Karl Kautsky: Religion (November 1913)</htitle> </head> <body bgcolor="#FFFFF0" text="#000000" link="#0000FF" vlink="#3300FF" alink="#FF0000"> <p class="toplink"><a id="top" href="../../../index.htm" name="top">MIA</a> > <a href="../../../../index.htm">Deutsch</a> > <a href="../../../index.htm">Marxisten</a> > <a href="../../index.htm">Kautsky</a></p> <p> </p> <h2>Karl Kautsky</h2> <h1>Religion</h1> <h3>(7. November 1913)</h3> <hr class="infotop" size="1" noshade="noshade" /> <p class="info"><strong>Karl Kautsky, <em>Religion [Über Heinrich Cunow, <strong>Der Ursprung der Religion und des Gottesglaubens],</strong></em> <strong>Die neue Zeit,</strong> 32. Jg., 1. Bd. (7. November 1913), H. 6, S. 182–188, H. 10, S. 352–360.<br /> <a href="https://library.fes.de/cgi-bin/neuzeit.pl?id=07.08921&dok=1913-14a&f=191314a_0182&l=191314a_0188">https://library.fes.de/cgi-bin/neuzeit.pl?id=07.08921&dok=1913-14a&f=191314a_0182&l=191314a_0188</a>, <a href="https://library.fes.de/cgi-bin/neuzeit.pl?id=07.08954&dok=1913-14a&f=191314a_0352&l=191314a_0360">https://library.fes.de/cgi-bin/neuzeit.pl?id=07.08954&dok=1913-14a&f=191314a_0352&l=191314a_0360</a>.<br /> <strong>Transkription:</strong> Daniel Gaido.<br /> <strong>HTML-Markierung:</strong> <a href="../../../../../admin/volunteers/biographies/eocallaghand.htm" target="new">Einde O’Callaghan</a> für das <strong>Marxists’ Internet Archive.</strong></p> <hr class="infobot" size="1" noshade="noshade" /> <h3>I.</h3> <p class="fst">Wenn einzelne Klassen oder Schichten eines Volkes anfangen, der Religion, die sie vorfinden, kritisch gegenüberzustehen, so finden sie meist, dass die Priester dieser Religion zum großen Teil deren Glaubenssätze selbst nicht für richtig halten und ihren Glauben nur heucheln, um Vorteile daraus zu ziehen. Daraus schließen die Kritiker leicht, dass dem von Anfang an so gewesen und die Religion eine kunstreiche Erfindung schlauer Betrüger zur Unterjochung und Ausbeutung der unwissenden Volksmassen sei.</p> <p>So betrachteten die Christen die Religionen der „Heiden“, so später den Islam. Als aber im achtzehnten Jahrhundert Kritiker des Christentums selbst erstanden, dehnten sie die christliche Auffassung des Ursprunges der anderen Religionen auch auf dieses aus. Vor der Person Jesu machten sie wohl meist halt. Aber was dieser wollte, sei dann durch Pfaffentrug und Pfaffentücke in sein Gegenteil verwandelt worden.</p> <p>Diese Auffassung schwebte nicht in der Luft. Sie ging von der Beobachtung tatsächlich bestehender Zustände aus. Aber sie fehlte darin, dass sie das, was ein Resultat einer langen Entwicklung war, als ihren <em>Ausgangspunkt</em> auffasste; das, was ein Ergebnis unbewusster Vorgänge war, als ein von Anfang an <em>planmäßig angestrebtes Ziel</em> betrachtete.</p> <p>Im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts verlor diese Auffassung in dem Maße an Boden, als die Zustände und Anschauungen der Naturvölker durch die Entwicklung des Verkehrs und der Kolonialpolitik besser bekannt wurden und für die geschichtliche Erforschung der Anfänge Ägyptens, Mesopotamiens, Indiens sowie der Völker Europas immer weitere Gebiete erschlossen wurden.