疑是从他们对于立法者有责任加以调整的各种关系进行比较时产生的。
　　得到学院的很高荣誉的拉布赖先生用下面的话来开始他的《财产史》：
　　“如果那个只是规定人与人之间的相互利害关系的契约法几世纪以来没有变动（除非在涉及证据较多而涉及义务的性质较少的某些形式下），那个规定公民之间相互关系的关于财产的民法却发生过几次剧烈的改变，并在改变的过程中同社会上所有的变迁采取同一的步调。契约法在本质上坚守着深入人心的永恒正义的原则，所以它是法学的不变的因素，在某种意义上说也就是它的哲学。相反，财产则是法学的可变的因素，是它的历史，它的政策。”
　　了不起！在法律上，因而在政治上，存在着某种可变的东西和某种不变的东西。不变的因素是义务，正义的约束，责任；可变的因素是财产，——就是法律的外部的形式，契约的主题。由此可以推断，法律可以改变、变更、改革和判断财产。如果您可以的话，请您把这种说法同一种永恒的、绝对的、永久的和完整无缺的权利的观念调和一下看。
　　可是，当拉布赖先生又说出下列的话语时，他就和他自己的心意完全一致了：“土地的占有，在社会着手加以处理以前一直只是以暴力为根据的，并且是和占有人的主张结合起来的。”[32] 稍后他又说：“所有权不是天然的，而是社会的。法律不仅保护财产：它们还产生财产，”等等。要知道，法律可以废除它所规定的事项；尤其是因为按照拉布赖先生——历史学派或汎神论学派的一个公开的成员——的意见，法律不是绝对的，不是一种观念，而只是一种形式。
　　但是，为什么财产是可变的，并且和义务不同，不能明定它的意义和加以澄清呢？在未免有些大胆地肯定说在权利上没有绝对原理（难以想象的最危险的、最不道德的、最专横的——总之是最反社会的——断言）以前，应该使所有权受到一次彻底的查考，以便证明它的可变的、专断的和偶然的因素以及它的永恒的、正当的和绝对的因素；于是，在完成了这步手续之后，那就容易来解释法律并纠正所有的法典了。
　　现在，我声明我已对所有权做了这种研究，并且是十分详尽的；但是，或者是由于公众对一本没有经过推荐的和并不动人的作品不感兴趣，或者是——这一点更有可能——由于说明的软弱无力以及缺少那种可使作品具有特色的天才，所以第一篇关于所有权的论文没有得到重视；只有极少数的共产主义者在翻阅之后肯惠予非难。只有您，先生，不计较我在对您的经济学前辈所作的一次过于严格的批评中所表示的怠慢态度，——只有您对我作了公正的判断；虽然我不能，至少逐字逐句地，接受您第一次的判断，但是对一个过于模棱两可而不能认为是最后的裁决，我还是只有向您提起上诉。
　　我不打算现在就开始讨论原理，我将满足于从这个简单明了的绝对的观点来评价我们这一代所产生的关于所有权的学说。
　　关于所有权的最确切的观念是罗马法给予我们的，在这方面古老的法学家是忠实地遵循了罗马法的。所有权是一个人对一件东西的绝对的、专属的、独断独行的支配权——一种由于长期占用而开始的、通过占有而维持下来的、最后借助于时效而在民法上得到批准的支配权；一种使人和物等同起来的支配权，以致所有人可以说：“凡是使用我的田地的人实际上就是强迫我为他劳动；所以他应当给我补偿。”
　　我把可以获得所有权的次要方式——传统、出卖、互换、继承等等略过不提，因为它们和所有权的起源毫无共同之处。
　　因此，包梯埃说财产支配权而不单纯说财产。最博学的法学著作家——仿效那承认有一种所有权和一种占有权的罗马大法官——曾把支配权同用益权、使用权和住居权仔细地区别开来。后面这三种权利归结到它们的自然范围，就是正义的表现；并且，按照我的看法，它们会排挤掉支配权，并终于构成全部法学的基础。
　　但是，先生，您该惊叹那些体系的粗陋或者毋宁说是逻辑的灾难！罗马法和所有受它启发的学者教导说，所有权按其根源来说是被法律批准的先占权，另一方面，一些不满足于这个粗暴定义的现代法学家却断言所有权是以劳动为基础的。他们立刻推论说，一个不再劳动而使另一个人代替他劳动的人就丧失了享受后者的收入的权利。根据这一原则，中世纪的农奴要求取得对于财产的合法权利，并因而要求享受政治权利；1789年教士们被剥夺了巨大的地产，得到了一笔补助金作为交换；在复辟时期自由主义的议会议员反对十亿法郎的赔款。“国家”，他们说，“通过二十五年的劳动和占有而取得了移民们由于放弃和长期怠惰而被没收的财产：为什么贵族应该受到比教士更为有利的待遇呢？”[33]
　　一切不是从战争中产生的霸占行为都是由劳动造成的并且是得到它的支持的。从罗马帝国灭亡起直到今天，全部现代史都证明了这一点。并且好像是要给予这些霸占行为一种合法的核准似的，那种破坏所有权的劳动学说就在罗马法中在时效的名称之下被讲解得十分详尽。
　　据说，从事耕种的人可以使土地变成他自己的；因而所有权就不再存在了。旧的法学家清楚地看到了这一点，他们不是没有高声地反对过这种新鲜事物；在另一方面，那个年轻的学派则嘲骂先占学说的荒谬。其他一些人出来企图把这两种见解综合起来进行调停。他们像世界上所有主张中庸之道的人那样失败了，并且因为他们的折衷主义而受到了嘲笑。现在发生恐慌的是在老派学说的阵营里；从一切方面传开了为所有权的辩护、对所有权的研究、关于所有权的学说，其中的每一项既然都是与其他各项矛盾的，这就给所有权带来一次新的创伤。
　　的确，不妨看看那些卤莽的所有权辩护人这样轻率地使自己陷入的不可救药的困难、矛盾、谬误和奇怪的胡说。我看中了折衷主义者，因为把这些人杀死了，其他的人也就活不长了。
　　法学家特罗普隆先生在《法学》期刊的编辑的心目中被当作是一个哲学家。我告知《法学》期刊的先生们，根据哲学家们的意见，特罗普隆先生不过是一个律师；我可以证明我这个断言。
　　特罗普隆先生是一位进步的保卫者。“法典上的话，”他说，“是十八世纪的古典作品中洋溢着的有益的精华。想要取消它们……那就是侵犯进步的规律，就是忘记了前进的科学是一种成长着的科学。”[34]
　　现在，像我们所已经看到的，那部分容易变动的和进步的法律，是关于财产的部分。如果你们问起，在所有权方面应该采取哪些改革，特罗普隆先生没有答复；可以希望得到什么样的进步？没有答复；在全世界联成一体时财产将遭到什么样的命运？没有答复；在财产方面，什么是绝对的和什么是偶然的，什么是真实的和什么是虚假的？没有答复。关于财产，特罗普隆先生赞成不动和维持原状。在一个进步的哲学家的思想中，还有什么比这更加非哲学的呢？
　　可是，特罗普隆先生是想到过这些事情的。“在现代作家关于财产的学说中，”他说，“存在着许多缺点和过时的思想；杜利埃和杜兰东两位先生的著作可以作证。”于是，特罗普隆先生的学说就作出诺言，要提供一些有力的论点，一些先进和进步的思想。让我们来查看一下；让我们来研究一下：
　　“人在面对着一件使他可以满足生活需要的物体时，就感到一种对于这个物体的权力。他身为无生命的、无智慧的万物之王，觉得他具有一种改变它们、支配它们并使之适合于他的用途的权利。从这里就产生了财产的主体，它只有在对事物行使时才是合法的，如果对人行使的话，它就永远不是合法的。”
　　特罗普隆先生没有多少哲学家的气息，因此他甚至不了解他所卖弄的哲学用语的含意。他把物体说成是财产的主体；他应当说的是客体。特罗普隆先生使用了解剖学家的语言，因为解剖学家是把主体一词用来代表在他们实验中所采用的人类的肢体的。
　　我们的作家在后面又重复了这个错误：“自由，它制胜了物体，财产的主体，等等。”财产的主体是人；它的客体是物体。但是连这一点也不过是很小的烦恼；我们立刻将要受到某些大的苦难。
　　因此，按照刚才所援引的那段文字，财产的原理就非到人的良心和人格中去找寻不可。这个学说有没有什么新的创见呢？显然，从西塞罗和亚里士多德以至更早的时代起，那些主张物件属于先占者的人从来没有想到，占用是可以由一些缺乏良心和人格的生物来实行的。人性虽然像物体是财产的客体那样，可以是财产的要素或主体，但它不是条件。现在我们最需要知道的就是这个条件。到此为止，特罗普隆先生没有比他的老师告诉我们更多的事理，他用来修饰他的文体的那些辞藻也丝毫没有使旧思想增加什么新的内容。
　　那么，财产包含三项：主体、客体和条件。关于前两项，没有什么困难。至于第三项，即财产的条件，直到今天对于希腊人也像对于蛮族一样，曾经是先占行为的条件。进步的博士，现在您对这一点有什么高见呢？
　　“当一个人第一次把双手放在一件无主物上的时候，他完成了一次在人与人之间极为重要的行为。这样取得和占有的物体就成为，可以这样说，持有它的人的人格的一部分。它就像他自身一样成为神圣的了。要把它拿走，就不能不侵犯他的自由，或者要把它搬走，就不能不粗暴地侵犯他的人身。当台奥奇尼斯说‘别挡住我的光线！’的时候，他不过表示了这种直觉的真理。”
　　很好！但是这位犬儒学派的巨擘，这位很会批评人的、很傲慢的台奥奇尼斯本人，因为另一个犬儒主义者占据了阳光之下的同一块地方，是否就有权向他索取一块钱的地租作为占用二十四小时的代价呢？造成所有人的就是这一点，您没有能够辩明的也是这一点。在从人格和个性推究到所有权时，您就不知不觉地构成了一个三段论式，在这个论式中，和亚里士多德所规定的定律相反，结论所包含的内容多于前提。人类个人的个性可以证明和集体占有（communio）相对立的原先叫做独有（proprietas）的个人占有。它产生了你的和我的之间的区别，这两个词是真正的平等的符号，其中丝毫不含任何隶属的意义。“从模棱两可的话到模棱两可的话”，米歇莱先生说，[35] “财产会慢慢地走到世界的末日；如果人自身不是它的范围的话，他就不能限制它。人和财产在哪里发生冲突，那里就是财产的限界。”总之，生物的个性摧毁了共产主义的假设，但它并不因此而产生所有权——根据这个所有权，一样东西的持有人对于代替他的地位的人可以行使一种要求付款和宗主的权利，这种权利向来被当作和财产本身是同一的。
　　此外，对于那个合法地取得占有而不损害任何人的人不得撤销他的占有，否则就不免是彰明昭著的非正义的行为，这不是特罗普隆先生所说的直觉的真理，而是和财产毫无关系的内在感觉的真理。[36]
　　还有，特罗普隆先生承认占用是财产的一个条件。在这一点上他是同罗马法一致的，也是同杜利埃和杜兰东两先生一致的；但是按照他的意见，这个条件不是唯一的，就在这一点上他的学说越出了那两位先生的学说的范围。
　　“但是，不论从单独占用得来的权利具有怎样的专属性，当人已经用他的劳动塑制了物品，当他已经在它里面放进了他自己的一部分，用他的劳力加以改造并在它上面盖上了他的智慧和努力的印鉴时，上述权利的专属性是不是更要浓厚呢？在所有的获得行为中，这是最正当的一种，因为它是劳动的代价。谁要是使一个人不能享受这样改造的、这样赋予人性的物品，他就会侵犯这个人本身，就会使他的自由受到最深重的创伤。”
　　特罗普隆先生在讨论劳动和勤勉时，炫耀了他整个的丰富的辩才，我把这些很美丽的解说略过不提。特罗普隆先生不仅是一个哲学家，他又是一个演说家、一个艺术家。他善于向良心和热情作呼吁。如果我要详细批评的话，我可以把他的辞藻批驳得体无完肤；但是目前，我只限于谈他的哲学。
　　如果特罗普隆先生在抛弃占用这一根本事实并大谈其劳动学说以前，只要懂得如何思考和思索的话，他就会自问：“占用是什么呢？”那么他也许会发现：占用不过是个一般的名称，可以用来表示各种的占有方式——强占、暂驻、永居、居住、耕种、使用、消费等等；因而劳动不过是占用的一千种方式中的一种。他也许终于会懂得，从劳动中产生出来的占有权，像由简单的掌握物品的行为所产生的占有权那样，是受同样的一般法则的支配的。在他应该推理时，他却进行狡辩，他不断地把他的譬喻误认为法律上的定理，他甚至不知道用归纳法去求得一般概念并形成一个范畴，像他这样的人是一种什么样的法学家呢？
　　如果劳动与占用是等同的话，它使劳动者所能得到的唯一利益，就是对于他劳动的对象的个人占有权；如果它与占用有所不同，它就产生一种只能与它本身相等的权利——这就是说，一种和占用人的劳动一起开始、一起继续和一起终了的权利。正由于这个缘故，用法律上的用语来说，人们不能单靠劳动而获得对于一件东西的合法权利。他还必须在一年零一天的期间内保持着它，才能被当作是它的占有人；或者占有它满二十年或三十年，才能成为它的所有人。
　　这些初步说明一经确立，特罗普隆先生的整个结构就由于它自己的重量而崩溃了，他试图作出的论断也就消失了。
　　“财产一旦由于占用和劳动而被取得之后，它就不但用同样的手段，而且还由于持有人不肯放弃权利，自然而然地保存下来；因为根据财产已经上升到一个权利的高度这一事实来看，它就具有永久保持下去并在一个不定时期内继续存在的性质……从一种理想的观点来考虑时，权利都是不灭的和永恒的；只能对偶然事件发生影响的时间，像它不能伤害上帝本身那样，不能对这些权利有所妨碍。”令人惊奇的是，我们这位作家在谈到理想、时间和永恒时，在他的语句中没有运用在现今的哲学著作中非常时髦的柏拉图的神翼。
　　除了谎话之外，在世界上的一切事物中，我最恨无意义的谬论。财产一旦被取得之后！好吧，如果它是被取得的话；但是，既然它不是被取得的，它就不能被保存下来。权利是永恒的！不错，在上帝的眼光中，正像柏拉图主义者的原型的观念那样。但是在地球上，权利只能在主体、客体和条件的面前才能存在。如果去掉这三者的任何一种，权利就不再存在。所以个人的占有在主体死亡时、在客体毁灭时或者在交换或放弃时，就不再存在。
　　但是，让我们姑且同意特罗普隆先生的意见，承认财产是一个绝对的和永恒的权利，除非根据契约和所有人的意愿，它是不能被毁灭的。随着这种见解而来的后果是什么呢？
　　为了说明时效的正当和效用，特罗普隆先生假设了一个久已被人遗忘的甚或人们所不知道的所有人要想排除一个实际占有人的占有的情况。“在开始时，占有人的错误是可以原谅的，但不是无法补救的。在占有继续进行和逐渐年代久远之后，它给自己全身穿上标志着真实的鲜艳衣服，高声地讲着正义的语言，并包含许多可靠的利益，因此我们大可以问一下，回复到真实的情况是否会比核准它（这无疑是一种错误）一路所散布的虚构造成更大的混乱呢？当然会造成更大的混乱；我们必须毫不犹豫地承认，医疗的办法会比疾病更糟，如果加以采用，它势必会导致对权利的最粗暴的侵犯。”
　　从什么时候起功利成为法律的一个原则的呢？当雅典人根据亚里斯泰提斯的意见拒绝一个对他们的共和国非常有利但是十分不公正的建议时，他们比特罗普隆先生表现了更为敏锐的道德感和更大的贤明。财产是一种永恒的权利，它不受时间的影响，除了所有人的行为和意愿之外，它是不为任何事物所破坏的；而现在，人们却从所有人那里夺走这个权利，并且是根据什么理由呢？我的老天爷！根据人不在这个理由！法学家在争夺权利的时候难道不是真的受任性的支配的吗？当这些先生高兴的时候，懒惰、不相称或人不在就可以使一种权利失效，而在完全类似的情况下，劳动、居留和德行又不足以取得这个权利。法学家拒绝承认绝对，这是不足为奇的。他们的最大的乐事就是法律，他们的乱七八糟的想象是法学方面发生演变的真正原因。
　　“即使名义上的所有人说不知道，他的主张也丝毫不见得更为有效。事实上，他的不知道可能是无可原谅的疏忽等等所造成的。”
　　哎哟！为了通过时效而使剥夺行为合法化，您就假定所有人犯有过失！您谴责他人不在，——这种情况可能是出于无奈的；您谴责他的疏忽，而并不知道造成这个疏忽的原因；您谴责他的漫不经心，——这是您自己的毫无根据的设想！这是荒谬的。只要作一番很简单的观察，就可以摧毁这种理论。他们对我们说，社会为了秩序对占有人另眼相看而不利于原先的所有人，所以它应当给予所有人一种赔偿；因为时效的特权只不过是为了公共福利而实行的没收。
　　但是这里有一些较为强烈的语句：
　　“在社会中，一个地位是不能一直无忧无虑地空着的。原来的人失踪了或外出了，在他的地位上来了一个新人；他把他的生存带到这里来，全神贯注地致力于这个他发现被抛弃的岗位。这时，难道那个逃兵可以来同这个为了他认为是正当的事业而汗流满面地从事战斗并负起日常重任的兵士争执胜利的荣誉么？”
　　当一个律师的舌头一旦开始转动的时候，谁知道它到哪里才停止呢？特罗普隆先生承认那种在所有人不在的情况下所发生的霸占行为，并凭空假定所有人犯有疏忽的过失而为这种霸占行为作辩护。但是，当疏忽是有凭据为证的时候；当抛弃行为是被严肃地、自愿地表明在推事面前的一纸契约中的时候；当所有人敢说“我不再耕种了，但是我仍然要分享一份产品”的时候；——那个不在的人的所有权却得到了保障；占有人的霸占就会是一种犯罪的行为；田租成为懒惰的酬报。这种法律的正义性（我姑且不说它的一致性）在哪里呢？
　　时效是民法的产物，立法者的创造。为什么立法者不以其他方式来确定那些条件呢？——为什么要规定二十年或三十年而不规定仅仅一年就可以发生时效呢？——为什么不把故意的不在和自承的怠惰看作同非故意的不在、无知或漠不关心一样，是剥夺的有效根据呢？
　　但是，如果我们要求那位哲学家特罗普隆先生告诉我们时效的根据，那是徒劳的。关于法典，特罗普隆先生并不作任何推论。“解释者”，他说，“必须就事论事，就社会目前的情况来理解社会，就法律被制定的情况来观察法律；这是唯一合理的出发点。”好了，那么您可以不必著作更多的书了；您可以不再责备您的那些前辈的落后了——因为他们像您一样，目的只在于解释法律；您不必再多谈哲学和进步了，因为谎话梗在您的喉咙里。
　　特罗普隆先生否认占有权的现实性；他否认占有曾经被当作一个社会原理而存在过；他引证了德·沙维尼先生的言论，而后者则恰巧是抱有相反的见解的，对于这种见解，特罗普隆先生宁可不加答辩。有一个时候，特罗普隆先生主张占有和财产是同时的，它们是同时存在的，这就意味着所有权是以占有的事实为根据的——一个显然是荒谬的结论；在另一个时候，他否认占有在历史上先于财产而存在——这个断言是与下列事实相矛盾的：许多民族按照习惯在尚未使土地私有化的情况下即从事耕种，罗马法把占有和所有权区别得很清楚，我们的法典本身规定二十或三十年的占有是取得所有权的条件。最后，特罗普隆先生甚至主张，所有权与占有毫无共同之处（Nihil commune habet proprietas cum possessione）这句罗马成语——这句成语很明显地含有指国有土地的占有而言的意义，并且它迟早是会再度无条件地被接受的——在法国法律上仅仅表达一个审判的原则，一条禁止把请求占有之诉与请求确认所有之诉合并提起的简单的规定，——一种既是退步的又是非哲学的见解。
　　在讨论请求占有之诉时，特罗普隆先生是非常不幸或为难，因此他由于不能理解经济的意义而肢解了经济。“正像财产引起了请求返还之诉那样，”他写道，“占有——占有权（jus possessio－nis）——同样是提起关于占有的抗辩的根据。……以前有两种关于占有的抗辩权，请求恢复占有的抗辩权（interdict recuperandæ possessionis）和请求保留占有的抗辩权（interdict retinendæ possessionis）——它们相当于我们现行的那种关于永佃土地的占领或新土地占有行为提出异议之诉（complainte en cas de saisine etnouvelleté）。还有一个第三种的关于占有的抗辩权——取得占有的抗辩权（interdict adipiscendæ possessionis），这在罗马的法学著作中是在涉及其他两种关于占有的抗辩权时提起的。但实际上这种抗辩权是不属于占有权的：因为想要通过抗辩权而取得占有的人现在并不占有并且以前也没有占有过；而已经取得的占有是行使占有抗辩权的条件。”为什么不能像恢复占有的抗辩权那样想象有一种取得占有的抗辩权的存在呢？当罗马的平民请求分割从征战中得来的土地时，当里昂的无产者提出他们的口号“在劳动中生存，否则就在斗争中死亡”（vivre en travaillant ou mourir en combattant）时；当现代经济学家中最开明的人士主张人人都有劳动和生存的权利时，他们不过是提出这种取得占有的抗辩权，这种抗辩权却使得特罗普隆先生感到非常狼狈。我从事反对所有权的辩论，其目标如果不是为了得到占有，那又是为了什么呢？既然这种占有的抗辩权是另外两种的必要补充，并且这三者结合起来就构成一个不可分割的三位一体——恢复、维持、取得，那么，为什么身为法律家、演说家、哲学家的特罗普隆先生就看不出，从逻辑上讲，非承认这种占有的抗辩权不可呢？打破这个系列就是造成空白，破坏事物的天然综合，也就是效法那种试图只用长与宽来构想一个立体的几何学家的榜样。但是，当我们想到特罗普隆先生拒绝承认占有的本身时，他拒绝承认第三种的占有抗辩权就不足为奇了。在这方面，他完全受他的偏见的控制，所以他就不知不觉地把关于请求占有之诉和请求确认所有权之诉等同起来。而不是把它们结合起来（在他看来，这会是可怕的）。这是不难加以证明的，如果它不是过于烦琐而一味卖弄这些形而上学的令人费解的词句的话。
　　特罗普隆先生作为一个哲学家没有什么成就，作为一个法律的解释者，他同样也没有什么成就。只要举出他在这一方面的才能的一个例子，也就够了：
　　《民事诉讼法》第23条：“只许那些根据一种不能被取消的权利而占有至少已有一年之久的人在纠纷开始时起的一年内提起请求占有之诉。”
　　特罗普隆先生注释道：
　　“当一个既不是所有人又不是一年以上的占有人被一个对该项地产没有权利的第三者驱逐出去的时候”，我们是否应该——像杜帕尔克、普兰和朗奇耐要我们做的那样——维持那条“被剥夺者应优先恢复权利”（Spoliatus ante omnia restituendus）的法则呢？我以为不然。《法典》第23条的规定是一般性的：它绝对要求提起请求占有之诉的原告具备至少已平安地占有了一年的条件。那是一个不变的原则：它无论如何不能被变更。为什么要把它撇开呢？原告没有占领土地，他没有优先的占有，他只有一种暂时性的、不足以保证有利于推定他有所有权的占用；这个推定使一年以上的占有变得非常宝贵。现在，他已丧失了这个事实上的占用；另一个人却取得了它；占有操在新来的人的手中。现在对于这种情形，不就可以适用“两造的理由相等时，应当认为占有人的主张更为有力（In pari causa possessor portior habetur）的原则吗？实际的占有人不是比被逐出的占有人更应该获得优先权吗？他不是可以用下面的话来应付他对方的控诉吗：‘你应当证明你在我之前曾经是一个满一年的占有人，因为你是原告。就我来说，我不必告诉你我是怎样占有的，也不必告诉你我占有了多久。占有权就是由占有而来（Possideo quia possideo）。我没有别的答复，没有别的答辩。当你证明了你的起诉是可以被受理的时候，我们将看到你是否有权揭开那块掩盖着我的占有的起源的面幕。’”
