雷蒙·威廉斯：意识形态

意识形态

〔英〕雷蒙德·威廉斯
（Raymond Williams）

（1977）

说明：本文是雷蒙·威廉斯晚期代表作《马克思主义与文学》（牛津大学出版社1977年）第一编的第四章。译者：赵文。

　　“意识形态”概念并不是马克思主义的原创，但今天仍然被视作是它的专有名词。但显而易见的是，无论如何，它都是所有马克思主义文化思想，特别是有关文学及观念的思想的重要概念。对这一概念，我们必须在所有马克思主义文本中区分出三种常见的含义，一般而言它们是：

　　1、特定阶级和群体所特有的信仰系统；
　　2、幻想性的信仰系统——错误观念或者错误意识，这种信仰系统是与真理性的科学认识相对的；
　　3、意义与观念生产的一般过程。

　　对某些马克思主义流派来说，第一层含义和第二层含义可以有效地结合在一起。在阶级社会当中，一切信仰都建立在阶级立场的基础上，所有阶级的各种信仰系统——在更普遍的意义上，以往所有阶级并不同于无产阶级，无产阶级的目标是消除阶级社会——因而部分或整体地是错误的（幻觉的）。这一最普遍的含义当中有些特殊的难题，在马克思主义思想内部产生了巨大的争论。不难发现，含义一的简单用法——如列宁的“社会意识形态”这个典型的用法——是与这一最普遍含义的种种变体形式并行的。保留但严格区分含义一和含义二的另一种用法，则是用含义一表示建立在阶级（包括阶级社会中的无产阶级）立场基础上的信仰系统，而用含义二来表示有别于所有科学认识（的观念），科学认识是建立在现实而非幻觉基础上的。含义三和这些结合使用和区分使用则完全无关，因为意识形态过程——意义和观念的生产过程——被视为一般和普遍，意识形态既是这种过程本身，也是研究这一过程的领域。那么，与含义一和含义二相关的含义才属于马克思主义意识形态研究的范围。

　　在这种情况下，除了辩论的需要，根本没有必要确立唯一“正确”的马克思主义意识形态定义。更必要的是把这个词及其变体放回它们得以形成的问题当中去；尤其首要的是，放回历史演变当中去。我们可以返回到那些问题中去，正如我们现在提出它们一样，也可以返回到这个词及其变体揭示和掩盖的那些重要争论中去。

　　“意识形态”于18世纪晚期被创造出来，创造者是法国哲学家蒂斯特·德·特拉西。当初它就是一个哲学术语，用来表示“观念科学”。这个术语的用法是由对“观念”的特殊理解的性质决定的。那种特殊理解很大程度上就是洛克和经验主义传统对“观念”的认识。所以，观念不能够也不可能被理解为任何“形而上学”或“唯心主义”（idealist）意义上的观念。观念科学一定是自然科学，因为所有观念都起源于人类对世界的经验。特别要指出的是，在蒂斯特那里，观念学（ideology）是动物学的组成部分：

　　倘若我们不知晓人的智力机能，我们对这种动物的知识就只能是不完善的。观念学（ideology）是动物学的一部分，特别在研究人时，这一部分尤其重要，理应得到更为深切的理解。（《观念学原理》，1801，前言）

　　这段话属于典型的科学经验主义。观念学“真正对象”是“我们的智力机能、它们的基本现象和它们那些显而易见的状况”。这一强调的成问题的方面立即引起了反对者之一，反动的德·伯纳尔的注意：“观念学已经取代了形而上学……因为在现代哲学看来，观念无非是人的观念。”德·伯纳尔正确地将科学意义上的观念学与洛克至孔狄亚克以来的经验主义传统联系了起来，指出了这一传统总是将“符号及其对思维的影响”等同于“被改造了的感知”。德·伯纳尔补充道：“理智的所有特征，在观念学解剖术的解剖刀下都不见了”。