</p> <p>Ein massenhafter Stoff sammelte sich an, der es ermöglichte, immer mehr eine bestimmte Gesetzmäßigkeit in der Entwicklung der Völker nachzuweisen und auch die Religion als ein notwendiges Produkt dieser Entwicklung zu erkennen, die unter gleichen Verhältnissen immer gleiche Denkweisen zutage fördert. Als Anfang aller Religion erschien dabei die Verehrung der Naturgewalten, die man sich als übermenschliche Persönlichkeiten vorstellte.</p> <p>Noch weniger als die Auffassung des achtzehnten Jahrhunderts war diese eine phantastische. Sie stützte sich auf bestimmte Tatsachen, auf bestimmte religiöse Vorstellungen unzivilisierter Völker, aber sie beachtete nicht, dass diese, so roh und rückständig sie im Vergleich mit modernen Nationen sein mochten, doch schon eine lange Entwicklungsgeschichte hinter sich hatten und daher nicht die Anfänge des gesellschaftlichen Lebens darstellten.</p> <p>Je mehr der ethnologische Stoff wuchs, desto besser lernte man unter den unzivilisierten Völkern, den sogenannten Naturvölkern, die rückständigeren von den vorgeschritteneren unterscheiden.</p> <p>Damit gelang es denn auch schließlich, die wirklichen Ursprünge des religiösen Denkens aufzudecken. Der englische Forscher Tylor war der erste, der anfangs der siebziger Jahre den Anfang der Religion im sogenannten „Animismus“, dem Seelenkult, fand. Aber daneben hat sich bis heute die Annahme erhalten, dass die Verehrung der Naturgötter den Anfang der Religion bilde, und auch jenen Forschern, die den Naturkult aus dem Animismus ableiteten, gelang es nicht, eine lückenlose Entwicklungsreihe darzustellen und sie in organische Verbindung mit der gesamten gesellschaftlichen Entwicklung zu bringen. Meines Wissens ist <em>Heinrich Cunow</em> der erste, dem es gelungen ist, einwandfrei in <em>systematischer Darstellung</em> im Anschluß an die Arbeiten von Tylor, Spencer, Lippert und anderen, namentlich durch die Erforschung der Zustände der Australier, nicht bloß zu zeigen, wie die Urreligion entstanden ist, sondern auch, wie sie mit dem Gange der gesellschaftlichen Entwicklung und durch ihn weitergebildet wurde, bis sie schließlich ihren Gottheiten den Charakter personifizierter Naturkräfte verlieh. Damit bekommen wir die erste materialistische Geschichte der Anfänge der Religion.</p> <p>Unseren Lesern ist Cunows Gedankengang nichts Neues. Er hat ihn bei uns schon vor zwei Jahren in einer Artikelserie entwickelt, die er „Religionsgeschichtliche Streifzüge“ betitelte. Jetzt sind diese Artikel gesammelt und erheblich erweitert erschienen, durch wichtiges Material bereichert, das die Auffassungen des Verfassers noch klarer hervortreten lässt und ihre Beweiskraft erheblich verstärkt. <a href="#n1" name="f1">[1]</a></p> <p>Die Darstellung ist allgemein vers tändlich, im besten Sinne des Wortes populär, und doch ist das Werk ein streng wissenschaftliches, eine wertvolle Bereicherung der marxistischen Literatur. Hatten doch Marx und Engels noch die Auffassung geteilt, dass der Naturkult der Anfang der Religion sei, eine Auffassung, die durch die Forschungen der letzten Jahrzehnte unhaltbar geworden ist. Gerade diese Forschungen hatten aber gleichzeitig die materialistische Methode, die von den beiden angewandt wurde, immer mehr gerechtfertigt. Schon im <strong>Kapital</strong> hatte Marx geschrieben:</p> <p class="quoteb">Die Technologie enthüllt das aktive Verhalten des Menschen zur Natur, den unmittelbaren Produktionsprozess seines Lebens, damit auch seiner