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Marxism and Liberation Theology
马克思主义与解放神学[1]
〔法〕米歇尔·罗伊（Michael Löwy）[2]
1988
张金鉴 译 土日兀、王鹂 校订
宗教仍然像马克思、恩格斯在19世纪认为的那样，是反动势力、蒙昧主义和保守主义的堡垒吗？在很大程度上，对这个问题的回答是肯定的。马恩的观点仍然适用于梵蒂冈的领导班子，适用于主要信仰（基督教、犹太教或伊斯兰教）的各种原教旨主义流派，适用于许多福音派组织（以及它们在所谓“电子教会”中的表现），适用于大多数新的宗教教派——其中有些不过是金融操纵、蒙昧主义的强行思想灌输和疯狂反共产主义的巧妙组合而已，臭名昭著的（文鲜明）统一教会就是如此。
然而，拉丁美洲（以及其它地方）的革命基督教和解放神学的出现，掀开了历史的新的一页，提出了一些新的激动人心的问题，而对这些问题的回答不更新马克思主义对宗教的分析是不可能的。
最初，当遇到这类现象时，马克思主义者往往用传统的解释模式把他们认为是革命支持者的信教的工人、农民与被他们认为是彻底反革命组织的教会（教士）对立起来。直至1966年，马克思主义者仍然把教会的一个成员——卡米洛·托里斯神父之死看成是个例外；托里斯神父参加了哥伦比亚游击队，1966年在同军队的对峙中被杀。但是，随着愈来愈多的基督徒——包括许多修士和教士——投入各种人民斗争和他们大规模地卷入桑地诺革命，事实清楚地表明需要对教会采取新的态度。
另一种传统观点是把教会中激进的普通工作人员和教会的保守统治集团对立起来。这种观点也许部分是正确的，但是，当大批主教宣布他们同穷人的解放运动团结在一起，而且这种承诺有时使他们丧失生命时，例如圣·萨尔瓦多总主教奥斯卡·罗梅罗蒙席1980年3月被行刑队暗杀，这种观点就不再足以说明问题了，
为事态的这些发展弄得心慌意乱或不知所措的马克思主义者通常采取的作法仍然是把这些基督徒的有益社会实践同他们的宗教思想意识分开，而基督徒的宗教思想意识总是被说成必然退步的和唯心主义的。然而，随着解放神学的出现，我们看到运用马克思主义观点并启发人们争取社会解放的宗教思想。
现在是马克思主义者认识到一些新的事物正在发生的时候了！这些正在发生的新事物具有世界历史的重要性。在拉丁美洲，教会——信徒和教士——的很大一部分正改变对阶级斗争的立场，并带着他们的物质和精神财富来到劳动人民一边，参加他们为建立一个新社会而斗争的过程中。
这一新的现象同原来的基督徒同马克思主义者——二者被视为两个不同的阵营——之间的“对话”没有什么联系，同教会的和政党的官僚机构之间的单调乏味的外交谈判的联系就更少了。后者的一个滑稽例子是最近“基督徒和马克思主义者”在布达佩斯的“会面”——即梵蒂冈的代表和东欧国家代表的会面。围绕拉丁美洲（以及菲律宾和其它地方）的解放神学正在发生的完全是另一回事：这是革命者之间、信徒与非信徒之间的一种新型的兄弟情谊；这种情谊以追求解放为动力，既不受罗马制约，也不为莫斯科控制。
这一切毫无疑问是对马克思主义者在理论和实践方面的挑战。这一挑战表明了“古典”马克思主义宗教观的缺陷——特别是庸俗化的马克思主义宗教观，这种宗教观被简化成18世纪资产阶级哲学家的唯物主义和反教权主义。尽管如此，从马克思和恩格斯的著作中——以及几位现代马克思主义者的著作中，我们还是可以找到帮助我们理解今天相当令人吃惊的现实的概念和分析。
一、马克思主义与宗教：宗教是人民的鸦片吗？
“宗教是人民的鸦片”这一著名说法被马克思主义的多数支持者和反对者认为是马克思主义对宗教现象看法的本质。我们应当首先记住，这种说法并不是马克思主义特有的。在康德、赫尔德、费尔巴哈、布鲁诺·鲍威尔以及海因里希·海涅等人著作的不同上下文中都可以找到这一同样说法。
马克思关于宗教的有关论述
此外，如果仔细阅读一下包含这一说法的马克思的那一整段话，就会发现其作者的意思比通常认为的是有较多细微差别的。马克思考虑到了宗教的两重性：
“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年第1版，第453页。）
如果读一下那篇论文的全文——写于1844年的《黑格尔法哲学批判》，就清楚地发现，马克思的观点与其说来源于18世纪的启蒙哲学，勿宁说来源于左翼新黑格尔主义；前者只是把宗教当作教士的阴谋加以谴责，后者则认为宗教是人类本质的异化。事实上，当马克思撰写上面那段话时，他仍然是费尔巴哈的门徒，一个新黑格尔主义者。他对宗教的分析因而是前马克思主义的，不涉及任何阶级属性。但他的分析却是辩证的，因为他抓住了宗教现象的矛盾性质：宗教有时候是对现行社会的合理化，有时候是对它的抗议。只是到了后来——特别是在撰写《德意志意识形态》（1846年）的时候，马克思才开始把宗教看作社会和历史现实加以严格研究。这种研究涉及对作为多种意识形态中的一种的宗教的分析，涉及对一个民族的精神生产以及思想、表达和意识产生的分析——而所有这一切都必然以物质生产和相应的社会关系为条件。（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第485页。）然而，从那时起，马克思很少把宗教当作这样一种现象加以注意，即很少把宗教当作一种特有的文化或意识形态的内涵整体加以注意。
恩格斯关于宗教的有关论述
同马克思相比，弗里德里希·恩格斯对宗教现象及其历史性作用表现出的兴趣要大得多。恩格斯对马克思主义宗教研究的主要贡献，是他对宗教想象同阶级斗争关系的分析。除了哲学上的争论（唯物主义反对唯心主义）之外，他还试图弄清并解释宗教的具体社会表现。基督教不再（像费尔巴哈认为的那样）以一种永恒的“本质”，而是以一种在不同历史时期进行变化的文化形式出现：最初是奴隶的宗教，接着是罗马帝国的国家意识形态，再接下去是适应封建统治阶级的需要，最后是适应资产阶级社会的需要。宗教因而好似一种各种对立社会力量争论的象征场所；参加争论的对立社会力量有：封建神学，资产阶级新教，以及平民异端。恩格斯的分析有时滑向一种对宗教运动的狭隘功利主义的、工具论的解释：
“……每个不同的阶级都利用它自己认为合适的宗教……至于这些老爷们自己相信还是不相信他们各自的宗教，这是完全无关紧要的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第253页。)
恩格斯似乎发现的只是在不同信仰形式的阶级利益的“宗教外衣”。然而，由于他的阶级斗争的方法，他认识到唯物主义和宗教的冲突不总是同革命和反革命之间的斗争相一致的——启蒙哲学家没有做到这样。例如在18世纪的英国，霍布斯的唯物主义捍卫绝对的君主政体，而新教则在反对斯图亚特王朝的斗争中利用宗教作为他们的旗帜。(《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第250页。）同样，恩格斯远远没有把教会看作一个在社会方面属于同一范畴的整体，他勾画出的惊人分析表明，在某些紧要的历史关头，教会是如何按照它的阶级构成进行分化的。因此，在宗教改革中，出现了一方面是高级修士，即封建僧侣统治集团的上层，一方面是下等修士，后者提供了宗教改革和革命农民运动的意识形态。（《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年第1版，第459页。）
恩格斯虽然是唯物主义者、无神论者和宗教的不妥协的敌人，他却像青年马克思一样，抓住了宗教现象的两重性：这就是使已确立的社会秩序合理化的作用，以及在不同的社会条件下其批判的、抗议的，甚至革命的作用。而且，他撰写的具体研究的绝大部分都集中在第二方面，特别是集中在原始基督教，即穷人的、被驱逐离开家园者的、被指责者的、被迫害者的和被压迫者的宗教的研究上。最早的基督徒来自社会的最低层：奴隶、被剥夺了一切权利的自由民以及被债务重压弄得破产的小自耕农。（《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年3月第1版，第120页。）
恩格斯甚至把原始基督教同现代社会主义相提并论，这种比较实在令人吃惊。他这样比较的理由是：（1）这两种伟大的运动并非领袖人物和先知的创造——尽管上述两者都从来不缺少先知——而是群众运动；（2）两种运动都是被压迫者和遭迫害者的运动，其成员不是被统治当局禁制就是追捕；（3）两种运动都宣传被奴役者和不幸者即将来临的的解放。恩格斯为了使自己的比较更富感染力，他略带刺激性地引用了法国史学家雷南的一句话：
“如果你想知道最早的基督教社区是什么样子，看一下国际工人协会的一个地方支部就可以了。”
在恩格斯看来，两种运动的基本区别在于，原始基督徒把他们获救的希望寄托于来世，而社会主义者则把获救的希望寄托于这个世界。（恩格斯：《对原始基督教史的贡献》，见马克思恩格斯《论宗教》，1969年英文版，伦敦，劳伦斯和威沙特出版社。)
但是，这种区别真的像初次看到那样清晰无误吗？在他对第二次伟大的基督教运动——《德国农民战争》——的研究中，这种区别就显得模糊不清了。16世纪的神学家、革命农民和异端平民领袖托马斯·闵采尔要在地球上立即建立神的王国，即先知们所预言的千年王国。在恩格斯看来，闵采尔的天国是这样一种社会：在这种社会里，没有阶级差别、没有私人财产、没有独立于这种社会成员，并且同这种社会成员无关的国家权力。然而，恩格斯仍然想把宗教简化为一种策略：他谈论了闵采尔的基督教“表达方式”和他的圣经“外衣”。他似乎没有弄懂闵采尔的千年和平特有的宗教维度、它的精神的和道德的力量以及它的真正地为闵采尔感受到的神秘深度。（《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959年4月第1版，第406页。）[3]
此外，恩格斯用他从阶级斗争观点出发对宗教所作的分析，提出了宗教抗议的潜在力，开辟了用新的观点——这种观点既不同于18世纪的启蒙哲学，又不同于德国新黑格尔主义——看待宗教同社会的关系的道路。
20世纪多数马克思主义者对宗教的研究，要么局限于对马克思、恩格斯勾画出的观点的评论或发展，要么局限于将这些观点应用于一种特定的现实。
考茨基、列宁和卢森堡对宗教的有关论述
例如卡尔·考茨基对原始基督教、中世纪异端、托马斯·莫尔以及托马斯·闵采尔的历史研究就是如此。当考茨基向我们提供关于这些运动的社会和经济基础的有趣见解和细节以及这些运动的共产主义热望时，他往往把这些运动的宗教信仰简化成一种简单的“掩盖”它们社会内容的“外壳”或“外衣”。（卡尔·考茨基：《新社会运动的先驱》第1卷，见《中世纪的共产主义运动》，斯图加特：迪茨出版社，1913年德文版，第170、198页。）在他有关德国宗教改革的作品中，他没有在天主教徒、路德教徒和再洗礼教徒之间的斗争宗教的宗教维度上浪费笔墨；他藐视这些宗教运动之间“在神学方面的争论”；他认为史学家的唯一任务是把“那些时代的斗争追溯到物质利益的矛盾”。（卡尔·考茨基：《德国宗教改革中的共产主义》，斯图加特：迪茨出版社，1921年德文版，第3页。）欧洲劳工运动中的许多马克思主义者都完全敌视宗教，但是却相信，无神论者反对宗教意识形态的斗争必须服从阶级斗争的具体必要性，因为阶级斗争要求信仰天主的工人同那些不信仰天主的工人团结起来。列宁自己——他常常谴责宗教为“迷雾”——在他的《社会主义与宗教》（1905年）一文中坚持认为，无神论不应该成为党的纲领中的部分，因为“被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要。”（《列宁全集》第10卷，人民出版社，1987年10月第2版，第65页。）
罗莎·卢森堡也持这样的意见，但她发展了一种不同的更为灵活的观点。她自己虽然是无神论者，但她在自己的著作中对宗教本身的攻击要少于教会的反动政策——那是以教会自己的传统的名义进行的。在她1905年写的一篇论文（《教会与社会主义》）中，她认为现代社会主义者比今天保守的牧师更加忠于基督教原来的原则。既然社会主义者是为一种平等、自由、博爱的社会制度而斗争，那么，如果牧师们在人类生活中真正想实施基督教的“爱人如己”的原则，他们就应该欢迎社会主义运动。如果牧师支持剥削和压迫穷人的富人，他们就明显地违背了基督教教义：他们服务的不是耶稣而是金钱。基督教最早的宗徒都是热情的共产主义者，教会的教父们（像大巴西略和金口约翰）都对社会不公正进行谴责。今天这一事业由社会主义运动承担起来，它给穷人带来了博爱和平等的福音，并号召人民在地球上建立自由王国和爱邻居的情谊。（罗莎·卢森堡：《宗教和社会主义》（1905年），见《国际主义与阶级斗争》，新维德路赫特汉德出版社，1971年德文版，第45—47页和第67—75页。）罗莎·卢森堡不是以唯物主义为名发动一场哲学论战，而是试图为劳工运动挽救基督教传统的社会维度。
像奥托·鲍威尔、马克斯·阿德勒这些奥地利马克思主义者，同他们的德国或俄国同志相比，对宗教敌视的程度要低得多。他们似乎认为马克思主义同某种形式的宗教相似，但这主要指的是作为（新康德主义灵感的）“哲学信仰”的宗教，而不是具体的历史的宗教传统。（关于这一论述，参见大卫·麦克莱伦有趣的、有用的著作《马克思主义和宗教》，纽约：哈珀和罗出版社，1987年英文版，第3章。）
共产国际对宗教的态度
共产国际对宗教没有给予什么注意。大批基督徒参加了这个运动，而且瑞士的一位原新教牧师尤勒斯·胡姆贝尔特—德罗兹在20年代期间成了共产国际的主要领导人之一。当时在马克思主义者中间流行的主要观点是，如果基督徒成为社会主义者或共产主义者，他们必然放弃他们原来“反科学的”、“唯心主义的”宗教信仰。贝托尔德·布莱希特的精彩剧作《屠场的圣女贞德》（1932年）是基督徒转而参加无产者解放斗争这类简单化观点的一个很好例子。贞德是救世军的一个领导人；她发现了剥削和社会不公正的真实情况，临死时对她以前的思想进行了谴责。布莱希特充分地描写了这一转变过程。但是对来说，她新接受的革命斗争思想肯定同她原来的基督教信仰进行了彻底的、完全的决裂。贞德就要死的时候对群众这样说：
“如果真的有人来告诉你，存在着一个不过看不见的天主，从祂那里你可以期望帮助，那么你就应该用石头砸他的头，直至他死去。”
一个人能够以原来的基督教的真正价值的名义为社会主义而奋斗，这是罗莎·卢森堡的直感。但是这种直感却消失在这种原始的——而且是十分狭隘的——“唯物主义”观点中。事实上，布莱希特写了这个剧作几年之后，法国就出现了（1936—1938年）汇集了几千名积极分子的革命基督徒运动；这个运动积极地支持劳工运动，尤其支持劳工运动更加激进的部分（马尔索·皮韦特的左翼社会主义者）。他们的主要口号是：“我们是社会主义者，因为我们是基督徒”（参见阿涅斯·罗什福尔—蒂尔坟的精彩研究《从基督徒到社会主义》，巴黎：雄鹿出版社，1986年法文版。）
葛兰西论宗教
在共产主义运动的领导人和思想家中，葛兰西大概是对宗教问题最感兴趣的了。他也是最早试图了解天主教在当代的作用和宗教文化在人民群众中重要性的马克思主义者之一。他在《狱中札记》中对宗教的论述是支离破碎的、不系统的、影射的，但同时又是非常具有洞察力的。他对保守的宗教形式——特别是他从内心深处讨厌的天主教耶稣会的形式——尖锐的、讽刺性的批评，并没有妨碍他也看出宗教思想的乌托邦内容：
“宗教是历史上最大的乌托邦，是最大的“形而上学”，因为它是用神话学的形式调和历史生活的真实矛盾的最大尝试。宗教实际上确认，人类具有相同的“本性”；作为天主的受造物和天主之子，人……是其它人的弟兄，同其它人是平等的，在其它人中是自由的，并且同其它人一样自由……；但是宗教也确认，这一切都不属于这个世界，而是属于另一个世界（乌托邦）。由此看来，平等、博爱、自由的思想确实在人们中间酝酿着……因此，这样的事就发生了：在每一次群众以这种形式或那种形式造成的激烈骚动中，这些要求总是以特定的方式和特定的意识形态被提出来。”
葛兰西还坚持认为，教会按照意识形态的倾向——天主教文化内的自由主义的、温和的、耶稣会的和原教旨主义的潮流——和不同的社会阶级进行内部分化：
“每一种宗教……事实上都具有不同的、常常相互矛盾的宗教的多样性：有农民的天主教、小资产阶级和城镇工人的天主教、妇女的天主教以及知识分子的天主教……”
他的多数札记都涉及意大利天主教的历史和当前的作用：它通过公教进行会和人民党的社会和政治表现，它与国家和从属阶级的关系，等等。他对传统知识分子被教会吸收、被用作教会的统治工具的方式特别感兴趣：
“教会虽然设有出色的‘民主’选拔它的知识分子的机制，但是知识分子是当作个人而不是当作民众团体的代表被选拔的。”（安东尼奥·葛兰西：《狱中札记选编》，昆廷·霍尔和G·诺埃尔·史密斯编，伦敦：新左翼出版社，1971年英文版，第405、328、397页。）
恩斯特·布洛赫对宗教的态度
葛兰西对宗教的分析是丰富的、令人鼓舞的，但他毕竟没有革新对待宗教的方法。恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885－1977）是第一位不放弃马克思主义的和革命的观点而彻底改变了宗教理论框架的马克思主义作家。他以一种同恩格斯相似的方法，区别出两种在社会方面对立的潮流：一种是神权的官方教会的宗教，这是人民的鸦片，是一种迷惑人的为有权力者服务的工具；另一种是阿尔比派的、胡斯派的、约阿基姆的、托马斯·闵采尔的、弗兰茨·冯·巴德的、威廉·魏特林的以及列夫·托尔斯泰的反传统的、破坏性的、异端的宗教。恩斯特·布洛赫同恩格斯不同的是，他拒绝把宗教看成阶级利益的唯一“外衣”——他明确地批评这种观点，同时认为这一观点仅仅是考茨基造成的……宗教以它的抗议的和反抗的形式说明，它是乌托邦意识的最有意义的形式之一，是希望原则的最丰富的表现之一。犹太教——基督教关于死与永生的神学——布洛克喜欢的宗教世界——以其创造性的前瞻洞见指出了未来存在的想象空间。（恩斯特·布洛赫：《希望的起源》，巴黎：加利马尔出版社，1976年版；《基督教中的无神论》，巴黎：加利马尔出版社，1978年法文版。）
