伊格尔顿：后现代主义的幻象—

第四章　主体

　　后现代主义的主体，和它的笛卡尔前辈不同，它的身体是它的身分所固有的。的确，从巴赫金到妓院，从利奥塔到紧身衣，身体变成了后现代思想关注最多的事物之一。受伤的肢体，遭难的躯干，被炫耀的或者被囚禁的身体，受抑制的或者有欲望的身体：书店里充斥着这样一些东西，值得我们自问这究竟是为什么。

　　正如菲利普‧拉金所宣称的，性开始于1960年代，部分地是激进的政治学说向着曾经可悲地被它们所忽视的领域的延伸。但是随着革命能量的逐渐衰退，一种对人体的关注逐渐取而代之。过去的列宁主义者现在是彻头彻尾的拉康主义者，每一个人都从生产转向性欲倒错。格瓦拉的社会主义让位于福柯和方达的身体学。在前者纯粹法国式的悲观主义中──这与他更为政治行动主义者的特色相反──左派能够为它自己的政治瘫痪找到一种精致复杂的逻辑依据。对于弗洛伊德来说，崇拜物是填补一个不可容忍的缝隙的东西，有一个实例可以说明性现在已经变成了所有崇拜物中最时髦的一个。首先隆重推出性拜物教概念的话语本身已经变成了它的一个明显范例。从柏克利到布赖顿，没有比性更吸引人了，对身体健康的关注现在已经逐渐发展成为一种主要的精神疾病。保守份子当然是经常过分地关注于性的论题，把道德看作与其说是有关军备的不如说是有关通奸的，与其说是有关饥饿的不如说是有关性变态的；如果某些后现代主义者没有转向他们自己幽灵般的镜像的话，那么人们一定会感到奇怪。

　　那么，身体既是一种激进政治学说必不可少的深化，又是一种对它们大规模的替代。存在着一种关于身体话题的美丽动人的唯物主义，它是对现在已经陷入巨大麻烦之中的某种更为经典的唯物主义的补偿。作为一种始终局部性的现象，身体完全符合后现代对大叙事的怀疑，以及实用主义对具体事物的爱恋。因为我在任何个别时刻都无需使用罗盘就知道我的左脚在那儿，所以身体提供了一种比现在饱受嘲笑的启蒙主义理性更基本更内在的认识方式。在这个意义上，关于身体的一种理论有着自我矛盾的危险，在思想上重新发现仅仅会贬低它的东西。但是，如果说身体在一个越来越抽象的世界里给我们提供了一点感性确定性的话，那么它也是一种被复杂地代码化的东西，这样，它也就迎合了知识分子对复杂性的热情。它是自然和文化之间的一个铰链，以同样的尺度提供了确定性和奥妙性。的确，引人注目的是后现代时代越来越具有从自然离开，又迅速向它回摆的特点。一方面，现在一切事物都是文化，另一方面，我们又必须从文明的狂妄野心中拯救一个受到损害的自然。事实上，这些明显对立的论点暗地里只是一件：如果说生态学否定人的霸权，那么文化主义则把它相对化。

　　对于哲学家和心理学家来说，思想仍然是一个吸引人的概念；但是刻板的批评家们一直对得不到收容的智力保持警惕，宁愿让他们的概念更加鲜活和具体。在这个意义上，如果说在其它意义上绝非如此的话，那么这些新的身体学代表了一种回归，即更为精致复杂地记录旧机体。取代像苹果一样丰满的诗，现在我们有像腋窝一样世俗的文本。这种向着身体的转向部分地来源于一种结构主义者对意识的敌视，代表了对这一突现之神的最终驱逐。身体是谈论人的主体而不必对付所有过于感伤的人本主义者的方式，避免了那种使米歇尔‧福柯四处碰壁的乱七八糟的内在本质。因为它那所有狂欢节式的轻浮行为，所以除了其它更积极的方面之外，关于身体的话题也是我们的最新形式的压抑；后现代对快感的迷信，至少在它的那些巴黎的派别中，的确是一件非常严肃和高尚的事情。

　　对于这种新的身体学，任何旧的身体都没有用。如果说力必多的身体是内在的，那么可以说劳动的身体就是外在的。有大量残缺不全的身体，却很少有营养不良的身体。我们这个时代有关身体的最佳著作肯定是莫里斯‧梅隆─庞蒂的《感觉现象学》一书。但是这本书带有把身体视为实践和构想的人本主义意义，因此对于某些思想家来说是完全过时的。从梅隆─庞蒂向福柯的转移，是作为主体的身体向作为客体的身体的转移。对于梅隆─庞蒂来说，正如我们已经看到的，身体是“有事情可做的地方”，对于新的身体学来说，身体是有事情──观看、铭记、规定──正在做给你看的地方。它过去被称为异化，但是这意味着一种被异化的内在本质的存在；而这是一种受到某些后现代主义深刻怀疑的假定。