gesellschaftlichen Lebensverhältnisse und der ihnen entquellenden geistigen Vorstellungen. Selbst alle Religionsgeschichte, die von dieser materiellen Basis abstrahiert, ist unkritisch. Es ist in der Tat viel leichter, durch Analyse den irdischen Kern der religiösen Nebelbildungen zu finden, als umgekehrt aus den jedesmaligen wirklichen Lebensverhältnissen ihre verhimmelten Formen zu entwickeln. Die letztere ist die einzig materialistische und daher wissenschaftliche Methode. <strong>(Kapital I,</strong> 2. Auflage, S. 386, Note 89)</p> <p class="fst">Den Stoff und die Ansätze zu einer derartigen Entwicklung der „verhimmelten Formen“ aus den „wirklichen Lebensverhältnissen“ hat die moderne Ethnologie massenhaft gegeben. Was fehlte, war eine von diesen Standpunkt aus zusammenfassende, konsequente Darstellung des gesamten Entwicklungsganges der Religion von ihren Anfängen bis zu höheren Formen. Gerade für eine materialistische Erklärung der Religion ist jedoch eine derartige umfassende Darstellung unerlässlich. Denn die Denkformen der Religion sind die allerkonservativsten und zähesten. Ihre ursprünglichsten Formen haben sich, wie wir noch sehen werden, bis heute erhalten. Dies rührt vielleicht daher, dass sie, weil sie eben „verhimmelte Formen“ und „Nebelbildungen“ darstellen, weniger fassbar sind als konkretere Vorstellungen, so dass sie mit Veränderungen der „wirklichen Lebensverhältnisse“ langsamer und weniger drastisch in Konflikt kommen als andere Ergebnisse des gesellschaftlichen Denkens, zum Beispiel politische und juristische. Die Veränderungen der Lebensverhältnisse äußern sich auf religiösem Gebiet viel schwerer als auf anderen Gebieten durch völlige Beseitigung der überlieferten Formen, viel mehr durch bloße Wandlung solcher Formen, durch Eingießen neuen Weins in die alten Schläuche.</p> <p>Es ist auf allen Gebieten geistigen Lebens unmöglich, dessen jeweilige Vorstellungen aus den „jeweiligen Lebensverhältnissen“ allein zu erklären ohne Rücksicht auf die vorhergegangenen Vorstellungen, die anderen Verhältnissen entsprangen. Durch die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse lassen sich wohl die Wandlungen der Ideen erklären, die sie vorfinden, nicht die Gesamtheit der Ideen ihrer Zeit.</p> <p>Nirgends gilt das aber mehr als auf religiösem Gebiet, nirgends reicht zum Verständnis der Denkformen einer Zeit die bloße Darstellung der Lebensverhältnisse dieser Zeit allein weniger aus, nirgends ist die Erkenntnis des gesellschaftlichen Gesamtprozesses zur Erkenntnis einer geistigen Teilerscheinung wichtiger als hier.</p> <p>Bisher hatten wir nur Stückwerk in der materialistischen Geschichte der Religion. Cunow gibt uns den Gesamtprozess, und das in einer Weise, die nicht nur den von Marx und Engels noch nicht gekannten Forschungsergebnissen gerecht wird, sondern die sich auch in die materialistische Geschichtsauffassung noch besser einfügt als die ehedem von Marx und Engels vertretene Auffassung der Religionsentwicklung.</p> <p>Ich gestehe gern, dass auch ich jetzt manche früher von mir geäußerten Anschauungen über religiöse Anfänge zu revidieren habe. Aber den Revisionismus, zu dem uns Cunow veranlasst, kann man sich wohl gefallen lassen. Es ist ein Revisionismus, der die Einheitlichkeit und Geschlossenheit unserer theoretischen Grundlage verstärkt. Von vornherein verwerflich ist nur theoretischer Revisionismus im Sinne des Eklektizismus.