　　这就是被光荣地称为法律学和哲学的东西——强权的复辟。什么！当我已经“用我的劳动塑制了物品”［我引证特罗普隆先生的话］；当我已经“在它里面放进了我自己的一部分”［特罗普隆先生］；当我“用我的劳力加以改造并在它上面盖上了我的智慧的戳记”［特罗普隆先生］，——根据我没有占有它满一年为理由，一个陌生人就可以剥夺我的占有，并且法律也不给我保护！如果特罗普隆先生是法官的话，他就会判决我败诉！如果我反抗我的对方——如果，为了这一小块我可以称之为我的田地而他们要想从我手中夺走的泥地，在两个敌手之间爆发一场战争的话——立法者将严肃地等待着，直到较为强大的一方杀死了另一方之后再完成一年的占有为止！不，不，特罗普隆先生！您不了解法律的文字：因为我与其怀疑立法者的公正，还不如怀疑您的智慧。在您应用“两造的理由相等时，应当认为占有人的主张更为有力”这一原则时，您是错了；在这里，与占有的现实性有关的，是纠纷发生时的占有人而不是控诉时的占有人。当法典规定在占有不满一年的情况下不得受理请求占有之诉时，它的意思不过是：如果在一年的期间届满以前，持有人放弃了占有并实际上不再去亲自（In propria persona）占用的话，那他就不能利用机会对他的后继人提起请求占有之诉。总之，法典对待不满一年的占有的态度，和它应当对待一切占有的态度一样，无论它已经存在多久——这就是说，所有权的条件应该不仅是一年为期的占领，而且是永久的占领。
　　我不打算更进一步来作这种分析。当一个作者把他的两册曲解法律的著作安置在这样不可靠的基础之上时，我们可以大胆地说，无论它里面炫耀着多少学问，这个作品是一盆不值得批评家注意的、毫无意义的大杂拌。
　　说到这里，先生，我好像听见您在责备我这种自高自大的独断之论，这种无理的傲慢态度，这种态度不尊重任何事物，要求垄断正义和正确的见解，并擅自当众谩骂任何敢于持相反意见的人。他们告诉我，这个对于一位作家来说要比任何其他的缺点都更为可憎的缺点，曾经是我第一篇论文中十分突出的特征，我应当好好地加以纠正。
　　根据这个谴责来为自己剖白，是我的辩护获得成功的关键；因为我虽然觉察到在我身上有着其他性质不同的缺点，但在这件事情上我还是坚持我那喜欢争论的格调，所以我应当提出我为什么这样做的理由。我是根据必要而不是根据我的性癖来行动的。
　　因此我说，我像现在这样去对待我的那些作家，有两种理由：道理方面的理由和意向方面的理由。
　　1．道理方面的理由。当我宣传钱财的平等时，我并不提出一种或多或少是大致如此的意见、一种或多或少是异想天开的乌托邦、一种只是依靠想象力而孕育在我脑子里的观念。我写下来的是一种绝对的真理，关于这个真理，迟疑不决是不可能的，谦逊是多余的，怀疑是可笑的。
　　但是，您会不会问，什么东西可以保证我所发表的话是正确的呢？什么东西给我保证，先生？就是我所采用的、通过先验的推理已证明其为正确的逻辑的和形而上学的方法；我拥有一种为我的作家们所不熟悉的、不会发生错误的调查和验证方法这个事实；最后，对于一切有关所有权和正义的事项，我已找到一个公式，可以用来解释所有立法上的变迁并提供解决一切问题的线索这个事实。可是，在杜利埃先生、特罗普隆先生和这一群乏味的、几乎像法典本身那样缺乏理智和是非之心的注释家那里，有一些可以称为方法的影子吗？难道您能把一种按照字母顺序排列起来的、年表式的、类推式的或者仅仅是名称上的主题分类法叫做方法吗？难道您能把这些罗列在一个任意决定的题目之下的几段文章的一览表、这些诡辩的空想、这一堆自相矛盾的引证和见解、这种令人作呕的语调、这种在律师界十分普通的但在别处难得见到的夸张的辞藻，叫做方法吗？难道您把这种空谈、这种用少许学者的装饰品打扮起来的不能容忍的讼棍手法当作哲学吗？不，不！一个有自尊心的作家是决不愿意去同这些误称为法学家的法律改篡者比较的；就我来说，我就反对作任何比较。
　　2．意向方面的理由。就人们准许我泄露这个秘密这一点来说，我是一次庞大的革命的同谋者。这次革命使江湖骗子和暴君、剥削穷人和老实人的剥削者、一切领取薪金的懒汉、政治上的万应膏药和寓言的贩卖者、总之是思想和见解的暴虐统治者感到恐怖。我努力把个人的理智鼓动起来去背叛当局者的理智。
　　我是社会成员之一，根据这个社会的法则来看，一切加害于人类的邪恶都是从相信肤浅的教诲和对于权力的顺从中滋生出来的。不必到我们自己的世纪之外去找寻，譬如说，法兰西之被掠夺、嘲弄和压制，难道不就是因为它是在群众中间而不是就个人来发表意见的么？法国人民被分为三、四群关在栏里，这些人群从一个领袖那里接受信号，与一个领导人的言论相呼应，并且正好像这个领导人所说的那样来进行思考。据说，某一家报纸拥有五万个订户，假定每户有六个读者，我们就有三十万头在同一个饲草架边上吃草和吁叫的绵羊。您如果把这个计算方法应用到全部的定期刊物上去，您就会发见，在我们自由的、明智的法兰西就有两百万个生物每天早晨从报刊上接受精神上的牧草。两百万！换句话说，整个的民族让一二十个小人物牵着鼻子来领导。
　　先生，我决不否认新闻记者的才干、学问、对于真理的爱好、爱国心以及其他等等。他们是一些很优秀的聪明人，如果我有机会认识他们的话，无疑地我是愿意去效法他们的。我所不满的以及使我成为一个同谋者的是，这些先生不是启迪我们，而是命令我们，把一些信条强加在我们头上，并且那样做是不经过说明或验证的。例如，我问起巴黎的城防要塞是为了什么，在过去的时代，在某些偏见的影响下，以及由于一些为了论证的缘故而假定其为存在的非常情况的凑合，这些要塞也许是可以用来保护我们的，但是我们的后代将来是否用得着它们，那是有疑问的，——又如我问起，他们根据什么理由把将来和一种假设的过去看成是同一回事，这时，他们回答说，具有伟大智力的梯也尔先生曾对这个问题写了一篇风格优美的异常明晣的报告。对于这个话，我发怒了，并且反驳说梯也尔先生不懂得他在那里说些什么。为什么七年以前我们不要那些孤立的要塞，今天却又要起它们来了呢？
　　“唉！去你的吧，”他们说，“是有很大区别的；先前的要塞距离我们太近；有了这些，我们就可以受不到炮轰了。”你们受不到炮轰；但是你们可以被封锁起来的，只要你们动一动，你们就将受到封锁。哎哟！为了从巴黎人那里得到一些封锁的要塞，只要使他们对炮轰的要塞产生偏见就够了！并且他们想要哄骗政府！啊，人民的主权！……
　　“去你的吧！比你更聪明的梯也尔先生说，认为一个政府会对人民作战，并且会不顾人民的意愿而用武力来维持自己那是荒谬的。那是荒谬的！”也许是这样：这种事情发生过不只一次，也许还会发生。而且，当专制制度强大的时候，它看起来几乎总是合法的。无论如何，那些用炸弹来威胁我们的人在1833年撒过谎，在1841年又撒了谎。因此，如果梯也尔先生对于政府的意向很有自信，他为什么不在范围扩大以前就希望建筑要塞呢？如果政府和梯也尔先生之间没有策划一个阴谋，为什么会产生这种对政府的怀疑气氛呢？
　　“去你的吧！我们不希望再受到一次侵略。如果巴黎曾在1815年建有防御要塞的话，拿破仑就不至于被打败！”但是，我告诉你们，拿破仑不是被打败的，而是被出卖的；如果巴黎在1815年已经设了防，这些要塞也会发生像在打仗时受到迷惑的格鲁希的三万人那样的情况的。放弃要塞比起领导兵士来更加容易。自私和卑怯的人们还会找不到投降敌人的理由吗？
　　“但是你不看到外国的专制朝廷对我们的要塞感到激怒吗？——这是它们并不抱有你那种想法的证据。”你相信那个；而就我这方面来说，我相信这些朝廷对于那件事实际上是完全漫不经心的；如果它们似乎是在取笑我们的大臣的话，那么它们这样做不过是为了给予这些大臣一个拒绝的机会。专制朝廷对待我们的立宪君主政治的态度总比我们的君主对待我们的态度要好些。基佐先生不是说，法国对内和对外都需要加以防卫吗？对内！反对谁？反对法国。唉！巴黎人啊！自从你们要求战争以来，只是过了六个月，而现在你们只想在街道上设置防御工事了。当你们连自己都控制不住时，那些联盟者为什么要害怕你们的学说呢？……当你们为了一个女演员的缺席而流泪时，你们怎能经得起一次围城的战役呢？
　　“但是，最后，难道你不懂得，由于现代战争的规律，一个国家的首都总是它的进攻者的目标吗？假定我们的军队在莱茵河畔打败了，法国被侵入了，没有设防的巴黎陷落在敌人的手中了。行政权力就会垮台；如果没有首脑，它就不能生存。首都既被占领，国家就非屈服不可。对于这一点，你有什么可以说的呢？”
　　答复很简单。为什么社会要按照这样的一种方法来构成，以致国家的命运决定于首都的安全呢？如果我们的国土受到侵犯，巴黎受到包围，为什么立法、行政和军事的机构不能在巴黎以外行使职权呢？为什么法国全部的生命力要这样地局限于一个地方呢？……请你们别再大嚷大叫地反对地方分权吧。这种陈腐的斥责只会使你们的智慧和诚意丧失信用。这不是一个地方分权的问题；我所攻击的是你们政治上的偶像崇拜。为什么要把全国的统一维系于某一个地点、某一些公务人员、某些刺刀上呢？为什么要使莫贝尔广场和杜勒里宫成为法国的保障呢？
　　现在让我来作一个假设。
　　假定在宪章上载明，“万一祖国又遭侵犯，巴黎被迫投降，政府覆灭，国民议会横遭解散，则选举团体可以不经其他正式通知而自动重新召集，以便指定新的议会议员，这些议员得在奥尔良组织临时政府。如果奥尔良失守，政府就应通过同样程序在里昂自动重新组成；然后在波尔多；然后在贝荣讷，直到法国全部沦陷或敌人被赶出法国为止。因为政府可以覆灭，但民族是永远不会灭亡的。国王、上议院议员和下议院议员可以被屠杀，法兰西万岁！”
　　你是否认为在宪章上加了这么一条，比巴黎四周的城墙和碉堡更能保障国家的自由和完整？那么，此后在行政、实业、科学、文艺等方面，你就应当去实行宪章对于中央政府和一般国防所应当规定的事项。与其努力使巴黎变成坚不可破的城堡，还不如设法使巴黎的陷落成为无关重要的事件。与其把专门学校、大学各院系、一般学校以及政治、行政和司法的中心聚集在一处；与其由于这种致命的凝聚而阻止各省文化的发展并削弱它们的爱国心——难道你不能在保持国家统一的前提下把社会的职能分配给各个地方和各个个人吗？这样一种体系——即允许各省都参加政权和政治活动，并使实业、智慧和力量在祖国各部分得到平衡——可以同等地确保人民的自由和政府的稳定，以反对国内外的敌人。
　　那就请你区别一下职能的集中和机构的集中；区别一下政治上的统一和它的实质上的表征吧。
　　“哦，这办法看起来是合理的，但它是不可能的！”——这就意味着巴黎市不打算放弃它的特权，并且意味着在那里这还是一个所有权的问题。
　　废话！祖国由于处在一种被巧妙地造成的恐慌状态中，曾经要求建立要塞。我敢肯定它已经放弃它的主权了。所有的党派都应当对这个自杀行为负责——保守党人，由于他们同意政府的计划；王朝的友人，因为他们希望不要反对那使他们感到高兴的事情并且因为一次人民的革命会把他们消灭掉；民主党人，因为他们希望接下来由他们统治。[37] 大家都乐意要得到的是将来镇压的工具。至于说到保卫祖国，他们是并不对此操心的。暴虐的观念在大家的思想中生了根，并且它把各种形式的自私心都一起带到一个阴谋中去了。我们希望社会更新，但是我们使这个愿望服从于我们的思想和便利。因为我们快要举行婚礼，因为我们的事业可以获得成功，因为我们的见解可以占据上风，我们就把改革拖延下去了。褊狭和自私的心理使我们给自由戴上了镣铐；并且，因为我们不能迎合上帝的一切愿望，如果决定权操在我们手里，我们就宁可使天命停止运行，而不愿牺牲我们自己的利益和利己主义。这不是一个可以引用所罗门所说“邪恶欺骗了它自己”这句话的实例吗？
　　由于这个缘故，先生，我就投入到一种为反对任何形式的统治群众的权能而作的斗争中去了。作为无产阶级的哨兵，我同当今的著名人物，以及间谍和骗子进行交锋。可是，当我正在同一个有名的敌人交战的时候，我难道应当像讲坛上的演说家那样，在讲了每句话之后要停顿一下，说一声“博学的作家”、“流利的写作家”、“渊博的政论家”以及一百句其他的通常用来嘲弄人的陈腔滥调吗？据我看来，这些礼貌对于被攻击的人是一种侮辱，对于攻击者也是同样不光彩的。但是，当我谴责一个作家，对他说“公民，您的学说是荒谬的，如果能证明我的说法是对您的一种攻击，我就罪有应得了”的时候，那个听的人就立刻耳聪目明了；他全神贯注起来了；并且，如果我没有能够说服他的话，那么我至少可以触动他的思想，给他树立一个敢于怀疑和进行自由检查的有益榜样。
　　所以，先生，请您不要以为我在挑出您那非常博学的和很可尊敬的同事特罗普隆先生的哲学中的毛病时，我没有重视他作为一个作家的才能（据我看来，他做一个法学家是游刃有余的）；也不要以为我不重视他的学识，虽然他的学识过于局限在法律的条文上和旧书的阅读上。在这些方面，特罗普隆先生所犯的错误与其说在于不足，还毋宁说在于过分。此外，请您不要以为我是因为对他有什么私怨而激动起来的，或者以为我有想伤害他的自尊心的任何愿望。我不过是通过特罗普隆先生的那篇《论时效》的文章才了解他的。我希望他没有写过这篇文章；至于我的批评，无论特罗普隆先生或者任何我重视其意见的人都不会过目的。再说一遍，我唯一的目的是尽可能地向这不幸的法国证明：那些制定法律的和解释法律的人，都不是具有一般的、不涉及个人的、绝对的理性的永不错误的机体。
　　您在工艺学院中的同事沃洛夫斯基先生最近发表了为所有权作辩护的半官方性的言论，我曾决定使这言论受到一次有系统的批判。抱着这个目的，我曾开始收集为了解他每次演讲所必要的文件；但不久我就觉察到那位教授的思想是不连贯的，他的论据自相矛盾，一个断言总是被另一个断言所推翻，并且在沃洛夫斯基先生的那些精心作出的论证中，好的总是和坏的混杂在一起。由于天性有点多疑，我突然想起沃洛夫斯基先生是一个伪装起来的平等的提倡者，他不由自主地落入像俗话所说的那种两头落空（inter duas clitellas）的境地，也就是大主教雅可布用来形容他的一个儿子所处的境地。用比较慎重的话来说，我分明看出沃洛夫斯基先生处于一方面是他的深刻的信念和另一方面是他的职责之间的左右为难的境地，并且为了要维持他的地位，他不得不有某种偏颇。所以，当我看到一位本来应当清晰而精确地讲授理论的法制学教授经常被迫采取保留的态度、婉转的语言、譬喻和讽刺话的时候，我就感到十分痛苦；并且我就开始咒骂那个不让诚实人坦率地说出他的想法的社会。先生，您从来没有想到过有这样的苦痛：我好像是在给一位思想家的殉道行为作证。我在下文就要使您了解一下这些惊人的演讲会或者毋宁说是这些悲哀的场面。
　　1840年11月20日，星期一。——那位教授简短地说，1．所有权不是以占用而是以人的印迹为基础的；2．每个人对于物品都有一种天然的和不可夺取的使用权。
　　现在，如果物品可以据为私有，并且虽然如此，如果所有的人都保留使用这种物品的不可夺取的权利，那么财产是什么呢？——如果物品只有靠劳动才能据为私有，这个私有化的作用将持续多久呢？——这些问题是会使无论哪一类的法学家都感到困惑和混乱的。
　　于是沃洛夫斯基先生就引证他的权威人士的话。我的老天爷！他提出来的是怎样的一些证人啊！首先是特罗普隆先生，就是我们曾经讨论过的那位伟大的形而上学者；然后是路易·勃朗先生，《进步评论》的编辑，他因为发表了他的那本《劳动组织》而几乎受到陪审官的审讯，并且他只是用了一种魔术家的手法[38] ，才没有被检察官抓住；科里纳，——我指的是德·斯塔埃尔夫人——她在用一首短诗把陆地和波浪、田间的犁沟和水面上的船迹作了颇有诗意的对比后说，“只有在人留下了痕迹的地方才存在财产，”这就使财产从属于适合生存的境界的稳固性；卢梭，他是自由和平等的提倡者，但是按照沃洛夫斯基先生的说法，卢梭只是作为一种笑谈并且是为了指出一个自相矛盾的理论才攻击财产的；罗伯斯比尔，他禁止分割土地，因为他认定这种措施是财产的更新，并且他在等待共和国的确定组织的期间，把全部财产放在人民的监督管理之下——这就是把最高支配权从个人移转给社会；巴贝夫，他要把财产给予国家，把共产主义给予公民；孔西台朗先生，他赞成把地产分成许多份——这就是说，他希望使财产变成名义上的和假定的：这一切都混杂着戏谑和俏皮话，以讥笑那些反对所有权的人（无疑是打算转移人们的敌对的批评）！
　　十一月二十六日。——沃洛夫斯基先生假设了这个反对的论据：土地像水、空气和日光一样是生活上所必需的，所以它是不能被据为私有的；并且他回答说：不动产的重要性随着工业力量的增大而减低。
　　好啊！这个重要性减低了，但是它并没有消失；并且这本身就说明了不动产是不合理的。这里，沃洛夫斯基先生假装认为那些反对财产的人所涉及的仅仅是不动产，同时他们只是把它当作进行比较的一个项目；在他异常清楚地指出了他使这些反对者所处的荒谬境地时，他找到了一种把听众的注意力移转到另一主题上去而不违背他应份加以否认的真理的方法。
　　“财产”，沃洛夫斯基先生说，“是使人有别于禽兽的东西。”这可能是对的；但我们要把这话看做是颂扬呢还是讽刺呢？
　　“穆罕默德，”沃洛夫斯基先生说，“曾经用命令规定了财产”。成吉思汗、帖木儿以及所有蹂躏各国的人都是这样办的。他们是什么样的立法者呢？
　　“财产从人类的原始时期起就一直存在的。”是的，并且还有奴隶制专制政治；还有多妻制和偶像崇拜。但是这种古代的制度能够说明什么呢？
　　以波尔塔利斯先生为首的那些参政院的议员在他们关于法典的讨论中没有提起所有权合法性的问题。“他们的沉默”，沃洛夫斯基先生说，“是支持这种权利的先例”。既然那个意见是我提出的，我可以把这个答复当做是直接对我个人发出的了。我回答说，“只要一个见解能够得到普遍的承认，信念的普遍性本身就可以用来作为论据和证据。当这同样的见解被攻击时，以前的信条就什么也不能证明了；我们必须依靠理智。不论愚昧无知有多久的历史，也不论它怎样可以原谅，它永远不能胜过理智。”
　　沃洛夫斯基先生坦白承认，所有权有它的种种流弊。“但是，”他说，“这些流弊正在逐渐消失。今天，它们的原因已被得知。它们都是从一种虚假的所有权学说中滋生出来的。在原则上，所有权是不可侵犯的，但是它可以并且必须加以抑制和受到惩戒。”这就是那位教授的结论。
　　当一个人仍然这样地停留在云端里的时候，他用不着担心会说出模棱两可的话来。虽然如此，我还愿意他把所有权的这些流弊加以明确，指出它们的原因，解释一下这个无从产生流弊的正确学说；总之，我愿意他告诉我，用什么办法可以不必摧毁所有权而使它为了全体人民的最大幸福而受到支配。“我们的民法法典，”沃洛夫斯基先生在谈到这个问题时说，“有很多要修改的地方”。我以为这个法典把每件事情都置之不理。
　　最后，沃洛夫斯基先生一方面反对资本的集中和由此而产生的兼并现象；另一方面他又反对土地的极端的分散。我认为我在第一篇论文中已经说明，大规模的积累和微细的分散是经济学上的三位一体的头两个论题——正题和反题。但是，如果说沃洛夫斯基先生对于第三题、即合题什么话也没有说，从而听任那个结论悬空着，那么我却曾经指明，这第三题就是协会，它意味着所有权的消灭。
　　十一月三十日。——著作权。沃洛夫斯基先生承认，同意才干享有某些权利（这同平等是毫不抵触的）是合乎正义的，但他竭力反对那种使著作者的继承人获得利益的、天才作品的永久和绝对的著作权。他主要的论据是，社会对于各种精神方面的创造拥有集体生产的权利。要知道，我在我的那篇《关于所有权和政治的探讨》中所阐明的，正就是这种集体力量的原理，并且我曾在这个原理上建立起一个新社会组织的完整的大厦。就我所知，沃洛夫斯基先生是第一个把这条经济上的定律应用到立法上去的法学家。不过，在我把集体力量的原理扩展到各种产品上去的同时，沃洛夫斯基先生却比我一向所持的审慎态度更为谨慎，把这个原理局限于中间范围。所以，对于我十分大胆地就其整体来说明的问题，他只是满足于肯定它的一部分，让聪明的听众自己去填补空白。虽然如此，他的论证却是深刻的和严密的。人们会觉得，这位教授由于自己感到只涉及所有权的一个方面可以比较安心，已经让他的智力自由发挥出来，并正在向着自由突进。
　　1．绝对的著作权会妨碍别人的活动力并阻塞人类的发展。那就会是进步的灭绝；那就会是自杀。如果最初的一些发明——犁、水平仪、锯子等等——曾经被私有化的话，会发生什么情况呢？
　　这就是沃洛夫斯基先生的第一个论题。
　　我回答说：在土地和工具方面的绝对所有权妨碍人类的活动力，阻塞进步和人的自由发展。在罗马和一切古老的国家发生了什么事情呢？在中世纪发生了什么事情呢？今天在英国，由于生产资源的绝对所有权的结果，我们看到的是什么情况呢？人类的自杀。
　　2．不动产和动产是和社会利益相符合的。由于著作权的缘故，社会利益和个人利益就永远发生矛盾。
　　这个论题的说明中含有为那些不能充分和完全享有言论自由的人所共有的修辞上的辞藻。这种辞藻就是说反话（anti-phrasis）或故意把真话反过来说（contre-vérité）。按照杜马尔赛和那些最优秀的人类学家的看法，这种辞藻在于说一件事情的时候意思是指另一件事情。沃洛夫斯基先生的论题，如果自然而然地说出来的话，就可以作如下的理解：“正像不动产和动产在本质上是与社会相敌对的，同样地，由于著作权的缘故，社会利益和个人利益也就永远发生矛盾。”
　　3．德·蒙达朗贝尔先生在上议院里怒气冲冲地抗议把著作家和机器发明家等同起来；他认为这种视同一体的办法是对著作家有妨害的。沃洛夫斯基先生回答说：如果没有机器，著作家的权利就等于零；如果没有造纸厂、铸造铅字的冶炼厂和印刷所，那就不会有诗和散文的出售；许多机械学上的发明——例如指南针、望远镜或蒸汽机——具有完全和一本著作同样的价值。