恩斯特·布洛赫以这些预先的假设为基础，对圣经——旧约全书和新约全书——提出一种标新立异的、反对崇拜偶像的解释，描绘了贫穷人的圣经，他们谴责法老并号召每一个人要么选择暴君，要么选择耶稣。
恩斯特·布洛赫是宗教无神论者——在他看来，只有无神论者才能成为一个好的基督徒，反之亦然——和革命神学家；他不仅写出了一本马克思主义的千年和平之说的著作（他在这一点上步了恩格斯的后尘），而且对马克思主义作了千年和平论的解释——这一点是他自己的创造；在他的解释中，社会主义者为建立自由王国的斗争被看成对过去的末世学说异端和集体主义者的异端的直接继承。
当然，像写出著名的1844年引文的青年马克思一样，恩斯特·布洛赫也认识到了宗教现象的两重性，即它的压制的一面和它的反叛潜力的一面。对付第一方面需要利用他所称的“马克思主义寒流”：对宗教意识形态、偶像及偶像崇拜进行无情的唯物主义分析。然而保护第二方面则需要“马克思主义暖流”，力图拯救宗教的乌托邦文化剩余价值、它的批判的和预见的能力。布洛克梦想基督教和革命的真正联合，就像16世纪农民战争中基督教和革命的真正联合一样，这种联合超过了任何“对话”。
恩斯特·布洛赫的观点在某种程度上为法兰克福学派一些成员赞同。马克斯·霍尔海默认为，“宗教是无数代人的愿望、怀旧情绪和谴责的记录。”（马克斯·霍尔海默：《对宗教的思考》[1935年]，见《批判理论》，法兰克福：S.费舍尔出版社，1972年德文版，第374页。）埃里克·弗洛姆在他的《基督教义》（1930年）一书中，利用马克思主义和精神分析对原始基督教中救世主的、平民的、平均主义的和反专制主义的实质进行了说明。而沃尔特·本杰明则试图用一种独特的和新奇的综合，把神学和马克思主义、犹太救世主主义和历史唯物主义结合起来。（见我们的文章《反对“进步”的革命：沃尔特·本杰明的浪漫的无政府主义》，《新左翼评论》第152期，1985年11—12月。）
戈德曼对宗教的分析
卢西安·戈德曼（Lucien Goldmann, 1913-1970）的著作是更新马克思主义对宗教的研究另一种独辟蹊径的尝试。他对宗教的灵感虽然非常不同于布洛克，但他也对恢复宗教传统的道德和人性价值感到兴趣。在他的《看不见的天主》（1955年）一书中，他对作为一种悲惨世界观的约翰逊派异端（包括拉辛的戏剧和帕斯卡的哲学）提出了一种非常巧妙的和有创造性的社会学分析，表现了17世纪法国的一个社会阶层（长袍贵族）的特殊情况。然而，这部著作最有创见、最新奇之处却是试图把宗教信仰同马克思主义信仰相比较——而不是使它们互相同化。宗教信仰和马克思主义信仰都拒绝个人主义（理性主义的或经验主义的），并都相信超个人的价值——宗教的天主，社会主义的人类共同体。相似的情况存在于帕斯卡对天主存在的打赌和马克思对人类解放的打赌：两者都以冒险、失败的危险和成功的希望为前提。两者都含有某种基本信仰，但这种信仰不能在唯一的事实判断情况下得到论证。把两者分开的当然是宗教超然存在的超自然或超历史性质。卢西安·戈德曼没有想以任何方式“使马克思主义基督教化”，但他介绍了一种看待宗教信仰和马克思主义无神论冲突关系的新方法。
马克思和恩格斯所认为的宗教的颠覆作用已成为过去，在现代阶级斗争的时代不再有任何意义。这一预见在过去一个世纪的历史中已经或多或少地得到证实——不过有一些重要的例外（特别是在法国）：30年代的基督教社会主义者，40年代的工人牧师，50年代的基督教工会左翼（法国基督教工人联合会），等等。但是，要想了解过去30年在拉丁美洲——以及在菲律宾和在较小的程度上在其它各洲——一直发生的事情，我们需要把布洛克（和戈德曼）对犹太教-基督教传统的乌托邦潜力的直感纳入我们的分析中。
二、什么是解放神学？
什么是解放神学？为什么解放神学不仅引起了梵蒂冈，而且也引起了五角大楼的关注？为什么它不仅使罗马教廷的枢机们，而且也使里根的顾问们感到忧虑？为什么1987年11月聚集在乌拉圭马德普拉塔的拉丁美洲各国军队的代表认为有必要发布一份分析解放神学（秘密的）的文件？十分明显，这是因为它所涉及的风险大大超越了传统意识形态的或者神学辩论的范围：对那些既定秩序的支持者们（社会方面的和教会方面的）来说，解放神学是对他们权力的一种实际挑战。
一种运动……
正如伦纳多·博夫所说的那样，解放神学是以前实践的反映和对以前实践的反思。更确切一点说，解放神学是一种宏大的社会运动的表现或合法化；这种社会运动出现于60年代开始之时——远远在新的神学著作问世以前。这种运动涉及教会的很多人员（神父、修会、主教），涉及平信徒的宗教运动（公教进行会、基督教大学青年会、青年基督教工人会），涉及有群众基础的牧民的介入（工人牧民的、农民牧民的、城镇牧民的介入），还涉及社区教会基层组织。没有这种社会运动的实践——人们可能称这种社会运动为解放基督教运动——我们就不可能明白同中美洲革命的兴起或巴西新工人运动的出现一样重要的社会和历史现象。
这种运动（我们这里只考察这种运动的天主教形式，但同时也存在着这种运动的新教形式）遭到了梵蒂冈和哥伦比亚主教阿方索·洛佩兹·特鲁吉洛领导的教会统治集团——拉丁美洲主教团的强烈反对。我们能够说教会内部有阶级斗争吗？回答是有也没有。说教会内部存在着阶级斗争，是在教会的有些立场符合统治阶级的利益、有些观点符合被压迫者的利益的意义上说的。说教会内部不存在阶级斗争，是在领导“穷人教会”的主教、耶稣会会士或神父本人并不贫穷的意义上说的。他们之所以致力于被剥削者的事业，是因为在他们的宗教文化、基督教信仰和天主教传统的鼓舞下受到了精神和道德原因的驱动。此外，这种道德和宗教的力量，也是工会、邻舍组织、基层社区和革命阵线中的数以千计基督徒积极分子开展宗教活动的基本原因。穷人自己意识到自己的处境，因而在一种信仰的鼓舞下作为属于一个教会的基督徒组织进行斗争。在看待这种植根于大众文化的信仰和宗教的认同时，如果我们认为它们是社会和经济利益的简单“外壳”或“外衣”，我们就会堕入那种简化论者观点的泥坑，因而妨碍我们认识这种真正运动的丰富性和真实性。
作为1970年以来产生的一批文献的解放神学是这一社会运动的精神产品（据我们所知，“精神产品”这一术语来自马克思的《德意志意识形态》）。这批文献的作者有像古斯塔沃·古蒂埃里兹（秘鲁），鲁贝姆·阿维斯、胡戈·阿斯曼、卡洛斯·麦斯塔斯、伦纳多和克洛多维斯·博夫（巴西），乔恩·索布里诺、伊格纳西奥·埃拉库利亚（萨尔瓦多），塞古恩多·加利里、洛纳尔多·穆洛兹（智利），帕布洛·理查德德德（智利——哥斯达黎加），乔西·米古埃尔·博尼诺、胡安·卡洛斯·斯坎诺奈（阿根廷），恩里奎·杜赛尔（阿根廷——墨西哥），胡安-刘易斯·塞古恩多（乌拉圭）这样的人物——仅列举最著名者之中的这些。但是，在使这种社会运动得到合法性以及在向它提供前后一致的宗教教义时，又大大地使它得以扩大和巩固。
……和一种教义
这些神学家之间虽然存在着一些重大的差别，但在他们的多数著作中还是可以找到一些相同的基本信条，而这些信条完全违背了天主教或新教的传统既定教义。当中最重要的几个如下：
1、在道德和社会方面，对作为不公正的和错误的制度、作为结构性罪恶一种形式的依赖资本主义进行尖锐的控诉。
2、运用马克思主义工具弄懂贫困的原因、资本主义矛盾和阶级斗争的各种形式。
3、优先着眼于穷人和同他们自我解放斗争的团结。
4、在穷人中间发展小区教会基层组织，把这种社区作为教会的新形式、作为对资本主义制度强加的个人主义生活方式的另一种选择。
5、对圣经做出新的解释，而这种新的解释对像《出埃及记》——一个被奴役人民为解放而斗争的范例——这样的段落给予很大的注意。
6、反对作为宗教的主要敌人的偶像崇拜（而不是反对无神论）——即反对新的法老崇拜的新的死亡的偶像，反对新的凯撒和新的希律王：财神、财富、权力、国家安全、政府、军事力量以及“西方基督教文明”。
7、把历史的人的解放当作耶稣即天国最后拯救的盼望。
8、对作为柏拉图希腊哲学产物的传统的二元神学进行批判，而不是批判圣经的传统——在圣经中，人和神的历史是不同的，但是是不可分的。
基进基督教和解放神学在拉丁美洲只影响少数教会：在多数教会中，主要倾向是相当保守或温和的，但是，这些少数教会的影响是绝对不可忽视的——特别是在巴西，这里的主教团尽管一直受到来自梵蒂冈的压力，但仍拒绝对解放神学进行谴责。事实上，拉丁美洲的教会已经不再以一个齐一的团体出现了。从一个国家到另一个国家，人们发现不仅不同的而且有时是完全对立的倾向：例如在阿根廷，在军事独裁和军事独裁反对“颠覆”的“肮脏战争”期间，教会用逢迎的沉默认可了统治者的罪行；现在教会又号召对军方的拷打者和杀人凶手表示“宽恕”，并动员自己的力量反对威胁国家的真正危险：离婚……同样在哥伦比亚，教会仍然全心全意地服务于寡头政治制度，并以宗教的名义使反对无神论的共产主义的战争合法化。另一方面，在巴西，自1970年以来，教会一直在谴责军事政权——并且今天继续支持工人和农民为争取较高工资或土地改革的斗争。
各个层面的潮流
在每一个国家教会内部，人们也可以发现对立的倾向——像在尼加拉瓜，这里许多神父支持桑地诺革命，而大多数主教却站在反对革命一边。人们也可以看到全拉丁美洲教会内部的激烈分化。当1972年以来为保守分子控制的拉丁美洲主教团发动一场激烈的反对解放神学斗争的同时，拉丁美洲修会联盟会议（这里聚集了各种修会：耶稣会、道明会、方济会等等）却不掩盖自己对“穷人教会”的同情。
但是，如果把教会描绘成分为革命派别和反革命派别，那将是一幅十分扭曲的图画……首先，许多神父、修女和主教（以及平信徒组织者）根本不带政治色彩，也不是基本上按照道德的和宗教的标准行动。根据情况的变化，他们可能暂时地被这种观点或那种观点吸引。此外，在更为极端的立场之间，也存在着各种各样的情况。在拉丁美洲教会内部，人们至少可以区分出四种倾向：
1、一小撮捍卫极反动的——以及有时半法西斯主义——思想的原教旨主义者，例如“传统、家庭和财产”组织。
2、强大的保守和传统主义潮流。这种潮流敌视解放神学，并有组织地同统治阶级（以及罗马教廷）发生联系，例如洛佩斯·特鲁吉洛蒙席和拉丁美洲主教团领导人。
3、改良主义的和现代化的潮流（这种潮流在观念上相对独立于罗马当局）。这种潮流随时准备保卫人权、支持穷人的某些社会要求：这种主张在1979年的普埃布拉会议上占上风。
4、人数虽少但有影响的激进分子。他们同情解放神学，并能积极地团结群众运动和工农运动。这部分人最著名的代表是像门第兹·阿赛奥（墨西哥），佩德罗·卡萨尔达利加和保罗·阿恩斯（巴西），普洛阿诺（厄瓜多尔）这样的主教（或枢机）。在这一潮流中，最先进的部分以革命基督徒为代表：“社会主义基督徒运动”，以及其它同桑地诺民族解放阵线、卡米洛·托里斯或基督教马克思主义保持一致的倾向。
这就是说，教会内部的分化不能简化成一般的垂直模式：“从下面来的”——基督教群众运动、基层社区、基督教工会主义者——反对“从上面来的”——教会统治集团、主教、建制领导人。教会内部的分化也是水平的，从上至下，从主教团到修会、主教管区的神职人员和平信徒的运动，贯穿整个教士体系。但是人们不应忘记，我们讨论的是教会内部的矛盾，而教会却仍然保持着它的统一，这不仅因为所有有关方面都愿意避免分裂，而且因为教会从宗教目的上讲看起来不能简化为社会或政治竞争场所。
三、解放神学的起源和发展
这种与长期保守、倒退传统决裂的原因何在？为什么这种潮流能够在特定的历史时期，即在60年代初期在拉丁美洲的教会获得发展？
对这种现象的解释有过多种尝试，北美著名的研究巴西教会的专家托马斯·C·布鲁诺所做的解释最有意义。按照他的说法，这种特别的教会由于想保持它的影响而开始变革。面对宗教界对手（新教以及其它派别）的崛起和政治竞争（左翼运动）加之晋铎人数减少和经费困难，教会中的杰出人士认为必须寻找新的方法，因而转向下层阶级。总之，普遍认为，这种变革与教会的制度性利益攸关。
教会作为一种机构，与其说由于机会主义的原因发生了变化，无宁说它是在保持它的影响，这种影响本身由它改变规范的方向作了限定。（托马斯·C·布鲁诺：《巴西教会与政治——变革的起源》，《拉美研究学刊》，牛津大学出版社，1985年11月，第17期，第286—290页。）
这种分析不无价值，但我认为从根本上讲仍不充分。因为，一方面，它是建立在循环论证基础之上的：教会之所以变革是因为想要保持或扩大其影响，但这种影响反过来又被新的规范方向（朝向被统治阶级）重新限定。问题是，这种改变的方向起源于何处？教会为什么不再按照传统方式，即通过它与社会精英和政权的关系设想它的“影响”？前面的解释只是回避问题，并未真正做出解释……；另一方面，布鲁诺“影响”的概念，即使从广义上讲（包括整个精神维度），也没有说明发生在社会行为者（教士和男女平信徒）之中深刻的道德与宗教动荡——这经常以真诚皈依的方式出现，这些社会行为者当时已决定参加（有时要冒生命危险）穷人教会这种新的社会运动。
另一种有用的但仍然十分片面的解释是由一些与基督教左翼有联系的社会学家提出的：教会之所以发生变化，是因为人民“接管了”这种机构，改变了它的立场，使之为人民的利益行动。（见类思·德苏萨非凡的著作：《人民阶级与教会：我们在历史中的道路》，佩得罗波利斯：沃泽兹出版社，1986年版，第240页。）这种看法可能符合现实的一个方面，巴西的教会尤其是这样，但问题立刻又提出来了：为什么劳苦大众阶级可能在一个特定的时刻“转变教会”，使之为他们的事业行动？这类分析也是往往低估了伦纳多·博夫（他文雅地借用了一个马克思主义概念）所称的“教会领域的相对自治”。（伦纳多·博夫：《神授予教会的权力》，佩得罗波利斯：沃泽兹出版社，1986年版，第178页。）这是教会特有的文化和社会倾向，没有这种倾向，它从60年代以来“对人民的开放”就难以理解。
在我看来，最能说明解放基督教社会运动及其在拉美神学方面表现的观点是把50年代末教会内外变化的结合或聚合作为出发点的观点。
教会内外的变化
内部的变化影响到整个天主教会。这种变化是二战以来新的神学潮流的发展，尤其是在德国（布尔特曼、莫尔特曼、梅兹、拉合纳）和法国（科尔维、康格、鲁巴克、谢努和都库克），出现了社会基督教的新形式（工人司铎和赖布雷特神父的人道主义经济学），以及对现代哲学和社会科学越来越多的公开质疑。教宗若望二十三世（1958—1963年）和梵蒂冈第二次大公会议（1962—1965年）使这些新的倾向合法化系统化，为开辟教会史上的新纪元奠定了基础。
与此同时，拉丁美洲正在发生剧烈的社会和政治变革：1、自50年代以来，该洲的工业化（在多国资本的引导下）“使不发达得到发达”（这是安德烈·冈德·弗兰克目前的著名说法），这就是说，该洲的工业化产生了更大的依赖性，加深了社会矛盾，刺激农村人口外流和城市人口增长，把新产生的工人阶级集中在一起，而且尤为重要的是，在城镇地区形成了一个巨大的“贫民阶层”。2、由于1959年的古巴革命，拉丁美洲开始了一个新的历史时期，其特点是社会斗争加剧，游击队活动出现，不断的军事政变以及政治制度合法性的危机。
正是这种种变化的汇聚为可能出现新的穷人教会创造了条件。应该指出的是，穷人教会的起源可追溯到梵蒂冈第二次大公会议以前。人们可以象征性地说，激进的基督教潮流产生于1959年1月，当时菲德尔·卡斯特罗、切·格瓦拉和他们的同志正在进军哈瓦那，而在罗马，教宗若望皇约翰二十三世则第一次提出召开大公会议。
从外围到中心
新的社会运动首先产生于这两种地区交叉点上的群体：青年学生、外围小区、城乡工会以及基层社区中积极开展的平信徒运动（和某些神职）中的群体。换言之，导致形成解放神学的拉美天主教文化的激进化过程，不是像认为是教会统治集团为寻求其影响的功能论者分析所说的的那样，是自上而下，是从教会上层开始的，也不是象某些“民粹主义”的解释坚持的那样是自下而上开始的，而是从外围到中心。宗教领域革新动力的要素或社会成分都是以这种或那种方式来自与教会有联系的边缘或外围：布道的平信徒以及教士、平信徒专家、外国传教士以及修会会士等。首先受到影响的主教一般地说都与这些类型中的某些人有联系。在一些情况下，这种运动向“中心”发展并影响到主教团（尤其在巴西）。在另一些情况下，这种运动仍受阻于教会的“边缘”。
天主教平信徒运动，如天主教大学青年会、天主教青年工人会、公教进行会、基层教育运动（巴西）或土地改革促进运动（尼加拉瓜）、基督教农民联盟（萨尔瓦多），特别是基层社区，从60年代开始就是社会竞技场；在这种竞技场里，基督徒积极地投入人民的斗争，按照他们的实践重新解释教义，而且在某些情况下，被马克思主义不可抗拒地引向着（有些观察家使用“被迷住”一词）。
毫无疑问，直接“投入”一个处于危机的社会的这些运动，对其所处环境的社会、政治和文化潮流具有极大的渗透性。它们中有一些开始经历一个自治化的动态过程，这与达尼埃尔·埃尔维厄-莱热（Danielle Herviell-Leger）分析的法国天主教学生青年会的情况相似：在第一阶段，基督教积极分子“完全接纳”他们打算争取到天主圣言（基督）方面来的社会阶层，争取的办法是充分认同这阶层的集体愿望；然后，在这些世俗要求不适应宗教标准的情况下提出自治的要求；最后，当运动在某个社会问题或政治问题上公开地采取与教会态度不一致的立场时，与宗教统治集团的冲突就爆发了。（达尼埃尔·埃尔维厄一莱热：《走向新基督教吗？》，巴黎：雄鹿出版社，1986年版，第312—317页。）这正是60年代初在巴西基督教学生运动中发生的事。与教会冲突的结果，基督教学生运动的主要领导人和积极分子决定建立一个马克思主义指导的新的政治组织—劳苦大众行动（1962年）。在智利也发生了类似的事情，结果是基督教学生运动的领导人和基督教民主青年会的领导人在1969年组成了联合人民行动运动，这是一个（马克思主义）政党。