</p> <p>Engels schrieb in seinem <strong>Anti-Dühring:</strong></p> <p class="quoteb">Alle Religion ist nichts als die phantastische Widerspiegelung in den Köpfen der Menschen, derjenigen äußeren Mächte, die ihr alltägliches Dasein beherrschen. ... In den Anfängen der Geschichte sind es zuerst die Mächte der Natur, die diese Rückspiegelung erfahren. ... Aber bald treten neben den Naturmächten auch gesellschaftliche Mächte in Wirksamkeit. Die Phantasiegestalten, in denen sich anfangs nur die geheimnisvollen Kräfte der Natur widerspiegelten, erhalten damit gesellschaftliche Attribute.</p> <p class="fst">Hier wird in der menschlichen Entwicklung also eine Zweiteilung vorgenommen: zuerst sind jene äußeren Mächte, die das alltägliche Dasein der Menschen bestimmen, Naturmächte, dann gesellschaftliche Mächte.</p> <p>Eine ähnliche Zweiteilung vollzog Engels im <em>Vorwort</em> zu seinem <strong>Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats.</strong> Er sagt dort:</p> <p class="quote">Nach der materialistischen Auffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte: die Produktion und Reproduktion des unmittelbaren Lebens. Diese ist aber selbst wieder doppelter Art. Einerseits die Erzeugung von Lebensmitteln ..., andererseits die Erzeugung von Menschen selbst. ... Die gesellschaftlichen Einrichtungen, unter denen die Menschen einer bestimmten Geschichtsepoche und eines bestimmten Landes leben, werden bedingt durch beide Arten der Produktion: durch die Entwicklungsstufe einerseits der Arbeit, andererseits der Familie. Je weniger die Arbeit noch entwickelt ist, je beschränkter die Menge ihrer Erzeugnisse, desto überwiegender erscheint die Gesellschaftsordnung beherrscht durch Geschlechtsbande.</p> <p class="fst">Danach wäre also anfangs das bestimmende Moment der Geschichte die Produktion von Menschen, später die von Lebensmitteln. Das ist eine Zerreißung der materialistischen Geschichtsauffassung, fast ebenso bedenklich wie jene von einigen ihrer Kritiker vertretene, die da meint, die Bedingtheit der geschichtlichen Entwicklung durch die Produktionsverhältnisse gelte wohl für das Zeitalter des Kapitalismus, nicht aber für frühere Epochen.</p> <p>Fasst man den Ausdruck „Produktion von Menschen“ wörtlich, dann kann sie niemals ein bestimmendes Moment der Geschichte sein, weil bisher zu allen Zeiten die Art der Produktion von Menschen, die Art ihrer Fortpflanzung dieselbe war. Sie weist keinerlei Änderungen in der Geschichte auf. Engels muss daher auch, um zu solchen Veränderungen zu kommen, unversehens an Stelle der Fortpflanzung der Menschen einen anderen Begriff unterschieben, die <em>Familie.</em> Deren Formen ändern sich allerdings im geschichtlichen Verlauf. Wodurch unterscheiden sich aber die verschiedenen Arten der Familie untereinander? Doch nicht durch den Akt der Fortpflanzung, sondern durch die Art, wie die verschiedenen Mitglieder der Familie zu ihrer Erhaltung zusammenwirken, also durch ihre <em>gesellschaftliche Arbeit.