　　“身体”一词带给思想的首批意象之一就是一具尸体，这是迪卡尔主义传统所造成的破坏的一部分。声称图书馆里有一个身体在场绝非暗指这是一个勤奋的读者。托马斯‧阿奎那斯认为，没有死的身体这样一种东西，有的只是一个活的身体的残留物。基督教的教义把它的信仰寄托在身体的复活上，而非灵魂的永生中；这就是说，如果天堂不包括我的身体，它也就不包括我。当然，基督教的信仰对灵魂也说了很多；但是对于阿奎那斯来说，灵魂是身体的“形式”，就像意义对于词语来说一样，是和它结合在一起的。正是这一点，后来被维特根斯坦所采纳，他曾经说，身体是我们所具有的灵魂的最佳形象。对于那些不能在人体和香蕉之间做出真正区分的机械唯物主义的人们来说，灵魂的话题是必要的。毕竟，两者都是物质的客体。在这个语境中，你需要一种语言，它设法抓住把人体和他周围事物区分开来的东西，灵魂的话题至多是做到这一点的一种途径。然而，它很容易反戈一击，因为几乎没有可能把灵魂描绘成一种幽灵般的身体，所以你就只能发现自己把一个含糊不清的客体塞进了肉体的客体，来作为说明肉体的客体独特性的一种方式。但是，人体和果酱罐和牙刷有所不同，并不是因为它保有一种它们所缺乏的身份；它与它们不同，那是因为它是一个中心，从这个中心它们可以组织成为意义重大的构想。我们会说，它与它们不同，它是创造性的；如果我们有一种语言，它可以正确地抓住这个有躯体的创造性的话，那么也许我们根本就不需要灵魂的话题。

　　那么，人体的特殊之处就在于它的在改造它周围物质客体的过程中改造它自己的能力。正是在这个意义上，它在逻辑上先于那些物体，它是它们之上的一种“超出”，而不是和它们共处的一种客体。但是，如果身体是一种自我改造的实践，那么它就不是以尸体或地毯的方式与自己同一的，这是一个灵魂的语言也在试图作出的论断。正是这种语言把这种非自我的身份设置于身体所具有的一种不可见的超出之中，这种不可见的超出才是真正的我，而不是把真正的我看作与我的世界的一种创造性的互动──因为只有我所具有的特别种类的身体才能使这种互动成为可能。不能说白鼬或者松鼠有灵魂，不管我们赶到它们是如何地讨人喜欢，这是因为它们的身体不是那种能够以复杂的方式对世界发挥作用、因而也必须和它们的同伴进行交流的东西。没有灵魂的身体是那种不会说话的身体，或者至少是不会示意的身体。人体是这样一种东西，它能够从制造它的东西中制造出某种东西，在这个范围，它的范式就是我们人性的额外标志，即语言，这是一个不断产生不可预料的事物的赠与。

　　重要的是看到这样一点──后现代主义基本上看不到这一点──即我们作为“文化”生物的程度并不高于作为“自然”生物的程度，而文化的存在必须借助于我们的自然，这就是说必须借助于我们所具有的身体的种类和它们所属的世界的种类。因为我们都是早产的，不能照顾我们自己，所以我们的天性包含了一个裂开大口的地狱，文化必须急切地进入其中，否则我们就会死去。进入文化既是我们的辉煌也是我们的灾难。像所有最好的堕落一样，它是幸运的，是堕入文明而不是堕入兽性。语言的动物以各式各样的方式保持它对自己生物伙伴们的优势：它可以是冷嘲的或者洋洋得意的，虐待儿童或者储备核武器。在一定程度上，语言是把我们从黑暗的生物学局限中解放出来的东西，使我们能够将自己从世界中抽象出来（为了这个目的，也包括我们的身体），以便改造它或者毁灭它。语言把我们从我们感觉的牢房里解放出来，它成为一种完全无形的传送我们周围的世界的手段。只有一种语言的动物能够具有历史，与此相反，人们设想蛞蝓的生活则是同一事物的不断反复（在这里我不想以傲慢的姿态自居：无疑，蛞蝓是一种以它们自己的方式非常智慧的生物，也许可以成为很好的朋友，但是，从外部来看，它们的存在是琐碎无聊的）。因为人有语言，所以人这种动物有发展得太快的危险，超过了它的感官反应的限制，因而聪明反被聪明误，使它自己一无所获。因此人的存在是激动人心的，但也是危险的，而蛞蝓的生活是令人生厌的，却也是安全的。蛞蝓和海狸不会用刀子互相刺杀，除非它们正悄俏地这样做，但是他们也不会施行外科手术。注定会有意义的生物是始终处于危险之中的生物。我们能够超越它，这属于我们的天性，正如能够产生超越语言系统本身的被称为说话行为的事件属于语言系统一样。诗就是一个这样的实例。

　　因为后现代的思想讨厌自然的东西，除非它以雨林的形式出现，所以后现代思想很容易忽略人们在自然与文化之间楔入的方式（对于心理分析来说，这是非常有趣的一种楔入），而且粗暴地将它们简约成为后者。文化主义与生物主义或者经济主义十分相似，是一种形式的简约主义，言外之意就是，所有大胆的后现代主义者都被训练出了创造吸血蝙蝠符号的能力。身体是这种居间的最明显的标志──也许甚至超过了语言，语言也是我们这个种类生物的一种活动，但它似乎更多地位于文化的那一侧。如果灵魂的话语要被身体的话语所代替，那么人们可以看出减少谈论“有”一个身体的道理，并且代之以谈论“是”一个身体。如果我的身体是我使用或者拥有的某种东西，类似于一把开罐器，那么可以想见，我需要在这个身体里还有另外一个身体，以便使用这个身体，这样无穷后退下去。但是，这种坚定的反二元论虽然在某些方面是有益的，然而，就我们对自己拖着到处跑的肉体的许多直觉来说，它也是不真实的。我大胆地将自己的身体悬置于一条裂口之上，以便让我的伙伴能够经由我的背脊爬到安全之处，这时我说使用我的身体，这是完全讲得通的。我们一直在把自己的身体和其它人的身体客体化，来作为我们存在的一个必要方面，而后现代主义与其说是和马克思一样，还不如说是和黑格尔一样，十分错误地认为，所有客体化都相当于异化。大量令人讨厌的客观化一定会继续下去；但是人体的确是物质客体这仍然是事实，如果它们不是物质客体，那么也不可能有它们之间的相互关系的问题。人体是一个客体绝不是它最显著的特点，但是它是人体能够取得更大创造性的条件。除非你能够把我客体化，否则就谈不到我们之间的相互依存。