另一些在形成“解放基督教”过程中发挥了关键作用的平信徒是专家队伍，尽管他们没有经历相同的自治化的动态过程。这些专家们为主教和主教团工作，准备情况简介会，提出主教计划，有时还为主教们起草声明。这些经济学家、社会学家、城市规划人员、神学家和律师组成了教会中的平信徒的智力机构，它把社会科学的最新发展介绍到教会；在拉丁美洲，自60年代以来，这种社会科学的最新发展指的是马克思主义的社会学和经济学（依赖理论）。在制订巴西主教管区的某些文件、在筹备麦德林会议（1968年）以及在70年代初期创建解放神学等方面，专家队伍具有决定性的影响。
正规教士的作用
在教会内部，“修会”是新的实践和理论思考的先锋，耶稣会、道明会、方济会、马利诺修会、嘉布遣修会以及女修会尤其如此。修会（在整个拉丁美洲，参加修会的总共达15.7万人）是拉丁美洲培养新的司铎、领导基层社区的最大的单一组织。多数著名的解放神学家都是修士，而且正如前文提到的那样，就立场而论，成立于1959年的拉丁美洲修士联盟，比拉丁美洲主教团更激进。在某些国家如尼加拉瓜，这种差别表现在主教与修会之间或多或少的公开冲突上，而在别的国家，教区神父对革新整个教会也作出了贡献。
人们怎样解释修会承担的特别突出的使命呢？必须考虑的一个因素是修会对这个世界和教会的抗议，而这种抗议则被包含在修道院乌托邦本身的性质中。让·塞居伊（Jean Séguy）在1971年写的一篇文章中提出，这种乌托邦面向能帮助我们理解拉丁美洲天主教修会与革命活动之间的某些联系。（让·塞居伊：《想象社会的社会学：修道院与乌托邦》，编年史EPC，1971年3—4月，第337、354页。）此外，修会在教会内部享有某种程度的自治，而且比教区司铎较少受到主教统治集团的直接控制。另一个重要因素是正规教士所受到的高水平的教育，他们熟悉现代思想与社会科学，直接接触到在鲁汶、巴黎和德国所教的当代神学。某些修会，如耶稣会和道明会是教会中“有组织的”知识分子的真正网络，他们与学术机构及“非宗教的”知识界经常进行交流和对话，后者在拉丁美洲受到马克思主义思想重大的影响。
对解放基督教的兴起有过重大贡献的最后一个“边缘”群体是外国神父和修士，最显着的是来自西班牙、法国和北美的这些外国人。例如，智利80名神父中，他们在1971年4月发表一项声明，赞同向社会主义过渡，当中一半是外国人；类似的现象在中美洲也可见到（尤其是在尼加拉瓜）。一种可能的解释是有选择的自愿参加：到拉丁美洲国家传教的教士和修士可能代表了教会的一个方面，他们对贫穷和第三世界的问题特别敏感。那里的许多法国传教士参加到工人司铎中或对工人司铎的经历有直接的了解。在西班牙人中有很高比例的巴斯克人，他们来自一个地区，当地教会有着反抗政府的传统。还有一个原因是，外国的神职人员经常被主教派到边远地区和最贫困地区，或派到拉美大陆城镇迅速增加的贫穷棚户区，也就是说派往没有传统教区的地方。他们原在国的生活条件与他们在传教国看到的赤贫情况的对比，使他们中的许多人在道德和宗教方面真正转变到穷人解放运动一边。正如美国社会学家布雷恩H.史密斯（Barin H.Smith）在他论智利教会的重要著作中所指出的那样，这些外国教士最初仅仅同主教一样受到改革宗教事业的鼓舞，后来，他们“在工人阶级中看到的和经历的事情使他们变得激进起来”，因此“在神学见解和社会分析上明显地左转”。（布莱恩H.史密斯：《智利的教会与政治——对现代天主教的挑战》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1982年版，第248页。）
60年代开始的浪潮……
60年代在某些基督徒（教士和/或平信徒）范围里出现的激进化过程并不局限于巴西和智利，类似的发展以不同形式也在其它国家出现。最为人们所熟知的无疑是卡米洛·托里斯了；他组织了一个人民战斗运动，然后加入了民族解放军——1965年哥伦比亚出现的一种卡斯特罗主义游击运动。托里斯于1966年在一次与军队的交火中被杀，他的牺牲对拉丁美洲的基督徒在感情上和政治上有着深刻的影响，导致了继承他的遗志的潮流的兴起。而且，激进的教士团体在各国组织起来了：1966年阿根廷成立了第三世界教士组织，1968年秘鲁出现了社会一体化民族组织，1968年哥伦比亚还成立了“戈尔康达”组织，与此同时，越来越多的基督徒积极参与人民的斗争。他们按照他们的实践重新解释福音。并且有时发现马克思主义是认识现实的钥匙和解放行动的指南。
这种出现在梵蒂冈第二次大公会议之后教会更新背景下的巨大浪潮，最后开始震撼拉美大陆的整个教会。主教们1968年在麦德林举行了拉丁美洲主教会议，会上通过了新的决议。决议不仅第一次谴责了建立在不公正基础上的现行结构、违反基本人权以及“制度化的暴力”，而且还承认（在某些情况下）革命暴动是合法的，并声明他们与人民的“从一切奴役下解放出来”的愿望是一致的。
……到新的教义
类似的现象也发生在第三世界其它地区，甚至欧洲（例如“法国劳动民主联盟”的发展）和美国，但规模比较小（只有菲律宾例外，这种浪潮在那里有群众基础）。拉丁美洲是天主教特别盛行的大陆，人口中的大多数一出生就接受罗马天主教文化的洗礼，但与此同时，它是天主教链条中最薄弱的一环，因为经济上日益恶化的依赖和人民生活的贫穷加之古巴革命的胜利，在拉美大陆引起了社会斗争和革命尝试的波涛，这种情况从60年代至今就没有停止过。这就是当时教会的一部分最终决定支持穷人的事业和他们为解放而斗争的条件。
梵蒂冈第二次大会会议无疑对这一进展起了作用，但是人们不应该忘记，激进化进程的第一次浪潮（尤其是在巴西）远在这次宗教会议以前就出现了。而且，这次会议的决议也没有超越现代化的范围：教会改革和向世界开放。但是，开放损坏了古老教义的确定性并使天主教文化受到新思想的渗透和“外来的”影响。在向现代世界开放时，尤其是在拉丁美洲，教会不可能逃避震撼这个世界的社会冲突，也不能免受各种哲学思潮和政治思潮的影响，尤其是马克思主义的影响。当时（60年代），马克思主义是拉美大陆知识界的主要文化潮流。
这就是当时解放神学产生的背景。最进步的拉美神学家们由于不满意于当时在拉丁美洲占支配地位的“发展神学”，早在60年代后期就开始研究“解放”这个课题，胡戈·阿斯曼尤其是如此。阿斯曼是在法兰克福受到教育的巴西神学家，他在1970年对阐述基督徒和解放主义者对发展主义批判的基本原理起到了开拓性的作用。
古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）
然而在1971年，随着古斯塔沃·古铁雷斯的著作《解放神学的各种视角》的出版，解放神学真正地诞生了。作者是秘鲁的一名道明会士，是鲁汶和里昂天主教大学的旧生。他在书中提供了一些反建制的思想，这些思想对教会的教义产生了一种深刻的令人不安的效果。首先，他强调需要摆脱从希腊思想中继承下来的二元论；他认为不存在二元论所断言的两种现实：一种是“世俗的”现实，另一种是“精神的”现实；也不存在两种历史：一种是“神圣的”历史，一种是“世俗的”历史。只有一种历史；在这种人的和世俗的历史中，救赎和天主的国必须得以实现，但问题是：不要等待上天来救赎。圣经《出谷纪》告诉我们：“人通过历史的政治的斗争自己造就自己”。因此，《出谷纪》是拯救的一种模式，这不是个人的和私人的模式，而是社会的、“公共的”模式。在这里，不是个人处于危险中的灵魂本身获得拯救，而是整个受奴役的民族获得拯救和解放。按照这种观点，穷人就不再是怜悯和施舍的对象，而是像希伯莱奴隶那样，是解放他们自己的力量。
至于教会，它必须停止作为统治制度的附庸，它必须遵循圣经先知书和基督本人的榜样，反对强权，谴责社会的不公正。
在拉丁美洲这意味着什么呢？按照古铁雷斯的说法就是，拉美大陆的穷人“在自己的土地上流亡”，但同时又“走向拯救之路”。发展的思想意识已“成为改良主义和现代化的同义语”，这也就是说，采用有限的、温和的和无效的措施只能使依附变得更加严重。这位秘鲁的神学家拒绝这种发展的思想意识，毫不犹豫地宣称：
“只有彻底破坏现行的社会秩序，对所有制进行彻底的改造，由被剥削阶级掌握政权和进行一场社会革命才会结束依附。只有这样，才会向社会主义社会过渡，或者至少使这种过渡成为可能。”（古斯塔沃·古铁雷斯：《解放神学展望》，布鲁塞尔：生命之光出版社，1974年版，第39—40页。）
我们应该注意到，这是一种非常激进的主张，这种主张是当时拉美左派（共产党和左翼民族主义运动）的主流提出的。
不久以后，1972年4月，全拉美大陆争取社会主义基督徒运动在智利圣地亚哥举行集会；这次集会是由智利的两名耶稣会士发起的，一名是神学家帕布洛·理查德德（Pablo Richard），另一名是经济学家贡萨洛·阿罗约（Gonzalo Arroyo），并得到墨西哥主教塞尔希奥·门德斯·阿塞奥（Sergio Mendez Arceo）的支持。这个包括天主教徒和新教徒在内的大公的运动把解放神学的逻辑推向极致，即把解放神学的思想推向马克思主义与基督教试图的综合。对此，智利的主教团迅速作出禁制。1972年会议的最后决议宣称，与会者例如基督徒支持在拉丁美洲争取社会主义的斗争。这个文件有一段如下的话解释信仰和革命的辩证关系：
“在革命实践的核心中，感受到信仰的存在，富有成效的互动成为可能。基督教的信仰变成了关键性的充满活力的革命催化剂。信仰使我们决心使革命进行下去，直至全人类的解放，尤其是解放那些遭受最深重压迫的人。信仰强调我们的愿望是整个社会的改造而不仅仅是经济结构的改造。因此，信仰使基督徒参与这场斗争，而且信仰本身通过基督徒促成从本质上讲不同于现在的社会，它还促进了新人的出现……。
“而且，投身革命还对基督徒信仰起到了决定性、鼓舞人心的作用；它批评了历史进程中信仰与占统治地位的文化之间公开的以及更加微妙的共谋关系的形式……。参加解放进程的基督徒在引导下生动地认识到，革命实践的要求……迫使他们重新发现福音中启示的中心主题……今天，生活的信仰的真正背景是压迫和为从这种压迫下获得解放而斗争的历史。但是，在这种情况下想找到自己的道路，就必须通过参加政党和组织，真正投入到解放进程中来，政党和组织是工人阶级斗争的真正工具”。（《基督徒与社会主义》，拉丁美洲基督徒争取社会主义运动文件汇编，纽约（马利诺）：奥比斯出版社，1975年版，第173页。）
反击
1979年在普埃布拉举行的拉丁美洲主教大会上，真正试图使局势恢复到受控的事件发生了。会议的组织机构——拉丁美洲主教团禁止解放神学家出席这次大会。然而神学家们还是来到了普埃布拉市，并通过某些主教作中介对会议辩论施加了真正的影响。以后出现的妥协被归纳为现在的著名说法：“教会优先考虑穷人”。这是一句非常笼统的话，每一种潮流都可以按照自己的好恶对之进行解释。
最后在1981年，巴西方济会神学家伦纳多·博夫通过他的一部名为《教会·魅力·权力》的著作掀起了一场小小的“风暴”。博夫在书中谴责了教会专制的管理制度，象信理部那样对不同观点的不容忍和武断、“基督徒对教宗的个人崇拜”，以及教会对于胜利者（不管是谁）的机会主义态度。这部反传统的著作使他被梵蒂冈下令禁止发言了一年。
为了试图回击这一挑战，罗马教廷1984年发布了一个《关于解放神学若干问题指示》的文件，文件由红衣主教拉辛格（后来的教宗本笃十六世）领导的信理部签发。《指示》谴责解放神学是以运用马克思主义思想为基础的一种新的异端邪说。拉丁美洲的、尤其是巴西的神学家们和教会的主要方面，作出的反应迫使梵蒂冈作出了某些退让。1985年，教廷签署了一项新的（显然）较为积极的指示——《基督徒的自由和解放》，该指示保留了解放神学的某些论题，但是是通过使这些论题“精神化”和去掉这些论题的社会革命内容来保留这些论题的。大约与此同时，教宗给巴西教会写了一封信，保证对它的支持并承认解放神学的合法性。教宗采取了这一行动以后，拉美的一些神学家也作出了退让，他们的文件变得较为温和，受马克思主义的影响也少了，但并未放弃其基本核心。
任命保守的主教
目前，罗马教廷的策略是不打算在神学领域反击（在拉美，这样做对它不利），而是在主教的权力上作文章：通过系统地指派保守的主教来取代故去的和退休的主教。罗马希望把激进潮流边缘化，并重新控制在它看来太进步的主教团；其中主要是巴西的主教团。与此同时，像以支持尼加拉瓜革命而闻名的佩德罗·卡萨达利加（他以亚马逊地区为基地）蒙席这样的更为献身的主教们一直是警告和禁令的目标。正在发生的事情是对教会未来具有决定性的真正的政治上和精神上的对抗。这种对抗不排除部分让步的可能性，也不排除对抗双方想冒挑起分裂或分立危险的可能性。
不管这种对抗的结果如何，神学家们支持并为之献身的解放基督教事业不仅在拉丁美洲的宗教领域而且在该大陆的社会、政治领域都引起了深刻的动荡。
基层社区的发展
就教会而言，大的变化主要表现在教会基层社区的发展方面，尤其是在巴西，那里参加基层社区的有数百万基督徒，而规模较小的基层社区则靖遍布整个拉美大陆，。基层社区指的是左邻右舍形成的一个个小集体，基层社区的成员同住在一个城市小区、棚户区、乡村或乡郊区，他们定期会面，按照自己的生活经验阅读和讨论圣经。教会基层社区是教区的一部分，与教区代理人如司铎、修士、修女有着或多或少的固定联系，其中与修女的联系更多。通常在教士的帮助下，社区的讨论和活动逐步扩大，并开始涉及社会事务，如争取改善棚户区居住及供水供电条件的斗争，在农村争取获得土地的斗争，等等。在某些情况下，这些斗争导致政治化并使某些基层社区的领导人或普通成员加入从事阶级斗争的政党或革命阵线。
基层社区的实践经常为其培育的社会、政治运动提供新的特点：扎根于民众阶层的日常生活和他们卑下的、具体的事业，鼓励普通老百姓自己组织起来，不信任政治操纵、选举的空谈以及国家的家长式统治。这里面有时也包括一些负面的东西：“平民主义”或“草根主义”的过激形式以及导致排斥理论和对先进团体的敌意。对这些问题的辩论已经在神学家中间展开，有些人表现出更加“民粹主义”的倾向，有些人在“政治上”则更为敏感，而主导的趋势则是寻求一种超越“平民主义”和“先锋主义”的做法。
总之，近10年到15年以来，拉丁美洲被压迫被剥削人民争取解放斗争的一些主要发展只能够归功于基督教基层社区和解放神学所做的贡献。巴西和中美洲尤其是如此。不管罗马教廷对拉美天主教会目前采取的“规范化”政策将来会有什么样的后果，历史形成的某些现实已不可逆转，如巴西劳工党（Partido dos Trabalhadores）的诞生、尼加拉瓜桑地诺民族解放阵线的胜利以及萨尔瓦多马蒂民族解放阵线的巩固等。让我们更深入地逐一分析这三者的经验。
四、巴西教会
在拉丁美洲，只有巴西教会的解放神学和其教牧追随者赢得了决定性的影响；从这种意义上讲，巴西教会在该洲是独一无二的。鉴于巴西教会是世界上最大的天主教会，这一事实的重要性是显而易见的。此外，巴西新的人民运动——激进工会同盟、无土地农民运动、基层小区委员会——和它们政治上的表现——新的劳人党，在很大程度上都是献身宗教的基督徒、平信徒牧民工作者和基督教社区基层活动的产物。
从传统上讲，巴西教会是相当保守的，并且是激烈反共产主义运动的堡垒。下面两个例子可以说明它的阶级斗争的观点发生了多么重大的变化。
巴西著名共产党著名领导人格雷戈里奥·贝塞拉（Gregorio Bezerra）在自己的回忆录记述了1946年（当时共产党已经合法化）前后在东北部一个小镇的一次会议期间，他是如何受到当地神父领导的一伙狂热暴徒威胁的；当时那伙暴徒高喊:“共产主义去死！耶稣君王万岁！”这位共产主义领导人被迫逃命，最后在当地的警察局里藏了起来，以躲避这群蒙昧主义者的骚扰。35年之后，我们遇到了恰恰相反的情况：在1980年金属加工工人的一次罢工期间，圣贝尔纳多（圣保罗的一个工业郊区）工会会员举行的示威遭到警察的袭击，他们被迫跑到教会里避难，是主教打开教会的门接纳他们的……
这种变化是怎样发生的？到了50年代晚期，人们已经看到在主教和教士中出现了不同的潮流。当时最有影响的三种潮流是传统主义者、保守的现代化者和改良主义者：三方面都排斥“无神论共产主义”。最进步的代表人物是奥林达的总主教赫尔德·加马拉（Dom Helder Camara），他“发展神学”最盛时期的代表，并提出了东北部地区人民令人咋舌的贫困问题。
60年代初期的宗教倾向
60年代初，出现了一种全新的倾向，这种倾向很快以“天主教左翼”为人们所知。在新近的法国神学、勒布雷（Lebret）神父的人道主义经济学、伊曼纽尔·穆尼埃（Emmananuel Mounier）的个人至上的社会主义以及古巴革命的影响下，天主教学生运动（JUC）变得激进起来，并迅速向左翼和社会主义思想靠拢。在1960年发表的一份开拓性文件——《巴西人民历史理想的若干指导方针》——中，几位天主教学生运动的领导人谴责了资本主义的罪恶：
“我们必须毫不含糊地或者毫不犹豫地说，历史上实现的资本主义最应该受到基督徒意识的明晰谴责。需要说出理由吗？这里回忆一下具体的资本主义情况所独有的人的异化的几个方面就足以说明问题了：把人的劳动化约为商品的条件；私人财产不是服从共同利益的需要，而是被独占；对经济权力的滥用；一方面是无约束的竞争，一方面是对一切的垄断；主要的动力是利润。”
信仰天主教的学生要求“用一种按照人的全部希望组织起来的经济代替建立在利润基础上的无政府经济——一种具体要求“基础生产部门国有化”的目标。尽管这个文件引用了托马斯·阿奎纳（Ghomas Aquinas）、教宗良利奥十三世（Pope Leo XIII）和伊曼纽尔·穆尼埃的很多话，但它明显地运用了马克思主义的思想观念，并指出需要对巴西社会进行社会主义改造。