　　意识形态的最初义涵因而是十分复杂的。实际上，它是为反对形而上学而提出的主张，认为“观念无非是人的观念”。同时，还指向经验科学的一个分枝，“意识形态（观念学）”通过其哲学预设，被限定为对作为“被改造了的感知”的诸观念的一种表述，被限定为对作为“符号系统”［最终建立在数学模型基础上的“符号系统”，例如在孔狄亚克那里］的语言的一种表述。这些限定很典型地对“人”与“世界”抽象化，完全信赖消极“接受”和“感觉”的“系统连想”，与此同时这些限定不仅是“科学的”和经验的，而且也根本地属于资产阶级对人的存在的看法。对形而上学的这种反拨是它一个典型的进步，并通过系统的经验研究和精确性的提高得到了巩固。但同时，对一切社会维度的摒弃则是深刻的、显然无可避免的失误和错误，它不仅不考虑“人”与“世界”关系模式蕴含的社会性，而且典型地把必然的社会关系替换为某种形式系统，这种形式系统要么是“心理规律”，要么是作为“符号系统”的语言。

　　最初就摒弃对理智的一切积极认识的这种做法提出的那些异议，都来自于普遍反动的立场。那些立场试图在自己的旧有的形而上学形式当中使活动的重要性得以保存。这一点很重要。甚至更为重要的是，在词意演变的下一个阶段， “不切实际的学说”、“抽象的幻想”等最初由拿破仑在显然反动的立场上提出的“意识形态”的贬义，被马克思继承了，然而这一继承的立场是全新的。

　　拿破仑说：

　　就是这些空论家（ideologues）的学说——这种模糊不清的形而上学，以一种不自然的方式，试图寻出第一因，据此制定各民族的法律，而不是让法律顺应一种有关人类心灵及历史教训的知识——给我们美丽的法兰西带来不幸的灾难。[1]

　　斯各特（《拿破仑》，1827，vi.251）总结说：“意识形态，这位法兰西的统治者总是用这个诨名来辨别无论就哪一方面来说都是基于私利的所有学说。他认为，除了那些头脑发热的家伙和发了疯的狂热者外，意识形态说服不了任何人。”

　　对“意识形态”的所有这些批评的基本含义——它们在19世纪上半叶在欧洲和北美被广泛接受——被马克思和恩格斯在他们早期著作中继承和应用。这就是他们在《德意志意识形态》（1846）中对他们德国同时代人批评的内容。在“观念”中寻找“第一因”被认为是最大的错误。马克思在序言中讲的那个小故事，甚至也同样充满了来自傲慢的实践性的蔑视口吻。

　　有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险。[2]

　　所以说，因“私利这个基础”而各自孤立的种种抽象理论都是偏差的。

　　当然，争论不可能只停留在这个阶段。拿破仑“有关人类心灵及历史教训的知识”这种保守的（显然也是庸俗的）标准，被马克思和恩格斯引入的“历史真正的基础”——即生产和自我生产的进程——所取代，这一基础也使人能追溯“不同的理论产物”的“起源和发展”。追溯到“私利”的这种简单嘲讽态度，转变成对一切思想现实基础的批判性诊断：

　　占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系。[3]

　　然而也就是在争论的这个阶段，问题明显地复杂化了。“意识形态”是所有无视或漠视社会物质进程的思想的代称。而“意识”只能是社会物质进程的一个部分：

　　意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。[4]

　　这段话要点清晰，但类比却成问题。眼网膜的不同物理过程在理论上不可能因大脑的不同物理过程而各自孤立，相反大脑的物理过程必然地进行一种协调联系的活动，从而控制并“校正”颠倒。照相机是一种能反映比例的敏感装置；实际上通过再添加镜片的方式就已经解决了倒映的问题。从某种意义上说，这些类比无非是随意的，但它们也大抵能说明某种暗含的“直接正像式认识”标准（实际上，这些类比作为例子就是以这种标准为背景的）。这些类比在某种程度上非常类似于为了驳斥掌握观念的力量的想法而使用的“关于重力的思想”那个例子。如果观念不是对自然力量实际的和科学的理解，而是，比方说，一种“种族迷信观念”或“妇人之见”的话，那么争论最终也会同样简单，也就不会经历那么多重要的发展阶段和困境了。

　　甚至对下面更为积极的定义来说，这一点也是成立的。

　　为了落实到有血有肉的人上，我们就不能从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其它意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。[5]