</em> Die Familie und die Geschlechtsbande sind nichts als besondere Arten der Gesellschaftsordnung, und es geht doch nicht an, zu sagen, die Gesellschaftsordnung werde erst später durch die Arbeit bestimmt, in ihren Anfängen aber durch Geschlechtsbande, also durch besondere Arten der Gesellschaftsordnung. Es ist auch nicht abzusehen, warum die Arbeit für die Gestaltung der Verhältnisse der Menschen untereinander im Anfang, weil sie da weniger Produkt liefert, geringere Bedeutung haben soll als später. Es ist in der Tat möglich, die Entwicklung der Familienformen in engsten Zusammenhang mit der Entwicklung der gesellschaftlichen Arbeit zu bringen und damit die gesellschaftliche Entwicklung und die Geschichte von Anfang einheitlich durch die Entwicklung der Arbeit zu erklären.</p> <p>Hand in Hand mit dieser Entwicklung geht aber auch die Entwicklung der Religion.</p> <p>Der Fehler, den Engels hier beging, lag, wie schon bemerkt, vor allem darin, dass er die gesellschaftliche Entwicklungsreihe zu kurz ansetzte.</p> <p>Noch kürzer als in dem 1877 geschriebenen <strong>Anti-Dühring</strong> erschien diese Entwicklungsreihe im <strong>Kommunistischen Manifest,</strong> das dreißig Jahre früher verfasst wurde. Es beginnt mit den Worten: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.“ Die ganze ungeheure Zeit gesellschaftlicher Entwicklung vor der Bildung der Klassen war Marx und Engels damals noch unbekannt. Bald danach lernten sie die Zustände des bäuerlichen Gemeineigentums (namentlich in Russland, Indien, im alten Deutschland) kennen, die an der Schwelle der geschriebenen Geschichte stehen und aus vorgeschichtlichen Gesellschaftsformen stammen.</p> <p>Später, nach dem <strong>Anti-Dühring,</strong> gingen Marx und Engels noch weiter, und namentlich an der Hand Morgans bis zu den wirklichen Anfängen der Menschheit zurück. Es war ihnen jedoch nicht mehr vergönnt, die neue Erkenntnis der Urzeit restlos ihrer Geschichtsauffassung einzuverleiben. Das war eine Aufgabe, die sie ihren Nachfolgern überlassen mussten. Unter ihnen hat bisher am meisten in dieser Richtung H. Cunow geleistet.</p> <p>Die Auffassung des Ursprunges der Religion, wie sie noch <strong>Anti-Dühring</strong> zutage tritt, setzt beim Urmenschen eine höhere Art des Denkens voraus, als ihm eigen war. Die Religion soll daher stammen, dass der Mensch die Mächte der Natur personifizierte, die ihn beherrschten. Um das zu tun, musste er aber vorher erkannt haben, dass es Mächte in der Natur gibt, die ihn beherrschen, und er musste den Drang empfunden haben, sie zu erkennen und zu erklären. Das setzt ein entwickeltes Abstraktionsvermögen und Kausalitätsbedürfnis voraus, das dem kaum über die Tierwelt emporgehobenen Urmenschen gänzlich fehlt.</p> <p>Wie das Tier sieht er in den Erscheinungen der Natur etwas Selbstverständliches, über die er nur insofern nachdenkt, als sie ihn praktisch angehen. Er beobachtet genau die Symptome, die ein aufsteigendes Gewitter anzeigen, damit er sich rechtzeitig in einem Schutzdickicht bergen kann; durch welche Mächte aber Blitz und Donner und Regen hervorgerufen werden, verursacht ihm kein Kopfzerbrechen. So beobachtet er auch sorgfältig die Wirkungen, die die Windrichtung bei dem Anschleichen an das Wild mit sich bringt, wodurch aber der Wind oder die Witterung des Wildes hervorgerufen wird, ist ihm sehr gleichgültig. Der Wilde ist ein ungemein scharfer Beobachter, aber kein Denker über das Nächstliegende hinaus. Auch die Anfänge seiner religiösen Anschauungen entspringen nicht philosophischem Drang nach Erkenntnis der Ursachen der Dinge, sind nicht eine phantastische Naturphilosophie, sondern sie entspringen der <em>Beobachtung,</em> der <em>Erfahrung,</em> und gerade darin beruht ihre Kraft, die bloße Phantasiegebilde nie erlangt hätten.