大约与此同时，在教会的支持下，天主教积极分子组织了基层教育运动（MEB），这是天主教在人民大众中的第一次激进牧民实践的尝试。在保罗·弗莱雷的教学法的指导下，基层教育运动的目的不仅在于把读书识字的能力带给穷苦大众，而且在于提高他们的觉悟，帮助他们成为自己历史的主人。1962年，天主教学生运动和基层教育运动积极分子创立了人民行动（AP），这是一个致力于为创建社会主义而斗争的和运用马克思主义方法的政治运动。
军事政变
60年代的巴西天主教左翼发展了第一种独特的拉丁美洲神学，这种神学是解放神学的真正先驱。然而，不像70年代的穷人教会那样，这种神学是一种“精英”运动，只有有限的群众追随，因而很快受到教会统治集团的攻击，并被视为非法。1964年以后，人民行动不但脱离了教会，而且也脱离了基督教（尽管这种运动仍然受到许多基督徒——既包括一般信徒，也包括神父——的支持），这一运动的多数成员都参加了巴西毛主义共产党（PCdoB）。
1964年4月，军方夺取了政权，以便从“无神论共产主义”那里挽救“西方基督教文明”，即保卫当选总统若昂·高拉特（Joao Goulart）领导下被社会运动兴起威胁的资本主义秩序。1964年6月，主教团（巴西全国主教团）发表了一个支持政变的声明。
然而，大多数司铎和一些主教以及许多修士和平信徒都反对军事独裁。他们中的一些人变得激进起来，1967—1968年期间，一大批道明会修士主张支持武装抵抗和帮助卡洛斯·马里格赫拉（Carlos Marighella）领导的游击队（全国解放行动），掩护游击队员或帮助一些游击队员逃出巴西。不久，有些游击队员被军方关进监狱、被拷打，游击队运动因而被破坏殆尽。
转折
在军方加剧镇压致力于反对军事独裁的教会人士——许多司铎、修女、修士、平信徒积极分子、天主教工人青年会成员被逮捕、被拷打、被强奸，并且有时被杀害——的时候，教会统治集团仍然保持沉默。教会的主要领导人、圣保罗总主教安热卢·罗西枢机顽固地拒绝对虐待行径进行谴责、对军方进行批评或保护被迫害的基督徒。甚至在梵蒂冈宗座正义与和平委员会发表了一份有事实根据的、关于巴西镇压和虐待问题的报告以及教宗保禄六世（Paul VI）直言不讳地反对拷打之后，他仍然对这种情况置之不理。最后，罗西枢机被“升迁”到罗马的一个高级职位，他原来的职务于1970年由新任主教保罗·埃瓦里斯托·阿恩斯（Dom Paulo Evaristo Arns）接替。这个人从此成了军方直率批评者中之一和基层社区的坚定支持者。与此同时，巴西全国主教团在新的领导人——伊沃·洛沙伊德——的领导下，也开始抗议军事独裁者对人权的严重侵犯。从此，教会成了现政权的坚决反对者和一切反对现政权人民群众抗议活动的保护者。
1973年，巴西东北部和中西部地区的的主教和修会省长发表了两个声明，不仅谴责独裁，而且谴责他们称之为“罪恶根源”的东西：资本主义。事实上，这两份声明是世界任何地方的主教们发表的最激进的声明……现政权和统治阶级强加的发展模式——在农村地区扩展的并且把农民从他们土地上赶走的野蛮资本主义，日益严重的社会不平等和经济依赖，大而无当的开发工程（核电厂以及穿越亚马逊河流域的公路）一一受到了主教团愈来愈尖锐的批评。主教团也谴责了针对军政府的反对者的无数拷打和暗杀事件。在70年代，在游击队被打败之后、新的劳工运动出现以前，教会成了独裁的主要反对者，被军界主要人物谴责为颠覆性的、受马克思主义煽动的——以及乌托邦的、封建的、落后的东西，因为教会反对“现代化”和（资本主义的）“进步”。
也是在这一时期，在大批司铎、修士的促使和激进主教的支持下，基督教基层社区开始发展起来。巴西的修女会不仅非常之多——这个国家有37，000个修女——而且在促进城镇穷人居住区的基层社区发展方面是唯一最有效的因素。在这10年结束的时候，已经有大约10万个基督教基层社区，参加的大约有200—300万人。
这些年间，人们也看到出现了一种新的文化和宗教力量：巴西解放神学。这种解放神学的第一个代表人物是前文已提到过的胡戈·阿斯曼，他开始把基督教动机同马克思主义实践哲学联系起来。由于阿斯曼具有在城镇穷人中工作的经验和渊博的马克思主义——欧洲马克思主义（法兰克福学派）和拉丁美洲马克思主义（依赖理论）——知识，他于1970—1971年写的著作属于解放神学产生的最激进、最具逻辑性的文献。阿斯曼被迫流放，但不久其它神学家出现了：最著名的伦纳多和克洛多维斯·博夫（Leonardo and Clodovis Boff）兄弟，他们分别属于方济会和赎位主会。他们通过他们的著作——和出版社（彼得罗波利斯之声出版社）向人民的教会提供精神和政治上的指导，教育了整整一代牧者、基层社区领导人、修生学生和天主教知识分子。伦纳德和克洛多比斯在运用马克思主义方面是直言不讳的，他们因此受到巴西几位同情社会主义思想的主教的支持。
基督徒基层社区的影响
教会的基督徒基层社区和司铎积极分子——工人司铎积极分子、农村司铎积极分子和城镇司铎积极分子——向军政权（1979—1980年）所谓开场之后出现的新的社会和政治运动提供了基层的支持者。由于这种广泛的群众基础，在80年代国家部分民主化期间，联合工人中心，即新的阶级斗争工会联合会，掌握了劳工运动的领导权——这与亲政府的（和共产党支持的）工人总联合会形成了鲜明对照——组织了大约1000万城乡工人，同时致力于社会主义事业的新的工人党也争取了几十万成员和数百万张选票——该党的女候选人路易莎·埃伦迪纳称自己是基督教马克思主义者，她刚刚被选为拉丁美洲最大城市圣保罗市市长（1988年11月）。
我们已经提到过，在基督教基层社区的许多信徒和司铎中，确实存在着一种非常强烈的“基层”或者“民众”倾向，这种倾向导致了地方主义、组织工作进展缓慢、不相信“局外人”和知识分子以及低水平的政治化。（像克洛多维斯和贝托弟兄这样的）解放神学家和马克思主义积极分子已经对这种倾向进行了批评。但基层社区的政治文化也有其健康的方面：基层民主作风、对资产阶级的或民粹主义的煽动——以及某些左派组织的专制或官僚作风的正当怀疑。总之，在激进的神学家和主教的支持下，基督教基层社区积极分子们促成巴西历史上最大、最激进的群众性（城乡）劳工运动的建立。
“规范化”
虽然教宗在1986年致巴西主教们的信中似乎对该教会表示支持，但梵蒂冈在过去三年中对该教会的政策一直是有计划有组织地试图使这个教会“规范化”（在捷克斯洛伐克人用这个词的意义上讲……）。正如法国耶稣会神父夏尔·安托尼（Charles Antoine）在最近写的一篇文章《摧毁天主教会》（载于《世界宗教实况》杂志，1988年11月15日出版）中所说的那样，这种政策是试图通过任命保守的主教来“搞垮”巴西教会，因为这些被任命的主教常常破坏或削弱他们的前任建立的牧民组织机构。最著名的例子是任命若瑟·卡多索（Jose Cardoso）担任赫尔德·加马拉（Dom Helder Camara）空下的职务。卡多索是一个专门研究教会法的保守主义者，1957—1979年期间住在罗马。他一上任就免去了他的教区多数乡村和群众的司铎的职务……现在，这种策略（以及类似的办法，例如向伯多禄·卡萨尔达利加（Pedro Casaldaliga）这样最献身于解放神学事业的主教施加压力）还未使主教团同罗马一致起来，但不能排除这种策略将来会产生要达到的结果。
巴西教会的特殊性
巴西教会已经成为拉丁美洲最进步的教会，成为（自1960年以来）该洲第一个出现左派思想的教会和该洲唯一一个解放神学有如此广泛影响的教会，原因何在呢？
对这个问题作出明确的回答是困难的。必须考虑的也许有几个因素，而这几个因素的结合则产生了巴西天主教唯有的特点：
1、司铎日益不足，司铎数量太少不能控制这个国家巨大的、迅速增长的人口。这种情况结果使平信徒，特别是公教进行会越来越有的影响力和重要性，公教进行会恰恰是60年代推动巴西天主教变得激进的因素。
2、法国天主教会和文化对巴西的深刻影响——这同该洲其它国家是不同的，在该洲其它国家，西班牙（以及意大利）的传统占主导地位——而法国又恰恰是整个20世纪在基督教（特别是天主教）文化方面最激进事物发生的地方：夏尔·佩吉的宗教社会主义，伊曼纽尔·穆尼埃和"精神"组织，人民阵线的基督教社会主义者，抵抗运动中的反法西斯基督徒，战后新神学（卡尔韦斯、什尼、迪凯奥克、吕巴克等），勒布雷神父的人道主义经济学，工人司铎，以及50年代、60年代的天主教青年会、天主教工会的左转。法国和巴西的修会（特别是道明会修士）是直接联系的；法国有大批传教士在巴西传教；法国天主教知识分子对巴西天主教知识分子有着传统的影响——在这种情况下，同南美其它国家的教会相比，巴西教会存在着一种更易于接受新的激进思想的文化环境。
3、因为建立于1964年的军事独裁一步步地关闭了所有表达群众抗议的渠道（特别是1968年以后），这样，军事当局最后就把教会变成了反对派的庇护所。群众运动大规模地进入教会，促使教会“转向”穷人的解放事业。与此同时，军事当局对教会激进人士的野蛮镇压，迫使整个教会给予反抗，并产生了一种国家与教会持久冲突的动力。
然而应该强调的是，独裁本身并不足以说明问题，因为在其它国家（譬如阿根廷），独裁就受到了教会全心全意的支持。虽然巴西的主教们支持1964年的军事政变，但是一种有影响的激进思潮的出现为1970年的变化创造了条件。
4、50年代以来，巴西资本主义发展的速度和广度远远超过拉美其它国家。令人头晕目眩的城市化和工业化的激烈程度以及资本主义在农村地区扩展的迅速和野蛮残酷，使社会矛盾如此恶化——例如日益加剧的社会不平等，农村人口被从土地上赶走，穷人大批集中在城镇中心的边缘地区——这显然促进了解放基督教的兴起，作为对有害的、灾难性的资本主义“现代化”模式的基本回答。
5、70年代和80年代的激进司铎和神学家吸取了60年代——以及某些拉美国家发生事件的——教训，作出了在教会内部耐心工作的选择，尽力不与主教断绝联系（因而把他们中的一些人争取到解放神学方面来），避免提出导致使他们陷于孤立和边缘化的倡议。在基本选择方面避免让步的同时，他们拒绝在内部与教会统治集团对抗，集中全力发展基层组织、基层社区和民众司铎。
讲述巴西教会激进思潮历史的最好方法，也许是叙述在启发基层社区政治意识方面起了关键作用的一个人物——贝托弟兄（Frei Betto）——的故事。贝托是道明会的修士，自从出版了他同费德尔·卡斯特罗关于宗教的系列谈话以来闻名全世界。他同卡斯特罗的这些谈话被译成了14种文字，在拉丁美洲多次出版。
贝托弟兄
贝托——他的真正名字是卡洛斯·阿尔贝托·利巴尼奥·克里斯托（Carlos Alberto Libanio Christo）——1944年生于巴西的贝洛奥里藏特（米纳斯吉拉斯州）；60年代初成为天主教学生青年会的领导人。他不久作为一个初学生加入了道明会；当时，道明会是对基督教进行充分自由解释的主要地方之一。人民的贫困和1964年政变建立的军事独裁使他感到震惊，他于是同一个积极同情游击运动的道明会修士组织发生了联系。当1969年军事独裁政府加剧镇压时，贝托帮助掩护了许多革命积极分子，或者偷偷送他们越过国境到乌拉圭或阿根廷。这种活动使他受到军事当局的牢狱惩罚，从1969年到1973年，他一直在监狱关着。他从监狱写出的信，证明了他在受挫折遭镇压的逆境中的勇敢抵抗精神。
他的一本使人着迷的著作——Batismo de Sangue Os dominicanos e a morte de Carlos Marighela（《血洗：道明会士与Carlos Marighela之死》）——最近在巴西出版，自1987年出版以来已八次重印。在这本书中，他详细回顾了这一时期的情况，勾画了1969年被警察杀害的全国解放行动领导人的形象，以及陷入镇压机构魔掌之中的道明会修士友好的形象，他的这些朋友有的被关进监狱，有的遭酷刑拷打。这本书有很多非常精彩的内容，其中的一幕描述了自己被独裁政府的一个恶棍审问的情形：
“——一个基督徒怎么能同共产党人合作？
——在我看来，人不能分为信徒和无神论者，但可以分成压迫者和被压迫者以及要保留这种非正义社会的人和要为正义而斗争的人。
——你忘记了马克思认为宗教是人民的鸦片吗？
——是资产阶级宣扬天主是上天唯一的主宰，同时把地球据为己有，从而把宗教变成了人民的鸦片。”
最后一章是献给蒂托·德阿兰卡弟兄这个悲剧人物的。他被巴西警方如此残暴地虐待，以致从监狱释放之后，他仍然不能恢复精神的平衡。在流放法国期间，他仍然认为折磨他的人在迫害他，最后于1974年8月自杀。
在同时（1987年）出版的一本小说——《安热卢之日》——贝托弟兄叙述了一个信仰基督教记者的生与死。这个记者被军政府关进监狱并进行“拷问”。小说结尾部分以尖锐的讽刺描写了自由主义反对党领导人——现在在政府任职——的一次非正式会议；这次会议决定“过去的事就让它过去吧”，允许赦免打人凶手的罪过。
贝托弟兄1973年从狱中一被释放，就全身心地投入组织基层社区的工作；在以后的几年中，他出版了几本用简单易懂的语言写成的小册子，解释解放神学的意义和基督教基层社区的作用。他很快成了全国教会间会议的主要领导人之一；在这种会议上，来自全巴西基层社区的代表们交流他们社会、政治和宗教方面的经验。1980年，他组织了第四次第三世界神学家大会。
1979年以来，贝托弟兄一直负责位于圣保罗工业郊区之一的圣贝尔纳多-杜坎普——巴西新工联主义的诞生地——的工人司铎区的工作。他虽然没有正式参加任何政治组织，但他不掩盖自己对工人党的同情和他同该党主席刘易斯·伊纳西奥·席尔瓦（Luis Inacio da Silva）——圣贝尔纳多金属加工工人工会前领导人——（即后来巴西的总统卢拉——译者注）的友谊。他除了访问过古巴外，还多次有机会到尼加拉瓜旅行，在那里参加安东尼奥·巴尔迪别索（Antonio Valdivieso）（支持桑地诺革命的基督徒建立的大公主义研究中心）的活动。贝托最近同博夫兄弟刚刚访问了苏联（此文写于1988年，当时苏联还没有解体——译者注），并饶有兴趣地注视着那里事态的发展。
贝托弟兄同其它神学家不同，他不认为马克思主义仅仅是一种“分析工具”，即仅仅是研究社会科学的方法；他认识到了马克思主义的整个丰富内容：它既是科学又是乌托邦，是理论又是实践。这就使他能够把基督徒同马克思主义者的结合点确定在最具决定性的范围内：革命信仰的范围内。
当然，马克思主义无神论同基督信仰之间的矛盾仍然存在着。对于我们（马克思主义者和无神论者）中间那些倾向于把这一矛盾看成原则性矛盾的人，人们应该像贝托弟兄那样回答：人不应该分成信教者和不信教者，而应该分成压迫者和被压迫者。
五、尼加拉瓜的基督教与桑地诺民族解放阵线
1、索摩查垮台以前
尼加拉瓜革命是现代史上（自1789年以来）基督徒——平信徒和教士——在革命运动的基层和领导层发挥主要作用的第一个先例。
在1968年麦德林会议之前，尼加拉瓜教会是一种极端传统的和在社会方面非常保守的机构，它公开支持罪恶的索摩查（Somoza）的独裁统治。1950年，该国教会的主教们发表声明，宣称一切权力都是天主赐予的，所有的基督徒因此必须服从现政权的统治。当1956年阿纳斯塔西奥·索摩查被诗人列戈贝托·洛佩斯（Rigoberto Lopez）刺杀时，主教们授予他“教会王子”的称号，以示对这个已死暴君的尊敬。人们还可以举出很多类似的例子……。
由于一位西班牙年轻教士何塞·德拉哈拉（José dela Jara）神父的努力，尼加拉瓜教会变化的第一个信号出现了；德拉哈拉一直受到邻国巴拿马一个新的牧民区开拓性经验的影响；实验是在圣米格列托堂教区由美国的一位教士——利奥·马洪（Leo Mahon）神父进行。马洪神父来自芝加哥，他认为拉美的传教士就该是“革命者，而不是‘现代化主义者’”。（引自3位教士（马洪、格里利[Greely]和麦格林[McGlinn]）1964年1月在巴拿马圣米格里托发表的声明。见《拉美教会传教士文集》，《巴西文明》杂志，里约热内卢，1965年7月，第3期，第315页。）
桑帕勃罗教区和基层社区的发展
在马利诺修会修女毛拉·克拉克（Maura Clark）（她于1980年在萨尔瓦多被杀害）和其它各种修会（圣母升天会、圣德肋撒会、耶稣圣心会）修女的帮助下，何塞·德拉哈拉在马那瓜郊区的圣帕勃罗堂区建立了第一批“基层社区”。他仿效圣米格列托堂区的经验，其目的是想向人们说明，对于一个堂区来说，最重要的不是一座教堂或一片地方，而是一个兄弟姐妹的集体，即“天主的家庭”。在基层社区里，平信徒以“苏格拉底式的对话”方式同司铎或平信徒主持人一起阅读和讨论圣经，积极参加教会生活。开始的活动中几乎没有政治内容的东西，但社区给其成员——特别是女成员——一种个人尊严感和集体主动性的气氛。这种活动的最初成果是社区写的、唱的尼加拉瓜人的弥撒曲。
1968年，其它几个社区请求圣帕勃罗堂区帮助建设类似的社区，其中有埃内斯托·卡德纳尔（Ernersto Cardenal）神父建立的索伦蒂乃姆社区。何塞·德拉哈拉神父参观了这几个新建的社区，并建议它们像圣帕勃罗教区的群众那样阅读和讨论圣经。
麦德林会议之后，基层社区有了很大的发展并且变得愈来愈激进。马那瓜的几个贫民棚户区和农村都建立了基层社区。在基层社区激进化的过程中，由于外国修士修女的帮助，各种修会——特别是女修会——表现得特别积极。在基层社区激进化过程中，付出最大努力的修会有马利诺修会、嘉布遣修会（该修会在尼加拉瓜东部和北部发展了基层社区）、耶稣会和圣母升天会。
同桑地诺民族解放阵线的联系
1969年，马那瓜的圣帕勃罗社区决定创建一种基督教青年运动，这种运动创建之后，就迅速变得激进起来；70年代初，该运动的许多成员成了桑地诺民族解放阵线的积极分子或同情者。60年代初由卡洛斯·丰塞卡（Carlos Fonseca）和托马斯·博尔赫（Tomas Borge）创建的马克思主义游击运动热切地接受这些青年基督教激进分子，根本没有试图向他们施加任何意识形态方面的条件。