　　“意识形态”应被去掉其“独立性的外观”，这完全是合理的。但是“反射”、“回声”、“模糊的东西”以及“升华物”这些用语则是简化的说法。此类用语属于朴素的“机械唯物主义”二元论。在这种二元论当中，“观念”和“物质现实”之间唯心主义式的分离再次出现，只不过优先性颠倒了过来罢了。对意识不能与意识着的存在分开的强调，继而对意识着的存在不能与社会物质过程分开的强调，实际上因为使用了这种丧失了信誉的词汇而显得并不成功。如果我们现在对比着马克思在《资本论》[6] 对“人类劳动”的描述来看，我们就能发现这里的缺陷：

　　我们要考察的是专属于人的劳动。……最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着。

　　尽管这段话在另外的方向上走的太远，但它与“反射”、“回声”、“模糊的东西”以及“升华物”的区别几乎不用怎么强调。意识从一开始就被视为人类社会物质过程的组成部分，“观念”中的产物作为物质产品本身，更是这一过程的组成部分。从主旨上讲，这是马克思全部论点的要害，但是在最关键的地方却表述失误。这全是由于暂时屈服于“实践的人”的嘲讽态度、屈服于某种“自然科学”抽象经验主义造成的。

　　作为对抽象经验主义的校正被真正引入的东西，就是对物质的和社会的历史的强调，这种历史才是“人”与“自然”之间真正的关系。但反过来马克思和恩格斯又奇怪地抽象出用以说服人的“有血有肉的人”，我们应“落实到”这上面。从设定这些有血有肉的人出发，把他们当作必然的出发点是对的，因为我们知道他们也是意识着的人。所以，不从“人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发”这个决定，从其最好的方面来说，是一个校正性的提示，提请注意有血有肉的人们的行为还有别的，有时候是更为牢固的证据。但就其最不利的方面来说，这个决定是一种客观主义的幻觉：整个“现实生活过程”可以不依赖于语言（“人们所说的”）及其记录（“口头上说的人”）而得到认识。如果我们只借助“工业的历史”——“工业的历史”,这种“对象性存在……是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学” [7] ，马克思和恩格斯借此决定性地排除了别的史学家——，而不借助“口头上说的人”（他们都是过去世代的人，不可能以“血肉之躯”出现，事实上马克思和恩格斯很大程度上也不断地依赖着他们），那么对历史的认识将是不可能的。就其主旨而言，马克思和恩格斯所主张的，是看待这本“打开了的书本”与“人们所说”和“口头上所说的人”之间总体关系的一种新方式。在回应抽象观念史或意识史的论辩过程中，他们提出了自己的主张，但也又一次地在关键的地方失误了。这个失误成了源头，在随后的马克思主义思想当中，引发了“反射”、“回声”、“模糊的东西”以及“升华物”这样的简单化约，也引发了在“意识形态”概念上的重大混淆。

　　意识形态的那些定义总是通过与非意识形态的对照来获得自己的全部意义的。倘若我们对它们进行仔细考察，便能在上述失误当中看到更多的东西。就那些对照而言，最具共通性的便是与所谓“科学”的对照了。例如：

　　思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境。[8]

　　这里存在几个问题。“意识”和“哲学”的使用完全建立在那个主要论据之上，那个论据轻率地把意识和思维与社会物质过程相分离。正是这种分离使得意识和思维全都成了意识形态。很容易发现这一要点能够并通常是——以一种特别的方式——怎样被运用的。在某种新的抽象之中，“意识”和“哲学”与“真正的知识”，与“实际的过程”相分离。因此特别容易得出“反映”、“回响”、“模糊的东西”、“升华物”等等说法。这一分离的结果与对不可分解的过程的完整认识完全不同，它可笑地将意识从“人类发展”和对此种发展的“真正知识”当中排除了。可是，这一做法无论从哪个标准来看都是不可能的。要掩盖这一做法的荒谬性所能做的，只能是发展那个众所周知的两分模式（机械唯物主义地颠倒唯心主义二元论），在这种两分模式之中，一方面首先是物质生活，然后，在时间和空间上间隔性地才是另一方面：意识及“它的”产物。这直接导致了简单的化约论：“意识”和“它的”产物无非是已经发生的社会物质过程的“反映”。