　　梅隆─庞蒂使我们记起有血有肉的自我，记起生存被定位的、具体的本性。他的同事让─保罗‧萨特有一种不那么乐观的叙事，说身体是我们永远不能充分确定的我们自己的“外面”，是威胁要把我们置于观察者能够把人变成石头的凝视之下的不可掌握的他性。由于萨特的观念是把人类意识看作仅仅是渴求着的真空，所以他完全是个反笛卡尔主义者，但是他意识到把思维与器官分离开来的无名缝隙，所以在这个意义上说，他又是个十足的笛卡尔主义者。身体的真理不在于二者之间的某处，不像自由主义者喜欢想象的那样，而在于这两种版本的身体性之间难以想象的张力，从现象学上说，这两者都是对的。说我有一个身体，这不太对，说我是一个身体，这也不太对。这个僵局自始至终存在于心理分析之中，它承认身体是建构在语言中的，但是它也十分清楚它在那里也不完全自在。对于雅克‧拉康来说，身体以符号表达自己只是发现它自己被符号所出卖。超验的能指会说出有关身体的一切，包起我的需要，整个地送给你，这个超验的能指就是称为阳物的冒名顶替之物；因为阳物并不存在，所以我的身体的欲望注定只能从偏颇的符号艰难地探索它的道路，并在这样做时消融瓦解。

　　也许正是因为这个原因，浪漫主义已经梦想到了词语的“福音”，和血肉一样坚实的一种话语的“福音”，或者具有语言的一切普遍可获得性而不牺牲它的任何感觉的实在性的一种身体的“福音”。有理由说，当代文学理论因为它激动人心地谈论文本的物质性，因为它在身体学与符号学之间不断互换，所以它以适当地不再抱有幻想的后现代风格，成为了这种幻想的最新版本。“物质”是这种理论的伟大的时髦术语之一，是一个所有进步的头都恭敬地向之鞠躬的声音；但是现在它已经超越了一切可信的意义。因为如果意义是物质的，那么就没有什么东西不是物质的了，这个术语完全阻塞了所有的通路。新的身体学把我们重新变成了一个被抽空的世界里的造物，这是它的持久成就之一；但是在驱逐这一实现之神的时候它有把主体性本身当作不过是一个人本主义的神话加以驱赶的危险。在这样做的时候，它就完全飞离了其主体的观念的确非常不充分的一种自由人本主义；现在我们可以转向自由主义和后现代主义的这场激战。

　　没有人对所有的男人和女人要求的是什么东西存有怀疑，怀疑的仅仅是它意味着什么。每一个人要求的都是幸福，尽管马克斯和尼采的尖锐看法是，只有英国人想要“那个”。但是，这是一个对英国功利主义者所信奉的极为贫血的那种幸福的打击，对于他们来说，幸福基本上是一种不成问题的问题，其实可以简约成快感。但是为了得到幸福，有时我必须放弃短期的快感，如果幸福不像它实际上那样是一个晦涩难懂和使人困扰的概念，我们大概不会让自己关注那些被称为道德哲学的错综复杂的话语，这些道德哲学的任务之一，就是考察人的幸福是由什么构成的，以及如何才能获得它。

　　现代性的黎明就是我们开始认识到存在着许多种类互相冲突的好生活的时刻；这些种类之中没有一种具有不容置疑的根据；十分奇怪的是，我们不再能够在这个领域的最基本的问题上取得一致。我说“十分奇怪”，这是因为人们可能以为，我们能够在基本问题上取得一致，然后在个别问题上分道扬镳。但是，虽然几乎所有人都一致认为吃人是错误的，至少在人还活着的时候，然而我们在我们为什么一致认为这一点上并不一致。随着现代性的开始，人性首次进入了这种非常奇怪的状态，而且现在已经为我们的思想所接受，在这种状态下，我们不能在一切最重要的事情上取得一致──对于某些古代人来说，这是一个无论如何也无法想象的状态，是一个预先排除了建设一种共同生活的可能性的状态。

　　这种状态的政治结果是自由主义。如果存在着许多不同的善的观念，那么国家必须按照能够容纳所有这些观念进行构建。公平的国家在有关好生活的任何特殊观念方面是中立的，它把自己的权力限制于提供条件，以便个人能够为自己找到好生活。它借助于保障每个个人进行这种探讨所必须的所谓基本利益来做到这一点，同时保护他们在这一事业中不会受到其它人行为的不公正的限制。在自由论者和福利派自由主义之间，存在着一场有关这种政治进取精神应该走多远的论争：它是否应该像福利主义者相信的那样，延伸直到帮助人们生活下去，因为否则他们对好生活的追求就会受到严重妨碍，或者这本身是否构成一种对他们自由的过度侵犯呢？无论这一争论如何，在这方面每一个人都必须得到同等的关心，因为每一个人都像每一个其它人一样，具有同样大小的过好生活的权力。但好生活是无法预先确定的，这部分地是因为周围存在着它的许多不同版本，部分地是因为对于某一个人自己来说，发现它或者创造它实际上就是它的一个组成部分。对于现代性，任何没有经过我个人检证的善都不如已经受到检证的那种善。