　　在德·蒙达朗贝尔先生之前，沙尔·孔德先生曾经嘲笑那些合乎逻辑的思想一定会从著作家所享有的特权中推论出来的那种偏袒机械发明的论断。孔德先生说，“那个首先想出并实行把一块木头变成一双木屐，或把一张兽皮变成一双凉鞋的念头的人，本来可以因此而获得为人类做鞋的专利权！”在私有制的体系下，无疑是这样的。因为事实上，你们这样地加以挖苦的木屐是制鞋匠的创造、他的天才的作品、他的思想的表现，对他来说，这双木屐是他的一首诗，正像《国王取乐》是维克多·雨果先生的剧本一样。应当公正地对待一切相类的事情。如果你们拒绝给予制鞋匠一张专卖的特许证，你们就等于拒绝把特权给予诗人。
　　4．使一本书占有重要地位的，是作者和他的作品以外的一件事实。如果没有社会的智慧，没有它的发展以及它与那些作者之间在思想上、感情上和利害关系上的某种共同性，那些作家的作品就会一钱不值。一本书所以有交换价值，与其说是由于书中所展示出来的才能，还不如说是由于社会条件。
　　的确，我好像是在抄写我自己的话语似的。沃洛夫斯基先生的这一论题含有一种对于概括而绝对的思想的特殊措辞，一种反对所有权的最强烈的和最明确的措辞。为什么艺术家能够像技术人员那样找到维持生活的手段呢？因为社会曾使美术像最粗陋的工业那样，成为消费和交换的对象，因而它们是受一切商业上的和政治经济学上的定律支配的。而这些定律的第一条就是职能之间的平衡关系，也就是同事之间的平等关系。
　　5．沃洛夫斯基先生常常喜欢讽刺那些著作权的请愿者。“有一些著作家，”他说，“渴望得到作者的特权，他们为了这个目的而指出乐剧的威力。他们谈到高乃依[39] 的侄女在一个靠她伯父的作品发财的戏院门口求乞……为了满足著作界的贪婪，就会有必要确立著作权的继承办法，并制定整套例外的法典。”
　　我喜欢这种善良的讽刺。但是沃洛夫斯基先生并没有把问题所牵涉到的那些困难发挥无余。首先，国家花钱请来发表讲演的古尚、季佐、维叶门、达米容各位先生和他们的同行将通过书商再获得第二次的报酬，这难道是公平的吗？——我既然有权报告他们的讲演，难道就不应当有把这些讲演印刷出来的权利吗？诺埃尔和夏普沙尔两位先生是大学的监督，他们利用自己的势力把他们从一些著作中选出来的东西卖给那些由他们两位收受薪金而奉命监督其学业的青年，这是不是公平的呢？如果是不公平的，那么就不应该拒绝把著作权给予任何身居公职和领取年俸或干薪的作者吗？
　　此外，作家的特权是不是应当扩展到那些只想去腐化人心和模糊理解力的反宗教的作品和不道德的作品呢？如果给予这种特权，那就等于是用法律来许可不道德的行径；如果加以拒绝，那就是挑剔作家。在现社会的不完善的状况之下，既然不可能防止一切侵犯道德律的行为，那就有必要设立一个审定书籍和道德的颁发许可证的办事处。但是，在这个时候，我们的著作界将有四分之三被迫去进行登记；并且，既然此后根据他们自己的供认而被认为是卖淫者，他们将必然是属于公众的。我们把夜度资付给娼妓；我们并不给她特权。
　　最后，剽窃行为是否应列入伪造行为的一类呢？如果你回答说“是的”，那你就是预先把书上所讨论的一切主题据为己有；如果你说“不”，那你就是把整个的问题交给法官去作出决定。除了秘密翻印的情形之外，法官将怎样从援引、摹仿、抄袭甚或巧合中辨别出伪造来呢？一位学者花两年的时间去计算出一张具有九位或十位小数的对数表。他把它印了出来。两星期之后，他的书就以半价出售；这就无法说明这种结果是由于伪造还是由于竞争。法院能做些什么呢？如果发生疑问，法院是否应当把著作权判给先占人呢？等于是用抽签来解决问题。
　　不管怎么样，这些都是不值得多加考虑的；但我们有没有看到，在把一种永久性的特权给予作家和他们的继承人时，我们实际上是对他们的利益给了致命的打击呢？我们打算使书商从属于作家，——这岂不是梦想？书商会联合起来反对著作和著作所有人的。反对著作的办法是拒绝推广它们的销路，用拙劣的摹仿作品来代替它们，用上百种间接的方法来翻印它们；谁也不知道剽窃和巧妙摹仿的手法可以达到怎样的程度。还有反对著作所有人。难道我们不知道这样的事实，即十几本的销路能够使一个书商卖出一千，用五百册一版的书籍他能供应一个王国三十年的需要吗？在书商的这种彻底的同盟面前，那些可怜的作家能有什么办法呢？我愿意把他们可能的出路告诉他们。他们会受雇于他们现在视同海盗的那些人；并且为了保证得到利益，他们会变成工资劳动者。这是对于卑鄙的贪婪和不知满足的骄傲的适当酬报[40]。
　　6．反对的意见。——占用的土地的所有权可以移转给占用人的继承者。作家们说，“为什么天才的作品就不应该以同样的方式传给那个天才的人的继承者呢？”沃洛夫斯基先生回答说：“因为先占人的劳动是由他的继承人接续下去的，而一个作家的继承人却永远不会对他的作品有所更改或增添。在不动产方面，劳动的继续性说明了权利的继续性。”
　　是的，如果劳动是继续下去的话；但如果劳动没有继续下去，权利就停止了。沃洛夫斯基先生所承认的以本人劳动为基础的占有权就是如此。
　　沃洛夫斯基先生决定赞成让作者对其作品享有若干年的著作权，从作品第一次发表的那一天算起。
　　以后几次关于发明专利权的讲演，虽然混杂着一些为了要使有益的事实更加动听而插入的可怕的矛盾言论，却是同样有教育意义的。简练的必要性迫使我不无遗憾地就在这里结束这项考察。
　　由此可见，在那两位试图为所有权辩护的折衷主义的法学家中，一个是陷入了一套没有原则或方法的教条，并经常说一些没有意义的话；另一个则有计划地放弃了所有权的主张，以便在相同的名称下提出个人占有的学说。当我断言在法学家之间普遍存在着混乱状态时，难道我是错了吗？我曾指出，他们的这门科学以后犯有虚妄之罪，它的光荣被掩蔽了起来，难道因此我就应该受到法律上的迫害吗？
　　由于法律方面的普通手段不再够用，他们已经请教了哲学、政治经济学和各种体系的拟订者。所有那些被求助过的先知，始终是令人失望的。
　　那些哲学家在今天不见得比在折衷学派盛行时期较为明朗；可是，通过他们的神秘的箴言，我们可以辨别进步、统一、联合、团结一致、友爱这些名词；这些名词当然都是使所有人感到不安的。这些哲学家之一、比埃尔·勒鲁先生写过两部巨著，他在这些书里自称要通过一切宗教的、立法的和哲学的体系来说明，既然人们是互相负责的，地位平等就成为社会的最终定律。固然，这位哲学家承认一种所有权；但是由于他让我们去想象所有权在平等面前会变成什么样子，我们可以大胆地把他列入收益权的反对者之类。
　　在这里，我必须坦率地声明——为了避免暗中纵容的嫌疑，而暗中纵容是和我的天性不相容的——我是十分同情勒鲁先生的。这并不是因为我信从他的准毕达哥拉斯派的哲学（关于这个问题，倘使一位戴着臂章的老兵不轻视一个新兵的意见，我就有很多意见可以向他提出），也并不是因为我对这位作家的反对财产的主张有任何特殊的体恤而感到受他的约束。依照我的意见，勒鲁先生能够并且甚至应当更加清楚地和更加合乎逻辑地来说明他的立场。但是我喜欢、我钦佩勒鲁先生是我们哲学方面受人崇拜的人物的反对者，是不符其实的名望的清除者，是对于因其古老而受人尊重的一切事物的无情的批评家。这就是我对勒鲁先生怀有高度敬意的理由；这就是在这盛行结社的时代我愿意组织的唯一的作者协会的原则。我们需要像勒鲁先生那样的人来非难社会原理，——不是去散布关于这些原理的怀疑心理，而是使它们加倍地可靠；我们需要那种能以大胆的否定来刺激思想并以灭绝的理论使良心感到震动的人们。勒鲁先生叫道，“既没有天堂，也没有地狱；恶人不会受到处罚，好人也不会获得奖赏。人类啊！不要再存什么希望和畏惧吧；你们在现象的圈子里旋转：人类是一棵不朽的树，它的先后枯萎的树枝用它们的碎片滋养着永远年青的树根！”有谁听见这种叫喊而不发抖的呢？有谁听到这种关于信心的凄凉的自白而不惊惶地发问：“这样说来，我难道真的不过是一个由未知的力量造成的原素的聚合体，一个被人在短暂的时刻中体会的概念，一个发生和消失的形式吗？难道我的思想真的不过是一个谐音，我的灵魂不过是一个旋涡吗？什么是自我？什么是上帝？什么是社会的制裁？”
　　在从前，勒鲁先生会被当作是一个大罪犯，只配（像瓦尼尼[41] 那样）被处死刑和受到全世界的唾骂。今天，勒鲁先生正在完成一件救世的使命，无论他会说些什么，他将因此而获得奖赏。心境很坏的病人经常唠叨着他们快要死亡，当医生的意见证实了他们确有死亡的可能时，他们就会晕倒，同这种情形一样，当我们的唯物主义的社会听信了哲学家的这种令人震惊的命令“你非死不可！”的时候，它就会发生动摇并惊慌起来。因此荣誉应当归诸于把伊壁鸠鲁派的卑怯给我们揭露出来的勒鲁先生；荣誉应该归诸于使那些哲学上的新的解答成为必要的勒鲁先生！荣誉应当归诸于这位反折衷主义者，归诸于这位平等的提倡者！
　　在他那本《论人道》的著作中，勒鲁先生开头就断定财产的必要性：“你们希望废除财产；但是你们没有看到你们会因此而消灭人并且甚至消灭人的名称吗？……你们希望废除财产；但是没有身体你们能够生存吗？我并不是要告诉你们，说你们必须支持这个身体；……我要告诉你们的是，这个身体本身就是一种财产。”
　　为了清楚地了解勒鲁先生的学说，我们必须记住有三种必然的和根本的社会形式，——共产制、私有制和我们今天可以正当地称之为社团制的制度。勒鲁先生首先否定共产制并尽其所能地反对它。人是一种有人格的和自由的生物，因而需要一个独立和个人活动的范围。勒鲁先生在强调这一点时补充说：“你们既不希望有家庭，又不希望有国家，也不希望有财产；所以就不再有父亲，不再有儿子，也不再有弟兄了。这就是你们所寻求的处境，在时间上和任何生物不发生关系，因而没有姓名；这就是你们所寻求的处境，在地球上十亿人中间孑然独处。你们怎能期望我在空间、在这许多人中间把你们辨别出来呢？”
　　如果人是无法加以辨别的话，他就等于零。现在，只有通过专门归他使用的某些事物——像他的身体、他的官能和他所使用的工具——他才可以被辨别，才能同其他的人区别开来。“由此也可以看出，”勒鲁先生说，“私有化是必要的；总之，财产是必要的。”
　　但是在什么条件下的财产呢？这里，勒鲁先生在谴责了共产制之后，接着又指斥了财产所有权。他整个的学说可以总括在这个单纯的论题中：财产可以轮流地使人变成一个奴隶或一个暴君。
　　这一点确定之后，如果我们要求勒鲁先生告诉我们在怎样的财产制度下人既不致成为奴隶又不致成为暴君，而只是一个自由的、公正的公民，勒鲁先生就在他那部《论人道》的著作的第三卷中回答说：——
　　“有三种办法可以摧毁人和他的同类以及和宇宙的通同关系……1．在时间上把人隔离开来；2．在空间上把他隔离开来；3．分割土地或者按照一般的用语来说，分割生产工具；使人依附于物品，使人类属于财产，使人成为所有人。”
　　我们必须坦白地说，这番话所带有的极端形而上学（这位作者往往达到这种地步）的和古尚学派的气息未免太浓厚了一些。可是据我看来，这十分清楚地说明，勒鲁先生是反对生产工具被专属地私有化的；不过他把生产工具的这种非私有化叫做建立财产的新方法，而我则按照以前所说的那些话，把它叫做财产的毁灭。事实上，如果没有工具的私有化，就不成其为财产。
　　“直到现在为止，由于单纯考虑财产，我们已经局限于指出财产的专横的特色并和它们进行斗争。我们没有看到，财产的专横性是与人类的划分有相互关系的；……财产不是按照可以使人便于和他的同类以及和宇宙发生无限通同关系的那种方法加以组织，而相反地却已被用来反对这种通同关系了。”
　　让我们把这一段文字译成商业上的措辞。为了摧毁专横和地位的不平等起见，人们应当停止竞争并且应当把他们的利益结合起来。让雇主和雇员（现在他们是敌人和对手）成为伙伴。
　　现在，不妨问问任何工业家、商人或资本家，如果他要把他的收益和利润同那些有人建议使他们成为他的伙伴的广大工资劳动者一起分享，他是否还愿意认为自己是一个所有人。
　　“家庭、财产和国家都是有限的东西，应当为了无限而把它们组织起来。因为人是一种渴望达到无限境界的有限的生物。对他来说，绝对的有限性是坏事。无限是他的目的，无定限是他的权利。”
　　如果我把这些奥秘经文式的话语轻轻放过而不加解释，那么恐怕我的读者就谁也不懂这些话语。勒鲁先生是要用这个宏伟的公式来说明：人类是一个单一的、庞大的社会，这个社会在它的集体的统一中代表着无限；每一个民族、每一个部族、每一个自治区镇和每一个公民，在不同程度上都是这个无限社会的片段或有限的成员，在这个社会中，祸害完全是由个人主义和特权造成的——换句话说，是从无限隶属于有限而产生出来的；最后，为了达到人类的目的和意向，每一部分都拥有一种无定限地逐渐发展的权利。
　　“所有加害于人类的祸害都是从社会的等级中产生的。家庭是一种幸福；家庭的等级（贵族）是一个祸害。国家是一种幸福；国家的等级（最高者、专权者、战胜者）是一个祸害；财产（个人占有）是一种幸福；财产等级（包梯埃、杜利埃、特罗普隆等等的财产所有权）是一个祸害。”
　　因此，按照勒鲁先生的说法，存在着财产和财产，——一种是好的，另一种是坏的。可是，由于我们理应用不同的名称来称呼不同的事物，如果我们把“财产”这个名称保留给前面那一种，我们就必须把后面那一种叫做盗窃、掠夺、劫掠。相反地，如果把“财产”这个名称保留给后面那一种，我们就必须用占有这一名称或其他某一个相等的名词来称呼前面那一种；不然的话，我们会为了一个不愉快的同义词而感到烦恼的。
　　如果哲学家们敢于有一天在倾吐他们的想法时肯用普通人的话语来表达，那该多么好哇！各个国家和统治者就可以从他们的讲演中得到大得多的益处，并且在把同样的名称应用于同样的概念时，也许就可以开始互相了解。我大胆地声明，关于财产，我的见解就是勒鲁先生的见解；但是如果我用哲学家的语气跟着他重复说，“财产是一种幸福，但是财产等级——财产的现状——是一种祸害”，那么我就一定会被所有那些给刊物写稿的学士捧做天才了。[42] 相反地，如果我宁愿采用罗马人的古典语言和民法法典上的用语，并因此说“占有是一种幸福，但所有权是窃盗”，那么上述的那些学士就立即会大叫大嚷来反对想象中的怪物，法官也会来恫吓我。啊，语言的力量多大呀！
　　在叩问到他们的时候，经济学家们建议把资本和劳动联合起来。先生，您知道那是什么意思。如果我们深入到那个学说的实质中去的话，我们不久就可以发见它的结果是财产的兼并，而这种兼并不是通过公有，而是通过一种全面的和永久的股份公司，因此所有人的地位与工人的地位的不同就仅仅在于可以领取较高的工资。这个制度加上一些特别的附加条款和修饰就是关于法郎吉的思想。但显然可以看出，如果地位的不平等是财产的属性之一，它也不是财产的全部。像某一位哲学家（我不知道是谁）所说的，使财产成为一种可爱的东西的，乃是这样一种权力，人们利用这种权力不但可以随意支配自己的财物，而且还可以支配它们的特性，任意加以利用，把它们收藏起来和封闭起来，像比埃尔·勒鲁先生所说的那样，把人类排斥在外：总之，就是可以按照情欲、利害关系甚或任性所提示的那样去利用它们。占有钱币，占有一个农业或工业企业的股票或者一张政府公债的利息票，同一个人在自己的房屋和庭园中、在自己的葡萄藤和无花果树下面做主人翁所感到的那种无限乐趣比起来，又算得什么呢？特罗普隆先生所引证的一位作家说，“占有财产是多么幸福啊！”认真地说来，这句话能应用到一个在世界上除了市场和他口袋中的钱币之外别无所有的有收入的人的身上去吗？这好像是硬说一个饲料槽就是一片养牛场似的。多妙的改革方法！那些经济学家永远不停地谴责黄金欲和本世纪的日益滋长的个人主义；而且，在种种矛盾中最不可思议的是，他们准备把各种财产变成一种财产——钱币的财产。
　　此外，我必须谈一谈最近多少花了一点心血提出来的一个关于财产的学说：我指的是孔西台朗先生的学说。
　　傅立叶主义者并不是那种为了要明确一种学说是否和他们的体系有抵触才去研究这个学说的人。相反地，每逢一个敌手没有看见或注意他们就从旁经过的时候，他们总是非常欣喜并且唱起胜利的歌曲来。这些先生需要直接的驳斥，因为如果他们吃了败仗，他们至少可以拿曾被提起这一点聊以自慰。好吧，让他们如愿以偿吧。
　　孔西台朗先生对于逻辑学具有最高傲的自负。他的程序的方法总是大前提、小前提和结论的方法。也许他情愿在他的帽子上写出，“三个全称肯定的命题组成的三段论”（Argumentator in barbara）。但是他过于聪明和机警，所以不易成为一个好的逻辑学家，像他显然曾把三段论法当作逻辑学这一事实所证实了的那样。
　　凡是对哲学上的珍品发生兴趣的人都知道，三段论法是人类思想上的第一个和永久的诡辩——虚妄所喜爱的工具，科学的绊脚石，罪行的鼓吹者。三段论法造成了所有那些曾被寓言作家这样雄辩地谴责的祸害，并且丝毫没有做过好事或有益的事情：它缺乏真理，同时也缺乏正义。我们大可以引用圣经上的话来形容它：“信任他的人就将灭亡。”所以，最优秀的哲学家们早已加以谴责；如今除了理性的敌人以外谁也不愿把三段论法作为他的武器。
　　然而，孔西台朗先生已经把他的关于财产的学说建立在三段论法之上。他是否愿意像我准备把整个的平等学说孤注一掷地放在我对傅立叶主义的驳斥上那样，把这个体系作为他的那些论据的赌注呢？这样的一次决斗应该是与孔西台朗先生的那种好战的和骑士式的兴趣相称的，并且公众将因此而得到好处；因为，在两个敌手有一个倒下去的时候，就不会再有人提到他，世界上也就会少一个爱发牢骚的人。
　　孔西台朗先生的学说具有这个显著的特色，就是在设法同时满足劳动者和所有人双方的要求时，它同样地侵犯了前者的权利和后者的特权。首先，这位作家提出下列各点作为原则：1．土地的使用权属于人类的每一个成员；它是一种天然的和不因时效而消灭的权利，在各方面都类似那种取得空气和阳光的权利。2．劳动权同样是根本的、天然的和不因时效而消灭的。我曾经指出，承认这双重权利就会意味着所有权的灭绝。我向所有人揭发孔西台朗先生！
　　但是孔西台朗先生却硬说劳动权创造了所有权，下面就是他的推理方法：——
　　大前提。——“每个人可以合法地占有他的劳动、他的技能——或者以较为一般的用语来说，他的行为——所创造的东西。”
　　对于这句话，孔西台朗先生用注解的方式补充说：“当然，土地既然不是人所创造的，那么由此可以推论，根据财产的根本原则，即土地既然是给予人类所共有的，它就决不能成为并非这个价值的创造者某某人的专属的和合法的财产。”
　　如果我没有弄错的话，没有一个人不觉得这个命题乍看起来和就其整体而论是完全无可辩驳的。读者，请您不要相信这个三段论法。
　　首先，我觉得合法地占有这个词组在作者的思想上表示成为合法的所有人；不然的话，那个目的在于证明财产的合法性的论证就没有意义了。我也许可以在这里提出所有权和占有之间的差别问题，要求孔西台朗先生在进一步论述以前先把这两者划分清楚；但是我让它过去算了。
　　这第一个命题是双重地虚妄的，因为：1．它肯定了创造的行为是财产的唯一根据。2．它认为这个行为在一切情况下都是足以授予所有权的。
　　并且，首先，如果人可以成为并不是他创造的而只是他杀死的猎获物的所有人；成为并不是他创造的而只是他采集得来的果实的所有人；成为并不是他创造的而只是他种植的菜蔬的所有人；成为并不是他创造的而只是他豢养的禽兽的所有人，——那么不难设想，人们也可同样地成为并不是他创造的而只是他加以开垦和施肥的土地的所有人。所以，创造的行为对于取得所有权来说并不是必需的。我可以更进一步说，单是这个行为永远是不够的，并且我可以利用孔西台朗先生的第二项前提来加以证明：——
　　小前提。——“假定在一个孤岛上、在一个国家的土地上或者在地球的整个地面上（行为的场面的大小并不影响我们对于事实所作的判断），人类的一代第一次致力于工业、农业、制造业等等。这一代人依靠他们的劳动、智慧和活力，创造了产品，发展了在未经耕种的土地上以前所不存在的价值。如果把那由一切人的活动生产出来的价值或财富按照各人在总的财富的创造中所贡献的力量分配给生产者，那么这勤劳的一代的财产不是十分明显地将以权利为基础吗？这是不成问题的。”
　　这是完全成问题的。因为这个由一切人的活动所生产出来的价值或财富，根据它的创造过程本身，是集体的财富，这种财富像土地一样，是可以分割使用的，但它作为财产则始终是没有分割的。为什么说这个所有权是没有分割的呢？因为从事创造活动的社会本身是不可分割的，——一个永久的、不能化成许多零碎部分的单位。并且，使土地成为共有财产的，以及像孔西台朗先生所说的那样，使每一个个人对它的使用权成为不因时效而消灭的，正就是社会的这种统一性。事实上，假如在一个特定时间要平均分割土地，那么这种分割如果授予所有权的话，立刻就会变成不合法的。万一在移转的方法上稍有不规则的情况，人们、即社会的成员、亦即不因时效而丧失权利的土地占有人就可能一下子让人把所有权、占有权和生产手段都剥夺掉。总之，成为资本的财产是不可分割的，因而也是不能出让的，这并不一定在资本还没有被创造时是如此，而且在资本是共有的或集体的时也是如此。
　　我就利用孔西台朗先生的三段论法的第三项来证实上述反对他的理论：——
　　结论。——“这一代人所完成的劳动的成果可以分为两类，把这两类清楚地加以区别是重要的。第一类包括属于这第一代人的土地的产物，这第一代人对于土地具有用益权人的资格，而土地则由于他们的劳动和经营得到增加、改进和改良。这些产物不是消费品就是劳动工具。显然，这些产品都是那些通过活动把它们创造出来的人的合法财产……第二类。——这一代人不但创造了刚才提到的那些产品（消费品和劳动工具），而且还通过耕作，通过盖造房屋，通过一切被完成的、能产生持久后果的劳动，在土地的原始价值上有所增添。这项附加的价值显然就成为一种产品的本质——一种由第一代人的活动所创造的价值；并且，如果这种价值的所有权不论通过何种方法公允地——就是说按照每个人所提供的劳动的比例——分配给社会的成员，每个人将合法地占有他所得到的那一部分。于是他就可以按照他认为合适的方式来支配这个合法的私有财产，——把它交换、出让或移转；另一个个人或其他个人的集体——即社会——都不能对这些价值提出任何要求。”