</p> <p>Es sind allerdings Erlebnisse besonderer Art, die im Wilden zuerst das Bild göttlicher Wesen erwecken, nämlich die Erlebnisse des <em>Traumes.</em> Diese gelten dem Wilden ebenso als wirklich, als Erfahrungen, wie die des wachen Menschen. Er fügt die einen ebenso wie die des anderen seinem Weltbild ein. Dabei zeigen ihm jedoch seine Beobachtungen, dass die Welt des Traumes eine andere ist als die des Wachens. Aus der ersteren wird allmählich eine Welt des Jenseits.</p> <p>Vor allem befremdet den Wilden, dass er im Traume mit Menschen verkehrt, von denen er weiß, dass sie meilenweit von ihm entfernt sind; dass er selbst im Traume in Gegenden kommt, die von seinem Schlafplatz weit abliegen oder die er gar nie gesehen hat. Endlich verkehrt er im Traume mit Menschen, die schon gestorben, vielleicht schon längst verwest sind.</p> <p>Da dem Wilden die Erscheinungen des Traumes als pure Wirklichkeit erscheinen, so ist die Folgerung aus alledem klar: dass Ich des Menschen ist ein doppeltes. Neben dem Körper des einzelnen gibt es etwas, das ganz genau seine Gestalt, selbst seine Tracht hat, aber diesen Körper während des Schlafes oder nach dem Tode verlassen und auf der Erde umherschweifen kann, um sich so zu benehmen, wie Traumbilder sich zu benehmen pflegen.</p> <p>Dieses Etwas ist die Seele, der Geist des Menschen. Die Vorstellungen des Urmenschen davon sind nicht ganz klar, sehr schattenhaft, aber das entspricht der Natur der Sache und hat sich trotz aller Fortschritte unseres Denkvermögens und unserer Denkmethoden bis heute nicht geändert. Wer heute noch an eine unsterbliche Seele glaubt, stellt sich dabei entweder gar nichts vor oder ein traumhaftes Abbild der Leiblichkeit des Verstorbenen samt seiner Tracht und Frisur.</p> <p>Nur um weniges naiver, aber logischer ist die Vorstellung des Wilden. Da er aus seinen Träumen weiß, dass die Seelen ebenso wie die lebenden Menschen sich freuen und ärgern, lieben und kämpfen, hungern und sich am Schmause erfreuen, trägt er dieser Erfahrung auch Rechnung. Wie seine Pflichten gegenüber den lebenden Hordengenossen, muss er auch die gegenüber den Seelen der Verstorbenen erfüllen. Er muss es umso mehr, als sie ja, wie er aus seinen Träumen weiß, kluge oder verderbliche Ratschläge geben, mit ihm oder gegen ihn kämpfen können. Die Seelen der verstorbenen Stammesgenossen bei guter Laune und kampffähig zu erhalten, wird eine Pflicht und ein Interesse ihrer Hinterbliebenen. Man muss also gut von ihnen reden, sie loben und auch ausreichend mit Speise und Trank versehen.</p> <p>Damit sind bereits alle Elemente des Gottesglaubens und der Religion gegeben. Um zu eigentlichem Gottesglauben zu kommen, war es nur noch notwendig, dass einzelne der Seelen größeres Ansehen und längere Dauer in der Erinnerung erhielten als die Masse der anderen. Die Bedingungen dafür wurden durch die soziale Entwicklung geschaffen, vor allem durch die wachsende Geschlossenheit der Horden- oder Stammesorganisation. Einzelne Individuen wurden jetzt zu Häuptlingen und als solche dauernd über ihre Genossen erhoben, gleichzeitig erhielten aber auch die Blutbande zunehmende Bedeutung. Die Stellung des einzelnen in der Gesellschaft hing immer mehr von seinen verwandtschaftlichen Beziehungen ab; diese jederzeit genau zu überblicken, wurde von der äußersten Wichtigkeit für jedermann. Die genaue Kenntnis des Stammbaums war damals nicht wie bei modernen Aristokraten eine lächerliche Schrulle, sondern eine Lebensfrage. Der Name des Ahnherrn erhielt sich von Geschlecht zu Geschlecht.