与此同时，天主教大学（中美洲大学）的一些教师——道明会的乌列尔·莫利纳（Uriel Molina）和耶稣会的费尔南多·卡德纳尔（该大学副校长）开始同与桑地诺民族解放阵线有联系的信仰马克思主义的学生对话。1971年，天主教大学的一些学生决定居住在乌列尔·莫利纳神父的堂区——马那瓜的埃尔里格罗地区，以便体验穷人社区的生活。他们形成了基督教大学运动，该运动在保持独立的同时很快同桑地诺民族解放阵线建立了联系。最后，一些神父（包括费尔南多·卡德纳尔）和来自天主教大学和马那瓜东部的学生形成了基督教革命运动，他们之中的几百人加入了桑地诺革命者的行列。随着刘易斯·卡里翁（Luis Carrion）、华金·夸德拉（Joaquin Cuadra）、阿尔瓦罗·巴尔托达塔（Alvaro Baltodano）和罗伯托·古铁雷斯（Roberto Gutierrez）的参加，桑地诺民族解放阵线中的第一个基督教基层组织诞生了。他们后来都成了“阵线”的重要领导人。
“圣言的代表”
在乡村地区，嘉布遣修会和耶稣会帮助培养了平信徒领导人——“圣言的代表”，以便有人在农村地区主持庆祝神父不能定期主持的某些圣礼。这些受训练的平信徒领导人不仅能主持宗教仪式，而且能上文化课及提供健康和农业信息。他们还围绕圣经经文组织社区会议，在这种会议上，对社区的问题进行辩论。为了教育“圣言的代表”，耶稣会于1969年建立了农业促进福传委员会，该委员会在未来起义的核心地区如卡拉索、马萨亚、莱昂和埃斯特利等地积极开展活动。这由司铎、修士和平信徒组成的活动不受主教直接控制地蓬勃开展起来。
“圣言的代表”在神学和政治方面的激进化以及他们经常成了索摩查国民卫队的牺牲品，导致他们中间的许多人参加桑地诺民族解放阵线。1977年，几位农民领导人组成了一个农村联盟——农村工人联合会，该联合会与桑地诺革命者密切合作。1978年，委员会断绝与教会的正式联系，成为一个独立的基督教组织，同时也是桑地诺民族解放阵线的盟友。
同样，在新教教徒中也出现了较为温和的活动。1972年的地震之后，新教领导人建立了援助和发展福传委员会，该委员会从事保卫人权的活动，并且愈来愈敌视索摩查政权的统治。在新教中，也有支持桑地诺革命者的牧师。
镇压和激进化
越来越多的基督徒开始参加“阵线”的战斗组织。1977年，埃内斯托·卡德纳尔的索伦蒂姆社区的几个青年人参加了“阵线”组织的进攻圣卡洛斯国民卫队兵营的战斗。为了报复，索摩查的军队摧毁了社区，放火把社区夷为平地。同年，一位生于西班牙的教士——加斯帕尔·加西亚·拉比亚纳（Gaspar Garcia Laviana）神父参加了“阵线”，他是圣心会的传教士，是1970年到达尼加拉瓜的。在1977年12月写的一封信中，他用麦德林决议中的一段话对他参加“阵线”的决定作了以下说明:
“在严重危及基本人权和严重危害国民共同利益的、明显的和顽固的暴政的情况下，革命的暴动可以是合法的，不管这种暴政来自个人或来自明显的不公结构。”
在1978年写的第二封信中，拉比亚纳神父说：我的信仰和我对天主教会的归属感，使我同“阵线”一起积极参加革命的过程，因为解放被压迫的民族是耶稣拯救整个世界的不可分割的一部分。我在这一过程中的积极贡献，是基督徒同被压迫人民和为解放被压迫人民而斗争的人们团结的象征。”（《拉比亚纳神父普及小册子》，马那瓜：中美洲历史研究所编，年份不详）
1978年12月11日，拉比亚纳神父在同国民卫队的冲突中被杀害。
随着专制统治危机的加深，教会统治集团对索摩查愈来愈持批评的态度。1978年l月6日，尼加拉瓜主教团在《致信徒函》中指出：
“当我们绝大多数国民，由于按照任何标准都是不公平的财富分配的结果，在非人的生活条件下生活的时候……当城镇和乡村许多公民的死亡和失踪仍然不明不白、令人不解的时候……当公民选举他们执政者的权利在政党的激烈竞争中被证明是虚假的时候……
我们不能再沉默下去了……。”（引自菲利普·贝利曼：《宗教反抗的根源：中美洲的平信徒》，纽约（马科诺）奥比斯出版社，1984年版，第77页。）
几天之后，《掠夺》杂志的编辑、索摩查的自由主义反对派主要领导人之一的佩特罗·华金·查莫罗被暗杀：这一事件将成为索摩查独裁统治结束的开始。
尼加拉瓜的主教们虽然反对索摩查政权，但却不给桑地诺民族解放阵线任何支持。马那瓜总主教奥万多-布拉沃（Obando Y Braro）在1978年8月的文告中宣布：
“暴力不仅威胁着使建立在兄弟情谊和公正基础上的天主之国的可能性离我们愈来愈遥远，而且也是使用暴力者自己的失败……想用暴力升级的方式，不论是政府镇压或革命反抗的方式一劳永逸地解决我们的对抗，只能会把我们的社会推入杀戮和毁灭的深渊，对我们的社会生活和精神生活造成难以预料的后果。（引自迈克尔A·吉斯蒙迪:《尼加拉瓜革命中神圣的变化、宗教抵抗和争夺领导权的斗争》，见《拉丁美洲展望》第13卷，1986年夏季，第3期，第28页。）
这份声明以“非暴力”为借口，没有指出政府镇压和革命反抗的区别。
在起义中
然而，大批基督徒，特别是青年人和穷人，不理睬总主教的劝告，积极参加反抗的行列，或者说积极参加1978—1979年的一系列在地反抗的行列，而这些反抗导致了马那瓜最后的反抗高潮，即1979年7月19日索摩查的出逃和桑地诺革命者的胜利。巷战过程中苏珊·梅比拉斯（Susan Maivellas）拍摄的一张著名的照片，表现的是一个脖颈上挂着一个大十字的青年人在向国民卫队的一辆坦克投掷燃烧瓶……斗争最激烈、行动组织得最好最有效的地区，恰恰是基督教基层社区、“圣言音的代表”和激进基督徒在此以前的几年里活跃的地区。莫尼博、马萨亚、奇南特加、莱昂、马塔加尔帕、埃斯特利、马那瓜东部的几个区以及奥盆特雷斯、首都郊区的一个贫民棚户区。此外，许多司铎、修士（特别是嘉布遣会士和耶稣会士）和修女给予桑地诺革命者许多直接帮助：向他们提供食品、住处、药品及弹药等。最后，受到广泛尊重的“12人小组”支持桑地诺民族解放阵线，并使它取得了国家的和国际的合法性。这个小组不仅包括两位司铎——费尔南多·卡德南尔和米格尔·德斯科托，而且包括几位著名的天主教平信徒，例如罗伯托·阿圭略、卡洛斯·图内曼、雷纳尔多·安东尼奥·特费尔以及埃米利奥·巴尔托达诺。
2、1979年7月桑地诺民族解放阵线胜利之后
尼加拉瓜发生了一些过去从未发生过的事情：包括平信徒和教士在内的基督徒不仅积极参加反对索摩查的暴动，而且同马克思主义者一起参加随后建立的革命新政府。
桑地诺民族解放阵线在1980年10月7日发表的《关于宗教的宣言》中承认了这种新鲜事物：
“基督徒是我们革命历史的主要组成部分，这在拉丁美洲乃至全世界的其它革命运动中还从未有过……我们的经验表明，信徒同时也是献身的革命者是可能的，两者之间没有不可调和的矛盾。”
民众中流传着一个新的口号，桑地诺革命群众对此一再吟诵：
当然，不是所有的基督徒都是支持革命的。一个“短时期沉默之后”，随着革命过程的展开和导向社会主义，教会便分化成如人们在尼加拉瓜所说的支持革命的一派和反对革命的一派。当绝大多数主教敌视“共产主义的桑地诺民族解放阵线”时，大多数修会（特别是耶稣会和马利诺修会）却站在“阵线”一边。教区的司铎们也分成两派，其中大多数对主教表示支持。
政府中的三位牧师
革命阵营中最突出的基督教人物当然要属成为桑地诺政府部长的三位司铎了：
埃内斯托·卡德纳尔（Ernesto Cardenal）：生于1925年，1965年晋铎。最初是著名的美国天主教神学家托马斯·默顿（Thomas Merton）的追随者，从1957至1958年，他与这位神学家一起住在肯塔基州熙笃会革责马尼修道院；1966年返回尼加拉瓜并建立索伦乃姆基层社区。卡德纳尔还是位著名诗人，他于70年代初访问过古巴，此后变得愈来愈激进。索伦蒂乃姆社区被摧毁之后，他流亡哥斯达黎加，并于1977年参加桑地诺民族解放阵线。1979年，他成为桑地诺政府的文化部长。
费尔南多·卡德纳尔（Fernando Cardenal）：埃内斯托·卡德纳尔的弟弟；1968年以来一直是耶稣会的司铎；1969年，在哥伦比亚麦德林的穷人中生活过一年；1970年，被耶稣会任命为马那瓜的天主教大学副校长。他是建立于1973年的革命天主教运动的创始人，桑地诺革命的同情者。1979年，成为扫盲运动的领导人；1984年，成为桑地诺革命政府的教育部长。
米格尔·德斯科托（Miguel d’Escoto）：1933年生于美国加利福尼亚的好莱坞；在美国受教育，并在那里参加了马利诺修会。1963年到1969年，他作为在智利圣地亚哥传教的传教士同穷人在一起工作；1970年到1979年，成为马利诺修会传讯署主任长居住在美国。1979以来，一直是桑地诺政府外交部长。
有一个时期，另一位司铎、方济会修士埃德加·帕拉莱斯曾任桑地诺政府社会福利部部长。此外，革命政府的许多部长和高级官员都是著名的天主教平信徒，如罗伯托·阿圭略、卡洛斯·图内曼、雷纳尔多·安东尼奥·特费尔、玛丽亚·德尔索科罗·古铁雷斯、比达卢斯·梅内塞斯、弗兰西斯科·拉卡约等。
活跃的机构
拥护革命的基督徒围绕在在几个机构中：
——安东尼奥·巴尔迪维索全基督教中心（有些天主教徒和新教徒也参加了这个中心）。这个中心由方济会牧师乌列尔·莫利纳和浸礼会牧师何塞·米格尔·托雷斯建立于1979年8月。它组织会议，进行学术讨论，出版书刊，并组织研究课题。
——耶稣会管理的中美洲大学（又称天主教大学）；
——耶稣会修士阿尔瓦罗·阿圭略领导的中美洲历史研究所。1980年，该研究所出版了一系列非常激进的小册子，提出对基督教革命的观点；它还出版《使者》，是份广受欢迎的月报。
——具有巴斯克人血统的耶稣会会士哈维尔·戈罗斯蒂亚加编辑的《思想》杂志也同亲桑地诺的基督教有密切的联系，尽管它不承认这一点。由于该杂志对尼加拉瓜和中美洲事态的发展提出了高水平的有独立见解的分析，具有重要的作用。
——尼加拉瓜教士协会。这个协会也是由阿尔瓦罗·阿圭略领导；1983年由主教们下令解散……
——最重要的是分布在各省和马那瓜的数百个基层社区，其中有些基层社区由地方网络组织，如东北地区（莱昂—奇南德加）的基督教福利跨社区阵线来协调行动。
在有美国嘉布遣会主教工作的大西洋沿岸和埃斯特利（这里有一位相对进步的主教），教会统治集团和基督教基层社区之间没有作何冲突，但在马那瓜，基层社区由于积极地在穷人居住区开展活动并且非常政治化，当前成为米格尔·奥万多-布拉沃枢机公开反对的目标。
对桑地诺民族解放阵线的影响
由于基督徒包括许多新教教徒积极参与革命——大约500名牧师于1980年签署了一项声明，提出在革命进程中同桑地诺民族解放阵线合作——这对作为包括桑地诺激进的土地国有化政策、革命基督教和格瓦拉式的拉丁美洲马克思主义意识形态的桑地诺主义发生了深刻的影响。桑地诺主义的语言、符号、意像和文化常常都是来自《四福音》，这可以从运动的基层和“阵线”的一些主要领导人如刘易斯·卡里翁和托马斯·博尔赫的讲话中看出来。“阵线”的实践也受到基督教理想的影响，例如，在托马斯·博尔格宣布的原则中有这样一句话:“我们变复仇为宽恕”。尼加拉瓜革命废除了死刑，因而成为1978年以来当代第一个取得胜利后没有枪决、断头台或行刑队的革命运动，即使对国民卫队的暴徒，也只是把他们关进监狱进行“再教育”。
梵蒂冈和主教们的反应
革命的基督徒们并不打算另建一个“人民教会”，与奥万多总主教领导的现行教会分庭抗礼。虽然革命基督徒对教会事务的设想强调平信徒牧职的作用并把教会看作是“信徒们历史的社区”，而不是完全建立在主教统治集团权力基础上的一种机构，他们要求的只是在唯一的教会里为自己获得一个“空间”。
然而这一要求却不能为尼加拉瓜教会统治集团或梵蒂冈所接受。奥万多总主教领导的大多数主教既反对革命进程，也断然拒绝了参与运动的的基督徒。
最初，主教们似乎愿意接受革命。他们1979年11月17日发表的声明进步得令人吃惊。这个声明支持能够使“权力朝着大众阶级真正转移”的社会主义，通过国家计划经济来满足多数尼加拉瓜人的需要。这份声明虽然否认“阶级仇恨”，但接受作为“动力因素”的阶级斗争……“能导致对经济结构的正义改造”。声明要求超越“捍卫大小个人利益的彻底的社会改造。”声明最后声称，“我们对耶稣和生活的天主的信仰说明了基督徒在当前革命进程中的献身精神”。（引自P·贝利曼上书第396页。）
然而，在联合政府中的自由主义派成员阿方索·罗韦洛和比奥莱塔·查莫洛在1980年4月与桑地诺民族解放阵线决裂之后，主教们反而愈来愈激烈地反对进步。1980年5月，主教们指名要求上面提到的三位司铎辞去在政府中的部长职务；在以后的几年里，他们公开地同桑地诺主义者和激进的天主教徒对抗。教皇在1983年的访问中，当然支持这些主教们的立场，对“人民教会”进行谴责，并命令卡德纳尔兄弟和米格尔·德斯科托放弃他们在政府中的职务。当他们拒绝执行命令时，他们有的被中止他们的宗教职务，有的被从他们所在的修会中开除出去（1984年）。1985年，刚刚被罗马任命为枢机的奥万多访问迈阿密期间表示要同反对派领导人团结。不久，几位司铎被政府谴责从事反革命活动，因而被驱逐出国。然而经过一个相互对抗的时期后，教会和“阵线”在过去两年里都试图达成一种暂行解决办法，在一个很巧妙的动议中，桑地诺革命者选择奥万多枢机作为他们与反对他们的反叛者谈判的调停人。
桑地诺革命者与宗教
那些保守的主教如此敌视桑地诺民族解放阵线的原因之一是，他们认为“阵线”与基督教的联合对他们是一种威胁。对马那瓜和罗马的某些主教来说，桑地诺革命者对宗教的友好态度比之东欧政权特有的对宗教的无神论敌视更加令人恐惧。正如科诺·克鲁伊斯·奥夫林（Conor Cruise O’Brien）在最近的一篇文章中指出的那样：
“在真正的马克思主义者看来，牧师们知道他们所处的位置：马克思主义者属于一个层次，牧师属于另一个层次——这种说法是恰当地站得住脚的。然而最新材料表明的情况却是完全不同的……尼加拉瓜新出现的情况，也是最令人惊慌的新的情况是，解放神学有史以来第一次得到国家的支持：这是一种最不受欢迎的先例，在拉丁美洲尤其如此。”（科诺·克普伊斯·奥夫林：《天主与人在尼加拉瓜》，《大西洋月利》。1986年8月，第57页。）
那么，桑地诺马克思主义者（他们不信教）对革命基督徒的真正态度是什么呢？
在意大利著名神学家朱利奥·希拉尔迪（Giulio Girardi）（他因对马克思主义感兴趣和对革命尼加拉瓜的支持而著名）看来，桑地诺民族解放阵线干部中对革命基督徒存在着两种态度：
——旧的“传统的”看法，这种看法是由苏联或古巴的“马克思主义—列宁主义”小册子造成的。这种看法认为：基督徒是同盟军，但由于其信仰和同教会的联系他们是不可靠的同盟军。同他们的联合充其量只能表现在实践上，而决不能表现在理论上，因为“唯物主义”与“唯心主义”的矛盾在理论上表现得太充分了。这种态度常常可以在最近受训练的中层干部身上找到，他们缺乏1979年以前的经验。
——新的“尼加拉瓜人”的看法，这种看法是由具体的共同斗争的经验产生的。这种看法认为：革命基督徒属于先锋队的行列。人们应该重新认识传统的马克思主义宗教理论并承认宗教颠覆性的潜力。在解放被压迫者这个问题上，马克思主义与革命基督徒在实践上和理论上都是一致的。桑地诺民族解放阵线的主要领导人如刘易斯·卡里翁就持这样的态度。卡里翁在他1979年9月的讲话里坚持认为，这种一致并不等于马克思主义者同基督徒之间的“联盟”；他们是以同路人的身份走完解放被压迫者的路程的。（G·吉拉迪：《革命信仰和文化革命》，马那瓜：新尼加拉瓜出版社，1983年版，第69页。）
对于献身的基督徒来说，共同迈进（con el proceso）意味着什么呢？它意味着支持革命向广度和深度发展——尤其是土地改革，它意味着保卫革命、反对反叛者和美国干涉所取得的成果，但同时他们要保持自己的个性和他们对革命领导人的公开的、友好的批评态度。
例如，安东尼奥·巴尔迪维索中心在1985年6月发表的一个声明《尼加拉瓜的教会与革命》中，写道：
“我们承认桑地诺民族解放阵线是人民的先锋队……然而他们也可能犯错误，尤其在当前过渡的困难岁月里，他们甚至常常在诸知米斯基托人、土地改革、新闻检查等这些非常重要的问题上犯错误。在我们看来，他们在关于教会的问题上也犯了一些错误，被驱逐的10名司铎就是一例……（但是）我们也看到了“阵线”领导人认识和改正这些错误的坦率与诚恳。”（安东尼奥·巴尔迪维索中心：《尼加拉瓜的教会与革命》，载G吉拉迪等人编：《尼加拉瓜的解放神学》，马那瓜：C. E. A. V. 出版社，1987年版。）
总之，桑地诺民族解放阵线中的基督徒元素是尼加拉瓜革命具有独创性的原因之一，也是尼加拉瓜革命在本国和在拉美及全世界具有吸引力的原因之一，这是毫无疑问的。
六、基督教与萨尔瓦多革命斗争的起源
像在尼加拉瓜一样，直到麦德林会议之后，萨尔瓦多的教会才开始发生变化。
最初的基层社区
在1968年拉丁美洲主教团采取的新方针和第一批解放神学著作的影响下（譬如居住在萨尔瓦多的巴斯克耶稣会会士洪·索夫里诺[Jon Sobrino]的著作），一批司铎于1972—1973年开始在阿吉拉里斯教区的穷苦农民中间传教。这一批司铎的中心人物是鲁蒂略·格兰德（Rutilio Grande）神父，他是萨尔瓦多耶稣会士，在圣萨尔瓦多神学院任教，决定到乡下同那里的穷人一起生活。这批教士的多数成员是耶稣会会士，他们生活在农民中间，创建了第一批基层社区。他们是这样来设想基层社区的：
“按照天主的计划，一个地区的兄弟姐妹们生活在一起，共同致力于建设一个既没有压迫者又没有被压迫者的新世界。”
这些传教的教士们给农民们读圣经，把他们的生活同希伯来人的生活作比较；这些希伯来人在埃及生活在法老的奴役之下，但是依靠他们集体的行动获得了解放。平均有700人参加每周一次的基层社区会议，而周围受他们影响的有2000至5000人。（见中美洲大学着，《农村基督徒中的殉难者》，圣萨尔瓦多，1978年版。）