　　由此可见，每个同伙或者根据他自己的权利或者根据他祖先的权利，都拥有一种可以使用集体资本的不因时效而丧失的和不可分割的权利，而由于这种集体资本的分配，在法郎斯特尔中，像在1841年的法国那样，就存在看穷人和富人；有些人生活奢侈，他们像费加罗[43] 所说的那样，只要想办法被诞生下来就万事大吉，还有其他一些人，对于这些人来说，人生的境遇只是有机会生活于不断的穷困中；游手好闲的人拥有巨额的收入，而工人的幸运则永远寄希望于不可知的未来；一些人由于出身和社会地位享有特权，而社会底层的人民所享有的公民权和政治权则只是劳动权和土地权。因为我们不应该受到欺骗；在法郎斯特尔中，每件事物像今天的情形一样，都是所有权的对象——机器、发明、思想、书籍、艺术品、农产品和工业品；牲畜、房屋、栅栏、葡萄园、牧场、森林、田地，——总之，除了未经耕种的土地以外的一切事物。现在，你们是否想知道，按照提倡所有权的人的说法，未经耕种的土地有多大的价值？沙尔·孔德先生说：“一平方利格的土地还不足以维持一个野蛮人的生活。”如果把这野蛮人的可怜的生活费用估计为每年三百法郎，我们就可以发见，他生活所需的一平方利格的土地对他来说十足可以用十五个法郎的地租来代表。在法国有二万八千平方利格的土地，根据这种估计，它们的地租总额应该是四十二万法郎；当这些法郎被分给大约三千四百万人口时，可以使每个人得到一又四分之一生丁的收入。这就是傅立叶的伟大天才替法国人民发明的、他的第一个门徒希望用以改革世界的新权利。我向无产阶级揭发孔西台朗先生。
　　如果孔西台朗先生的学说至少实际上可以保障这项他所十分关爱的所有权的话，我也许是会原谅他的三段论法（这确实是他生平所能列出的最好的三段论法）中的缺点的。但是，不：孔西台朗先生认为是所有权的，不过是享有额外报酬的权利。在傅立叶的体系中，无论是创造出来的资本或是土地的增殖的价值，都没有以任何有效的方法来加以分割和私有化：劳动工具，无论是创造出来的或者不是创造出来的，都还保留在法郎吉的手中；那个徒负虚名的所有人只能支取息金。对于他的那份股份，不论是怎样的性质，他既不能加以变卖，又不能专属地加以占有，也不能加以管理。会计员把股息付给所有人；而所有人如果办得到的话，就只有把它全部吃掉！
　　傅立叶主义是不会使所有人感到满意的，因为它取消了所有权的最令人喜爱的特色——自由支配自己的财物。它也不会更好地使共产主义者感到愉快，因为它包含着地位的不平等。由于它那通过取消占有、家庭和国家——人类人格的三重表现——而抹杀人类的特征和个性的倾向，它也是被那些赞成自由联合和平等的人所厌弃的。
　　在所有我们的活跃的政论家中，我觉得没有一个人比孔西台朗先生具有更丰饶的机智、更充裕的想象力、更丰富多彩的风格了。不过，我怀疑他是否会着手重建他的关于财产的学说。如果他有这种勇气，那么这就是我想对他说的：“在写您的答复以前，请您仔细地考虑一下您的行动计划；不要扫荡乡间；不要依靠您的任何普通的权宜办法；不要埋怨文明；不要讽刺平等；不要颂扬傅立叶主义。请您别打搅傅立叶和那些已经去世的人，而只是努力来重新整理您的三段论法的各个部分。为了这个目的，您应该首先仔细分析您的敌手的每一个命题；第二，或者用直接的驳斥或者用反证的办法来指出错误；第三，用论证来反对论证，以便在异议和答辩迎面相对时，较强的一方可以压倒较弱的一方，把它打成粉碎。只有用这种方法，您才能自夸您已经战胜，并迫使我承认您是一个道地的理论家和一个好炮手。”
　　如果我所承担的清扫的责任和维护我的作家尊严的必要性没有叫我对于《法郎吉》的记者对我而发的责备置之不理，那么再容忍傅立叶主义的这些怪想就会是不可原谅的了。“我们最近才看出，”这位记者说，[44] “虽然蒲鲁东先生一向对傅立叶所创立的科学非常热心，他无论现在或将来还会热烈宣传其他任何的学说的。”
　　如果宗派主义者有权去责备别人改变自己的信念，这个权利一定不会属于傅立叶的门徒，因为他们总是那样急切地想给各党各派的叛离分子举行傅立叶主义的洗礼的。但是，如果他们是诚恳的话，为什么要把它当作一种罪行呢？一个人对于永远不变的真理是否坚定，有什么关系呢？与其教导人们固执自己的偏见，还不如启发他们的思想来得好些。难道我们不知道人是脆弱的和易变的，他的心中充满着谬见，他的嘴是妄言的酿造厂吗？人人都是说谎的（Omnis homo mendax）。不论我们愿意与否，我们都有一个时候充当我们每天感到它的势力的这一真理的工具。唯有上帝是不变的，因为他是永恒的。
　　这就是在通常的情况下一个诚实人有权经常作出的、也许我应当赞成把它作为一种辩解而提出的答复；因为我不比我的先辈更好些。但是，在一个像我们这种充满着怀疑和变节的世纪中，当我们有必要在发言上给予弱小者一个坚强和诚实的榜样时，我不应该让我作为一个公开攻击所有权者的名誉受到污辱。我应该叙述一下我以前的见解。
　　因此，在我就有关傅立叶主义的这个指责而检查我自己并努力想起以往的事情时，我觉得，既然在我的研究工作中和交往上我曾和傅立叶主义者发生过关系，我就有可能在不知不觉中成为傅立叶派的一员。祈罗姆·拉朗德[45] 曾把拿破仑和耶稣基督列在他的那张无神论者的名单中。傅立叶主义者和这位天文学家是相像的，如果有谁偶然对现有的文明表示不满，并承认傅立叶主义者的批评意见有些是对的，他们就不管他是否愿意，立即把他登记在他们的学派中了。虽然如此，我并不否认我曾经是个傅立叶主义者；因为，既然他们这样说，当然就可能是这样的。但是，先生，我旧日的伙伴所不知道的并且无疑地将要使您吃惊的是，我曾经有过很多别的关系——在宗教方面，我曾经先后是新教徒、天主教徒、阿里乌斯教徒和半阿里乌斯教徒、摩尼教徒、神授派教徒、亚当派教徒并且甚至是前亚当派教徒、怀疑论者、庇雷杰厄斯派教徒、索西奴斯派教徒、反三位一体论者和新基督教徒[46] ：在哲学和政治学方面，我曾先后是唯心主义者、泛神论者、柏拉图主义者、笛卡儿主义者、折衷主义者（即一种中庸主义派）、君主主义者、贵族政治论者、立宪派、巴贝夫的信徒和共产主义者。我曾漫游过形形色色的体系。先生，在所有这些体系中，我曾有一个短时期是傅立叶主义者，您以为这是值得惊奇的吗？就我来说，我完全不感到奇怪，虽然我现在想不起有这回事。有一件事情是肯定的，那就是我的批评家们以责难的口吻认为是我一生中信仰傅立叶主义的那个时期，也正便是我的迷信和轻信达到顶点的时期。现在我抱有的是一些与此完全不同的见解。我的内心不再承认那种用三段论法、类推法或譬喻等傅立叶主义的方法所作的论证了；而是要求一种可以排除错误的概括和归纳的方法。对于我过去的那些见解，我丝毫不加保留。我已经获得了一些知识。我已不再相信了。我或者是知道或者就是不知道。总之，在寻求事理时，我知道我曾是个唯理主义者。
　　无疑地，从我已经结束的地点开始，本来是比较简单的。但是，如果人类的思想规律就是这样的话；如果六千年来整个社会除了陷于错误以外毫无作为；如果整个人类依然埋没在信仰的黑暗中，被他们的偏见和情欲所欺骗，只受他们领导人的本能的支配；如果控诉我的人本身没有从宗派主义（因为他们自称傅立叶主义者）中解放出来；——那么难道单单我一个人，因为在我自己的内心中，在我良心的秘密审判中，曾经重新开始我们可怜的人类的旅程，就成为不可宥恕的了吗？
　　当然，我决不想否认我的谬误；但是，先生，使我有别于那些忙着把作品出版的人的，在于这样的事实：虽然我的思想有了很多变化，我的著作却没有什么改变。即使是今天，在无数的问题上，我也被上千种过高的和矛盾的见解所缠绕；但是我没有把我的见解刊印出来，因为公众和这些见解是毫无关系的。在我向我的同胞发表意见以前，我要等待光明在我的纷乱的思想上突然出现的时刻，以便使我所能说的话，虽不是全部真理（这是谁也无法知道的），也纯粹是真理。
　　我的思想具有一种奇特的倾向，即起初为了更好地了解一个体系而使自己和这体系合而为一，然后为了检验它是否合理又对它进行反复的思考；也就是这种倾向使我厌弃傅立叶并使我不再看重这个社会主义学派。事实上，要成为一个忠实的傅立叶主义者，你就必须抛弃你的理智，从一个老师那里接受一切东西，包括学说、解释和应用。孔西台朗先生的过分的褊狭心理排斥所有不服从他的至高无上的决定的人，因此他对傅立叶主义就没有别的想法。他不是已被任命为傅立叶在世间的代表和一个教会的教皇了吗？不幸的是，这个教会对它的使徒来说，永远是不属于这个世界的。被动的信仰是一切宗派主义者、特别是傅立叶主义者的神学上的德性。
　　不错，这就是我所遭遇到的事情。在研究傅立叶的期间，当我试图用论证来证明我已成为其信徒的宗教时，我突然觉察到，通过推理，我逐渐变得不相信了；对于信条的每一条款，我的理智都和我的信仰发生矛盾，并且我的六星期的劳动全部白费。我看到，傅立叶主义者——尽管他们有那种无尽无休的唠叨和想要决定一切的自负态度——既不是学者，又不是论理学家，甚至也不是有信念的人；他们是科学方面的江湖医生，指导他们为宗派的胜利而工作的，是他们的利己心理而不是良心，并且对他们来说，只要能达到目的，一切手段都是好的。于是我懂得了，他们为什么对享乐主义者就答应给予女人、醇酒、音乐和无限的奢华；对严肃的人就答应保障婚姻、道德的纯洁性和节制；对劳动者就答应给予高额工资；对所有人就答应给予巨大的进款；对哲学家就答应给予只有傅立叶本人才知其奥秘的解决方案；对传教士就答应给予费用浩大的修道生活和壮丽的节日；对学者就答应给予难以想象的学问；事实上就是答应给予每个人他所最希望得到的东西。在开头，我认为这是可笑的；到了最后，我觉得这是极端的无耻。不，先生，还没有一个人知道傅立叶主义的体系所含有的愚蠢和丑恶。这是我决意在结束了对于所有权的论述之后立即要加以讨论的问题。[47]
　　谣传傅立叶主义者想要离开法国到一个新世界去创办法郎斯特尔。当一所房屋快要倒塌的时候，老鼠就逃跑了；那是因为它们是老鼠。人干得好些；他们会把这所房屋重新盖造起来。不久以前，圣西门主义者由于他们的祖国不注意他们而感到失望，傲慢地掸去了脚上的尘土，动身到东方去为妇女的自由而进行斗争了。骄傲、刚愎、狂妄的自私！真正的仁慈，像真正的信仰那样，是不会发愁，也永远不会绝望的；它所追求的既不是它自己的荣誉，又不是它的利益，也不是绝对统治权；它做的每一件事都是为了大家，他欣然地诉诸理智和意志，希望只用劝导和牺牲来制胜。傅立叶主义者，如果你们所关怀的只是人类的进步，那就请你们留在法国吧！这里比起新世界来有更多的事情可做。如果不是这样的话，那就请你们走吧！你们不过是说谎者和伪善者！
　　以上的说明决不包含对所有权的前途起威胁作用的一切政治的因素、一切见解和趋势；但是，凡是懂得怎样分清事实和怎样推论出那些事实的规律或支配那些事实的思想的人，都应当对此感到满意。现存的社会好像已被放弃给虚妄和倾轧的魔鬼似的，并且正是这种悲惨的景象使得许多在旧时代所处的时间太长以致不了解我们这个时代的卓越思想家感到深刻的悲哀。现在，目光短浅的旁观者开始对人类失望，变得心烦意乱，并对他所不懂的事情发出咒骂，从而陷于怀疑论和宿命论的深渊；另一方面，真正的观察家则相信那个支配着世界的精神，力求了解并参透上帝。贝桑松学院的奖金获得者去年发表的那篇关于“所有权”的论文，不过是这种性质的研究罢了。
　　现在应该由我来叙述这篇不幸的论文的历史了，因为这篇论文已经使我深感懊恼并使我失去众望。但是，就我来说，当时写这篇论文是并非出于本意的，也不是考虑成熟的，所以我敢于肯定，没有一个经济学家、哲学家、法学家不比我罪大百倍。在导致我去攻击所有权的途径上，存在着某种十分奇特的情况，所以，先生，如果您听了我这段伤心的历史之后，仍要坚持您的谴责的话，我希望您至少不得不可怜我。
　　我从来没有妄想成为一个大政治家；相反地，我对于政治性质的争论还始终抱有极大的反感；如果在我那篇《论所有权》的文章中，我有时曾经讥笑我们的政治家，那么先生，请您相信，当时支配我的心情的，与其说是我对自己的浅薄知识的骄傲，还不如说是我对那些政治家的无知和极端空虚所怀有的深切感觉。由于我对上帝的信赖超过对人们的信赖；起先并不怀疑政治学像其他各种科学一样，含有绝对真理；同样赞成包胥埃和让·雅克·卢梭的意见——因此我曾顺从地接受了人类苦难中的我的一份，甘愿祈求上帝赐给我们一些善良的议会议员、一些正直的大臣和一个诚实的国王。由于性之所好，同时也由于审慎和对于我的力量缺乏信心的关系，我当时正在慢慢地在语言学上进行一些平凡的研究，还掺杂着研究一些形而上学，在这个时候，我突然碰到历来的哲学家所研究过的最重大的问题；我指的是确实性的标准问题。
　　在我的读者中，凡是不熟悉这个哲学术语的，一定会高兴听到我用几句话告诉他们这个标准是什么，因为它在我的著作中起着很大的作用。
　　按照那些哲学家的意见，确实性的标准一经发现，将成为确定一个见解、一个判断、一个理论是真是伪的颠扑不破的方法，差不多像用试金石来辨识黄金，像铁的接近磁石，或者说得更确切些，像我们应用证明来证实一个数学的运算那样。对社会来说，到现在为止，时间是被用来作为一种标准的。所以，原始的人们在看出他们在体力、英俊和劳动上并不都是相等的时候，曾经正确地断定他们有些人是天生要去履行简单的、普通的职能的；但是他们决定，而这就是错误的所在，同样这些智力较差的、天资比较有限的和个性较为软弱的人都注定要侍候别人；这就是说，当别人休息的时候他们必须劳动，并且必须以别人的意志为意志；从这种人与人之间天然存在着隶属关系的观念，就产生了家务操作，而这种原先是自愿地接受下来的工作在不知不觉中就变成可怕的奴役了。时间使这个错误比较容易为人所觉察，它已经引起了正义的呼声。各国在付出了代价之后，懂得了人对人的驯服是一个错误的观念、一种谬误的理论，它对奴隶主和奴隶都是有害的。可是，这种社会制度已经存在了几千年，有名的哲学家都曾为它辩护，甚至今天，在比较缓和的方式下，各种各样的诡辩家还在支持并称赞这种制度。但是经验正在使它趋于灭亡。
　　所以时间是各种社会的标准；如果从这方面看，历史就是根据归谬法的论证来确证人类的谬误的。
　　形而上学的学者所探求的标准，可能具有立刻辨明每一个见解究竟是真是伪的优点；所以，例如在政治上、宗教上和道德上，真实的和有益的东西既然可以立即加以认识，我们就不必再去等待时间的惨痛经验了。显然，这样的一种秘密会致诡辩家于死命，——那一群可恶的家伙，他们在不同的名义下引起各国的好奇心，并且，由于很难分清他们巧妙地构成的学说中的真理和谬误，就把那些国家导入致命的冒险行动，扰乱它们的和平，使它们充满着这种异乎寻常的偏见。
　　直到今天为止，确实性的标准依然是一种不可思议的东西，这是由于接二连三地提出来的标准很多。有些人把感官的证明当作一种绝对的和确定不移的标准，其他一些人则认为直觉是标准，这些人看中证据，那些人看中论据。拉门奈先生[48] 断言，除了一般的理智以外，没有别的标准。在他以前，德·包纳德先生[49]认为他已经在语言中发见了标准。最近，布歇兹先生把道德提了出来；还有，折衷主义者为了把各种说法调和起来，就说：既然有多少特殊种类的知识就有多少标准，所以要想寻求一个绝对标准是荒谬的。
　　关于所有这些假设，我们可以看出，感官的证明不是标准，因为那些只能使我们和现象发生关系的感官不能给我们提供观念，直觉则需要外部的证实或客观的确实性；证明需有证据，而论据则需验证；一般的理智已经不止一次地发生错误；语言可以用来同样表达真或伪；道德像所有其他的项目一样，需要证明和定律；最后，折衷主义的想法是最不合理的，因为，如果我们一个标准也提不出来，那么说存在着几个标准是没有用处的。我非常担心人们会像看待点金石那样来看待标准；担心它将被认为不仅是无法兑现的并且是妄想的，因而终于被放弃掉。所以，我并不抱有已经找到了它的希望；可是我不能断言某一个比较有本领的人不会发现它。
　　不论关于一个标准或许多标准有怎样的说法，总还存在着一些证明的方法，当这些方法被应用于某些问题时，它们可以导致一些未知的真理的发见，阐明一些至今还没有想到的关系，并且可以把一种似非而是的论据提高到确实性的最高度。在这种情况下，要判断一个体系，就不能根据它的新奇，甚或不能根据它的内容，而是要根据它的方法。因此，评论家应该仿效最高法院的榜样，它对于所审讯的案件，决不研究事实，而只是研究诉讼程序的形式。那么，那个诉讼程序的形式是什么呢？就是一种方法。
　　于是我就注意去查考，哲学在没有标准时借助于特殊的方法曾获得了怎样的成就，并且我必须说，虽然有人虚张声势地大声宣扬，我却发现不出它曾产生任何真有价值的东西；最后，在我对那哲学的废话感到厌烦时，我就决计重新去探求标准。我坦白承认，结果使我感到愧羞的是，这个愚蠢的行为持续了两年之久，到现在我还没有完全摆脱掉。这好比是大海捞针似的。我浪费了很多时间来一再考虑三段论法，像爬到梯子顶上那样上升到一个归纳过程的顶点，把一个命题插进两难论法，好像我能用筛子筛分抽象概念似的从事分解、区别、析离、否定、肯定、确认，而这种时间我是本来可以用来学习中国语或阿拉伯语的。
　　我选择了正义作为我的实验的题材。最后，经过了一千次的分解、重新合成和双重合成的过程之后，我在那分析坩埚的底部所找到的，不是确实性的标准，而是一篇形而上学政治经济学的论文，它所得出的结论的性质使我不去考虑用较为艺术的、或者您也可以说是较为明了的方式把这些结论发表出来。这本书在所有各阶级的思想上所产生的反应，使我认清了我们这个时代的精神，而并没有使我对于自己的文体所具有的那种慎重的和科学的晦涩感到遗憾。今天，当我的行为具有这种崇高德性的明显特征时，我怎么会不得不为了我的意向进行辩护的呢？
　　先生，您阅读过我的那本著作，您也了解我那本令人生厌的迂阔的著作的要旨。在考虑到人类的历次革命、帝国的兴亡、所有权的变迁以及正义和公理的不可胜数的形式时，我问道：“我们身受的祸害是我们作为人的处境所固有的呢，还是它们只是从一个错误中产生出来的呢？大家公认为社会上种种困难的根源的钱财不平等，是像有些人断言的那样，应归诸大自然的影响呢；抑或在劳动产品和土地的分配上可能发生了某种计算上的错误呢？每个劳动者所得到的，是否是他应得的全部和纯粹是他应得的部分呢？总之，在现今的劳动、工资和交换的情况下，难道没有一个人受到不公正的待遇吗？——账目都是算得清清楚楚的吗？——社会的平衡没有问题吗？”
　　于是我就着手做一种最辛苦的调查工作。必需整理简略的笔记，讨论互有矛盾的权利，答复吹毛求疵的断言，驳斥荒谬的主张，描述虚构的债务、不诚实的交易和欺诈的账目。为了战胜诡辩者，我必须否认习惯的权威，查考立法者的论据，使科学反对科学本身。最后，所有这些事情做完之后，我还必须作出公平的判断。
　　因此，我把我的手放在心上，向上帝和人们声明，社会不平等的根源有三：1．集体财富的无偿地私有化；2．交换过程中的不平等；3．利润或收益权。
　　既然这三重的勒索方法就是财产所有权的本质，我就否认所有权的合法性，宣告它和窃盗是同一回事。
　　这就是我唯一的罪过。我曾对所有权进行研究；我曾寻找正义的标准；我曾证明的不是钱财平等的可能性而是它的必要性；我没有让我进行人身攻击，也没有让我打击政府，因为我比其他任何人都更加是政府的临时皈依者。如果有时我曾使用所有人这个名词，我是把它用来作为一个形而上的存在物的抽象名称，这个存在物的现实性生存在每一个人身上——不仅是在一小撮享有特权的人身上。
　　可是，我承认——因为我希望我的坦白自承是诚恳的——我的那本著作的一般语气曾经受到严厉的谴责。他们所不满意的，是一种与一个诚实人不相称的、对于讨论这样一个重要问题完全不相当的狂热和谩骂的气氛。
　　如果这个责备是有很好的根据（我既不可能否认它，也不可能承认它，因为在我自己的案件中，我是不能做裁判员的）的话，如果，我说，我应当受到这种责备的话，我就只能低首下心，承认我自己犯了一个无心的过错；因为我所能提出的唯一的辩解理由在性质上是不能公诸于世的。我所能说明的是，我比任何人更懂得不公正所造成的愤怒可以使一个作者在他的批评中变得多么粗暴和激烈。当一个人在二十年的辛勤劳动之后，仍然发现自己处于饥饿的边缘，并且这时突然在一句模棱两可的话语中、在一个计算的错误中发现那个使他和千百万同胞同受折磨的祸害的根源时，他是难以抑制自己不发出悲哀和惊愕的呼声的。
　　但是，先生，虽然我的粗鲁可能冒犯了骄傲，我却不是向骄傲道歉，而是向那些也许已经被我诽谤的无产者、向那些天真的人道歉的。我的愤怒的辩论可能对某些平和的人产生了不良的影响。某一个穷苦的劳动者（我的讥刺比我的论证的力量更使他受到感动）也许已经得出结论说，所有权是统治者对被统治者不断玩弄权术的结果，——这是我的著作本身就已痛加驳斥了的一个可悲的错误。我曾专门用两章来表明所有权是怎样从人类的个性和从个人与个人之间的比较中产生出来的。然后，我说明了所有权的永久性的限制；并且，在贯彻同样的思想时，我预言了所有权即将灭亡。因此《民主评论》的编辑们既然在其所写的经济学的论文中全部内容差不多都是从我这里抄袭去的，怎么敢说：“那些握有土地和其他生产资料的人或多或少是大规模盗窃行为中的蓄意的帮凶，他们是专门收受和分享赃物的人”呢？
　　所有人蓄意犯了盗窃的罪行？
　　这种杀人的语句从来没有见诸我的笔墨；我的心里从来没有想过这种可怕的念头。谢天谢地！我不知道怎样去中伤我的同胞；我具有探求事理的强烈愿望，因此决不愿意相信犯罪的共谋。百万富翁并不比每天为了三角钱而工作的劳动者更受到所有权的腐蚀。在两方面，错误是相等的，意向也是相等的。以后果来说，虽然在前者是积极的，在后者是消极的，它也没有什么不同。我谴责了所有权：我没有指摘所有人，因为这样做是荒谬的；我感到难过的是，在我们中间存在着如此邪恶的意愿和如此紊乱的思想，以致他们只注意那种有助于他们实行奸计的事实。这就是我对于我的愤怒所感到的仅有的遗憾；这种愤怒虽然发泄得也许过于厉害，但它至少是诚实的，从它的根源上来看也是正当的。
　　可是，在我这篇自愿递交给伦理学学院的论文中，我曾经做了些什么呢？在我，从社会上那些不确实知道的事情中寻找一个定则时，我曾把一切次要的、目前争论得这样激烈和意见这样分歧的问题都追溯到一个基本的问题上去。这个问题就是所有权。