　　那么，在一场会使许多古代人感到惊讶的行动中，好生活现在已经变成了一件私人的事务，而使其成为工作的却还是公共的。对于许多古代理论家来说，伦理和政治之间的这种区分是不可想象的。公民的或者共和的人本主义意识形态都从他者的角度看待每一个人：对我来说，做为一个自决的人实践美德，实现我的权力和能力，除了其它的事情之外，就是和其它　人一起参与对城邦的管理。不可能有私人美德，或者我一个人的好生活这种观念诸如此类的东西。

　　关于国家的自由主义观念，正如它颇为精明的辩护士所承认的，明显地是自相矛盾的。因为声称国家应该在有关善的问题上保持中立，似乎不可避免地就是主张一种特定的善的观念，因此也就根本不是中立的。它也暗示着一种特定的恶的定义：亦即，任何为个人或者集体所追求的善，它的结果都将不利于国家的道德中立。同时容纳社会主义者和保守主义者，这应该归于自由主义国家的正直；但是它不能真正中立地看待他们的构想，因为如果这些构想实现的话，它们就会破坏它的中立。在这个范围内，人们可以声称，自由主义国家本身就是一种主体，它有自己的欲望和反感，尽管它把自己理解为仅仅是我们主体性的无主体先决条件。因为它的特殊结构必然允许产生与它们敌对的利益，所以它与其说是中立还不如说是宽容，而宽容是只有主体才能实践的一种美德。

　　然而，这一点不应该被误解为这样一种通常是陈旧的左派论点，即认为公正虚伪地掩盖着一系列的利益。自由主义国家的公正本身显然就是一种利益，自由主义者没有理由应该为此感到不好意思。我对你的精神痛苦表示中立并未掩盖我对你的真实态度，这就是我对你的真实态度，我用不着对任何人隐瞒。我对你的精神痛苦表示中立，这是因为我认为这样做最符合你的利益；这周围已经有太多爱管闲事的想做好事的人。在某种严格的限度之内，自由主义国家的利益是真正的公正──它不关心人们选择什么样的利益，因为它相信在这件事情上它没有权力，相信这是一个道德上可取的正确姿态。公正性是一种形式的利益，这似乎是荒谬的，但是它并不必然是伪善的或者自我矛盾的。从社群主义者的观点来看，自由主义国家应该受到谴责不是因为它在私下关心的时候假装并不关心，而是因为它应该关心却其实没有关心。社群主义者主张，国家本身应该更加积极地关心好生活的定义；但是他或者她承认，这个国家的确非常关心为它创造先决条件──关心是因为它重视个人的成功，因为它热诚地相信，公正──这就是说，并不因为任何个人所理解的这种成功的概念而给予他们以特权──是全面推进它的最佳方法。

　　在这方面，如果不是在某些其它方面，自由主义与其说是一种无条理的信念，倒不如说它是一种自相矛盾的信念，因此，某些对它的陈腐的左派批评彻底地失败了。某些现在常见的令人乏味的对它个人主义的抗议也是如此。自由主义的确是一种个人主义，但是左派通常不能认识这一点所达到的水平。作为一种便利的攻击目标，所有的个人主义都被看作是提倡某种霍布斯式的原始观念，这种观念把自我视为先于其社会条件的一种光秃秃的自然原子，这种原子由一系列外在于它的内在本质的纯粹契约性关系与其它这样的反社会原子相联系。这听起来并不很有趣，但是某些后现代主义者实际上以为，根据定义，这是所有自由主义者都必须持有的观点。因此要求我们相信，总的来说，西方哲学的历史是对这个显然自主的主体的叙述，这个主体与当代后现代正统中那个消散、分裂的主体正好形成对照。这种对西方哲学的无知的和教条主义的歪曲不会不受到挑战。对于斯宾诺莎来说，主体仅仅是一种无情的决定论的一种功能，它的“自由”不过是对铁的必然性的认识。对于戴维‧休谟来说，自我是一种便利的虚构，是我们只能假设具有整体性的一大堆观念和经验。康德的道德主体的确是自主的和自我决定的，但是它以一种神秘的方式与它的最终决定有着很大冲突。对于谢林、黑格尔和其它唯心主义者来说，主体和它的本源有关，正如马克思当然也是如此一样；对于克尔恺郭尔和萨特来说，自我是一种极为痛苦的非自我同一，对于尼采来说，自我不过是无处不在的权力意志波浪上的泡沫而已。那么，关于整体化主体的大叙事就到此为止。没有问题，的确存在这样一种动物，它游荡于西方的思想之中；但是，它的故事远不像其它某些虔信异质性的后现代主义者想让我们相信的那样是简单地均质的。对于自由主义传统来说，没有必要假定某种本体论个人主义。任何一个有理性的成熟的自由主义者都会同意，主体是构建在文化上的，并且是由历史所决定的；他或者她可能强调的，与其说是有关面对国家权力的主体权利的一种政治学说，还不如说是一种哲学人类学。这些权利也没有理由应该被看作是某种难以置信地自然主义的、鲁索式的意义上的。“权利”只能涉及这样一些人类的需求和能力，这些人类的需求和能力对于我们的幸福安康如此重要，以至于国家感到有必要把它们挑选出来加以特别保护。