　　从经验出发（正是这种经验后来引发了令人担忧的那些警告和限制条件）当然可以说，这是一种试图理解“意识及其产物”的可怜的实际方式：这一切都如此简单地不断退化成化约主义的对等物。但是这仅仅是次要的。真正重要的是，把“意识及其产物”当作“反映”和“二分”过程的这种分离和抽象，又把“意识及其产物”这个次级层面反讽式地观念化了。

　　尽管“意识及其产物”形式多样，但总是社会物质生活的组成部分，无论这些部分是马克思所谓劳动过程中必要的“想象性的”东西，是协作劳动必要条件，是对关系的实际观念，还是以语言、或被错误地理解成和唯心主义化为“意识及其产物”的那些现实过程——都是物理的和物质的过程，它们绝大部分显然如此——的形式出现（这类形式最常被遗忘，并产生了严重的后果，但如实地来看，它们本身的确就是一种社会物质活动）。在庸俗的化约观点看来，实际上被观念化的是“思想”和“想象”，对这些抽象过程唯一的唯物主义化方式就是按照一般标准回溯到整个（正因为是抽象，所以才完整）社会物质过程中去。这个版本的马克思主义所忽视的恰恰是，“思想”和“想象”从社会过程（当然，“内化”能力也包括在社会过程当中。这种能力是实际的个人之间发生的所有社会过程的必要组成部分）的开始就存在着，而且它们只有在无可争议的物理的和物质的形式——语音、借助工具而制造出的声音、书面或印刷文本、帆布或泥板上均匀搭配的颜料、经过处理的大理石或石头——当中才是可理解的。把这些都从社会物质过程中排除出去的做法，恰恰和把一切社会物质过程化约成为了某种抽象“生活”所采用的技术手段一样，是错误的。这些从一开始就都属于“人类发展”的“实际过程”，与为了某种分离的“思维”和“想象”而采用的技术手段并无两样。

　　既然这样，就其可以被接受的消极形式而言，我们能说意识形态究竟是什么呢？当然可以这样说，这些过程，或者其中的一些，呈现为各种形式（和所有产物的多样性一样确定无疑），其中一些形式是“意识形态”，而另一些则不是。这是一个尝试性的界定方式，但却行之不远，因为就在不远的地方竖起了一架愚人灯。这就是“科学”，这是个麻烦的概念。我们不得不首先注意到翻译上的难题。德语的Wissenschaft，和法语的Science一样，较之于英语中的“科学”一词从19世纪初以来就具有宽泛得多的含义，更包含着“系统知识”或“体系化的学识”的意思。而在英语中，这层含义很大程度上已经具体成了这样一类知识，它的基础是对“现实”和“世界”（这首先并已经得到固定化的是在“人”与“世界”等范畴之中）的观察，是曾经可互换的经验和实验这两者之间的重要区分（甚至对立）——后者在词义演化的过程之中逐渐具有了“经验的”和“实证的”新含义。这样一来，对所有英语读者来说，要抛开这个具体含义来理解马克思和恩格斯的那段译文——“真正实证的科学”——是非常困难的。因而首先要做两个限定。第一，马克思对“现实世界”的界定超越了“人”和“世界”等分离的范畴，从根本上把主动性的社会物质过程包括在内，这种界定因而使得任何这样简单的翻译都成为了不可能：

　　如果把工业看成人的本质力量的公开展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础。……至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。[9]

　　这个论据显然与英语“科学”的特指范畴不同。那么第二个限定就是，科学合理性——特别就其反对形而上学并成功地超越限制、超越观察和实验而言——和它在为人们所接受的宗教和哲学体系内部所进行的探究构成的实际过程，大大地引起了善于思考的人们的注意。尽管探究的对象已经彻底发生了变化——从“人”和“世界”变成了主动性关系和互动性关系——，可人们仍然相信，或者说希望，探寻的方法或原有倾向仍是可以继续下去。