　　然后，在把所有现行的学说相互比照并从它们中间析解出它们的共同点时，我曾努力去发现那个在所有权观念中是必要的、不变的和绝对的因素；在经过可靠的验证之后，曾经断言这个观念可以归结到个人的和可以遗传的占有的观念；这种占有可以交换，但不能出让；以劳动为基础而不是以虚拟的占用或无益的空想为基础的。此外，我曾经说，这个占有的观念是我们的革命运动的结果，——所有的见解在逐渐抛弃了它们的矛盾因素以后向之集中的顶点。并且我曾力图用法律的精神、政治经济学、心理学和历史来证明这一点。
　　教会中的一个神父在写完了一篇关于天主教义的博学的诠释文章时，怀着满腔信诚的热情喊道，“如果我的宗教是虚妄的，那就应该由上帝负责（Domine，si error est，a te decepti sumus）。”完全像这个神学家一样，我可以说，“如果平等是无稽之谈，那么，我们的行动、思想和存在所依凭的上帝，用永恒的法律统治着社会的上帝，奖赏公正的国家并责罚所有人的上帝——就只有上帝是作恶者：上帝说了谎。不能把错误归罪于我。”
　　但是，如果我推论错了，那就应当给我指出错误，把我从错误中引导出来。这种麻烦肯定是值得的，我认为我应当得到这种待遇。没有剥夺权利的理由。因为，用那位不喜欢断头台的国民公会议员的话来说，处死不是答复。直到现在，我还坚持把我的著作看做是有用的、有社会意义的、对于国家的官员充满着教育意义的——总之，是值得奖赏和鼓励的。
　　因为有一个我所深信不疑的真理，——各国人民是依靠绝对观念而不是依靠大致是如此的和片面的观念生活的；所以需要有一些人能够把原理明确下来，或者至少能够在火热的争论中加以检验。法则就是这样，——首先是观念，纯粹的观念，关于上帝的法律的知识，理论：随后是缓步前进的、审慎的、注意事实的来龙去脉的实践过程；在趋向这个永恒的顶点时务必体会最高理性的指示。理论和实践的合作可以在人类中得到秩序的实现，——绝对真理。[50]
　　只要我们还活着，我们各人都被要求按力量的大小从事这一崇高的工作。它使我们担负的唯一的责任，就是不要通过隐瞒真理、使真理适应时代的风气或者为我们自己的利益而加以利用等办法来把真理据为己有。我经常想到这一如此重要和如此简单的良心的原则。
　　先生，请您确实想一想我本来可以做到而不愿去做的事情。我是根据最正当的假设推理的。当时什么东西阻止我在此后几年中把有关钱财平等的抽象学说隐瞒起来，同时阻止我批评宪法和法典；阻止我指出在现今或过去的法律中所存在的绝对的和偶然的因素、不变的和暂时的因素、永恒的和转瞬即逝的因素；阻止我建立一个新的立法体系并把这一屡毁屡建的社会大厦建立在一个坚固的基础之上呢？在我提出诡辩家的种种定义时，也许我没有清楚地指出他们的矛盾和不可靠性的根源并同时补充他们的结论的不足吧？也许我没有用大量的历史阐述来肯定这种工作吧？在这种阐述中，财产的专属作用和积累作用的原理、集体财富的私有化以及发生在交换中的根本弊害，本来可以被表明是暴政、战争和革命的经常的根源的。
　　您会说，“这本来是应该做的。”请您不要怀疑，先生，这样的工作所需要的不是天才而是耐心。既然有了我已经加以分析的社会经济的原理，我本来只要动手耕地并顺着畦沟前进就行了。法律的评论家觉得最难办的事情是确定正义的涵义：单是这件工作就需要较长的时间。啊，如果我曾遵循这种灿烂的方向，并曾像那燃烧着的灌木林里的人一样，有一天满脸兴奋地用深沉而庄严的口气，献给自己很多新的食物，那就会找到一些愚人来崇拜我，一些蠢物来赞美我，一些懦夫来把独裁者的职位奉献给我；因为，在群众痴迷的状态下，没有什么事情是办不到的。
　　但是，先生，在做了这种充满着傲慢和骄傲的业绩之后，据您看来我在上帝的法庭上和自由人的判断中会受到什么奖赏呢？先生，死亡和永恒的斥责！
　　所以，当我看到了真情实况，我就立即把它说了出来，只是为了使它得到适当的表达才耽搁了一段时间。我指出了错误，以便让每一个人自行改正并使他自己在工作上做出更大的贡献。我曾说存在着一个新的政治因素，以便我的伙伴们在改正的过程中同心协力地加以发展时，能够更迅速地达到原理的统一，而只有这种统一才能保证社会过更美好的日子。我当时希望，即使不是为了我的那本著作，也至少为了我的值得表扬的行为，可以得到共和主义者一次小小的热烈欢呼。可是，您瞧！新闻记者攻击我，学院的院士咒骂我，政治冒险家（哎哟！）认为只要表明他们与我不同就可以使自己为人所原谅！我列出一个可以据以科学地改造整个社会大厦的公式，可是最果断的人责备我只能从事破坏。其余的人轻视我，因为我是一个无名小卒。当那篇《论所有权》的文章落到革新派的阵营中去的时候，有人问道：“谁的言论？是阿拉哥吗？是拉门奈吗？是米歇尔·德·布尔奇呢还是加尔尼埃－巴杰斯呢？”当他们听到的是一个新人的姓名时，他们就会回答说：“我们不认识他。”这样，思想的垄断，理智的所有权，就不但压迫着资产阶级，也压迫着无产阶级。对于恶人的崇拜甚至在犹太神堂的台阶上也是占着优势的。
　　但是，我在这里说的什么呀？如果我责备那些可怜虫，就让上帝叫我遭殃吧！啊！让我们不要轻视那些宅心仁厚的人；他们在爱国热情的激动下，总是匆忙地把他们领袖的言论和真理等同起来的。让我们宁可鼓励他们的天真的轻信，愉快地和温和地启发他们的可贵的真诚，留下箭来去射那些自以为了不起的人们，那些人总是夸奖自己的天才，用各种不同的话来笼络人民，为的是好去统治他们。
　　仅仅是由于这些原因，我不得不对《人民报》（1840年10月11日出版）关于所有权问题所得出的奇特而肤浅的结论提出反驳。因此，我撇开那位记者而只对他的读者发言。我希望，如果在群众面前我不提起某一个人的话，那个作者的自尊心不致受到冒犯。
　　你们，《人民报》的无产者说，“就是因为存在着人和物品的缘故，所以总会有一些愿意占有物品的人；因此什么东西都摧毁不了所有权。”
　　在这样说的时候，你们就不知不觉地完全按照古尚先生的方式进行辩论，因为他总是从占有推论到所有权上去的。可是这个巧合并不使我惊奇。古尚先生是一位颇有才智的哲学家，而你们这些无产者，则具有更多的智力。当然，即便是对于一个哲学家来说，成为你们犯错误的同伴也是荣幸的。
　　所有权一词原来是特有的或个人的占有的同义词。它表示每一个人使用一件物品的特殊权利。但是，当这种对于其他享有用益权的人来说虽然是不起作用的（如果我可以这样说的话）权利，却变得活泼和居于首要地位的时候，——也就是说，如果享有用益权的人把他的亲自使用物品的权利变成由他邻人的劳动来利用该项物品的权利，——那么所有权就改变了它的性质，它的概念也变得复杂了。法学家对于这一点是知道得很清楚的，但他们不是像理所当然的那样去反对这种利润的积累，却全盘地加以接受和承认。由于租佃权必然包含着使用权——换句话说，根据大者包括小者的原则，利用一个奴隶的劳动来耕种土地的权利包括着一个人自己来加以耕种的权力——所有权这个名称就专门被用来代表这种双重的权利，而占有这一名称则被用来代表使用权。由此，所有权便开始叫做完善的权利、支配的权利、高超的权利、英雄的或罗马公民的荣誉权利，——拉丁文是Jus perfectum，jus optimum，jus quiritarium，jus dominii——同时占有则与田地的租赁相同化了。
　　现在，所有的哲学家都承认，个人占有是根据公道或者说得更确切些是根据自然的必要而存在的，并且是不难加以证明的；但是当我们摹仿古尚先生的说法而认为占有是所有权的基础时，我们就陷入所谓含糊的、说得更确切些就是模棱两可的诡辩（sopisma amphiboliæ vel ambiguitatis）中去了；这种诡辩在于用一种双关语来改变那个意义。
　　人们往往自以为十分渊博，因为借助于一些具有极度概括性的词句，他们就好像上升到绝对观念的顶点，从而欺骗那些没有经验的人；并且，更糟糕的是，这就是普通所说的检验的抽象概念。但是通过相同事实的比较而形成的抽象概念是一回事，而从同一名词的不同意义推论出来的抽象概念却完全是另一回事。前者提供普遍的观念、定理、定律；后者则表示各种观念产生过程的次序。我们的一切谬误都是由于经常混淆这两种抽象概念而造成的。在这方面，语言和哲学都同样是有缺点的。一个成语愈不普通，它的措辞愈是晦涩，它就成为愈加丰富的产生错误的源泉：一个哲学家的诡辩的程度是与他对于任何可以消灭语言中的这种缺点的方法的无知成正比的。如果有一天能发现那种用科学方法纠正语言的谬误的技巧，那么哲学就找到了它的确实性的标准了。
　　现在，既然所有权和占有之间的区别已得到了很好的证明，并且根据我刚才举出的理由，前者必然会消灭这一点也已得到了解决，那么，为了恢复一个语源的微不足道的利益，难道最好是把所有权这个词保留下来吗？我认为这样做是很不聪明的，并且我愿意说明理由。我从《人民报》上摘录了下列的一段文字：
　　“限制所有权，规定取得、占有和遗传财产的条件的权是属于立法机关的……无可否认，继承、查定税额、商业、工业、劳动和工资需要极重要的修正。”
　　无产者们，你们希望限制所有权；那就是说你们希望摧毁所有权，把它变为占有权。因为，未经所有人的同意就去限制所有权，那就是否认所有权；使雇员和所有人联合起来，那就是摧毁高超的权利；取消甚或一般地限制田租、房租、收入和收益，那就是消灭完善的所有权。那么，当你们为了建立平等而以这种值得赞扬的热忱辛勤工作时，你们为什么要保留这样一个词句，即它的模棱两可的意义永远会是你们成功道路上的障碍的词句呢？
　　从这里你们就可以看出我们所以不但要抛弃财产这个东西、而且还要抛弃其名称的第一个理由——一个完全是哲学上的理由了。而这就是政治的理由、亦即最高的理由。
　　每一次社会革命——古尚先生会告诉你们——都只是为了要实现一种政治的、道德的或宗教的思想而发生的。当亚历山大征服亚洲时，他的思想是为希腊的自由对东方的专制制度的侮辱进行报复；当马里乌斯和凯撒推翻了罗马贵族时，他们的思想是把面包给予人民；当基督教在世界上进行革命时，它的思想是解放人类并用对一个上帝的崇拜来代替伊壁鸠鲁和荷马的许多神祇；当法兰西在1789年起义时，它的思想是在法律面前的自由和平等。古尚先生说，真正的革命都是有它的思想内容的；所以，凡是在没有一种思想甚或不能正式表达一种思想的地方，就不可能发生革命。这种地方会有乱民、谋叛者、暴徒、弑君者，但不会有革命家。缺乏思想的社会只会在原地旋转和打滚，并在它的无益的努力中趋于灭亡。
　　可是，你们都觉得革命就将来到，并且觉得单是你们本身就能完成革命。那么，支配着你们的是什么样的思想呢，十九世纪的无产者？——因为我实在不能把你们叫做革命家。你们想些什么？——你们相信什么？——你们需要什么？请小心地作出答复。我曾诚心诚意地阅读了你们所喜爱的报刊，你们最尊敬的作家的作品。我到处只看到一些空虚的和幼稚的实体，而找不到一种思想。
　　我要解释一下实体这个词的意义，——对于你们大部分人来说，这无疑是个新词。
　　所谓实体，一般都了解为一种想象力所能理解的但非官感和理智所能辨认的东西。因此，斯加纳列尔所说的鸦片的麻醉力和古代医学上的病态的黏液都是实体。实体是那些不愿自承无知的人的支柱。它是不可思议的；或者像圣保罗所说的，是不明了的论证（Argumentum non apparientium）。在哲学上，实体往往只是对思想内容毫无增益的一些字眼的重复。
　　例如，当比埃尔·勒鲁先生——他曾说过这么多美妙的话，但据我看来，他过分喜欢他那些柏拉图式的公式——向我们断言说，人类的祸害是由于我们对生活的无知时，比埃尔·勒鲁先生就说了一个实体，因为很明显的是，如果我们是邪恶的，那是因为我们不知道怎样生活；但是了解这个事实，对于我们是没有价值的。
　　当埃德加·基内[51] 声称，法国之所以遭受苦难和衰微，是因为人与人和利益与利益之间存在着对立状态时，他所宣告的是一个实体，因为问题是要去发现这个对立状态的根源。
　　当拉门奈先生大声地宣传自我牺牲和爱时，他宣告了两个实体，因为我们需要知道在什么条件下自我牺牲和爱能够产生和存在。
　　同样地，无产者们，当你们谈论自由、进步和人民的主权时，你们也就把这些当然可以懂得的东西在空间造成了这么多的实体：因为一方面，既然1789年的关于自由的定义已经不再能满足需要了，我们就需要一个关于自由的新的定义；另一方面，我们必须知道社会应该朝着什么方向前进，才能求得进步。至于人民的主权，那是比理性的主权更大的实体；它是实体中的实体。事实上，既然在人民之外和理性之外都不能设想有主权，那么我们还必须加以确定的是，在人民之中应该由谁来行使主权；并且，在这么许多思想中间，哪些应该是最高的。说人民应当选举他们的代表，就等于是说人民应当承认他们的元首，这丝毫也没有把困难消除掉。
　　但是，假定在出身上平等了，在法律上平等了，在人格上平等了，在社会职能上平等了，你们也就会希望得到地位上的平等。
　　假如在看出无论从事生产、交换或消费的人们的一切相互关系都是彼此公平相待的关系，——总之，就是社会关系；假如我说，你们在看出这一点的时候，要想给予这个天然的社会一种合法的存在并用法律来确定这一事实，——那么我说，你们就需要对于你们整个的思想有一个清楚的、具体的和确切的表达方式，即能立刻说明原则、手段和目的的表达方式；而我要补充说明的是，那个表达方式就是联合。
　　既然人类的联合至少可以正当地说是从世界开始时就存在的，并且曾经不断地抛弃它的奴隶制、贵族制、君主专制、特权政治和封建制等等这些消极因素，从而逐步把自己建立起来并使自己趋于完善，——那么我说，为了消灭社会的最后的消极因素，提出最后的革命思想，你们就必须改变旧日的号召的口号，把废除专制、废除贵族、废除奴隶！变为废除所有权！……
　　但是，我知道使你们惊愕的是什么，你们这些被穷困之风所摧残的、被你们的恩人的傲慢所压倒的可怜虫：这就是其后果使你们感到害怕的平等。我们怎么——你们在你们的报纸上说——我们怎么可以“梦想一种既然是不自然的、因而就是不合乎正义的划一的地位呢？我们该怎样去偿付一位科尔默南[52]或一位拉门奈的劳动日呢？”
　　平民们，请你们听着！在萨拉密斯海战[53] 之后，当雅典人集会讨论给予勇士奖赏时，在把选票收集起来之后，发现每一个战斗员都得了一票头奖的选票，西米斯托克利斯[54]得到了全部二奖的选票。米涅瓦女神[55] 的人民是用他们自己的手来加冕的。真正英勇的人们！他们都有资格得到橄榄枝，因为他们都敢于为自己要求得到它。古人赞美了这种崇高的精神。无产者们，请你们学会去尊重你们自己并重视你们的尊严。你们希望得到自由，但你们不懂得怎样去做一个公民。现在，无论谁说“公民们”，必然就是说平等的人们。
　　如果我自己名叫拉门奈或科尔默南，并且某一个报纸在提起我的时候突然发出无可比拟的天才、高超的智力、完美的德性、高贵的性格这些夸张的语句，我就会对此感到不快，并且就会抱怨——首先，因为这样的一些颂词永远是不相称的；其次，因为它们提供了一个坏的榜样。但是，为了使你们相信平等的原则，我愿意为你们衡量一下我们这个世纪中在著作方面最伟大的人物。如果我，一个平等的保卫者，按其本身的价值来估量那些受到普遍钦佩的、我比任何人都懂得怎样加以认识的才干，那么，无产者们，请你们不要责备我是出于嫉妒。一个矮子总是能够丈量一个巨人的：他只要一根码尺就行。
　　你们已经看到《一种哲学的概要》这本书的自以为了不起的预告，并且信以为真地叹赏了这本著作；因为你们不是没有读过，或者就是读过的话也没有能力加以判断。所以请你们自己去熟悉一下这个辉煌的而不是可靠的空论；在叹赏作者的热忱的同时，不要再去怜惜那些单是习惯和参加人数的众多就使之成为不足挂齿的有用的工作。我将说得很简略；因为尽管主题很重要，作家也确有天才，我所要说的话没有什么了不起。
　　拉门奈先生是从上帝的存在开始讲起的。他是怎样论证的呢？根据西塞罗的论据，——也就是根据人类的赞同。这里面丝毫没有新的内容。我们还须找出人类的信念是不是合理的；或者，像康德所说的，我们还得找出上帝存在的主观确实性是否与客观真理相符合。可是，这一点并没有使拉门奈先生感到为难。他说，如果人类相信了，那就是因为他们有相信的理由。所以，拉门奈先生在宣告了上帝这个名字后，唱了一首赞美诗；这就是他的论证。
　　在肯定了这第一个假设之后，拉门奈先生就接着提出了第二个；即上帝有三位。但是，如果说基督教仅以启示为根据来传授三位一体的教义，那么拉门奈先生就是主张单纯靠论据来达到这个目的的；他没有看出他的所谓论证彻头彻尾是神人同形同性论——也就是说，把人类精神上的能力和自然的权力归属于神体。一些新的歌曲、新的赞美诗！
　　这样论证了上帝和三位一体之后，这个哲学家就进而谈到创造——第三个假设，这位永远是雄辩的、多彩的和卓越的拉门奈先生用这假设来论证上帝既不是凭空，又不是用某种东西，也不是用他自己来创造世界的；他是可以自由创造的，然而他却不得不创造；在物质中存在着一种不是物质的物质；在神的意念中，关于世界的原型观念是通过划分而彼此分开的；这个划分是不鲜明的和难以理解的，然而又是实在的和真实的，它含有可理解性等等。关于邪恶的根源，我们遇到的是一些同样的矛盾。为了解释这个问题——哲学上最深奥的问题之一——拉门奈先生在一个时期否认有邪恶，在另一个时期使上帝成为邪恶的制造者，而又在另一个时期在上帝之外寻求一个不是上帝的造物主——一堆多少有些不相连贯的实体的混合物，这是从柏拉图、普罗克鲁[56] 、斯宾诺莎，我甚至可以说是从一切哲学家那里抄袭来的。
　　在这样建立了他的三个一组的假设之后，拉门奈先生就用一条并不怎么连贯的类推的链锁，从那里推论出他的整套哲学。特别是在这里，我们注意到他所独有的那种诸说混合主义。拉门奈先生的学说包括所有的体系并且支持所有的见解。您是一个唯物论者吗？您可以把上帝的三位作为无用的实体而加以取消；然后直接从热、光、电磁出发——按照那位作者的意见，这三者是三种本原的流体，就是意志、智慧和爱的三种根本的、外部的表现，——您就可以得到一种唯物论的和无神论的宇宙形成说。相反地，您是坚定的唯灵论者吗？那么抱定物体的非物质性的学说，您就能够到处只见到神灵。最后，如果您是倾向泛神论的，那么您将在拉门奈先生那里得到满足，因为他以前教导说，世界不是从上帝那里发散出来的东西——这纯粹是泛神论——而是上帝的洋溢。
　　可是，我并不想否认那部《概要》含有某些出色的成分；但是，根据作者的声明，这些成分并不是他的创见；只有体系才算是属于他的。无疑是由于这个缘故，拉门奈先生才如此轻蔑地谈论他的哲学前辈，不屑指出他所引据的那些原文的出处。他以为，既然那本《概要》包含着全部真正的哲学，如果那些老哲学家的姓名和著作不再存在，世界上也不会有丝毫的损失。拉门奈先生虽然用美丽的歌曲歌颂上帝，却不知道如何以同样公正的态度去对待他的同行。他的严重的错误是把知识据为己有的行为，这就是那些神学家所说的哲学上的罪过或者冒犯圣灵的罪过——一种既不会使你们这些无产者、也不会使我受罚的罪过。
　　总之，那部《概要》作为一种体系来加以判断，以及抛开它的作者从先前的体系中抄袭得来的一切之外，是一部平庸的著作，它的方法在于不断地用未知的东西来解释已知的东西，拿实体来代替抽象概念，拿无谓的重复代替证据。它的全部的神正论是一种不属于天才的而是出于想象的作品，是新柏拉图思想的一件补缀品。心理学的部分等于零，因为拉门奈先生公开地嘲笑这种性质的工作；可是没有这种工作，形而上学是不可能的。这部书在讨论逻辑学和逻辑学的方法方面是没有力量的、含糊的和肤浅的。最后，我们在拉门奈先生从他的三位一体的宇宙形成说推论出来的物理学和生理学的理论中，发现一些严重的谬误，即：蓄意使事实去适应理论和差不多在每种情况下都用假设来代替实际。第三卷讨论工业和艺术，读起来最能使人发生兴趣，也是最好的部分。的确，拉门奈先生除了他文章的风格之外，是没有什么可以夸耀的。作为一个哲学家，他对前辈哲学家的思想没有丝毫补充。
　　那么，为什么被当作思想家的拉门奈先生会有这种非常平庸的性格，一种在发表《论漠不关心》时就已流露出来的平庸的性格呢？这是因为（好好地记住这一点，无产者们！）大自然并不创造真正十全十美的人，某些才能的发展差不多总是排斥相反才能的同等发展的；这是因为拉门奈先生显然是个诗人，一个多情善感的人。你们看看他的文笔，——华丽、响亮、生动、热情，充满着夸张和谩骂，——就可以相信，具有这种文笔的人决不会是一个真正的形而上学理论家。这种谁都赞美的丰富的表达方式和例证，在拉门奈先生那里变成他在哲学上虚弱无力的不可救药的病根。他那流畅的语言和容易感动的天性使他的想象力误入歧途，因此，当他不过是在重复他自己的话语时，他却认为他在推理，并且往往把一个描写当作是逻辑上的一个推论。他对于具体观念的厌恶，他的分析能力的薄弱，他对空泛的类推、文字上的抽象描写、假设的广泛应用、总之对于各种实体的十分明显的爱好，也是由这方面产生的。
　　此外，拉门奈先生整个的一生就是他的非哲学天才的确凿的证明。他甚至信奉神秘主义，成为一个热烈的教皇全权论者、一个褊狭的神权政治论者；起初，他受到了盛行于本世纪初期的宗教反动和文学理论的双重影响，接着又退回到中世纪和格雷哥里七世的时代去；然后他突然变成一个进步的基督教徒和一个民主主义者，逐渐倾向于唯理主义并且最后陷入于自然神论。现在，人人都在活板门那里等待着。就我来说，虽然我不能保险，我却倾向于认为已经被怀疑论所迷惑的拉门奈先生将在一种漠然无动于衷的状态中死亡。他对自己早期发表的论文之所以有这种赎罪的举动，是由于个人的理由和有计划的怀疑。
　　有人曾经认为，拉门奈先生虽然有时提倡神权政治论，有时提倡普遍的民主政治，但始终是前后一致的；又说，他在不同的名义下，始终一贯地寻求同一的东西——统一性。这是替一个在自相矛盾的行为中当场被拆穿的作者所做的可怜的辩解！一个先后充当过路易十六专制政治下的臣仆、和罗伯斯比尔在一起的煽动家、皇帝的朝臣、复辟时期十五年中的顽固分子、1830年以来的保守分子，竟敢说他自己以前只希望一件事——公共秩序——，对于这样的人能够有什么想法呢？难道不应该把他十足当做是一切党派的叛徒吗？公共秩序、统一、全世界的福利、社会的和谐、各国之间的团结——关于这些事项中的任何一项，不可能有不同的见解。人人都希望取得这些事项；政论家的身份只是决定于他为了取得这些事项而提出的方法。但是为什么希望拉门奈先生具有一种他自己所否认的见解上的坚定性呢？他不是说过“思想是没有法律的；我今天所相信的东西就是我昨天所不相信的；我不知道明天我会不会相信它”这类的话吗？