　　但是，尽管如此，事实仍然是，自由主义是一种个人主义，正如它的政治理论所证明的那样。关于自由主义国家的公正，问题不在于它虚伪地掩盖着某些利益，而在于它毫不含糊地包庇着一种利益：至关重要的个人选择的利益。它有缺点不是因为它拥有一种自己偷偷摸摸地加以掩盖的善的概念，而是因为它拥有关于一种无理要求其它的善都从属于它的极为片面的善的概念。这里真正应该受到谴责的是它的前后不一致。因为正如查尔斯‧泰勒所强调的，赋予一种权利意味着被这种权利保护的能力应该可以是加以积极培养的；以这种方式选出某种需要或者能力，然后对它发达与否表示漫不经心的中立，这就太奇怪了。但是，这反过来意味着，通过我们的政治参与，鼓励允许这种事情发生的那类社会秩序，然后它又被看作是对于把政治权利放在首位的自由主义假定的挑战。

　　这里，我们陷入了义务论者和目的论者之间、康德主义者和功利主义者之间、权利与正义首要性的辩护士和美德与幸福的倡导者之间的严重对立。义务论的理论家，像康德或当代伟大的自由主义学者约翰‧劳尔斯一样，他们把权利置于善之前，把正义置于幸福之前，而像马克思主义者、功利主义者和社群主义者那样的目的论道德家认为，正是幸福和好生活应该居于我们注意的中心，权利的话题只有在这个语境中才有意义。像康德这样纯粹的义务论者认为，行为正确与否和它们是否最大限度地增加人类幸福完全无关，而功利主义者则相信，坦白地说，正确的行为正是这种最大限度地增加。对于康德来说，考虑我的行为可能的利益效果就已经是败坏它的道德纯洁性；对于一种相当顽固的功利主义来说，重要的是推进普遍幸福，即使这意味着牺牲特殊个人的自由或者幸福。这两种情况之间的一切种类的平衡当然都是可能的：我们中的大多数也许会同意，为了共同幸福而对个人所做的要求是有限的──正如劳尔斯说的，每一个人的幸福都同样会关系到限制对作为整体的幸福的追求；但是我们中的许多人也发现，下述这种目的论的主张是有说服力的，即道德的话语应该不仅关心幸福生活的先决条件──例如，平等分赠自由──而且应该以经典的古代方式考察好生活是由什么构成的，以及我们如何才能最好地得到它。例如，人们说马克思是一个“混合的义务论者”，他把道德的善看作是对普遍幸福的推进，但是并不付出，比如说，所有男人和女人都有权参与这个过程这样一种义务论的重大代价。

　　存在着一种标准的社会主义者对于自由主义的批评，值得在转向对这种信条的某种不那么陈旧的批评之前，先在这里简要地加以叙述。这就是这样一种论点，即从一种观点来看，自由主义的确是自我矛盾的，因为意在确保好生活的那些条件只能起破坏它的作用。只要个人权利主要包括财产权〈这似乎不是约翰‧劳尔斯的论点〉，自由主义国家将恰好导致这样一种不平等性和剥削，这种不平等性和剥削将破坏对它想要推广的好生活的追求。事实上，并不是每个人都将拥有开辟通向自己幸福的道路所必需的基本物品。他们中的某些人将被剥夺所需的物质和精神手段，包括受到他人尊重，受到他人尊重大概是人的幸福的重要组成部分。因为这给我的印象是一种无懈可击的批评，我将不在这里久驻；只要提到劳尔斯在他庄严的《正义的理论》中有对剥削的简单涉及，在一个脚注里。但是，另外还有一种对自由主义的批评，它最近出现在像查尔斯‧泰勒和阿拉斯代尔‧麦克因蒂尔这样的社群主义思想家那里。前者是一个离经叛道的天主教徒，后者，惬意地对称着，是一个新近的皈依者。这种立场在麦克因蒂尔那里，在一本引人入胜的有关亚里士多德、阿奎那斯和维特根斯坦的大杂烩著作中，专门讨论了自我的文化和历史根源，它在传统中和公众中的体现，从这种观点出发，谴责了被它看作是关于自由主义主体的抽象启蒙主义原子论，以及它非历史的、虚伪的普遍主义伦理学。

　　我已经假设，精明的自由主义者没有理由否定文化主义者的论点。但是，他也没有理由应该否定公众的价值，因为这显然是许多人所追求的、因此自由主义国家也必须采纳的一种善。就自由主义者而言，男人和女人可以充分自由地追求社群主义的目标，如果这正好是他们所选择的那种形式的好生活；正是这种社群主义必然不能发展成为国家，因为它可能构成对这样一些人的权利的不当侵犯，这些人希望借助于头上套着纸袋坐在黑屋子里来追求幸福。人们也许会争辩说，如果政治上的解决办法是社会主义者的、公民人本主义者的、社群主义者的或者哈贝马斯主义者的，要求我在公众活动或者集体决议方面花费大量时间的话，那么我就不能在我的私人卧室里，把我醒着的全部时间都花费在一件又一件地试穿皮外套上面；如果这正好构成了我的好生活，那么国家有责任不以这种公然有害的方式来歧视我。

　　简而言之，国家本身必须不能把善按照等级排列；但是从一个社会主义者的观点来看，它已经这样做了。因为它已经在他自己的结构水平上排除了公众的形式，这样，举例来说，也就杜绝了任何把经济生活带向更为合作的管理的行动。这样一种解决办法无疑将会干涉相互对立的善的概念，而这些相互对立的善的概念是自由主义国家也必须允许发展的。国家本身并不承担在可供选择的幸福的概念之间作出判断的任务。在穿着皮围裙蹦蹦跳跳是否比经济的民主管理更有价值的问题上，它并不比一头长颈鹿更有眼光。它的唯一关注就是，不把任何一种有关好生活的特别概念发展成为它的结构。但是，它拒绝这样做的理由本身大概就是意识形态性的：个人选择的至高无上性。