　　社会研究往往是对社会历史阶段某些形式和范畴的研究。从对社会研究的庸俗看法中解放出来的那种要求极其重要，而且在马克思绝大部分著作当中得到了非常明显的体现——这种要求停止的地方，却往往是那些庸俗看法开始的地方。但这也与用“科学”和“科学的”等词——它们明显指向并类比“自然科学”——描述实际进行的本质上属于批判的历史研究工作的那种无批判的做法不同。事实上，恩格斯比马克思更为经常地使用这些词汇和类比。在恩格斯的影响下，“科学社会主义”成了一种论战式的口号。这个词实际几乎程度相等地由两方面含义所决定：一方面（合理地）指对社会的系统认识，其基础是对社会发展过程的观察和分析（我们可以说在这一点上它与“乌托邦社会主义”相区别，后者缺乏审慎思考地渴望美好的未来社会）；另一方面含义则（错误地）与自然科学“原理”和“总体的”“法则”相联系，但自然科学“法则”和“原理”——即便它们被证明只是使用有效的一些归纳和假设，而并非什么“法则”——与社会规律完全不同，因为它们的研究对象是完全不同的。

　　“科学”一词的义涵一直决定性地以否定形式影响着“意识形态”概念。如果说“意识形态”有别于“真正实证的科学”——指对“人类实践发展过程”形成的细致系统的认识——的话，那么这一区分作为对如下情况的某种暗示才具有意义：广为接受的假设、概念和观点能被证明总是对前述细致系统的认识进行有意识的干扰和扭曲。但是这一区分并不像它看上去那么简单，因为它的运用依赖于某种容易理解的区分，即“对实际发展过程细致系统的认识”和另外一些与之极为相似的知识之间的区分。运用这种区分标准的方式之一就是，检验“假设、概念和观点”——所有知识的获得和形成都来自于它们——，无论它们是否已被接受。但这样的分析遇到了一个障碍，也就是那个作为事先假定的那种“实证”方法，它根本不会服从这样的审查，因为“实证”方法的假定，事实上是建立在有关摆脱了其它所有观察者的“意识形态偏见”的“实证的科学知识”那些假设基础之上的。这样的立场一再出现于正统马克思主义之中。这一立场既是一种循环论证，也是我们常见的党派声明（几乎所有追随者都会做出这样的声明）：别人都有偏见，而我们则像自己辩解的那样，没有偏见。

　　这事实上就是对历史唯物主义中那个大难题——下面我们就要面对这个难题——的愚蠢的逃避方式。它造成了教条症状性的傲慢自大，这一点必须引起注意，但我们要把这放在一边，因为我们要细致地看一看另一种不同的、重要得多的命题，正是这一命题引发了对意识形态非常不同（尽管在理论上常常并不引人注目）的定义。这个命题始于对青年黑格尔派的攻击。据说他们“认为观念、思想、概念，即被他们变为某种独立东西的意识（consciousness）的一切产物，是人们的真正枷锁”，因此社会自由仅通过“改变意识”就可以实现了。当然，问题的全部现在就取决于对“意识”（consciousness）的定义。马克思和恩格斯对它的定义，实际上就是他们对意识形态的定义：不是“实践意识”，而是“自我独立的理论”。因此，“全部问题只在于从现存的实际关系出发来说明这些理论词句。正如上面所说的，要真正地、实际地消灭这些词句，要从人们的意识中消除这些观念，只有靠改变条件，而不是靠理论上的演绎”[10]。无产阶级在这一任务中有着优势，因为“对于人民大众……来说，这些理论观念是不存在的”。

　　如果我们能把这段话当真的话，我们的界限就明显得多了，我们将面对似乎更能说得通的意识形态概念。由于很难讲包括“观念、思想、概念”在内的“意识”在“人民群众”中是不存在的，所以意识形态概念就只能是某种意识，只能是某些观念、思想和观点，某些“意识形态的”观念、思想和观点。后来恩格斯试图解释这一命题：

　　任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身的独立存在的东西来对待了。人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的，这一事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。[10] [11]

　　意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态过程了。因此他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中，就是从他先辈的思维中引出的。[12]

　　正如这些论述自身反映出的那样，它们事实上可以被看作某种心理学命题。从结构上来说，它们在例如“在头脑中”、“真正动力始终是他们所不知道的”、“想象出虚假的或表面的动力”等等这些用语中显得与弗洛伊德的“合理化”概念非常相似。现代资产阶级思想很容易接受“意识形态”的这个说法，当然，现代资产阶级思想也有自己一套关于“现实”——物质现实或心理现实——的概念，从而能将意识形态或合理化打发掉。但那一度确乎是一个更严肃的态度。意识形态特别被认为是劳动分工的一种后果：