　　不；既然所有的才干和才能永远不会结合在一个人身上，在人们中间就不会有真正的优越性。这一个人具有思考的能力，那一个人具有风采和想象力，另一个人则具有工业和商业上的才干。由于我们的本性和所受的教育，我们不过只拥有一些相当有限的特殊才能，这些才能在深度和强度上增加得愈大，也就愈加成为必要。才能像机能一样是互为补充的，谁敢把它们分成等级呢？根据他的存在和发展的规律来看，天才愈是优秀，他就愈加仰赖于把他创造出来的社会。谁敢使光荣的儿童成为一个神呢？
　　“造就人的不是力气，”市集上的一个大力士对着惊奇的观众说，“而是性格。”那个只有体力的人轻视力气。无产者们，这是一个很好的教训；我们应当通过它而有所收获。造就人的不是才干（这也是一种力），不是知识，不是美。这是精神、勇气、意志、德性。现在，如果在使我们成为人的方面我们是平等的话，次要才能的偶然的分配情况怎能毁损我们的人格呢？
　　请你们记住，特权自然地和不可避免地是弱者的命运；不要被那种伴随着某些才干的声名所欺骗；这些才干的最大的价值在于它们的稀有性，以及一种长期的和辛苦的学习过程。对于拉门奈先生来说，背诵一篇攻击别人的演说或者按照柏拉图的风格吟咏一首人道主义的短诗，比发现一个有用的真理较为容易；对于一个经济学家来说，应用生产和分配的规律，比写出十行具有拉门奈先生的风格的文章较为容易；对于他们双方来讲，说比做来得容易。那么，既然你们用双手从事劳动，只有你们是真正的创造者，为什么你们希望我来承认你们的劣等性呢？但是，我在说些什么呀？是的，你们是劣等的，因为你们缺乏德性和意志！你们虽然准备去从事劳动和进行斗争，但当自由和平等成为问题时，你们是既没有勇气又没有性格的！
　　在他那本论《国家和政府》的小册子的序言中，以及他在陪审团面前所作的辩护中，拉门奈先生坦白地承认自己是财产的拥护者。由于体恤那位作者和他的不幸，我将不去描述这个声明并且不去研究这两篇可悲的作品。拉门奈先生好像只是一个准激进党的工具，这个党派为了利用他而恭维他，并不照顾到一个荣誉的、但从此以后失去力量的老年人。这种信仰的表示有什么意义呢？从《前途》的第一期到《一种哲学的概要》之间，拉门奈先生始终是赞成平等、联合甚至一种含糊和不明确的共产主义的。拉门奈先生在承认所有权时，同他过去的事业发生矛盾，否认他的那些最浓厚的倾向。那么在这位曾经受到过于粗暴的待遇的、但也太容易被人笼络的人身上，才力的寿命就真的已经超过了意志力的寿命吗？
　　据说，拉门奈先生曾经拒绝他的几个朋友试图为他得到从轻处理的建议。拉门奈先生宁可服满他的刑期。这不会是与他承认所有权同一来源产生的虚假的坚忍主义的矫揉造作吧？当印第安的休伦族人被俘时，他就对他的征服者辱骂和恐吓——这是野蛮人的英勇气概，殉道者则为他的行刑人进行祈祷，愿意从他们那里得到他的生命，——这是基督教徒的英勇气概。为什么爱的提倡者变成忿怒和复仇的提倡者呢？难道《效法耶稣》的译者已经忘记了，冒犯仁慈的人是不会重视德性的吗？虽然伽利略跪在宗教法庭面前收回他的关于地球运动的邪说，并以这种代价重新得到自由，在我看来似乎要比拉门奈先生高出百倍。什么！如果我们为了真理和正义而受苦，难道我们在报复时必须把我们的迫害者推出人类社会的范围之外吗？并且，当我们被判处了不公正的刑罚时，如果有人提出可以免除，难道因为少数卑鄙的帮闲喜欢称之为饶赦，就必须加以拒绝吗？这不是基督教的智慧。但是我忘记了，在拉门奈先生面前，已经不再提出这个名称了。但愿《前途》的那位预言家不久就恢复自由并重新和他的朋友们在一起吧；但最主要的是，但愿他从此以后只从他的天才和勇气中去得到他的灵感吧。
　　啊，无产者们，无产者们！这种报复和不共戴天的仇恨的精神还要使你们牺牲多久呢？这种精神是由你们的虚伪的朋友煽动起来的，并且它给革新观念的发展所造成的损害，也许比政府的腐败、无知和恶意所造成的还要多。请相信我，现在人人都应当受到谴责。的确，在意向上或者在范例上，大家都被发现是不够的，你们没有责备任何人的权利。国王本身（上帝饶恕我！我不想给国王辩护）——国王本身，像他的祖先那样，不过是一种观念的化身，并且，无产者们，这还是一种支配着你们的观念。国王最大的错误在于他希望这个观念能够全部实现，而你们则希望它部分地实现，——因此，他的最大的错误在于他的政治是合理的；而你们呢，则在于你们的埋怨根本是不合理的。你们吵吵嚷嚷地要求再来一次杀死国王的行动。凡是你们之中没有罪过的，——让他来对百万富翁投掷第一块石头吧！
　　如果，为了影响人们，你们曾经打动人们的自尊心，——如果，为了改变组织和法律，你们曾经使自己处于组织和法律的范围之内，那么你们本该得到多大的成就！据说，五万条法律构成我们政治上和民事上的那些法典。在这五万条的法律中，两万五千条是保障你们的，两万五千条是反对你们的。岂不是显而易见，你们的责任是用前者去反抗后者，从而利用矛盾的论证使特权陷于绝境吗？这种行动方法既然是唯一合乎道德的和合乎理性的方法，也就是今后唯一有效的方法。
　　就我来说，虽然我不想在未来的共和国起领导作用，但如果我能引起我由于出生和偏爱而深感眷恋的祖国的注意，我将指导劳动大众通过规章制度和法律诉讼去征服所有权；到社会的最上层的等级中去寻找帮凶和同谋者，并利用一切特权阶级所共有的对于权力和声名的欲望而使他们覆灭。呼吁改革选举的请愿书已经得到二十万人签名，那位有名的阿拉哥预告我们会有一百万人签名。当然，那将是很好的收获；但是，从这一百万个既愿意投票赞成平等又愿意投票赞成皇帝的公民中，我们能不能挑选一万个签名——我指的是忠诚的签名呢？这些签名的人要能够阅读、写字、书写阿拉伯数字，甚至还能稍稍思考的，并且我们在文字和口头上对他们作适当的解释之后，可以请他们在下面这样的请愿书上签名：
　　“致内政部大臣阁下：——
　　“大臣先生，——当国王宣布创办模范国营工厂的敕令在《通报》上披露的那一天，下列为数一万的签名人都愿前往杜伊勒里王宫，并在那里用他们肺部的全部力量，高呼‘路易－菲力浦万岁！’
　　“在《通报》告知公众这个请愿书遭到拒绝的那一天，下列为数一万的签名人将在他们的内心悄悄地说，‘打倒路易－菲力浦！’”
　　如果我没有弄错的话，这样的请愿书会产生一些效果的。[57] 因人民的欢呼而感到的愉快将是值得牺牲几百万法郎的。他们之所以不孚众望，是颇有渊源的！所以，如果这个民族，在恢复了它的1830年的希望之后，觉得有责任来遵守它的诺言，——它是会遵守的，因为这个民族所说的话，像上帝的话一样，是神圣的，——我说，如果这个民族用这一行动和那具有爱国心的君主政体达成和解，从而把它的欢呼和誓愿带到王座跟前，并且在那庄严的时刻推举我去以它的名义发言，那么下面就是我发言的内容：——
　　“陛下，——这是全国人民愿意向您陛下所说的话：
　　“啊，国王！您知道要赢得公民们的赞扬必须拿出多大的代价。您是否愿意我们今后把‘如果我们帮助国王，国王就会帮助我们’作为我们的口号呢？您是否希望人民高呼‘国王和法兰西民族’呢？那就抛弃这些贪婪的银行家、这些爱好争吵的律师、这些卑鄙的资产阶级、这些丑恶的作家、这些可耻的人吧。陛下，所有这些人都恨您，他们不过是因为惧怕我们才继续支持您。完成我们那些君王的事业吧；扫除贵族和特权吧，征求这些忠实的无产者的和全国的意见吧，只有他们能够尊崇一个君王并诚恳地高呼，‘国王万岁！’”
　　先生，其余我要说的话是专对您个人说的；别人是不会了解我的。我知道您不但是个经济学家，而且还是一个共和主义者，并且您一想到要向当局提出一个默认路易－菲力浦政府的请愿书，您的爱国心就会感到厌恶。“国营工厂！最好能设立这样的机构，”您想道，“但爱国人士是决不愿意从一个贵族政府，也决不愿意通过一个国王的恩典而接受它们的。”无疑地，您的旧日的偏见又死灰复燃了，并且您现在只把我当做一个诡辩家，认为我随时准备向当权者献媚，正像随时准备把平等和博爱的原则推向极端，从而使它们遭到污辱一样。
　　我该同您说些什么呢？……由于我居然这样轻率地损害我那些学说的前途，这种归诸于我的巧妙的诡辩实际上一定是完全无足轻重的事，或者就是我的信念一定是十分坚定，以致剥夺了我的自由意志。
　　但是，不必再进一步强调在行政权和人民之间有妥协的必要，据我看来，先生，您在怀疑我的爱国心时，好像在推理上完全没有定见，您的判断也好像是极其卤莽的。先生，您固然表面上为政府和所有权进行辩护，却被容许成为一个共和主义者、改革家、傅立叶主义者等等；相反地，当我显然只要求在公共经济方面稍稍有一点改革时，我就被判定是一个保守分子和当今朝廷的朋友。我不能给自己解说得更清楚了。我十分坚定地相信既成事实和现有政府形式的原理，因此，我认为与其摧毁现存的东西并把过去的事情重新从头做起，还不如纠正每一件事情而使之合理化。的确，我所建议的那些纠正措施虽然注意形式，最后却是有助于改变所纠正的事情的本质的。谁能否认这一点呢？但这正就是构成我的维持现状说的东西。我不和象征、表象或幻象开战。我尊崇稻草人并屈服于吓人的东西。一方面，我要求让所有权原样不动，但各种资本的利息必须逐步减低并最后加以废除；另一方面，我要求让宪章保持现状，但方法必须应用到行政部门和政策中去。就是这一些。可是，在服从现存的一切时，虽然我并不对此感到满足，我却力求遵从已经建立起来的秩序，并把属于凯撒的东西归还给凯撒。比如说，难道可以认为我喜欢所有权吗？……很好；我有一些债权人，我每年要忠实地向他们偿付一大笔利息，这一事实就证明我自己是一个所有人并对收益权表示敬意。对政治学来说也是一样。既然我们是一个君主国，我就宁愿高呼“国王万岁”，而不愿受到死亡的痛苦；可是这并不能使我不提出要求，全国人民的一定不移的、不可侵犯的、世袭的代表应当和无产者采取一致行动来反对特权阶级；总之，国王应当成为激进党的领袖。这样一来，我们这些无产者就可以得到一切；并且我确信，以此为代价，路易－菲力浦也许就可以为他的家族获得共和国的永久的总统的职位。这便是为什么我要这样思考的缘故。
　　如果在法国只存在着一个重大的、职能上的不平等，而这位公职人员的责任既然是一年到头在客满的宫廷中接待学者、艺术家、军人、议员、监察官等等，那么显而易见，他们任上的开支就应该是国家的开支；并且，由于把宫廷的费用转变为由消费群众来享受的费用，我所说的那种重大的不平等就会和全国人民构成一个等式。对于这一点，没有一个经济学家是需要加以论证的。因此，既然不可能再规定新的不平等，那就不必再害怕宗派、弄臣和亲王的采地了。作为国王来说，这位国王就会有一些朋友（从未听到过的事情），但是不会有家族。如果他的亲属或亲戚——直系亲属和其他的血亲（Agnats et cognats）——是愚蠢的，那么他们对他来说是无足轻重的；并且，除了法定继承人之外，在任何情况下，甚至在宫廷中，他们也不会比其他的人享受更多的特权。不会再有族阀主义，不会再有偏私，也不会再有卑鄙的行为了。除非是由于职务上的需要或由于特殊荣誉而有此必要，谁也不能到宫中去；既然所有的地位都是平等的，所有的职务都是同样地受到尊敬的，所以除了功勋和德行的竞赛之外，不会再有别的竞赛。我希望法国国王能够毫无愧色地说，“我的兄弟是园丁，我的嫂子是挤牛奶的，我的儿子是太子，我的儿子是铁匠。”他的女儿很可以是一个艺术家。这会是美好的，先生：这会是高贵的；除非是一个小丑，谁也不会不理解这一点。
　　这样，我已经开始想到，王权的种种形式是可以使其与平等的要求相符合的，并且已经给我的共和主义精神赋有一种君主政体的形式。我已经看出，法国决没有像一般人所想象的那样多的民主主义者，并且我已经和君主政治妥协了。可是我并不是说，如果法国需要一个共和国的话，我就不能使我自己适应得一样好，甚或更好些。从本性上，我讨厌一切特殊荣誉的标记、十字勋章、金绶带、制服、礼服、爵位等等，尤其是检阅仪式。如果我能完全按照自己的心意去做，那就没有一个将军应该和士兵有所区别，也没有一个法国参议员可以和农民有所区别。为什么我从来没有参加过检阅典礼呢？因为我可以愉快地说，先生，我是国家保安队的一个兵士；世界上除了这个之外我没有别的东西了。因为检阅典礼总是在我所不喜欢的地方举行的，因为他们派了蠢材来充当我不得不唯命是从的军官。您知道，——这不是我历史上最出色的，——虽然我具有保守见解，我的一生是对于共和国的永久的牺牲。
　　可是，我不知道这种愚直的作风是否能迎合法国人的虚荣心，以及那种使法兰西民族成为世界上最轻浮的民族的对于荣誉和谄媚的过度的爱好。拉马丁先生在《对波拿巴的考察》这部巨著中，把法国人叫做布鲁土斯之流的民族。我们不过是纳尔西苏斯之流的民族。在1789年以前，我们具有贵族的血统；那时每一个资产阶级分子都看不起平民，都希望自己成为贵族。后来，特殊荣誉就以财富为基础了，资产阶级由于羡慕贵族阶级并对自己的钱财感到骄傲，便利用1830年来提高有钱的贵族阶级而决不是自由的地位。当通过事变的力量和社会的自然规律（对于这些规律的发展，法兰西提供了充分自由活动的余地），平等得以在职能上和钱财上建立起来的时候，美男子和美女、学者和艺术家就会组织新的阶级。在这高卢族的国土中存在着追求名声和荣誉的普遍的和固有的欲望。我们必须有一些特殊的荣誉，不论它们是什么——贵族阶级、财富、才干、美貌或衣着。我疑心阿拉哥和加尔尼埃－巴杰斯先生具有贵族的风度，并且我想象到，我们那些伟大的新闻记者在他们的专栏中固然对人民非常客气，却在他们的印刷所里对排字工人拳打脚踢。
　　《国民报》在谈到卡勒尔时曾说，“这个人我们已经宣告为第一执政！……”君主政治的原则依然盘踞在我们那些民主主义者的心中，他们需要普选是为了使自己成为国王，这难道不是实情么？既然《国民报》因为比《辩论日报》抱有更确定的见解而感到自豪，我就可以推断，由于阿尔芒·卡勒尔已经去世，现在该由阿尔芒·马拉斯特先生当第一执政，加尔尼埃－巴杰斯先生当第二执政了。在无论什么事情上，议会议员必须对新闻记者让步。我不谈阿拉哥先生，因为我相信，尽管有人诽谤，从学问上说他充任执政是游刃有余的。这样也好。虽然我们拥有执政，我们的地位没有改变多少。倘使那两位指定的执政，阿尔芒·马拉斯特和加尔尼埃－巴杰斯先生，在开始就任时宣誓废止所有权并决不高傲的话，我准备把我的那一份主权让给他们。
　　老是许多诺言！老是许多誓约！当国王们发假誓的时候，为什么人民要信任讲坛上的话呢？唉！像在约翰王的时代那样，君王们的嘴里再也没有真话和实话了。整个的上议院已经犯了重罪，并且，由于某种不可理解的原因，统治者的利益永远是和被统治者的利益相冲突的，所以议会连绵不绝，而全国人民则死于饥饿。不，不！再也不要保护者了，再也不要皇帝了，再也不要执政了。我们与其通过代理人，还不如自己来处理自己的事务吧。我们与其向垄断者乞求，还不如把我们的各种工业联合起来吧；既然共和国不能缺少德性，我们就该为我们的改革而努力。
　　所以，这就是我行为的方针，我对无产者宣传解放；对劳动者宣传联合；对有钱的人宣传平等。我不遗余力地用一切手段，——言语、笔墨、印刷品，——通过行为和榜样，把革命推向前进。我的一生是一种继续不断的宣传者的生活。
　　是的，我是一个改革者；这话我是老老实实地从内心说出来的；并且，免得我以后再由于我的自负而受到责备，我希望改变世界。这个空想很可能是从一种也许已经变成狂谵的热烈的自豪感中产生出来的；但至少可以承认，我有很多同伴，并且我的疯狂不是一种偏执狂。今天，人人都愿意被当作是贝朗热[58] 笔下的狂人中的一个。且不说充斥在我们街道上和工厂中的巴贝夫之流、马拉之流和罗伯斯比尔之流，古代的一切伟大的改革家又都在我们这个时代的最著名的人物身上复活了。一个是耶稣基督，另一个是摩西，第三个是穆罕默德：这个是奥尔菲斯，那个是柏拉图或毕达哥拉斯。格雷哥里七世同福音传道师和使徒们都一起从坟墓中出来了；结果可能发现，连我都是那个从主人家里逃出来以后立即由圣保罗任命为主教兼改革家的奴隶。至于贞女和圣女，她们天天被盼望着，目前我们却只有一些阿斯贝夏[59]和娼妓。
　　在各种疾病方面，病的征候是随着气质而发生变动的，同样地，我的疯狂也有它独特的情况和与众不同的特征。
　　一般说来，改革家们是爱惜他们的地位的；他们不能容忍竞争的对手，他们不要伙伴；他们有门徒而没有协作者。相反地，我却希望把我的热情传给别人，并尽量使它带有传染性。我希望大家都成为像我自己这样的改革家，为的是可以不再产生宗派；同时希望基督、非基督和伪基督都被迫去互相了解和取得一致的意见。
　　而且，每一个改革家是一个魔术家，或者至少是希望成为一个魔术家的。所以摩西、耶稣基督和使徒们都用奇迹来证实他们的使命。穆罕默德在努力完成了一些奇迹之后，对这些奇迹加以嘲笑。较为狡猾的傅立叶答应在地球上布满法郎斯特尔时给予我们奇迹。至于我自己，我对奇迹像对权威那样抱有重大的厌恶心情，而目的只在于逻辑。所以我不断地探求确实性的标准。我努力从事于思想的改造。如果他们觉得我枯燥而严肃，那是没有关系的。我立意要通过勇敢的斗争来克敌制胜，或者在攻击中死亡；无论是谁要来为所有权辩护，我发誓要迫使他像孔西台朗先生那样来进行辩论或者像特罗普隆先生那样来用哲理推究。
　　最后，——这就是我和我的那些同行大相径庭的地方，——我不相信为了达到平等，就有必要把什么事情都颠倒过来。据我看来，主张只有来一次彻底的毁灭才能导致改革这一意见，乃是构造一个三段论法，是在未知的领域中寻找真理。我是赞成概括、归纳和进步的。我认为一般的剥夺所有权是不可能的：从那一点着手，普遍联合的问题在我看来似乎是难以解释的。所有权是像希腊神话中大力士赫克里斯所杀死的那条龙似的；要摧毁它，必须抓住它的尾巴而不是抓住它的头，——那就是说，要抓住利润和利息。
　　我就此打住了。我所说的话足以使任何能够阅读和了解的人感到满意。政府能够用来挫败阴谋和解散党派的最可靠的办法就是占有科学，在一个已经可以觉察得出的距离上给全国人士指出那正在升起的平等旗帜；对那些讲坛上的和报纸上的政客（他们的无益的争论已经使我们付出了昂贵的代价）说，“你们虽然对于废除所有权盲无所知，却在向前猛冲；但政府是睁着眼睛前进的。你们用横蛮无理的和不诚实的争论来促进未来；但政府是知道这个未来的，它用一种巧妙的和和平的转变把你们引导到那里去。在作为各文明国家的指导者和模范的法国重新获得它的地位和合法势力以前，目前的这一代人还不会凋零哩。”
　　但是，唉！那个政府本身——应该由谁去开导它呢？对于平等的学说，甚至最豁达的人都是不敢承认它的可怕的但明确的公式的，那么，谁能诱导政府来接受这个学说呢？……当我想到，有三个人——是的，这三个人以教导和解释为己任——就足以使舆论活跃起来，就足以改变信仰和确定命运的时候，我感到浑身发抖。那三个人是否能找到呢？……
　　我们能否抱有希望呢？对于那些统治着我们的人，我们应该有怎样的想法？在无产者所活动的伤心世界里，在对当权者的意向毫无所知的地方，我们可以说绝望的情绪占着优势。但是您，先生，——由于职务上的关系您是属于官方世界的；人民认为您是他们最高尚的朋友而把所有权看作他们最狡黠的敌人——对于我们的那些议会议员、大臣和我们的国王，您将说些什么呢？您相信当局对我们是友善的么？那就让政府来表明它的立场吧；如果它表示相信平等，我就无话可说了。不然的话，我将继续作战；对方表现得愈加固执和愈加怀有恶意，我一定要愈加再接再厉地提高我的毅力和胆量。以前我曾经说过，我现在再重复声明，——我没有对着短剑和骷髅，在墓窟的恐怖环境中在血肉模糊的人们面前发誓；但是我曾对着我的良心宣誓，我一定要追击所有权，既不让它得到安宁，也不让它得到休息，直到我看见它到处受到诅咒为止。关于所有权，我已经发表的话还不到我要说的一半，并且最精彩的部分也还没有发表出来。如果有谁不是用退却而是用其他方法战斗的话，那就让所有权的随从武士准备每天经受一次新的示威和控诉吧；让他们不是披挂着诡辩而是武装着理智和知识走进决斗场中来吧，因为最后总会得出公平的判断的。
　　“我们必须享有自由，才能明白事理。单有自由就够了；但必须是那种对一切公共事务能运用理智的自由。
　　“可是我们还从各方面听到各种各样的、各级的当权者在叫喊：‘不要讲道理！’
　　“如果要求有区别的话，这里就是：——
　　“理智用之于公，永远应该是自由的，但用之于私则永远应当加以严格的限制。所谓用之于公，我是指用在科学和文学方面而言；所谓用之于私，就是指那种可能被民政官员或国家公务员利用的理智而说的。既然政府机器必须使之运转，以保障统一和达到我们的目的，我们就不应进行推理；我们必须服从。但是，根据这一观点而必须消极服从的同一个人，有权以公民和学者的资格发言。他可以诉诸公众，把他对于四周或他上面的等级中所发生的事件的看法向公众提出，但要注意避免那种应该受到惩罚的冒犯行为。
　　“所以，你愿意怎样推理就怎样推理吧；但是必须服从。”（康德：《略论思想自由和出版自由》。狄索的译文。）
　　那位伟大哲学家的这些话概括地给我说明了我的义务。我曾把标题为《什么是所有权？》的这本著作的再版工作拖延下来，以便把辩论提高到哲学的高度，而可笑的吵闹已经把它从这个高度拉下来了；同时也希望通过一种对问题的新的提法，我可以打消善良公民们的疑惧。现在我重新开始把我的理智用之于公，并使真理得到充分的发挥。关于所有权的第一篇论文的第二版将在这封信发表之后立即付印。在另外发表任何东西以前，我将等待我的评论家的批评以及人民和平等的朋友们的合作。
　　到现在为止，我的言论是以我自己的名义和在我个人负责的情况下发表的。这是我应尽的义务。我曾力求促使人们去注意古人所不能发现的原理，因为古人对于揭露这些原理的科学——政治经济学——是毫无所知的。所以我已经就事实作了证明；总之，我已经做了一个证人。现在我的任务改变了。我还得推断那些已经宣布的事实的实际后果。检察官的职位是我今后宜于担当的唯一职位，我将以人民的名义来总结这个案件。
　　先生，我怀着对您的才干和声望所应有的一切敬意。