　　如果自由主义国家害怕社会主义将限制个人可以得到的利益的多元性，那么我想可以证明这种害怕是没有根据的。首先，社会主义，就像普遍美德一样，除非你和社会一样公平地富裕，否则社会主义绝不可能实行，所以它能够借助于努力消除匮乏，大大增加每个个人为追求幸福所必需的可以获得的基本利益。而且，它不仅可以在并不必然对其他人造成损害条件下构建公共机构，而且可以创造出更多可以供个人选择的利益；实际上，它可以借助于〈例如〉缩短工作时间因此增加休闲时间，来扩大个人选择的范围。要当一个社会主义者最好的理由之一就是，人不喜欢做太多的工作。在这个意义上，对于社会主义来说，更多的公共社会结构和个人利益的多元性最终并不是对立的，社群主义者和自由主义者之间的冲突也在这个范围内得到了解决。人们也可以用其它术语来描述这种论点。自由主义者反对社会主义，除了其它理由之外，是因为他害怕每一个人驵中都会信奉相同的事物，共享相同的好生活的概念，这样也就致命地使得个人行动的自由和可能利益的多元性丧失殆尽。社群主义者反对自由主义，正是因为在自由主义社会中，男人和女人没有在任何普遍规模上共享共同的生活方式，因此他们是没有根基的、分化的、被剥夺的。然而，也就在这个意义上，社会主义把自由主义和社群主义二者的精华结合到了一起。它分享了后者关于意义和价值的集体决定，以及自我的文化和历史塑造的信念；但是它认为，这种集体决定将导致自由主义者最赞许的异质性社会秩序，而不是某些社群主义者的理论所预示的潜在地独裁的、羊群式的小区系列。在实践中，有时这样一种理论意味着，如果你在街上吸烟，或者在某些城市里通奸，你的邻居会集体登门，把你揍一顿。

　　因为短语“共同文化”中至关重要的含混不清，所以价值的集体塑造意味着更多而不是更少的多元性这一事实被人看到。一个共同文化可以意味着一种共同享有的文化，或者一种共同创建的文化；如果说社群主义者认为后者必然意味着前者，那么肯定是对它们的误解。因为事实是，如果每个人都能够通过社会主义民主的机构，充分参与这一文化的建造，那么那么结果很可能是远比用一种共享的“世界观”联系在一起的文化更多异质性的文化。这也许就是雷蒙‧威廉斯在写“在任何水平上，一个共同文化都不是一种平等文化……在我们的时代里，一种共同的文化不是我们过去梦想中简单的一切的一切的社会它将是一种非常复杂的组织，需要不断地调整和重新描绘……我们必须确保生活的手段，以及公众的手段。但是，然后用这些手段去实践什么，我们无法知道或者无法说出”这段话的时候，他心里所想的东西。我们期待一种仅仅藉助于共同性来共享某种价值的共同文化：承诺比如说支持威廉斯所谓的“公众手段”。但是，如果在调动它的所有成员的积极参与这个意义上说文化是共同的，那么我们同样可以指望它产生出价值和生活方式的多元性。对于社会主义者来说，正如对于共和人本主义者来说一样，政治生活中的共享过程本身就是一种美德的事业，一种生死攸关的手段，人们借助于它来实践自由的自我决定。支持允许个人意义上的好生活兴旺发展的政治机构，也是好生活的一个组成部分，是这一内容的形式部分。政治并不仅仅只是为个人幸福创造条件的工具，而且也是它的一个主要步骤。相反，对于自由主义者来说，美德很大程度上仅仅限于私人领域，公共场所则主要是被看作是一种权利的问题。这就是为什么自由主义在传统上对政治参与评价较低的一个原因。

　　人们可以把这种论点看作是也在一定程度上解决了义务论和目的论之间的争论，至少在政治领域。主张政治活动不仅有助于私人利益，而且属于美德的领域，也就是以另外一种方式说，民主不仅是许多政府形式中可以选择的一种，可以根据功利主义的标准加以判断，而且本身更是一种道德的善。在这个范围内，与其说它是一件目的论的事情，不如说它是一件义务论的事情，它不能，例如，以功利主义的态度加以出售，用以换取周围其它善的大量增加。我们并不因为独裁能使酒店的开业时间延长了一些而选择它。如果这些决定不是我们的决定，那么现代性宣布，无论它们如何精明，它们也没有价值〈那么可以把自由主义看作是把这种论点推到了形式主义的极端，在这方面存在主义是一种归谬法：重要的不是我选择了什么，而是我选择了它这一事实。简而言之，一种幼稚的伦理学〉。但是，政治民主也是一种目的，因为民主政府并不为它自己的原因而存在。它存在，除了其它原因之外，正如自由主义者提醒我们的那样，是允许个人幸福得到发展。公共的和私人的领域还是分开的，正如自由主义者要求它们应该分开那样；但是，借助于共同实践美德──既在民主自决的形式上，又在它为个人幸福的追求上提供条件──它们又是相互联系的，自由主义者不那么容易认识到这一点。