乡村传统的宗教组织是所谓的“明供圣体会”，其主要活动就是念玫瑰经。这种宗教组织像在尼加拉瓜那样也是在耶稣会会士的倡议下被圣言代表所代替；这些牧师代表同社区成员一起阅读圣经。这些传教士对信徒们解释说，不能仅仅对耶稣“崇拜”，更重要的是学习耶稣的榜样，同穷人一起反对世界的邪恶、反对当权者，从而打破了传统农民宗教的被动性和异化。传教士们帮助农民夺回了他们应有的人性尊严，从而使农民产生了主动性、创造性，同时也使社区新的领导人迅速崛起。最后，这些传教士坚持反对社会邪恶，即反对剥削和资本主义的邪恶。
鲁蒂略在1977年的最后一次布道中说：
“我们的理想就像一张很大的公用桌子上的圣餐一样，每人都有一份。在这个国家，宣传《福音》是颠覆行为。假如耶稣再次来到我们这里，人们将称他为叛逆、破坏者、外国犹太人、外国思想的宣传者。人们将把他钉在十字架上”。一个月后，鲁蒂略被军队杀害。
宗教的变化给民众带来了政治上充满宗教感情的转变。民众“通过阅读圣经产生的觉醒”导致了战斗行动，而“良心发现”（觉悟的提高）则促使民众组织起来。当传统宗教变成革命宗教的时候，革命的政治也就随之出现。许多激进的基督徒开始被革命的游击运动，特别是被马蒂民族解放阵线——共产党分裂出来的一个左翼派别——所吸引。（《基督徒们的证词》，利马：CEP出版社，1981年版，第55页。）
走向工联主义和政治
受过鲁蒂略神父教育的一位圣言代表阿波利纳里奥·赛拉诺（Apolinario Serrano）于1974年成为一个新的基督教农民工会（萨尔瓦多农民基督徒联盟）的主席。不久，这个基督教农民工会与另一个基督教农民工会、教师工会以及学生运动联合成立了一个共同的组织——革命人民阵线，这个集团是同情游击运动的。革命人民集团的主要领导人是胡安·查孔，他是一位基督教积极分子和基层社区的组织者。
教会领导层也处于分化之中。当罗梅罗总主教和辅理主教里韦拉—达马斯谴责军方镇压人民运动、屠杀教士和信徒积极分子时，却有三位主教对军队表示支持，其中一位主教阿尔瓦雷斯甚至在军队里还得到了上校的头衔……
1979年9月，军队杀害了阿波利纳里奥·赛拉诺和萨尔瓦多农民基督徒联盟的三位领导人。民众对这一暴行非常愤怒，一个月之后，罗梅罗（这里所说罗梅罗同大主教罗梅罗同姓——译者）将军的独裁统治被军队自己废除。一个联合政府接着形成，其中包括像社会民主党人吉列尔莫·温戈这样温和的左翼人士。
但军队把实际权力控制在自己手里，阻挠任何改革，同时继续大规模地屠杀示威者和农民。两个月后，即1979年12月，进步的部长们退出联合政府，他们的职务几个月后由拿破仑·杜阿尔特（Napoleon Duarte）的基督教民主党人代替。不久，即1980年3月，罗梅罗总主教作弥撤时被道布伊森市长派出的秘密警察杀害。在为他举行葬礼时，军队再次向群众开枪，杀死35人。
1980年11月，合法反对派——民主革命阵线——领导人在耶稣会学校开会时全部被军方杀害。接着，1980年12月，四个北美女传教士被士兵强奸并惨遭杀害，其中三个是修女，一个是平信徒；三个修女是：莫拉·克拉克、伊塔·福特（这二人是马利诺修会的修女）和多萝西·卡泽尔，平信徒传道员是琼·多诺万。
民众于1981年1月开始报复所有这一切屠杀，当时新形成的游击队联盟——马蒂民族解放阵线——把五个武装组织联合在一起，发起了对军队的全面进攻，这是内战的开始，至今仍在激烈地进行着。政府军虽然得到美国数十亿美元、现代化武器和军事顾问等无限帮助，但仍无法消灭游击队。与8年前相比，游击队今天反而更强大了。马蒂民族解放阵线是对70年代汇合在一起的两种传统的继承，即反叛的基督徒的传统和持不同政见的马克思主义者的传统。民众在农村地区暴动的群众基础是萨尔瓦多农民基督徒联合会，即基督教农民工会。
罗梅罗总主教的改变
罗梅罗总主教是萨尔瓦多教会致力于穷人事业的象征；按照琼·多诺万的说法，他是“实践解放神学的领导人”。这里对罗梅罗作一下简单的介绍。
奥斯卡·罗梅罗1917年生于一个贫寒家庭，父亲是个电报员。罗梅罗1942年晋铎，并于1943年在罗马学习神学。他1966年成为萨尔瓦多主教团的秘书，1970年被任命为圣萨尔瓦多辅理主教，1977年成为首都的总主教。正如他以后向朋友们叙述的那样，他之所以被选为最能抵销“马克思主义牧师”和基层社区影响的人，同时又是最能改善教会和政府关系的人，原因在于在上任主教查韦斯（Chaves）领导下教会与政府的关系开始恶化。
罗梅罗最初确实显得是一位相当保守的主教，这既是因为他过去的经历所致（他青年时期曾同情主业会），也因为他相信个人祈祷和皈依是有用的，，而不相信社会的变化。他批评基层社区太政治化因而失去了基督教的个性。他认为天主的荣光就是教会的荣光，因而是个典型的教会主义者，非常尊重教会的教规和纪律。他被激进的牧师认为是一个“纯精神”的人物和一个传统主义者。
罗梅罗转向解放穷人的一方开始于1977年3月鲁蒂略神父被暗杀这一事件。这位耶稣会传教者的殉难精神深深感动了罗梅罗，他于是同莫利纳上校的政府决裂，只要政府不对这起暗杀事件进行调查，他就拒绝参加官方的任何庆祝活动。在另一位司铎阿方索·纳瓦罗1977年5月被军队杀害和阿吉拉里斯堂区的房屋被军队捣毁之后（阿吉拉里斯堂区的房屋是在4名耶稣会会士和300个居民被捕之后遭军队破坏的），罗梅罗在抗议军方违反人权方面日益变得激进起来。
1978年之后，罗梅罗受到其牧函顾问、神学家洪·索夫里诺的深刻影响。从此，他同保守主教、教廷大使、军方以及寡头政治集团的冲突日趋激烈。他经常同激进司铎和基层社区群众，后来又经常同工联主义者和革命人民阵线战士接触。
谴责执政团
当第一个政府执政团1979年10月形成时，他怀着一些希望或幻想，指望能进行一些改革，但他尖锐地谴责第二个执政团——军方同基督教民主派形成的联盟：
“当前的政府得不到民众的支持，它依靠的仅仅是军队和一些世界大国的支持。基督教民主党的存在在国际上掩盖了现行政权的镇压性质。”
当第一个政府执政团的前教育部长萨尔巴多·萨马约亚转入地下并参加游击队时，罗梅罗阁下拒绝对之进行谴责；他坚持认为，暴力的原因是现行社会结构的不公正。（见《罗梅罗阁下被杀害的原因何在？》马那瓜：中美洲历史研究所出版社，第16页。）
他星期天在主教座教堂讲道时，总有数千人参加，另有数十万人通过教堂的广播电台收听。他站在穷人的立场上把《圣经》和教会生活同社会、政治事件联系起来。他布道之一（1989年2月2日）的部分内容如下：
“我们教会提出的希望并不天真，也不消极，这种希望是对绝大多数人民即穷人的召唤，召唤他们要承担起他们应承担的责任，召唤他们要提高他们的觉悟，召唤他们要自我组织起来，而自我组织起来在这样一个国家里无论在法律上还是在实际上都是不允许的。……只有当穷人是他们自己斗争的支配者和主人时，他们的解放才会到来。”
几时期后，他在接受古巴通讯社采访时再次认为：
“我相信人民群众的组织是有作用的……这些组织是社会的力量，能够促进和建立真正的社会。……人民群众的组织对有效的斗争是必须的，对解放的进程是不可缺少的。”（引自阿纳·卡里根：《萨尔瓦多的见证：琼·多诺万的一生和呼唤》，纽约：巴兰坦出版社，1984年版，第109页；又见普拉西多·埃尔多萨安和莫里斯·巴尔特：《萨尔瓦多：奥斯卡·罗梅罗和他的人民》，巴黎：卡塔拉出版社，1982年版，第152页。）
几天之后，罗梅罗发表了致卡特总统的一封信，要求卡特不要给萨尔瓦多政权军事援助，要求他不要干涉萨尔瓦多人民对于他们命运的决定——这是一个立即产生了国际影响的文件。罗梅罗知道自己的生命处于危险之中，这一点他非常清楚。他在接见墨西哥《求精报》记者时说:
“我常常受到死亡的威胁……如果我被杀害了，我愿意使萨尔瓦多人民得到复活（……）殉难是天主的一种恩惠，我想我得不到它。但如果天主接受我生命的祭品，那就让我的鲜血成为自由的种子和即将成为现实希望的象征。一个主教可以死，但天主的教会即人民是永远不会死的。”（引自P·埃尔多萨安和M·巴尔特上书等146—147页。）
号召不服从
最后，罗梅罗主教于1988年3月23日在都主教座教堂的讲道中大胆地采取了空前的一步：他号召战士们不要服从他们的上司：
“我要特别向军队的成员呼吁……弟兄们，你们每一个人都是我们中的一员；我们都是人民。你们杀害的农民是你们的兄弟姐妹。当你听到有人命令你杀人时，你要记住天主的话:‘不可杀人！’天主的戒律是压倒一切的。士兵没有义务服从与天主的戒律相反的命令。即使面对罪恶的杀人的命令，你们仍有时间按你们自己的良心办事。（……）我以天主的名义，以我们受难的、呼喊声震撼天国的人民的名义，请求你们、恳求你们、命令你们：
停止镇压！”
第二天，他就被行刑队杀害了……（引自阿纳·卡里根上书第152页。1988年12月新闻报告结束语为：几周前，阿雷纳〔极右派〕领导下的萨尔瓦多议会决定免除总检察长的职务，因为他坚持对命令杀害罗梅罗主教的道布伊森〔阿雷纳的领导人〕市长进行起诉。）
在全世界激进基督徒的眼中，罗梅罗阁下是榜样式的英雄和殉难者，他的精神和政治的人生旅程表明，基层的变化能够在教会领导人中产生影响；主教致力于穷人的事业不一定必然是一种为教会赢得更多影响的策略，但却能够使一个人牺牲自己生命而导致众多教徒的真正转变。
七、解放神学与马克思主义
我们已经看到80年代解放神学是如何发展并开始同罗马天主教廷发生冲突的。在罗马教廷看来，新的神学家身上的罪恶，有一点被认定最严重、最危险、最令人担忧的，这就是马克思主义的罪恶。在保守主义思潮代表之一拉丁美洲主教团主席洛佩斯·特鲁希略蒙席看来，“随便使用‘马克思主义分析’的倾向正在搅乱和破坏教会组织”。（洛佩斯·特鲁希略：《拉丁美洲的问题》，载《解放神学》，巴黎：雄鹿瑟福出版社，1985年版，第113页。）那么，罗马主天主教神学家为什么会被马克思主义这种异端学说所吸引呢？
信理部
拉辛格（Ratzinger）枢机是梵蒂冈著名的神学家，他对政治的敏锐是不容疑惑的。让我们听听他对这个问题的回答吧！
“60年代，西方世界毫无疑问出现了意识形态方面的真空……。在这种情况下，各种形式的新马克思主义在经历了一番改造之后，都呈现强烈的道德感染力，从而给人们带来了很大希望。特别对大学青年学生变得几乎不可抗拒……。此外，在欧洲和北美达到空前富有的情况下，贫穷和压迫在道德上提出的挑战再也不能不给予注意了。回答这种挑战显然需要新答案，然而这种新答案在传统中却是不存在的。因此，这种被改变的神学和哲学环境直接激励人们寻求基督教形式的回答，因为这种回答允许马克思主义哲学家的指导，而马克思主义哲学家提出的关于人类的希望的观点是以科学为根据的。”
寻求新的回答的结果是解放神学家的出现，他们寻求新的回答时“采纳了马克思主义的基本观点”。需要指出的是，新神学所带来的“危险”之严重性被低估了：
“因为这种神学同以前任何形式的异端是不一样的；新神学的出发点在以前传统的关于神学的辩论中是找不到的。”
这位枢机承认，把圣经批判和马克思主义分析结合起来的这种新神学“诱人的并且具有几乎无可挑剔的逻辑性；这种新神学似乎既可以回答科学的要求，又可以回答当代道德的挑战。”但是，这只能使这种新神学显得更加“可怕”：
“因为一种谬误对人们愈具有吸引力，它就愈加危险。”（拉辛格枢机：《选择马克思主义的根本后果》，载《解放神学》，1984年版，第122—130页。）
我们知道接着将有什么事情发生。几个月之后，信理部发表了一份由其最高领导人拉辛格枢机签署的题为《对解放神学若干方面的指示》的文件。该文件谴责解放神学为“旁门左道”，教会领导机关正式这样做还是第一次。该文件加在拉丁美洲新解放神学家头上的罪名，是：“以不充分论据的批判方式滥用从各种马克思主义思潮中借用来的概念。由于随意使用这些概念——特别是阶级斗争概念，结果在解放神学中，基督教传统中的穷人教会变成了“建立在阶级基础上教会。这种教会意识到需要以革命斗争的方式作为赢得解放的一个阶段，并且在礼仪上赞美这种解放。这就必然导致对教会神圣的等级结构发生怀疑……。”（《对解放神学若干方面的指示》〔1984年〕，载《解放神学》第156、171—174页。这个文件发布之后，于1985年又发布了一个更具调解性和更为“积极的”文件《对基督徒自由和解放的指示》。）
这种的提法引起了公开的争议。然而，解放神学家们从马克思主义理论宝库中学到的分析方法、概念和观点在帮助他们认识拉丁美洲的社会现实方面所起的重要作用却是勿庸置疑的。由于积极地参考了马克思主义的某些方面但同时又不受参考内容的限制，解放神学在政治—文化领域引起了巨大的变化。它打破了种种一种禁忌，鼓励大批基督徒，不仅重新审视马克思主义理论，而且重新审视马克思主义者的实践。即使解放神学的观点是富于批判性的，但它却同对传统的“无神论马克思主义即基督教文明的敌人”（这样的说法经常出现在从魏地拉（Videla）到皮诺切特（Pinochet）这样的军事独裁者的讲话中）的憎恶毫无共同之处。
斯大林体系的土崩瓦解
我们以前曾提到过允许天主教文化对马克思主义思想开放的历史（经济、社会、政治）条件。这里仅仅补充说明，马克思主义在这个时期也在演变，这就是苏共二十大和中苏分裂之后斯大林体系的瓦解。在拉美，你们也看到了古巴革命的作用和共产党一统天下的结束。马克思主义不再是屈从于莫斯科意识形态权威的封闭的、僵化的体系，而是再次成为经常变化着的，容许各种解释的因而也容许新基督教解释的思想。（关于这一点，请参看吉·佩蒂特德曼赫：《解放神学与马克思主义》，载《解放神学的原因何在？》，1985年版，第307页。）
很难就解放神学对马克思主义的态度和立场作一全面的论述，其原因是：一方面，解放神学家中对马克思主义有各种各样的态度——从谨慎地使用马克思主义的某些观点到对马克思主义完整的综合，另一方面，解放神学家们在1968年到1980年这个激进时期所表现的对马克思主义的立场同今天比较保守的立场（在受到罗马的批评之后表现的立场）已经明显不同。即使如此，根据几位最具代表性的解放神学家（如古铁雷斯〔Gutierrez〕、博夫〔Boff〕）的著作和主教的一些文件，人们还是能够看出某些主要的共同之点。
古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）
在阿尔都塞（Althusser）的影响下，拉美的一些神学家把马克思主义看作是（一种）社会科学，它以严格的工具主义的方式帮助我们增进对拉美现实的了解。这种关于马克思主义的定义既太宽泛，又太狭隘。说它宽泛，是因为马克思主义并不是唯一的社会科学；说它狭隘，是因为马克思主义不仅是科学，而且是建立在实践基础上的选择。它的目的不仅在于了解世界，而且还在于改造世界。
从表面上看，解放神学家只是从马克思主义那里借用了一些分析的概念，实际上，他们对马克思主义的兴趣——比被许多作家称作的“迷恋”——要大得多、深刻得多。
马克思主义也涉及价值观（公有的价值观）、伦理和政治的选择（它同穷人的团结）以及未来完美的理想境界（它承诺建立一种无阶级无压迫的社会）。古斯塔沃·古铁雷斯认为，马克思主义不仅提供了对社会的科学分析，而且提供了把社会改造成理想的完美境界的热望。古铁雷斯对阿尔都塞的科学想象提出了批评，因为这种想象“妨碍我们看到马克思著作的深刻一致性，从而使我们难以理解马克思主义所激发的一种进步的和永久革命的实践的能力”。（古斯塔沃·古铁雷斯：《解放神学展望》，布普塞尔：生命之光出版社，1974年版，第244页。自1984年受到梵蒂冈的批评以来，古铁雷斯似乎从神学与马克思主义趋同的立场倒退到较隐蔽的、神学与社会科学相遇的立场，这的确是事实。见古斯塔沃·古铁雷斯：《神学与社会科学》，载《解放神学》，1984年版，第189-193页。）
那么，是哪种马克思主义鼓舞了解放神学家们呢？当然不是苏联的（辨证唯物主义的）马克思主义教科书，也不是拉美共产党的马克思主义，而是“西方马克思主义”——在他们的文件中有时也称作“新马克思主义”。在古斯塔沃·古铁雷斯的伟大的开创性著作《解放神学展望》中，引用最多的马克思主义作家是欧内斯特·布洛赫（Ernst Bloch），其它被提及的有阿尔都塞（Althusser）、马尔库塞（Marcuse）、卢卡奇（Lukacs）、葛兰西（Gramsci）、卢西安·戈德曼（Lucien Goldmann）……以及欧内斯特·曼德尔（Erenst Mandel）（在较好地理解马克思的异化的概念方面，曼德尔足以能够同阿尔都塞相媲美）。
但是，对于解放神学来说，拉美马克思主义比欧洲马克思主义更为重要。马里亚特吉（Mariategui）被认为是拉美马克思主义的创始人之一，他提出的马克思主义理论更适用于拉美大陆的实际；震撼拉美的古巴革命，被认为是改变该大陆历史的事件；还有批判附属资本主义的依赖理论，这是由费尔南多·恩里克·卡多索、（Fernando Henrique Cardoso）、安德烈·冈德·弗兰克（Andre Gunder Frank）、特奥托尼奥·多斯·桑托斯（Theotonio dos Santos）以及阿尼瓦尔·基哈诺（Ainbal Quijaro）（这些人在古铁雷斯的书中都几次被提到）提出的。毫无疑问，古铁雷斯和他一样的思想家们采纳了马克思主义的一些命题，如人道主义、异化、实践、乌托邦等，同时也扬弃了一些命题，如“唯物主义意识形态”、无神论等。
贫穷的现实
在拉丁美洲，极端普遍的贫穷，是一个无可回避的问题，是有识之士寻求马克思主义的出发点。解放神学家们认为，马克思主义似乎是全世界最系统、最有条理、最全球性地解释贫穷原因的思想体系，而且是唯一主张彻底消灭贫穷的学说。
教会关心穷人的传统可能追溯到产生福音产生那个时候，至今已有差不多两千年的历史了。拉美神学家们认为自己应继承这种传统，因为这种传统一方面使他们继续关心穷人，同时又赋予他们新的启发。但是他们在一个关键之点上同传统断然决裂：在他们看来，穷人从本质上讲不再是慈善的客体，而是他们自我解放的主体。恩赐式帮助或救援被同穷人的自我解放斗争的团结所代替。这就同马克思主义的一条基本政治原则——工人的解放是工人们自己的事——联系了起来。这种观念上的变化也许是拉美解放神学家们政治上最重要的新贡献。这一变化对教会的社会训导也有极大的影响。