　　您的很卑微的和最忠诚的仆人，
　　比·约·蒲鲁东，
　　贝桑松学院的得奖人，
　　1841年4月1日于巴黎。


　　附启——在4月2日那次会议期间，众议院以绝大的多数否决了著作权的法案，因为它不了解这种权利。可是，著作权不过是大家所要了解的所有权的一种特殊的形式。让我们希望这个立法上的先例不致对平等的运动毫无益处，议会表决的结果是资本主义所有权——不可思议的、自相矛盾的、不可能的和荒谬的所有权——的废除。



[1] 在众议院1841年1月5日的会议上，杜福尔[2]先生提议根据公共利益修改征收法案。

[2] 阿尔芒·杜福尔（1798—1881），法国律师和政治家，任多届内阁阁员，并两度担任法国首相。——译者

[3] 《什么是所有权？》第4章第9个论题。

[4] Tu cognovisti sessionem meam er resurrectionem meam.《旧约·诗篇》第139篇。（我坐下，我起来，你都晓得。）

[5] 奈美西斯，主管报应、复仇等事的希腊女神。——译者

[6] 最近，沙皇尼古拉强制他帝国内所有的工厂主在他们的厂中维持一些收容患病工人的小型医院，费用由他们自己负担，——每个医院中的病床数要和工厂的劳工人数成正比。“你们因人的劳动而得到利益，”沙皇可能向他的所有人说过，“所以你们应该对人的生命负责。”布朗基先生说过，这样的一种措施在法国是办不到的。这将是一种对于所有权的攻击——即使在俄罗斯、西蒂亚或在哥萨克人之间也难以想象的事情；可是在我们之间，在文明的最年长的几辈之间！……我深怕这种年龄上的特性归根到底可以证明是一种衰老的征象。

[7] 布朗基先生的教程，1840年11月27日的演讲。

[8] 在《马札尼埃罗》一剧中，那波利的渔民在楼厢内观众的鼓掌声中，要求对奢侈品征收捐税。

[9] 播种田地吧，无产者；
　　将来前来收割的却是那个不劳而食者。

[10] “在某些国家中，某些政治权利的享受是由财产的数量来决定的。但是在这些同样的国家中，就行使这些权利所必具的资格而言，与其说财产是具有赋予性的，还不如说它是表明性的。与其说它是这些资格的原因，还不如说它是这些资格的可以揣测的凭证。”（劳西：《刑法论》）
　　劳西先生的说法不能由历史加以证实。财产是行使选举权的根据，不是一种资格的推定——一种直至最近才流行的、极端荒谬的观念——，而是一种忠实于现行秩序的保证。选举团体是那些希望维持财产的人为了反对那些不希望维持财产的人而结成的同盟。如果有必要的话，可以有成千种文件、甚至是官方的文件来证明这一点。至于其余的事情，现行制度不过是地方自治制的继续，这种地方自治制在中古时代的产生是与封建制度有关的——一种压迫性的、恶作剧的、充满着褊狭感情和卑鄙手段的制度。