　　如果把社会主义看作结合了自由主义和社群主义的最佳方面的话，那么可以说后现代主义结合了它们的最坏方面。首先，它和社群主义有着使人难堪的共同之处──说它使人难堪，这是因为无论是理查德德‧罗蒂还是阿拉斯代尔‧麦克因蒂尔，如果有人告诉他们说在某些方面他们互为镜像，他们都不会感到这是恭维。像社群主义一样，一般地说，后现代主义在启蒙运动中除了错误没有发现什么；它对自我的文化和历史创建的强调达到了这样一种程度，即听任这些从事激进批评的力量，正如我们已经看到的，忙于某种像着形而上学外层空间的跳越。社群主义也有类似的问题，至少在它的公共规范或者传统如何接受批判性的自我监督这个方面。两种信仰都属于文化主义的派别，断言正确行为或者好的生活离开我们所继承的偶然文化实践就不可能进行定义。对于这两种教义来说，自我具体体现在一种纯粹地方性的历史中，因此，道德判断不可能是普遍的。对于罗蒂和他的同类来说，道德判断其实是说，“我们不做这周围的那类事情”；而对于一个女人，说“性歧视是错误的”，这通常意味着我们确实做了这周围的那类事情，但是我们不应该做。当你认识到人们在同一文化中做了许多相互冲突的事情，而他们又经常是几种势不两立的传统的继承人的时候，无论如何，这一论点开始使人不安。约定主义或者社群主义需要保持它生命形式完全整一，没有严重的内部分歧。当然，这两种思潮之间也有关键性的差别：罗蒂明确赞同的资产阶级自由主义和麦克因蒂尔的新亚里士多德主义没有多少共同之处，前者为他的效忠对象准备了比后者多得多的冷嘲热讽。但是，对于这两种观点来说，自我在它属于一系列地方文化实践的时候，才处于最佳状态，然而，对后现代主义者来说，它们是杂交的，而对于共产主义论者来说，它们是同质的。

　　那么，后现代主义的最不令人信服之处，就是把社群主义者的观点推到了一种畸形的文化主义、道德相对主义和对普遍性的敌视，与此相对照的是这样一种社会主义，这种社会主义与上述观点共享它对公众性、历史性和相关性的更为积极的评价。但是，后现代的理论进而把所有这一切和自由主义最不受欢迎的某些方面结合到了一起，而这种自由主义本是社群主义视为敌人的。它对正义、自由、平等、人权和诸如此类的伟大自由主义很少谈及，因为这些论题会使人不快地引起它的“自治主体”的紧张不安。出于类似的原因，它对把自由看作自我决定这样古代的或者肯定的概念保持警惕，所以它被迫退回到把自由看作不受外在限制地自行其事的现代的或者否定的概念。然而，我们已经看到，它把自由推到了这样一种程度，即主体有可能变得虚无飘渺，没有留下什么东西去体验所讨论的自由。经典的自由主义主体至少极力保持它的身分和自主性以及它的多元性，虽然这从来不是一件容易的事情；现在，这一方法急剧衰退，中产阶级社会一个更为进步阶段的主体被迫为了它的多元性而牺牲了它的真实和身份，接着，它神秘地给予这种多元性以自由的名字。或者，用另外一种方式来对这一点加以说明，自由资本主义努力生产的自我屈服于这个同一历史较新阶段的消费主义主体。

　　经典自由主义主体的自由总是被它对他人自主性的尊重所限制，至少在理论上是这样。没有这种尊重，它就有崩溃的危险，因为如果那样的话他人也不会尊重它的自主性。但是如果那里没有自主的他人，那么主体的自由，至少在想象中，将会进而突破曾经包围它的法律─政治框架。然而，这好像是一场皮洛士的胜利，因为这里也不会再有可以让所讨论的自由附于其上的任何整一主体。如果这个自由需要整一主体的消解，那么从逻辑上说它就根本不是自由。主体想要摆脱的一切就是它自己。我们已经有了一种没有主体的自由意志论者的主义，这种主义假设妨碍主体自由的东西只不过是主体本身。这是现存社会的一个完全恰当的意象，对于马克思来说，在这个社会中，资本的限度就是资本自己，它把自己表现为一种不断自我挫败的文化。这个社会秩序的自主主体既是自由的源泉，又以同时是它自己和它的对手的状态，成为它的障碍。

　　那么人们可以想象这样一个主体，它梦想摧毁这些使人感到麻烦的自主的他者，即使这一胜利的代价会是与它们对抗的这一自我的同时消亡。或者，用另外一种说法，现在每个人都已经转变成了消费者，仅仅是空心的欲望存储器。代替那些古老的自主的他者──他们都是非常固执地特殊的──现在出现了奇特地普遍的他性，这个他性的特殊承载者们是可以随便地互换的：女人、犹太人、囚徒、同性恋者，土著居民。这样的抽象并不属于后现代排他主义的精神；它也不完全不是这样一种恭维，即告诉这些“他者”说，他们只是他性的某种普遍化能指，为了这个目的，他们中的任何一些人都假定会和任何其它人一样去做。在这个意义上，他性绝对不是交换价值的对立面。把这些他性的化身均质化的东西正是下述这样一个事实，即他们中没有一个人是我，或者我们，而是我或者我们则充分意味着是一个和最可耻的“人本主义”主体一样的自我中心的一种观点。如果“他者”被简约成为瓦解我的身份的任何东西，那么这是一个谦虚地去掉中心的行为呢，还是一种自我堕落的行为呢？如果这个世界和我一起被空虚化了，就像一个破碎的主体面对着一个虚构的真实，假如它已经确保那里不再有可以抵抗它的任何坚固的真实，那么这个主体是否还真的像它看起来那样谦虚呢？