　　分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意识不同的某种其它的东西；它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。[13]

　　因此意识形态是一种“被分离的理论”，而对它的分析必须把它放回到“现实的”关系之中。

　　分工也以精神劳动和物质劳动的分工形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻象当作谋生的主要源泉），而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员，所以他们很少有时间按来编造关于自身的幻象和思想。[14]

　　这话说的很巧妙，和稍后的这段评论一样：

　　每一个……新阶级……不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。[15]

　　但“意识形态”处在两层含义之间悬而未决。一方面是“某个阶级特有的信念系统”，另一方面是“与真正的或科学的知识相对立的幻想性信念——错误观念或虚假意识——系统”。

　　这一悬而未决从未得到真正的解决。作为“分离理论”的意识形态——因而也是幻想与错误意识天然的家园——本身是与（天然地具有局限性的）“某阶级的实践意识”相分离的。这种分离在理论中比在实践中贯彻起来要容易得多。直接的阶级意识总是直接表达自身，而且总是一再地被直接利用，但直接的阶级意识的主要部分似乎能够摆脱“意识形态”的污染，因为“意识形态”专属于“有概括能力的”哲学家。既然这样，我们应该怎么称呼这些强大有力的直接思想系统呢？当然不能称之为“真正的”和“科学的”知识，除非拙劣地在“实践”这个词上变戏法。大多数统治阶级从来不需要被“揭露出来”；它们通常光明正大地表现自己的存在并坚持使其存在得以接受的那些“观念、思想、概念”。推翻它们通常就是推翻它们有意识的实践，而这与推翻它们“抽象的”、“具有概括能力的”概念——就这些词的真正含义来说，它们与占统治地位的“政治意识”之间的关系极其复杂，是纯粹依赖性或幻想性的那些观念所无法相比的——相比则要复杂得多。这里又有一个问题，即“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的” [16] 。这话既对，也不一定对，因为一个前革命的或潜在地革命的或暂时革命的阶级向真正持续的革命阶级发展的问题乃是引发所有难题的关键，进而前革命的、潜在地革命的、暂时革命的思想必然也有与之相同的难题。马克思和恩格斯自己与（本身就是复杂的）欧洲无产阶级革命性之间复杂的关系，在很大程度上，与他们所承认的（包括通过批判所反映出来的）与其知识分子先辈之间复杂的关系一样，为这个难题提供了一个典型例证。

　　就这种复杂而系统的知识暂时但广为接受的替代物而言，它的确产生了两个影响。第一，是对“意识形态”的抽象，抽象成了幻想和错误意识的范畴（他们完全知道这样一种抽象将会杜绝检验，它不是抽象的理念，那相对而言要容易检验一些，而是“观念、思想、概念”由之变成“实践”——当然程度不同——的社会物质过程）。其次，是与第一个抽象相应的被赋予范畴严格性的一种抽象，它不是对观念真正历史的理解，而是对观念断代式的理解，因而观念可以被机械地区分为前后相继并统一的不同阶段的知识和幻觉——但究竟是知识的还是幻觉的呢？——形式。从马克思对社会物质过程中现实利益必然冲突以及“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式” [17] 的强调来看，无论就理论还是实践而言，每个抽象的阶段都是截然不同的。在这里，意识形态实际上被视作整体的不可分割的物质与社会过程。这就使得与范畴分类专家的纠缠以及范畴问题的争论不可能再扩大开来。这样一来，意识形态就转向了一个特殊的和实际的维度：一种人们借以意识（或逐渐意识）到他们的利益及其冲突的复杂过程。那种简单地在“正确意识”和“错误意识”之间作范畴划分的二分法就这样有效地被放弃了，这是它在实际使用中必须采取的形式。