[11] 按这就是卢梭的名字，作者表示同他熟识，不呼其姓。——译者

[12] 12月22日的讲演。

[13] 见本书注。——译者

[14] 1841年1月15日的讲演。

[15] 1841年1月15日的演讲。

[16] 曼德林，十八世纪法国有名的盗首。——译者

[17] 布朗基先生和沃洛夫斯基先生。

[18] 那个学院——道德和政治科学学院——的四年级所提出的命题：“按照现代社团的观念，劳动组织对于工人阶级会产生什么影响？”

[19] 贝桑松学院提出的命题：“关于子女平分遗产的立法迄今在法国经济上和道德上所产生的后果以及将来在这些方面可能产生的后果。”

[20] IIλονξíα——较大的所有权。《圣经》拉丁文本把它译成贪婪（Avaritia）。

[21] 斯塔吉拉，亚里士多德的诞生地。——译者

[22] 同样的或类似的风俗在各国都曾有过。除其他一些著作外，可参考米歇莱所著《法国法律的起源》和格林姆所著《德国法律的古制》。

[23] 百分之五十、六十和八十。——布朗基的教程

[24] 《对于罗马人的所有权的研究》。

[25] “它的贪得无厌的本性利用法律的麻痹迅速地活动着。它准备立刻去兼并任何东西。请看那个关于牛皮的有名的双关语，当牛皮被割成皮条的时候，它大到可以把迦太基的原址全部圈进去的程度……自从狄多之后；这个传说一再出现……人们对于土地就有这样的爱好。受坟墓所限制的、用人体的四肢、用大拇指、脚和手臂来丈量的土地，尽可能地与人的大小相符合。人还不以此为满足：他吁请上帝来证明那块土地是他的；他力图给他的土地定出方位，使它具有天堂的形式。……在极度陶醉的心情下，他使用那些用来形容万能的上帝的语句来形容财产——卓绝的、伟大无比的地产（fundus optimus maximus）。……他将使它变成他的卧榻，彼此永不分离，——Κ北 μιγνντο ιλτητι.”——米歇莱：《法国法律的起源》

[26] 品脱，英美液量名，一品脱等于中国0．56升。——译者

[27] 基佐先生认为奴隶制的取消不应单纯归功于基督教，“达到那个结果，”他说，“许多原因是必要的，即文明的其他思想和其他原理的演变。”这样一般化的论断是无法驳斥的。他本来应该指出其中的一些思想和原因，使我们可以判断，它们的根源是否完全是基督教的抑或至少是基督教的精神没有深入，因而也就没有使它们开花结果。大部分的解放宪章开头都是这句话：“为了对上帝的爱慕和我们灵魂的得救。”可是，我们是在福音公布之后才开始爱慕上帝并想到我们的得救的。

[28] 伤亡罚款（Weregild），一种因为杀死了一个人而须偿付的罚款。杀死一个伯爵是多少，一个男爵是多少，一个自由人是多少，一个传教士是多少；一个奴隶却什么也得不到。对他的赔偿是付给他的主人的。

[29] 鼓舞着自治市镇的暴虐和专权的精神没有躲开历史家的注意。“平民团的组织”，梅伊埃说，“不是从真正的自由精神出发，而是从想要免除领主所加的负担的愿望、从个人利益和对于别人的福利的羡慕……中生长出来的。每一个自治市镇或公会都反对创立任何一个别的自治市镇；并且这种精神增强到这样的一种程度，以至于英国国王亨利五世于1432年在冈城创办了一所大学，巴黎和巴黎大学都反对这个敕令的注册。”

[30] 在精神上和它的天意的定命上，封建主义是人类的个性对于欧洲在中世纪时代就已蔓延起来的僧侣共产主义的长期反抗。在异教徒的狂欢作乐之后，利己主义被基督教引导到相反的极端——用一种无限的克己精神和对于世间欢乐的绝对漠视来冒它自己生命的危险。封建主义是起着平衡作用的力量，这种力量曾把欧洲从宗教公社和摩尼教派相结合的势力下挽救出来。那些摩尼教派自第四世纪起就以不同的名称在不同的国家中萌芽起来。现代的文明，在关于人身、婚姻、家庭和国家等观念的确立上，是应当归功于封建主义的。（关于这个论题，参阅基佐：《欧洲文明史》。）

[31] 在1830年7月和以后的岁月中，这点就变得明显了，在这个时期，拥有选举权的资产阶级为了要控制国王而完成了一次革命，并为了约束人民而镇压了叛乱。资产阶级利用陪审官、地方长官、它在军队中的地位和它的市政机关中的专制主义，统治着国王和人民。比任何其他阶级更为保守和更为退化的，就是资产阶级。制造内阁和推翻内阁的，就是资产阶级。摧残上议院的势力并在不满时即推翻国王的，就是资产阶级。国王正是由于想取得资产阶级的欢心才使自己失去民心的。对于人民的希望感到烦恼并阻碍改革的，就是资产阶级。资产阶级的报纸是向我们宣传道德和宗教，同时却又为自己保留着怀疑主义和冷淡态度的报纸；它们攻击个人负责的政府，并且赞成不让那些没有财产的人享有选举权。资产阶级宁可接受任何事情而不愿无产阶级解放。一旦它认为自己的特权受到威胁时，它就立即和王权团结起来；谁不知道，就是在这种时刻，这互相对立的两方面才停止争吵的呢？……这是一个所有权的问题。

[32] 最近，一位非常值得尊敬的议会议员高奇埃先生在讲坛上发表了同样的见解。“大自然，”他说，“没有把地产给予人们。”如果把只能指明一个种类的形容词土地的改为可以说明整个属类的形容词资本主义的，那么高奇埃先生就变成一个平等主义者的信徒了。

[33] 一位比较法的教授勒米尼埃先生更趋极端。他竟敢说，国家拿走了教士的全部财产，不是因为懒惰，而是因为不相称。“你们曾使世界文明，”这位平等的提倡者在对教士讲话时高声说，“就是为了这个缘故你们得到了财产。在你们手中，它们立即成为一种工具和一种酬报。可是现在你们不应当得到它们，因为你们早就不再使任何事物文明了。……”
　　这个立场和我的原理是完全符合的，我衷心赞成勒米尼埃先生的愤怒；但是我不知道曾否有过一个所有人确实因为他是不相称而被剥夺了财产；尽管这件事情看起来很合理、合乎社会性、甚至很有益处，它却是和财产的用途和惯例完全相反的。

[34] 《论时效》。

[35] 《法国法律的起源》。

[36] 尊敬自己的父母，感激自己的恩人，既不杀人也不偷窃，这些都是内在感觉的真理。服从上帝胜于服从人，使人各得其所应得；整体大于部分、直线为两点间最短的途径，这些都是直觉的真理。两者都是先验的：但是前者是被良心所感觉到的，并且只意味着心灵的单纯动作；后者则是被理智所觉察到的，意味着比较和关系。总之，前者是情感，后者是观念。

[37] 阿尔芒·卡勒尔可能是赞成首都设防的。《国民报》曾经一再把它的老编辑的姓名同拿破仑和服邦的姓名并列起来。这种把一个反人民的政客从坟墓里发掘出来的做法说明什么呢？它说明了，阿尔芒·卡勒尔希望使政府成为一种个人的和不能移动的、但通过选举产生的财产，并且说明了他希望这个财产不是由人民而是由军队选举产生的。卡勒尔的政治体系不过是罗马执政官的卫队的改组。卡勒尔也憎恶公民。在七月革命中他感到悲哀的，据说不是人民的叛乱，而是人民的战胜兵士。这就是为什么卡勒尔在1830年之后永远不肯支持爱国者的缘故。他曾问道：“你们是不是用几个旅团来回答我？”阿尔芒·卡勒尔把军队——军权——当作法律和政府的基础。这个人无疑地在他的内心有一种道德感，但是他肯定没有正义感。如果他还活在世上，我也要大胆地指出这一点来。自由不会有比卡勒尔更大的敌人了。
　　据说，在这个关于巴黎设防的问题上，《国民报》的编辑部是不同意的。这就可以证明，如果需要证明的话，一家报纸可以造成错误和撒谎，而谁也没有资格去控告它的编辑人员。一家报纸是一种抽象的存在，实际上没有一个人对它负责，它之所以能够存在全靠互相让步。这个观念应当使有地位的公民感到害怕，他们因为抄袭报上的意见，认为他们是属于一个政党的，而丝毫没有怀疑他们实际上并没有首脑。

[38] 在沃洛夫斯基先生所宣读的一篇很短的文章中，路易·勃朗先生实质上是说：他不是一个共产主义者（这是我不难相信的）；攻击所有权的人一定是疯子（但他没有说明理由）；谨防把所有权和它的弊害混淆起来是很必要的。当伏尔泰推翻基督教的时候，他曾经一再公开地说，他对宗教没有憎恶而只是反对它的流弊罢了。

[39] 比埃尔·高乃依（1606—1684），法国杰出的剧作家，十七世纪古典主义剧作的创始者，著有悲剧《西得》、《贺拉西》、《庞培之死》等。——译者

[40] 在作家和艺术家之中，所有权的狂热达到了顶点，奇怪的是，我们的立法者和文人竟以心安理得的态度来关爱这种毁灭性的热情。有一个艺术家出卖一幅画，接着在交货以后借口他在出卖原本时没有出卖他的图案，擅自阻止购买人卖出雕版。在玩赏者和艺术家之间关于事实和法律就发生了争执。教育部大臣维叶门先生在人们向他征求关于这个特殊案件的意见时，认为画家是有理的；不过在契约中本来应当特别保留图案的所有权：所以实际上维叶门先生承认那位艺术家有权出让他的作品同时又有权防止它传布；这样就与法律上的定理相矛盾：一个人不能同时让与和保留。维叶门先生是一个奇特的理论家！一个含糊的原理导致谬误的结论。维叶门先生不是放弃那个原理，而是赶快承认那个结论。在他看来，归谬证法（reductio ad absurdum）是一个令人信服的论证。这样，他就成为著作权的官方辩护人，确实可以得到一帮游手好闲者的谅解和支持，而这些人则是著作界的耻辱和公共道德的祸患。那么，维叶门先生为什么如此热衷于充当著作界的领袖，在参政院中为了著作界的利益扮演特里索旦的角色，并成为一帮自称为文人的败类的助手和同伙呢？这些败类十多年来是费尽心机来破坏公众的精神并通过歪曲思想来腐蚀人心而获得可悲的成就的。
　　矛盾中的矛盾！“天才是世界上伟大的平等论者，”德·拉马丁先生高呼说，“所以天才应该是一个所有人。著作权是民主政治的财富。”这不幸的诗人，当他不过是乱吹一气时，却自以为是渊博的。他的辩才不过是把那些互相冲突的概念成双地结合在一起：圆的方形、黑暗的太阳、堕落的天使、传教士和爱情、思想和诗文、天才和财富、公平和所有权。作为答复，让我们告诉他，他的心是一个黑暗的发光体；他的每一篇讲话是一种杂乱无章的配合；无论是在诗篇或散文中，他所有的成就全靠采用非常的事物来处理最普通的命题。
　　《国民报》在答复德·拉马丁先生的报告时，力求证明著作权具有一种与不动产迥不相同的性质；好像所有权的性质是以它所影响的对象而不是以它行使的方式和它存在的条件为转移似的。但是《国民报》的主要目的是要取得一部分所有人的欢心，这些人对于所有权的扩张感到烦恼：这就是为什么《国民报》反对著作权的缘故。它是否愿意斩钉截铁地告诉我们它是赞成平等还是反对平等呢？

[41] 留契里奥·瓦尼尼（1585—1619），意大利哲学家，由于他具有唯物主义和反宗教的思想并且抨击封建制度，在图卢兹受宗教裁判，处以火刑。他的最重要的著作《论大自然的神奇秘密——世人的女王和女神》（1617年）公开宣传无神论。——译者

[42] 勒鲁先生由于他曾经给财产进行辩护而在一个刊物上受到了崇高的赞美。我不知道这位辛苦的、涉猎颇广的学者是否对那颂扬感到高兴，但是我知道得很清楚，如果我处于他的地位，我是会为理智和真理悲叹的。
　　另一方面，《国民报》则嘲笑了勒鲁先生和他关于财产的观念，用无谓的重复和幼稚等评语加以指摘。《国民报》不愿进行了解。有必要引起这家报纸的注意，它没有权利去嘲弄一位固执己见的哲学家，因为这家报纸本身就没有一种学说。《国民报》根本是阴谋家和叛徒的养成所。它屡次坚持要警告它的读者。这张民主主义的报纸与其悲叹它的一切没有尽到职责的地方，还不如对它自己进行谴责，坦白承认它的理论的肤浅。这个宣传人民利益和选举改革的机关报什么时候才不再雇用怀疑派和散播疑惑呢？我不必详加推论就可以打赌，那位批评勒鲁先生的莱翁·杜罗歇先生是某一个资产阶级的甚或贵族阶级的报纸的匿名的或用假名的编辑。

[43] 费加罗（1809—1837），西班牙讽刺作家、剧作家和杂文作家马里亚诺·何塞·德·拉尔腊的笔名。——译者

[44] 贝桑松的《公正报》。

[45] 约瑟夫·祈罗姆·勒·弗朗赛·德·拉朗德（1732—1807），法国天文学家，曾任法国天文台台长，研究行星理论，著有《天文学专论》、《法国天文史》以及关于航海的论文多种。——译者

[46] 阿里乌斯教徒否认基督是神。半阿里乌斯教徒和阿里乌斯教徒之间只有若干微妙的不同之处。比埃尔·勒鲁先生由于把耶稣基督看做是一个人，但认为在他的身上已注入了上帝的精神，因而他是一个真正的半阿里乌斯教徒。
　　摩尼教徒承认有两个并存的和永恒的主体——上帝和物质、精神和肉体、光明和黑暗、善和恶；但是与妄图把两者调和起来的傅立叶主义者不同，摩尼教徒对物质进行斗争，并竭尽全力通过谴责婚姻和禁止生殖来摧毁肉体——可是这并不妨碍他们耽湎于最强烈的欲念所能想象到的一切淫乐；在这最后一点上，傅立叶主义者的道德上的倾向是完全同摩尼教派一样的。
　　神授派教徒和初期的基督教徒没有区别。像他们的名称所表明的那样，他们把自己看做是具有灵感的。傅立叶对于梦游病者的视觉持有独特的见解，相信有可能把催眠术的力量发展到那种能使我们同看不见的存在物相交谈的程度；如果他还活着的话，他也可能被当作一个神授教派的教徒的。
　　亚当派教徒出于贞洁的动机，举行完全裸体的礼拜仪式。让·雅克·卢梭把感官的静止状态当作贞洁，认为朴实不过是欢乐的一种净化的表现，他是倾向于亚当派的。我知道有这样一种宗派，它的成员通常穿着女神维纳斯的出浴服装庆祝他们的圣餐礼。
　　前亚当派的教徒相信在亚当以前人就已经存在的。我曾遇到一个前亚当派的教徒。老实说，他是一个聋子并且是一个傅立叶主义者。
　　庇雷杰厄斯派教徒否认天惠，把善行的全部功绩归诸自由。傅立叶主义者教导说：人的本性和情欲是善良的，这和庇雷杰厄斯派的说法是相反的；他们把一切归功于天惠而丝毫不归功于自由。
　　索西奴斯派教徒在其他一切方面是自然神论者，承认有一次原始的启示。如今很多人是索西奴斯派，但他们并不知道自己是这种教派，并且以为他们的见解是新的。
　　新基督教教徒是一些因为基督教拥有钟铎和教堂而对它表示崇拜的脑筋简单的人。新基督教徒具有卑鄙的灵魂、颓废的精神、放荡的思想和情感，特别追求外表上的形式，并且像他们爱慕女人那样赞扬宗教的自然美。他们相信即将到来的启示和天主教教义中基督的变貌。他们将在法郎斯特尔里的伟大场面中歌唱弥撒。

[47] 应当了解的是，上面只是谈到傅立叶的道德和政治的学说——这些学说像所有哲学的和宗教的体系那样，是从社会本身获得它们的根源和存在的理由的，因此是值得加以研究的。我把傅立叶和他的宗派关于宇宙进化论、地质学、博物学、生理学和心理学的特殊理论，留待那些认为有责任认真驳斥“蓝胡子”和“驴皮”等荒唐故事的人去注意。

[48] 斐利西德·罗贝尔·德·拉门奈（1782—1854），法国教士兼哲学家，《前途》和《人民制宪报》报刊的创办人，提倡在宗教问题上可以自由讨论的政策，遭到教士们的反对和谴责。他的卷帙巨大的哲学著作是《论对宗教问题的漠不关心》（共四卷）。——译者

[49] 路易·加布里埃·德·包纳德子爵（1754—1840），法国政治家兼哲学家，法国革命时期逃亡国外，1806年回国，1806年在拿破仑手下任教育部长，主张极端的保守政策。——译者

[50] 一位给激进派报刊写稿的作者，路易·雷博先生，在他那本《当代改革家研究》的著作的序言中说：“谁不知道道德是相对的呢？除了少数很显著是出于本能的伟大的思想感情之外，人类行为的衡量尺度是随着国家和气候的不同而发生变化的，只有文明——种族的进步教育——能够导致普遍的德性……绝对存在不是我们的因事而异的和有限的本性所能理解的；绝对存在是上帝的秘密。”愿上帝使路易·雷博先生能够躲开邪恶！但是我不禁要指出，政治上一切变节者都是以否认绝对存在为出发点的，这种否认实际上就是否认真理。一个表示相信怀疑论的作家和激进的见解有什么共同之处呢？他对他的读者有什么话可说的呢？他有什么权利给当代的改革家作出判决呢？雷博先生以为摹仿一下法学家的一种由来已久的傲慢态度就显得更加聪明似的，并且以为可以用来作为辩解的理由。我们全都有这些弱点。但是使我感到惊奇的是，像雷博先生这种研究各种体系的绝顶聪明的人居然看不到他应当首先认识的事情——即，那些体系是人类的思想向绝对存在的迈进。

[51] 埃德加·基内（1803—1875），法国作家兼政治家，曾在德国研究哲学，并广泛游历希腊、意大利和西班牙等国。著有《意大利革命》、《奴隶们》、《1815年战争史》、《新精神》等。——译者

[52] 德·拉厄·科尔默南（1788—1868），法国律师兼政论家，著有《行政法》、《村治问题》等。——译者

[53] 公元前480年在萨拉密斯岛附近古希腊的舰队（350艘）和波斯舰队（800艘）之间的海战。希腊人利用自己军舰的机动性采取了冲撞和接舷战的战术，使波斯人遭受重大损失。这一战役对于希腊人获得最后胜利具有巨大意义。——译者

[54] 西米斯托克利斯（前527？—前460？），雅典政治家兼将军，曾劝使雅典人增强海军力量，公元前480年指挥雅典舰队在萨拉密斯岛附近战胜了波斯人。——译者

[55] 罗马女神，手艺和艺术、学校教师和医生的保护神，人们一般把她与希腊女神雅典娜混为一谈。按雅典娜是战争和胜利的女神，又是智慧、知识、艺术和技艺的女神，被推崇为雅典城的守护神。——译者

[56] 普罗克鲁（410—485），古希腊的神秘主义哲学家，晚期新柏拉图主义的代表人物。——译者

[57] 人们不断地说，选举的改革不是目的，而是手段。这是没有疑问的；但是目的是什么呢？为什么不对它的目标提供一个毫不含糊的解释呢？如果人民事先不知道他们选举代表的宗旨以及他们委托给那些代表的任务的目标，他们怎能选择自己的代表呢？
　　但是，据说，那些被人民选举出来的人的工作本身就是去找出改革的目标。
　　这是一种诡辩。什么东西会阻碍那些将来可能当选的人首先去寻求这个目标，然后，在他们找到以后，又使他们不能让人民知道这个目标呢？改革家们说得好，如果改革选举的目标仍然是很不明确的话，那么这种改革不过是把权力从一些小暴君的手中移转到另外一些暴君手中的手段。我们已经知道，一个民族由于贸然相信它只是在遵从它自己的法律，可能受到怎样的压迫。在一切国家中，普选的历史就是自由权被群众和在群众的名义下受到限制的历史。
　　还有，如果选举改革在其目前形式下是合理的、可以行得通的、可以为纯洁的良心和正直的思想所接受的话，那么支持它的人即使对它的目标是无知的，或许还是可以原谅的。但是，不；那个请愿书的原文什么也没有确定，没有作出任何区别，也不要求条件和保证；它确定了没有义务的权利。“每一个法国人是选举人和公职候选人。”好像就是说：“每一把刺刀都是有智慧的，每一个野蛮人都是文明的，每一个奴隶都是自由的。”以它空泛的概论来说，那个改革的请愿书是抽象概念中最薄弱的，或者可以说是最高形式的政治背叛。因此，开明的爱国者们彼此互不信任和互相轻视。当今最激进的作家，——他的经济学说和社会学说都无可比拟地是最先进的，——勒鲁先生采取了反对普选和民主政府的大胆立场，并且写了一篇批评卢梭的极深刻的文章。这无疑地说明了勒鲁先生何以不再成为《国民报》的哲学家的缘由。这个报纸像拿破仑一样，不喜欢思想家。可是，《国民报》应当懂得，谁反对思想，谁就会被思想所消灭。

[58] 比埃尔·贝朗热（1780—1857），法国抒情诗人，在政治见解上同情自由派。——译者

[59] 公元前五世纪的希腊美女。——译者


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