梵蒂冈指控古铁雷斯和他的同道们用马克思主义中的无产阶级代替基督教传统中的穷人，然而这种指控并不完全符合事实。拉美解放神学家们认为，穷人是一个具有道德、圣经和宗教内涵的概念。他们把天主定义为“穷人的天主”，认为耶稣在当今降生为受难的穷人。而且在社会方面，穷人的含义比工人阶级的含义广得多。古铁雷斯认为，穷人既包括受剥削的阶级和受歧视的种族，又包括被边缘化的文化（他在最新出版的著作中补充说，妇女受着双重的剥削）。
毫无疑问，一些马克思主义者对用这样一种模糊不清的、带有感情色彩的、不准确的范畴代替无产阶级的“唯物主义”概念进行了批判。然而事实上，这种说法符合拉美的实际情况，在那里的城市和农村，人们都可看到数量极大的穷人：有失业者、半失业者、季节工人、街头小贩、生活在城镇边缘的穷人、妓女等，他们一律被排斥在“正规”的生产体系之外。萨尔瓦多的基督教/马克思主义工会活动家们发明了一个包括所有这些被压迫、被剥削者的名词：“贫民阶级”。
穷人的斗争
优先关爱穷人（引号为译者所加）的方案实际上是1979年举行的普埃博拉拉美主教会议通过的妥协选择。无论是教会比较温和和保守的思潮从传统的（社会救济）意义上作出的解释，还是解放神学家们和比较进步的司铎作出的比较激进的解释，都认为这一方面的含义是：教会应致力于组织穷人和穷人自我解放的斗争。换言之，不仅作为"分析工具"而且作为行动指南的马克思主义的阶级斗争成了穷人新教会的基本特征。古斯塔沃·古铁雷斯指出：
“否认阶级斗争的现实实际上意味着采取支持社会上占统治地位阶级的态度。在这个问题上采取中立的立场是不可能的。（现在需要的是）消灭少数人对多数人生产的剩余价值的占有，而不是充满激情地呼吁社会和谐。我们需要建立一种更公正、更自由、更人道的社会主义社会，而不是一种假和谐的表面上平等的社会。”
这就使他得出下述符合实际的结论：
“今天建设一种公正的社会，必然意味着自觉地、积极地参加我们面前的阶级斗争。”（古斯塔沃·古铁雷斯：《解放神学展望》，第276—277页。）
这如何符合基督教博爱的义务？古铁雷斯对这个问题的回答以其政治上的高度严谨和道德上的慷慨而与众不同。他说：我们并不憎恨我们的压迫者，我们也要把他们解放出来，把他们从他们自己的异化、野心和自我中心中解脱出来，一句话，把他们从他们的不人道环境中解脱出来。但是要达到此目的，我们必须坚决地站在被压迫者一边，明确地、有效地同压迫阶级进行斗争。
真正的承诺
对于争取解放的基督徒来说，站在穷人一边并不是一句空话。他们的承诺在成千上万基督徒身上表现实践出来：他们中有基层社区成员、参与牧民工作的平信徒、司铎以及修会的成员。他们在棚户区建立小区委员会，在工会中建立阶级斗争的反对思潮，组织无土地农民运动以及保护政治犯不受虐待，等等。
如果像某些短视的马克思主义者那样，把这些行动看成教会的“诡计”、“民粹主义者的花招”，以便继续控制群众，或者是围堵共产主义运动巧妙的策略，那就是无视至关重要的的现实，说明他们既不了解人民群众的主观能动性，也不懂得这种现象的客观意义。这些行动决不是教会的“诡计”，而是具有深远意义的精神的转折——是教会在道德上、政治上真正朝着穷人事业转变的皈依。为了穷人的事业，多米尼戈·莱因神父和加斯帕尔·加西亚·拉比亚纳神父——两人都有西班牙血统——分别在哥伦比亚和尼加拉瓜加入游击队战士的行列，结果双双被杀害（前者在1974年，后者在1978年）。穷人的事业鼓舞巴西天主教耶稣会士若望·博斯科·佩尼多·伯尼尔和萨尔瓦多天主教耶稣会士鲁蒂略·格兰德同农民团结在一起，并帮助他们组织起来，最后二人分别在1976年1977年被杀害。为了穷人的事业，奥斯卡·罗梅罗蒙席尽管受到军方杀害的威胁，但仍然号召士兵们拒绝军官的命令，不要向人民开枪，结果于1980年殉难。（关于为社会解放事业而献身的著名基督徒的名单，见《拉丁美洲新牺牲的烈士》一书，马那瓜中美洲历史研究所编，马那瓜，1983年版。）
为了有效地消灭贫困，我们首先必须弄清造成贫困的原因。这就使解放神学再次同马克思主义结合起来。绝大多数人的贫困和少数特权者惊人的富有的经济基础是一样的，即都是资本主义制度。在拉丁美洲，更确切地说，这里的资本主义是从属于大的帝国主义中心的多国垄断集团的从属资本主义。
教会在道德方面对资本主义不义的批判和对资本主义冷酷非人性质的敌视是教会的古老传统。宗教社会学家马克斯·韦伯早就要求人们注意天主教的道德理性主义同资本主义的经济理性主义之间的根本对立。当然，这并没有阻止19世纪以来教会同资产阶级秩序的和平共处，但对“自由资本主义”的批判仍然是天主教文化的组成部分。
揭示贫穷的原因
上世纪60年代，这种传统具体地以依赖理论的形式同马克思主义对资本主义的分析（这种分析当然也包括在道德方面对资本主义不义的谴责）结合起来。依赖理论家（著名的有安德烈·冈德·弗兰克和阿尼瓦尔·基哈诺）的伟大贡献是向人们表明，苦难、不发达、日益增长的不平等和军事独裁的原因不是“封建主义”，也不是不充分的现代化，而是从属资本主义的结构，从而与“发展主义”的幻想决裂，而这种幻想在50年代却盛行于拉美的马克思主义者中间，特别在共产党的意识形态中占据优势。他们坚持认为，某种形式的社会主义改造能够使拉丁美洲摆脱贫困和依赖。这种分析的一些方面不但被解放神学们所接受，而且被主教和主教会议所采纳，特别是在巴西。
1980年5月，美国共和党的一个专家小组起草了一个文件《圣菲文件》，这份文件后来成了该党总统候选人罗纳德·里根的基本政治“入门”。该文件第二部份的标题是"从内部颠覆"，其第三条是这样表述的：
“美国的外交政策必须开始同解放神学相对抗，而不只是事后作出反应。在拉丁美洲，教会的作用对于政治自由的观念是极端重要的。不幸的是，马克思主义—列宁主义力量把教会作为反对私人财产和资本主义生产制度的政治武器，并且把与其说是基督教思想不如说是共产主义思想渗透到宗教社群中。”
另一方面，如果共和党专家们所说的“共产主义思想”是指共产党的思想，那他们的分析就完全忽视了正在发生的事情。，同拉美大陆的共产党相比，在各种思想首先是宗教思想和伦理思想的鼓舞下，当中包含了道德意义上的憎恶，穷人教会在反对资本主义方面表现得更加激进、更加坚决和更加明确，因为拉美共产党仍然相信工业资产阶级的进步性和工业（资本主义）发展在历史上的“反封建”作用，一个例子就足以说明这一与常理相矛盾的现象。巴西共产党在其六大（1967年）的决议中指出：
“生产资料社会化不符合当前生产力和生产关系矛盾的水平。”
换句话说，工业资本主义必须首先发展经济和使国家现代化。然而巴西中西部地区的主教和修道院院长于1973年发表了一份得出下列结论的文件（《教会的呼声》）：
“我们必须消灭资本主义，因为它是最大的罪恶，是不断积累起来的罪恶，是一切腐败的根源。这棵大树结出的果实是大多数人的贫穷、饥饿、疾病和死亡，这一点我们再清楚不过了。因此，必须废除生产资料（工厂、土地、商业、银行……）私有制。”（《巴西共产党文件集》，里斯本：前进出版社，1976年版，第71页；又见《麦德林拉美主教会议文件集》，圣·萨尔瓦多：中美洲大学出版社，1978年版，第71页。）
资本主义作为结构性的罪另一个主教文件——《巴西东北地区主教宣言》（1973年）甚至把问题说得更加明确，这个文件指出：
“我们所处社会产生的不公正是资本主义生产关系的产物，因为资本主义生产关系必然产生一种具有歧视和不公正的阶级社会……。为了自己的解放，被压迫阶级除了走使生产资料社会所有的漫长而艰难道路（这一过程已经开始）这外，别无任何其它选择。这是一个把当前社会进行全面改造成一个新社会的巨大历史性计划的主要基础。在这种社会里，创造允许被压迫者恢复他们被剥夺的人性的客观条件是可能的……福音召叫所有基督徒和一切善良的人们参加这种先知性的潮流……”（《巴西东西方修道院院长会议文件集》，布鲁塞尔：博爱出版社，1973年版，第42—43页。）
在这份文件上签字的有包括海尔德·卡马拉主教在内的13名主教和方济会、耶稣会、赎世主会的省会长，还有巴伊亚州的圣本笃会修道院院长……。
从上述引文和产生于基督教解放潮流的大量著作中可以看到，教会同穷人的团结导致了对资本主义的谴责，继而导致了对社会主义的渴望。那么渴望的是什么样的社会主义呢？在革命基督徒和解放神学家中间存在着对“当前存在的”社会主义模式或概括或的明确批判。至于古铁雷斯，他则坚持认为，拉美被压迫人民必须抛开以前走过的社会主义道路，创造性地寻求他们自己的通向社会主义的途径。他的这种观点是受了马里亚特基著作的影响。在马里亚特基看来，拉丁美洲的社会主义不可能是对别国经验的“纯粹模仿”或“照抄”，而“英勇的创造”：
“我们必须通过我们自己的现实、我们的语言，创造一种印第安—美洲的社会主义。”（古斯塔沃·古铁雷斯：《解放神学展望》第102、302页。马里亚特基的引文引自《政治与意识形态》第249页。）
毫无疑问，对于解放神学家们来说，社会主义或任何形式的人类解放只是对彻底救赎人类、天国临现人间的准备或先兆。
坚持什么样的马克思主义？
从上面的论述中我们不应该得出推论认为，解放神学家们完全彻底地支持马克思主义。正如莱昂纳多·博夫和克洛多维斯·博夫在回答拉特辛格枢机时所讲的那样，马克思主义是被用来作为传扬信仰的中介。
“马克思主义已经帮助阐明和丰富神学上的一些主要概念，如人民、贫穷、历史以至实践、政治等。但这并不是说，我们已经把这些概念的神学内容简化到马克思主义的范围之内。恰恰相反，我们是在神学的范围之内使用马克思主义关于这些概念的正确理论内容（即符合真理的内容）。（莱昂纳多和克洛多维斯·博夫：《贫困的呼喊》，载《解放神学》，1984年版，第139页。）
至于他们拒绝接受的马克思主义的方面，人们可能会预料得到。这些方面是：唯物主义哲学、无神论意识形态以及认为宗教的特点是“人民的精神鸦片”。然而，拉美神学家却不拒绝马克思主义对教会和“当前存在的”宗教实践的批判。正如古斯塔沃·古铁雷斯指出的那样，拉美教会赋予既定的社会秩序一种神圣的特质。
“在拉丁美洲，资本主义社会是占优势的。社会阶级得益于资本主义社会，因而对这种社会加以捍卫，而教会又得到社会阶级的保护，这种保护使制度化的教会成为社会制度的一部分，也使基督教教义成为占支配地位的意识形态的一部分。”（见G.古铁雷斯上书第266页。）
这种尖锐的判断为一部分拉美主教所赞同。例如，秘鲁第三十六次主教会议（1969年）通过的一份宣言指出：
“总之，我们基督徒应该认识到，由于我们缺乏信仰，我们已经通过我们的言行、通过我们的沉默和失职导致当前不义的状况。”（见G.古铁雷斯上书第117、118页。在该书的一个脚注里，古铁雷斯提到了几个具有相似内容的拉美主教文件。）
关于这个问题的非常有趣的文件之一是60年代末拉丁美洲主教团教育部通过的一个决议。这个决议指出：
“基督宗教过去是，现在仍然是一种为掌权者的统治进行辩护的意识形态。拉丁美洲的基督教一直是为社会制度服务的。这种宗教的仪式、教会和工作都是有助于把人民群众的不满同来世联系起来，好像这些不满同当前现实世界毫无关系。因此，基督教抑制了人民对不公正的和压迫人的制度的反抗。”（见G.古铁雷斯上书第266页。）
毫无疑问，这种批评是以真正的福音基督教的名义和在同穷人和被压迫者进行团结的情况下提出的，同唯物主义对这类宗教的怀疑毫无共同之处。
“罗马和封建权力的模式”
毫无疑问，莱昂纳多·博夫是所有解放神学家中对从君士坦丁大帝到今天的天主教教会的权力结构进行过最系统、最彻底批判的神学家。按照他的观点，这种结构反映了罗马和封建的权力模式：金字塔式的等级统治，下级对上级的绝对服从，不允许教会内部的任何批评，等等。博夫的“例行逆施”（这是巴西左翼基督徒马西奥·莫雷拉·阿尔韦斯著作中的话）竟然把教会制度化的官僚主义结构同苏共制度化的官僚主义结构放在一起比较：
“两种结构和实践的相似性表明了集权的逻辑。”
这种分析当然不会取悦于梵蒂冈教廷。博夫的这本着作出版以后，罗马教廷严令他一年内不许发言……我们在这里必须指出，博夫并不是要取消教会本身，而是要求由贫穷人、由活在“人间地窖”的人，从边缘到中心进行彻底改造。（莱昂纳多·博夫：《神的权力》，第70—72页和第91—93页。）
上述神学家著作和主教会议宣言、决议的引文表明，拉丁美洲有相当一部分的教会人士已经开始用马克思主义的某些基本思想来重新认识教会。一些基督教工团主义的成员以及属于左翼组织或某些像社会主义基督徒组织这样更加激进的运动的基督徒，则直接提出希望接受把基督教和马克思主义综合在一起或溶合在一起的意识形态。需要请人们注意是，我们在这里讨论的是革命运动中的基督教潮流。说实在的，这种潮流当前是许多国家革命运动的重要组成部分。
问题
在解放神学家们从马克思主义那里学到了很多东西的同时，是否马克思主义者也从解放神学家们那里学到了一些东西呢？在这一点上，从理论和实践两个方面可以提出许多有趣的问题，例如：
①人们是否仍然应该像多数马列主义教科书上写的那样，认为“唯物主义”同“唯心主义”的对立是哲学的根本问题？是否仍然可以像著名苏联学者P·尤金和M·罗森塔尔编写的《简明哲学辞典》主张的那样，认为辩证唯物主义优于不成熟的、僵化的、粗糙的、“愚蠢的”形而上学唯物主义？（P·尤金和M·罗森塔尔：《简明哲学辞典》，莫斯科：外文出版社，1955年版，第256、360页。）难道解放神学家们的革命唯心主义不是优于资产阶级经济学家们甚至优于某些斯大林主义的“马克思主义者”的愚蠢的唯物主义吗？尤其是这种神学唯心主义已经表明，它同历史唯物主义对现实的态度是完全一致的。
②解放神学为什么不能帮助我们同马克思主义传统中存在的简化主义的、经济主义的、庸俗唯物主义的倾向作斗争？如果想要明白整个中产阶级——知识分子和激进的教士现在同他们的阶级决裂并支持被压迫者事业的原因，我们就必须考虑道德和“精神”动力的作用。同样，要想解释清楚基督教教会振作起来，奋起反抗统治者的原因，我们不仅必须考察他们所处的客观社会环境，而且必须考察他们的主观意志、文化、信仰以及他们所经历宗教的新形式。解放神学家们透过把诸如何塞·卡洛斯·马里亚特基这样的拉美马克思主义者的直觉联系起来，也帮助我们重新评价存在于民众传统中的某些前资本主义的公有传统（特别在农民中间），以及不相信难以理解的“经济进步”、资本主义现代化和“生产力发展”之类的文化。革命基督徒们比马克思主义者更懂得多国控制下的“不发达的发展”的社会后果，因为后者受制于纯经济主义的“发展主义”的逻辑。
③在反对教会的专制主义的过程中，争取解放的基督徒们对工会和政党中的政治方面的极权主义也有所警惕。他们“基层主义”的作法有时显得天真和过激；但在反对民粹主义或斯大林主义组织的反民主、腐败以及专断行为的时候，这种作法完全是可以理解的。如果正确评价的话，这种在基层反对极权主义的敏锐度和对民主的热望，难道不是对被压迫者的自我组织和对工人运动反对官僚主义重构的重大贡献吗？
④解放神学家们促使我们对革命信仰、反对社会不正义的斗争以及新社会建设的道德面向进行思考。耶稣会会士们在他们的敌人眼里被认为是支持“结果好手段就好”这句不道德的格言的。在《他们的道德和我们的道德》一书中，托洛茨基针对这一指责为耶稣会会士进行了辩护，并且指出，严格来讲，这句格言“本身是自相矛盾的，而且从心理学上讲是荒唐的”。（L·托洛茨基：《他们的道德和我们的道德》，纽约：梅里特出版社，1960年版，第16页。）无论从何种意义上说，诸如费尔南多·卡德纳尔（他是桑地诺政府的成员之一）这样新的革命的耶稣会会士同这种实用主义几乎没有任何共同之处：他们的革命信仰同他们的某些道德观是分不开的。在很大程度上由于桑地诺基督徒的作用，尼加拉瓜革命是1789年以来第一次真正的废除死刑的社会革命。这个榜样是值得效仿的。
⑤最后，解放神学迫使马克思主义者重新审视他们关于宗教的思想：当宗教在很多方面起到和继续起到“人民的鸦片”作用的同时，难道它不能也起到人民的警号，起到把被压迫者从沉睡、被动和宿命论中唤醒，从而使他们意识到自己的权利、力量和前途的作用吗？
那么，我们对解放神学家们能提出什么批评呢？与争取解放的基督徒们最迫切讨论的问题不是唯物主义、宗教异化或者教会史，更不是天主是否存在，而是当前十分实际而紧迫的诸多问题、如离婚、堕胎、避孕以及妇女保护自己肉体的权利等。实际上，这是一场关于整个拉美工人运动的辩论，不过大家对于这个问题还没形成一致的意见。
在对于家庭和性行为、堕胎、节育等问题的态度方面，即使像进步的巴西教会也仍然坚持传统主义的和落后的观点——这种观点同教宗宣扬的观点十分接近，这是一个毋庸质疑的事实。只有像贝托弟兄这样最进步的解放神学家才认为，堕胎不应该被视为是犯罪的行为。我们需要强调的是，这是一个关系到数百万拉美妇女生死的问题，因为他们仍然被迫进行非法堕胎，因而造成悲剧性的后果；如果在适当的诊所堕胎，数以千计孕妇死亡本来是可以避免的。
尽管如此，有些解放神学家开始思考妇女所遭受的具体压迫。他们当前关于这个问题的思想反映在由埃尔萨·塔梅斯出版的与古斯塔沃·古铁雷斯、莱昂纳多·博夫、贝托弟兄、巴勃罗·理查德德、乌戈·阿斯曼等人的谈话集中。（埃尔萨·塔梅斯：《解放神学运动中的女性》），哥斯达黎加，DEI出版社，1986年版。关于拉美妇女运动概括的情况，见埃亚瑟·佩拉尔塔：《同解放神学相呼应的女权运动》，载《国际马克思主义评论》第二卷，1987年冬季版》。）更为重要的是，基督徒女性也开始站出来发声，诸如埃尔萨·塔梅斯、伊博恩·赫巴拉、玛丽亚·罗萨里奥·努涅斯、玛丽亚·克拉拉·宾格玛这样的女神学家和修女、平信徒积极分子也向社会提出拉美妇女所遭受的双重压迫和她们在整个社会和教会所遭受的种种歧视。
八、暂时的结论