　　对“意识形态”的所有这些用法在马克思主义发展的总体过程中一直沿用了下来。在某些层面上来看，“意识形态”就是“错误意识”的这种方便的教条仍然保持着。对“正确意识”和“错误意识”在实践层面上的有效区分的大多数精确分析——也就是对社会关系的分析，对“观念、思想、概念”在这些关系中所起作用的分析等等——往往都被这种教条杜绝了。后来卢卡奇做了种种尝试，通过在“实际意识”和“纯粹意识”或“潜在意识”（即对现实社会位置的全面而“真实的”理解）之间作区分的方式详细阐明了这种分析。这种做法有一个优点，那就是避免了把所有“实际意识”化简成意识形态，但是这个区分是思辨的范畴，实际上它作为一个范畴根本不易于被证明。在《历史与阶级意识》中，这个范畴的最后基础是把真理等同于无产阶级意识的这样一种抽象。但在卢卡奇的黑格尔主义形式当中，无产阶级意识并不比他早期对“科学知识”这一范畴的实证主义认同更令人信服。为规定“正确”意识而做出的更为有意思然而实际上也困难得多的尝试，要算是对马克思有关改变世界而不是解释世界的论点的阐释了。众所周知的“实践检验”曾被拿出来当作真理标准和与意识形态划清界线的关键。就某些大体情形而言，“实践检验”就是“实践意识”观念的完整投影，但用“实践检验”来衡量某些特定学说、表述和理论，既能产生庸俗的“成功”标准（表现为“历史真理”），也能导致标准的无效和混淆（因为实践中存在着一定失败和偏差），这一点也是显而易见的。这也就是说，“实践检验”不能运来作为抽象范畴的“科学理论”和“意识形态”的标准。“实践意识”定义的真正关键实际上是消除那些抽象做法，尽管那些抽象做法一直被当作“马克思主义学说”不断地被再生产着。

　　在20世纪里有关意识形态概念还有三种使用方式，应该简要提及。第一，在马克思主义传统内部和外部，这个概念常常在中性的含义上被使用，表示“特殊阶级或集团所特有的信仰系统”（虽然这种使用并没有涉及“正确”和“错误”思想的区分，但指明了社会位置与旨趣及其规定性或构成性的意义与价值系统之间的积极联系）。这样一来就能中立地甚或肯定地谈论“社会主义意识形态”了。列宁的提法就是一个非常有意思的例子：

　　社会主义是无产阶级斗争的意识形态（ideology），它服从意识形态的发生、发展和巩固的一般条件，就是说，社会主义以人类知识的一切材料为基础，以科学的高度发展为先决条件，要求科学的工作等等，等等。社会主义是由思想家（ideologists）输送到在资本主义关系的基础上自发地发展起来的无产阶级斗争中去的。[18]

　　“意识形态”这里显然没有“虚假意识”的意思。特定阶级及其思想家之间的区别来源于马克思和恩格斯所做的那个区别。但是马恩的关键限定——“他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻象当作谋生的主要源泉”——已经在这里默默地被去掉了，除非特别指的是“统治阶级”，这个限定才被保留。也许更为重要的是，这一中立或肯定含义的“意识形态”，被认为是在“人类知识的一切材料……科学……等等，等等”的基础上被输送进来的，当然在输送中带上了阶级的观点。观点明确，即意识形态是理论，这种理论又是次生的和必要的；“实践意识”，这里就是无产阶级的“实践意识”，本身却产生不了这种理论。这与马克思的想法完全不同。在马克思那里，所有“分离的”理论就是意识形态，与此相对的是，真正的理论——“真正实证的知识”——是与“实践意识”紧密相连的。而列宁的这个模型与正统社会学表述是一致的，社会学认为存在“社会位置”，也存在“意识形态”，它们之间的关系有很多种，但并不一定是依赖的和“被决定的”，在这种理论之中，“社会位置”和“意识形态”有各自分离的、形成比较的历史，并可以这样来研究。尽管政治立场完全对立，但拿破仑对“思想家（空论家）”的看法也回响在列宁的表述之中，拿破仑曾认为将思想输入给“人民”的“思想家（空论家）”——就他们不同的观点来看——是解放或灾难的根源。拿破仑的这个定义也未被做任何改动地保留了下来，用来当作对源于理念和原则的政治斗争的一种批评方式。这样一来，“意识形态”（“信条”的产物）就与通常所理解的实用主义的“实际经验”、“实际政治”相对了。“意识形态”是“教条的”和“独断论”的，不仅如此而且还是“演绎的”和“抽象的”，这层普遍含义非常复杂地和同样普遍的描述性含义（中立的或者肯定性的意识形态含义）共存着。