　　我们已经看到，后现代的主体在某种悖论的意义上既是“自由的”，又是决定的，“自由的”是因为它的核心由一系列松散的力量组成。在这个意义上，它同时比在它之前的自主主体既多又少自由。在一方面，偏好后现代主义的文化主义者能够推向一种纯粹的决定论：正是权力或者欲望或者惯例或者解释性的公共性，把我们不可避免地塑造成为特殊的行为和信仰的。你不能以过分决定的例外条款──即管理我们的制度毕竟是多种多样和互相冲突的，而不是铁板一块的，因此使得主体缺乏一种固定身份，主体进而会把这种缺乏误解成为它的自由──来逃避对这一点的贬损的暗示。一个电子也没有固定的位置状态，但是我们并不为它这种解放状态而祝贺它。像所有这类社会决定论一样，这种观点冒犯了人类的理性尊严，人类的理性远比大多数理性至上主义者想象的更为脆弱，但是它不能因此被简约成为某种聪明的丑妇。

　　然而，如果说后现代的主体是被决定的，那么也可以说它是奇怪地自由流动的、非决定的、偶然的，因此它也是对自由主义本身的否定性自由的一种戏仿。我们已经看到，正是异质性的概念如何将这些对立的观念连接到了一起：如果说这个主体是滑移不定的，那是因为它在互相冲突的文化力量之间起着摩擦作用。在这样的视象中，存在着许多尼采式的权力意志；但是它也很好地对应先进资本主义社会的经验〈我避免使用术语“晚期”，因为我们对它们是多么晚期的没有概念〉。你在其它什么地方感到既被无情的决定力量又被令人吃惊的飘移所支配呢？在某些方面，正如这个主体是经典自由主义的非常罕见的主体一样，它也是市场的产物，偶然地，它也有使它的自由与它的决定论相协调的问题。在这个意义上，康德关于本体的和现象的自我的两重性不过是承认失败而已。但是，只要某种自决主体似乎还存在，无论多么莫名其妙，至少还有可能谈到正义。如果周围没有这样的主体，那么经典政治哲学所争论的所有重要问题──你对我的权利，我为从你的权利下解放出来所进行的斗争──都只能被一笔勾销。

　　当然，没有人会片刻地相信这一点。甚至后现代主义者也应该得到公正和尊重：在短语自主主体这种合情合理的意义上甚至他们也应该得到，因为他们能够认识到，他们能够放弃这样一种低劣模仿该有多好，这是对比他们想象得到的思想家信奉的概念的一种低劣模仿。主张自主的、自决的主体不可避免地必然是浑然一体的、个人主义的、无联系的、非历史化的、以形而上学为根据的以及其它──大批自以为是的东西正在敲打关闭得从来没有如此紧密的大门──这是令人生厌的教条主义。周围的确存在着这些可怕的意识形态。后现代主义已经在努力驱赶它们方面做了某些杰出的工作。如果它的主体意识能够危险地接近具有吸纳作用的消费主义这一点是真的，那么这个破碎的、相互矛盾的、空虚地渴望着自我的与被剥夺者的状态有着惊人的相似之处这一点也是真的。这个著名的去中心的主体的确已经证明，对于那些过分关注于自己的人来说，它似乎只是某种丑闻。它也有助于挫败下述这种政治左派的锐气，他们认为关键与其说是对这个代理人的性质提出疑问，还不如说是行动。它已经论及受压制者和无特征者的处境，而它在无权力者身上辨认权力的能力，以及预言神性放弃的可怕力量的能力，已经在它身后留下了一种知道如何从失败中召唤出力量的宝贵精神传统。这是一个悖论，它只能像占优势的权力显示愚蠢，而这正是它智慧的精确尺度。

　　那么，的确存在着他性的一种既真实又虚假的形式，后现代的思想在它最有创造性的时候已经能够利用它的某些令人难以捉摸的力量。如果我们真正能够使自己摆脱这个作为中心的自我，而不是仅仅欣赏对它进行理论化的行动，那么可以确定无疑的是，一种有利于政治的善的伟大权力将会释放出来。但是在这方面，我们限于两个时代之间，一个正在死去，另外一个尚无权力出生。老的“自由人本主义”的自我已经在它的时代取得了某些显著成就，它能够改造世界，但是只有付出自施暴力的代价，这种自施暴力使它有时似乎得不偿失。接踵而来的被解构的自我还得证明，这个无身分的自我既能改造也能破坏，然而迄今为止预示均为不祥之兆。但是，还有一种模式承诺能够把身分和无中心组成一种负有成果的联盟，这是一个能够使我们返回我们在上面已经概述过的论题的模式。社会主义民主的观念似乎同时涉及自决和自我去掉中心，这是因为，自由地自我塑造的主体，由于它不能独自存在于它的构想之中，所以它同时总是非自我同一的，以某种复杂的相关性外在于它自己，从它者那里取回它的欲望。至少在这个意义上，“人本主义者”和“失去中心的”主体之间为人们所熟知的陈腐对立很容易使人误入歧途，因为去掉中心，──在该术语的一个意义上说──完全由他性组成，这属于我们的人类天性。正是借助于恢复主体性的这一社会维度，我们才能够既避免人本主义者的这一错误，即按照一个现在已经被适当地集体化，除此之外基本不变的单一自决主体的思路简单地规定政治团结，又避免这样一个主体的短视行为，即它怀疑团结本身就是某种强制性标准化的一致。

　　然而，任何这样仅仅理论上的“解决”都是有限度的。如果我们仍然不能为这个问题提供任何较少抽象性的回答，那么不是因为我们缺乏智慧，而是因为，正如对于大多数难以处理的理论问题一样，在这里我们发现自己碰到了语言的现时局限性──当然这就是说我们政治世界的现时局限性。