长期以来，同所谓左翼基督徒力量策略上联盟的问题，一直是拉美（以及其它地方）工人运动和马克思主义者所关心的问题的一个方面。费德尔·卡斯特罗1971年访问智利期间提到了马克思主义者同基督徒从策略上的联盟过渡到战略上的联盟的可能性。但是今天，在巴西、尼加拉瓜和萨尔瓦多的经验之后，我们不应该再谈联盟、而应该谈有机的联合了，因为在拉美的很多国家，基督徒已经成为革命运动、甚至革命运动的马克思主义先锋队的一个基本组成部分。
从辩证唯物主义的观点来看，马克思主义基督教是否具有任何价值呢？我们需要用很多篇幅就这个问题的哲学之谜或理论挑战进行辩论。重要的是看现实中正在发生什么。基督徒马克思主义者是存在的，这是一个不可否认的社会和政治事实。他们不仅存在，而且常常提醒革命先锋队应注意在道德方面的敏感度问题，提供人民群众中基层工作的经验以及理想探索，这些都丰富了革命先锋队的世界观。
具有群众性质的基督徒的力量能否按照当前的情况发展下去同样依赖马克思主义无神论者的态度，即他们对外是采取宗派主义的态度，还是采取开放的态度，他们是怀疑一切，还是愿意吸收有益的东西。在这一点上，桑地诺人士给我们树立了良好的榜样。在1985年8月的一次谈话中，桑地诺全国联合阵线领导成员刘易斯·卡里翁司令官指出：
“基督徒在不放弃他们的信仰的情况下也能成为真正的马克思主义概念的工具，我认为不应该有任何障碍妨碍他们这样做。不过，要想成为这种工具的基督徒需要科学地了解政治实践方面社会的进程和革命的方向。换句话说，基督徒同时既可以是基督徒，又可以是始终如一的马克思主义者。……在这种意义上，我们的经验可以给人们许多启示。许多基督徒过去是，现在仍然是桑地诺阵线中的积极分子，他们中的有些人甚至是司铎。我在这里讲的不仅是一般的战士，我讲的也包括桑地诺大会的一些成员，他们在政治上负有很重大的责任。……我认为，一些马克思主义先进分子中存在着这样一种倾向，即他们把那些进步的、革命的基督徒看成在这些政党内争取一部人支持的反对力量。这种倾向是错误的，而避免这种错误无疑是桑地诺阵线的伟大成就之一。我们同教会基层组织建立联系，但决不是把人从这些基层组织中拉出来，而是把他们纳入桑地诺阵线，这是阵线发展的一个阶段。这绝不是反对他们参加任何基督教组织。相反，我们把被纳入阵线的人留在基督教基层组织中，这样，他们的高度承担就会在他们所处的环境中变成政治行动。我们决不使他们在参加了桑地诺阵线以后因为他们的信仰和在阵线内的参与而使他们处于两难的境地。如果我们真的这样做了，我们不过会是一个很小的积极分子群体罢了。”（《桑地诺革命中的基督徒》，1987年版，第16页。）
梵蒂冈与解放神学、保守教会与穷人教会冲突的结果是很难预测的。下述可能性是不能排除的：罗马可能重新恢复对特别是像巴西这样国家的某些控制，尽管巴西教会已经摆脱罗马教廷的干预。但是，数以百万计基督教基层社区的成员，数以千计的司铎、男女修士、神学家、牧民工倡者以及平信徒活动家决不可能放弃他们为穷人、被剥削者和被压迫者争取解放的责任和斗争。总之，这样一种结论似乎是可能的：在拉美的许多国家里，革命要么因为有基督徒参与而发生，要么革命根本不会发生。
附录：基督教与马克思主义
〔巴西〕贝托弟兄
概念可以引起各种想象。思考社会主义同基督教的关系，可激起两种对立的世界观：一个是唯物主义的、集体主义的、等同无神论的，另一个是属灵的、人格主义的，教会在社会关系中占据重要社会地位。但是，在这些想象下有一点肯定大错特错——即把某种社会制度同耶稣宣布的解放讯息联系在一起。不错，福音中确实包含着可以运用于为社会中全体人共同利益而进行的政治工程的某些原则，但是这些原则不能全都用于一种特定的社会制度，或者说不能全部包含在一种特定的社会制度之中。其原因是，从历史本质来讲，一种特定的社会制度是暂时的，不完善的。例如在资本主义社会里，集体的劳动是为通过剥削而获得的个人利润服务的，基督徒们的劳动也不例外。在资本主义制度条件下，教会确实享有一定程度的自由，这种自由同社会主义制度条件下的情况形成鲜明的对照。但前者付出了什么代价呢？这种代价是：基督教受制于国家统治阶级意识形态机构，其行为必须符合拿破仑一世对耶稣提出的使命的玩世不恭的、独行专断的解释：
“就我而言，我在宗教中看到的不是降生成人的奥迹，而是社会秩序的奥迹。宗教认为平等的理想存在于天国之中，以此阻止穷人杀害富人。宗教是一种疫苗，它通过满足我们对极好东西的热爱来防止我们在江湖术士和巫医面前上当受骗。司铎比德国的康德和其它所有的空想主义者都更具价值。没有宗教，一种社会秩序怎么能在一个国家存在下去？没有财富的不平等，社会就不可能生存，而没有宗教财富的不平等同样不能存在。当一个人因为饥饿在一个挥金如土的富人身边快死时，如果没有一个权威告诉他：这是天主的安排。世界上必须有穷人和富人，但将来，很久很久以后的将来，社会财富就会被社会的人共享。他是不可能够接受这种贫富的差别的。”
在有些人看来，社会主义的概念是很宽泛的，像瑞典等北欧国家以及像法国密特朗的社会党政府和西班牙冈萨雷斯的社会党政府也属于社会主义的范畴。这种观点同拿破仑对基督教的看法一样都是错误的。北方诸国通过它们的多国公司和银行对第三世界的掠夺，能够向其国民提供更多的社会福利方面的享受。这就叫穷人为富人付帐单。社会党在一些资本主义国家执政的事实并没有改变这些国家政权的性质——在这些国家里，生产资料私有制、阶级对抗以及资产阶级利益主宰下的国家机构依然占据统治地位。
在我们谈论基督教时，我们必须——在没有考虑它的历史表现以前——从它的圣经基础出发。同样，在说到社会主义时，我们的理解是，在一种社会制度里，生产资料社会所有制占统治地位，阶级对抗归于消灭，国家是绝大多数劳动者利益的表现。
1、基督教的圣经基础和它的历史具体化
基督教产生于公元一世纪的巴勒斯坦，纳匝勒人耶稣及其宗徒解放穷人的实践中。在这个受罗马帝国政治、经济、军事统治下的地方，耶稣宣扬生活的天主，谴责法利塞人和撒杜塞人的压迫人的、让不公义合法化宗教，并致力于解放穷人的事业。他告诉人们，天主的国将消灭一切不平等和社会矛盾，从而揭露了凯撒的国的神秘。在这种情况下，他同犹太—罗马政府发生冲突，于是被迫害、被投进监狱、被酷刑拷打，最后被钉死在十字架上。他的信徒们目睹了他的复活，认为他是天主的儿子。这就是人类历史对耶稣的记载。
按照耶稣的实践，最早的基督徒社区的特征是财富的社会化：
“凡信了的人，常齐集一处，一切所有皆归公用。他们把产业和财物变卖，按照每人的需要分配。”（《宗徒大事录》第二章第44—45节。）
在一种意识形态是神权主义的、社会是金字塔式的社会里，国家和统治阶级的收入来自下层阶级被迫进献的贡品和对土地的剥削。以一个被当作颠覆分子被杀害的政治犯的名义，在人民当中建立一个个社会主义者群体。是对既定的秩序的强烈挑衅。这就是为什么弗里德里希·恩格斯在他对原始基督教研究的说明中说了下面这样一句话：
“原始基督教史提出的问题同当代工人运动提出的问题有着惊人的相似。”
就此后基督教的具体表现来说，不可否认的是，它被制度化为天主教会，其立场主要站在统治者一方，因为它受笼络，在公元四世纪被君士坦丁大帝确立为国教。除了一些可敬的例外，如教会的教父对不公义的大声疾呼，那些恢复了基督教的初衷、被认为是异端的中世纪运动，以及那位被人们称赞的人物——圣方济各，教会的历史是权力的绝对集中，是以宗教的名义，在十字军东征的外衣下进行掠夺和征服，是对人权丝毫不尊重的、宗教裁判所的审判，是对理性、科学和人体美的怀疑，是对君主政体的神化，是在思想上对资产阶级的支持，是对纳粹主义、法西斯主义以及反犹太偏见的默认。但是，教会的种种罪行掩盖不了它在下述各方面所起的重要作用：它对人类文化的保存和保护，它通过对圣母玛利亚的敬礼使妇女社会地位的合法化，它在建立第一批医院时对孤儿、病人、老人的关注，它使穷人享受到学校教育，它为良心自由所进行的不懈斗争，它对发展艺术的促进以及最近提出的对第三世界被压迫者优先的主张，它对反人民罪行的谴责，它对政治犯和教会基层社区人民群众组织的保护，等等。神学家汉斯·孔正确地指出:
“教会的历史也许就是人类的历史。这部历史是光彩的，然而却又是那样不体面，是宽阔的，然而却又是那样狭隘，是巨大的，然而却又是那样渺小。”
2、马克思主义者与基督徒的关系
马克思主义首先是一种革命实践的理论。然而，某些马克思主义者却试图把马克思主义变成具有自己的教义的宗教，而这种教义的基础是把马克思、恩格斯、列宁的著作变成一种新的圣经的原教旨主义的解释。但是，像其它任何理论一样，马克思主义是不能只用一种方法解释的。认识论告诉我们，一种理论总是由特定的读者在特定的环境中加以解释的。现实的“镜头”决定着一种理论的解释。因此，马克思的著作可以通过考茨基的实证唯物主义加以解释，可以通过M·阿德勒的新康德主义加以解释，可以通过葛兰西的唯意志论黑格尔主义或卢卡奇的客观主义黑格尔主义加以解释，可以通过萨特的存在主义或阿尔都塞的结构主义加以解释；也可以按照毛泽东的农民斗争解释，按照古巴的游击战解释，按照卡洛斯·马里亚特基的秘鲁现实或桑地诺民族阵线的人民起义解释。重要的是，是否把马克思主义理论当作解放被压迫人民的工具，而不是当作崇拜偶像或护身的法宝。作为无产阶级斗争的产物，马克思主义应该永远根据斗争的实践加以判断——这是马克思主义永不丧失革命活力的唯一方法，否则，它就会变成纯学术的空洞无物的东西。
从这种意义上讲，马克思主义和马克思主义者决不能忽视基督教作为解放拉美被压迫劳苦大众的催化剂的新作用。但是，要抓住基督教的这种革命的潜力，马克思主义必须摆脱它的客观主义的世界观的束缚，并承认历史上人的主观能动性的作用。这就是说，要克服马克思主义的经济主义倾向和在社会主义国家里克服某种“国家形而上学”，并承认上层建筑的相对自治。革命实践突破了这些概念的界限，不能纯粹用严格的科学分析来解释，因为它必然包含伦理的、神秘的和乌托邦的东西。社会主义国家取得的进步和革命政党体现的意识形态不可能包括人际关系的所有方面和人际关系的全部社会、政治后果。
为什么存在着人的主观能动性的决定作用同历史唯物主义的矛盾呢？说到底，经济的发展是生产力和生产关系形成的综合体的结果。正是生产关系决定着生产力的本质。讨论生产关系是要承认生产关系中也存在着阶级关系和被统治阶级的革命活动，而被统治阶级的意识和实践是经济领域的决定因素。与此相反的是，否定人的主观能动性和目的性，就是试图把马克思主义简化成一种纯科学理论，把马克思贬低为一种新黑格尔主义，而新黑格尔主义把历史的进程说成是服从一种绝对的、普遍的理性控制。马克思主义的丰富性和独创性恰恰在于是同革命实践相联系的。革命实践反过来又证实最初产生和激励它的理论，并向这种理论挑战。没有理论和实践的这种辩证关系，马克思主义就会变成僵化的学术教条，而这种学术教条是很容易被掌握权力机器的人操纵的。
实践的重要性已经使马克思主义者认识到，在教条的和脱离历史实际的意义上，他们的关于宗教的观念有时具有宗教的性质。为了避免这种情况和按照今天拉美正在发生的事件，古巴共产党第二次大会通过的决议里写有这样一段话：
“在尼加拉瓜、萨尔瓦多和其它国家，包括天主教和其它教会成员的基督徒群体和组织积极地、大规模地参加拉美人民争取民族解放和社会正义的斗争。这种有意义的过程以及跨宗派的机构和中心的发展——它们开展有确切意义的进步活动、鼓励革命基督徒和马克思主义者，为了整个大陆深刻的社会变革，参与政治并在斗争中团结一致在，——表明了为了我们这个半球和全世界不可缺少的结构变革，培育不断巩固的共同阵线的重要性。”
在尼加拉瓜，基督教和人民政权关系的巨大进展当前正在出现。在那个国家，基督徒历史上第一次积极参加民族解放的进程。仅仅这一事实就足以驳倒某些人赋予`“宗教是人民的鸦片”这说法不证自明的本质。这也是为什么历史上第一次一个执政的革命政党——桑地诺民族解放阵线——发表关于宗教的正式声明（1980年10月）的原因。这一声明指出：
“有些作家断言，宗教是一种异化的机制，用来合理化一个阶级对另一个阶级的剥削。就宗教为各个历史时期的政治统治提供理论上的支持而言，这种断言毫无疑问是有说服力的。回忆一下传教士在我国印第安人的征服和使他们殖民化过程中的作用就足以说明问题。然而，我们——桑地诺革命者——根据我们自己的经验提出，当基督徒在他们自己的信仰的鼓舞下对人民和历史的需要作出反应时，同样的信仰也能使他们承担起革命的使命。我们的经验表明，一个人既能是信徒，同时又自始至终是革命者，二者没有矛盾。”
错误的断言因而被历史的实践驳倒了。过去20年里，在第三世界特别在拉美，基督教作为被压迫者反抗和斗争的工具，已经显示出它的解放劳苦大众的性质。此外，就是在社会主义制度下，宗教也没有消失，这就揭穿了一切学术预言的荒谬性。相反，教会成了为和平而斗争的重要力量，而且信仰的人数愈来愈多（关于这一点，参看最近古巴主教和平会议的文件）。当然，教会内部和外部都还存在着许多问题。在教会内部，在牧职参与如何在社会主义制度下继续下去的问题上，主教和司铎们还不十分清楚，也没有取得一致的意见。此外，在执政党中，反宗教的偏见造成对基督徒的歧视和把这些人推向反革命潮流一边。
基督徒中仍然存在着各种各样对社会主义的禁忌，这也是众所周知的事实。强大的资本主义宣传使一些荒诞的思想活龙活现，从而造成一些人对社会主义的不安和恐惧心理。某些马克思主义者的宗派主义也常常巩固了这样一种印象：即社会主义者是一批为极权主义信仰而战的新的十字军。当前，在天主教会的官方文件中，我们像教宗庇护十二世时代那样狂热的反共产主义宣言无疑是更为困难了，但在这种文件中找到对社会主义多有同情之处同样是困难的。但人们可以看到在天主教教义和政治方面的一些新东西，如财产的社会性质的首要性，财富的社会化，使用权重于占有权的重要性，以及在政治方面，梵蒂冈同几乎所有社会主义国家建立更为密切关系的现实主义外交政策。
一个罕见的例子是，巴西军事独裁最黑暗时期出版的地区性教会文件中，主教们明确做出赞成社会主义的选择，而教会当时正处于猛烈的攻击之中：
“我们必须消灭资本主义，因为它是最大的罪恶，是不断积累起来的罪恶，是一切腐败的根源。这棵大树结出的果实是大多数人的贫穷、饥饿、疾病和死亡，这一点我们再清楚不过了。因此，必须废除生产资料（工厂、土地、商业、银行……）私有制，我们要的是不分富人和穷人的世界。”（《人民的边缘化》，《巴西中西部主教文件》，l973年5月6日。）
另外还有一个文件，这个文件虽没有前一个文件有名，但提出的观点更值得强调：
“阶级社会和资本主义统治的历史进程必然导致阶级冲突。这种历史进程的后果虽然愈来愈明显，但压迫者却否认这种冲突，然而在我们看来，他们对冲突的否定更加证实了这种冲突的存在。被压迫的广大工人、农民和其它不充分就业的劳动者愈来愈意识到这一点，并且愈来愈迫切地有一种新的解放的愿望。被统治阶级没有别的办法解放自己，他们只能像以前那样继续沿着漫长而艰难的、最后导致生产资料社会所有的道路走下去。这是把当前社会全面改造成一种新社会的伟大历史性前景的主要基础；这种新社会有可能为被压迫者恢复他们被剥夺的人性，挣脱痛苦的锁链，结束阶级对抗和最后实现人的自由创造客观条件：。”（《我已经听见我的人民的呼唤》，《巴西东北部主教、修道院院长文件》1972年5月2日。）
人类原始的东西同我们的空洞哲学相比，马克思主义者和基督徒对前者具有更多的共同点。原始的东西之一是在历史的未来人类幸福的完美境界——在实践这种神秘希望的过程中，许多积极分子毫无惧色地献出了他们的生命。马克思称这种境界为自由王国的实现，基督徒称这种境界为天国的实现。马克思在《资本论》三卷中写道：
“当劳动不再由需要和外力决定时，自由王国就开始实现了；自由王国超越物质生产的界限，而且是必然的。”
然而，政治上和历史上没有任何东西能保证这一目标的实现，正如基督徒希望的“拯救”从历史上得不到解释一样，它仅仅是天主的一种礼物。但在我们之中，却存在着无数马克思主义者和基督徒的一种共同愿望，希望消灭把人分成穷富和等级的一切障碍和矛盾。马克思主义者和基督徒中还存在着这样一种不可抵挡的希望：未来就像一张桌子，所有的人都围桌而坐，像兄弟般地享受丰富的面包和美酒的欢乐。引导我们推翻偏见和促进团结的这种希望决不是一种理论讨论，而是致力于被压迫者解放斗争的真正责任。
（全书完）
[1] 这本小册子最初是米歇尔·罗伊1985年在法国国际研究与教育研究所做的一次讲演。第七章是根据他发表在《国际马克思主义评论》1987年夏季第2卷第3号上的一篇文章写成的。第三章、第四章以及附录是由约翰·巴兹曼从法文译成英文的。感谢琼·巴蒂斯塔、艾琳·梅里和阿布拉·奎因帮助印刷了这本小册子。
[2] 米歇尔·罗伊（Michael Löwy）1938年生于巴西圣保罗，1969年以来一直住在巴黎。他目前在法国国家科学研究中心工作，是该中心的主任和社会科学家。出版了几部关于马克思主义史的著作（这些著作译成了西班牙文、法文、葡萄牙文、意大利文、土耳其文、日文等其它文字）。这些著作包括：《青年马克思的革命理论》（巴黎：马斯佩罗出版社，1970年法文版）、《切·格瓦拉的马克思主义》（纽约：每月评论出版社，1971年英文版）、《马克思主义者和1848—1914年的民族问题》（同G.奥普特和C.韦伊合作，巴黎：马斯佩罗出版社，1974年法文版）、《捷尔吉·卢卡奇：从浪漫主义到布尔什维克主义》（伦敦：新左翼出版社，1978年英文版）、《马克思主义在拉丁美洲》（巴黎马斯佩罗出版社，1980年法文版）、《不平衡和联合发展的政治：不断革命的理论》（纽约：新左翼出版社，1981年英文版）、《真实的景象》（巴黎：人类出版社，1986年法文版）以及《救赎与乌托邦——中欧自由的犹太教》（巴黎：PUF出版社，1988年法文版）。他是国际研究与教育研究所的合作者。
[3] 千年和平宣告了圣若望宗徒之神在《默示录》第20章第1—5页预言的幸福千年的来临。