　　最后，还有一种明显趋势要用一个概括术语来描述所有意指活动——包括价值意指——的过程及其产物。有意思的是，“意识形态”和“意识形态的”广泛地被在这层含义上来使用。例如，沃洛西诺夫 [19] 用“意识形态过程”来指代意义通过记号的生产过程，“意识形态”被当作意义和价值借以生成的一种社会维度。不必强调，这个宽泛含义和我们曾看到的那些其它现行含义之间很难说有什么直接关系。然而，尽管可能会对这个术语内容造成一些困难，但把意指活动当作基本社会过程来强调的这一方式还是必要的。在马克思那里，在恩格斯那里，而且就马克思主义传统中大多数情况来说，有关“实践意识”的关键争论因以下事实而受到局限，或者说被歪曲：他们没能看到基础性的社会意指过程是本质过程，决定着“实践意识”，也决定着只有作为其产物才可被辨识的“观念、思想、概念”。从蒂斯特开始，作为概念的“意识形态”当中存在的局限性就是，它总是限定着被构成的、可分离的“观念”或“理论”的意义和评价的范围。一方面退回到“感知世界”，另一方面退回到某“实践意识”或所谓的“社会物质过程”来理解这些“观念”和“理论”而不考虑根本性的意指过程，或只认为它们仅仅是次要过程，这种做法长期以来就是个错误的思路。因为，“观念”和“理论”与“现实生活的‘生产’”之间的所有实践联系，都存在于这种物质性的社会意指过程本身之中。

　　那么，了解了这一点之后，那些“产物”——不仅包括观念和理论，而且包括我们所说的“艺术”和“文学”的作品，以及我们所说的“文化”和“语言”等最一般过程的基本特征——就可以通过不同于化约、抽象、简化的其它方式得到考察了。这正是现在应被文化研究和文学研究采纳，特别应被马克思主义文化研究和文学研究采纳的一个论点，因此这也是比以往都更富有争论的一个论点。“意识形态”和“意识形态的”，其含义是“抽象”和“幻想”也好，是“观念”和“理论”也好，甚或是信念、意义和价值“系统”也好，该词是否精确，是否胜任如此深入和彻底的重新定义，这仍是一个悬而未决的问题。

* 本文译自Raymond Williams: Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977.

[1] 引自A. 奈斯：《民主、意识形态和客观性》，Oslo，1956，151。
[2] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社1960年版，第16页。
[3] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社1960年版，第52页。
[4] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社1960年版，第29-30页。
[5] 根据威廉斯引用的英文本，译文有所改动。参考中文马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社1960年版，第30页。
[6] 马克思：《资本论》第一卷，见《马克思恩格斯全集》，第二十三卷，北京：人民出版社1972年版，第202页。
[7] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》，第四十二卷，北京：人民出版社1979年版，第127页。
[8] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社1960年版，第30－31页。
[9] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第四十二卷，北京：人民出版社1979年版，第128页。
[10] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社1960年版，第45页。
[11] 恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，第四卷，北京：人民出版社1995年版，第254页。
[12] 恩格斯致弗·默林，1893年7月14日，见《马克思恩格斯选集》，第四卷，北京：人民出版社1995年版，第725页
[13] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社1960年版，第35－36页。
[14] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社1960年版，第53页。
[15] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社1960年版，第54页。
[16] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社1960年版，第53页。
[17] 马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，见《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社1995年版，第33页。
[18] 列宁：《给“俄国社会民主工党北方协会”的信》，见《列宁全集》，第六卷，北京：人民出版社1986年版，第352页。中文版中“ideology”全部译作“思想体系”，以和作为“资产阶级虚假意识”的“意识形态”区分，这里按照上下文改译为“意识形态”。
[19] 威廉斯这提出的对“意识形态”的特殊使用方式见于署名沃洛西诺夫的著作《马克思主义与语言哲学》。事实上，包括这部著作在内的几部署名沃洛西诺夫的作品（《弗洛伊德主义》、《文艺学中的形式主义方法》等）被证明都是米哈伊尔·巴赫金的作品。见《巴赫金全集》第一卷，石家庄：河北教育出版社1998年版。

原载：左岸会馆