</p> <p>Diese irdischen Dinge beeinflussten auch das Bild vom Jenseits.</p> <p>Die Seelen waren anfangs vergänglich gewesen. Sie lebten wohl noch nach dem Tode fort, das bewiesen die Träume, aber sie lebten nicht ewig. In den Träumen traten nicht Leute auf, die schon vor Menschengedenken gestorben waren, die der Träumende nie gesehen hatte. So nahmen denn die Wilden auch an, dass die Seelen nach einigen Generationen an Kraft abnahmen, einschrumpften und dahinschwanden.</p> <p>Mit dem Aufkommen der Gentilverfassung erhob sich jedoch aus der Masse der Seelen der Ahnherr zu dauernder Erinnerung. Sein Kult wurde zu einem dauernden. Freilich, mit der persönlichen Erinnerung an ihn schwand auch seine Bedeutung für das Traumleben. Doch brauchte sie nicht völlig aufzuhören. Künstler mochten mehr oder weniger geschickt Bilder von ihm entwerfen, die das Phantasieleben so mächtig anregten, dass der Ahnherr auch Nachkommen, die ihn nie gekannt, im Traume erschien und dadurch für sie seine Existenz von neuem dartat.</p> <p>Je weiter dieser Ahnherr für die Erinnerung zurücklag, desto geringere Schranken setzte er der Phantasie. Die Ruhmredigkeit des Wilden sowie sein Wunsch, sich die Seelen der Vorfahren günstig zu stimmen, musste von Anfang an einen Antrieb bilden, ihre Taten übertrieben zu erzählen. Dabei war jedoch der Erzähler an gewisse Grenzen gebunden, solange es sich um Vorfahren handelte, die noch viele Genossen des Stammes persönlich gekannt hatten. Diese Schranke fiel hinweg beim Kultus des Urahnen. Von einer Generation zur anderen mehrten sich die Geschichten seiner unerhörten Leistungen, die immer fabelhafter wurden, so dass für ihn schließlich nichts unmöglich, er allmächtig erschien. Natürlich wurde sein Ursprung auch in die entfernteste Vorzeit verlegt, an den Anfang aller Dinge. So nahm der Ahnherr immer mehr göttliche Züge an.</p> <p>Eine neue Wandlung macht er durch, wenn sein Stamm zu bäuerlicher Sesshaftigkeit übergeht. Hatte der Seelenkult von Anfang an dem Zweck gedient, in den stammverwandten Seelen Bundesgenossen und Helfer zu erhalten, so war auch der Ahnenkult darauf gerichtet. Die Hilfe des Einen, Gewaltigen erschien jetzt mehr wert als die der vielen relativ schwachen Seelen der Väter und Großväter. Als solche Hilfe betrachtete man vor allem die gegen Feinde. Der Stammgott war ein Kriegsgott. Aber bei seiner Allgewalt konnte er auch gelegentlich in das Walten der Natur eingreifen. Das wurde jetzt zu seiner Hauptfunktion, wenn der kriegerische, nomadische Mensch zu einem friedlichen Bauern wurde, dessen Existenz von Sonne und Regen abhing. Das Eingreifen in die Natur wurde jetzt zur wichtigsten Aufgabe des Gottes. Aber auch da finden wir noch kein <em>philosophisches</em> Bedürfnis, das Walten der Naturmächte durch eine phantastische Vorstellung zu <em>erklären,</em> sondern nur das <em>ökonomische</em> Bedürfnis, die Natur dem Produktionsprozess <em>dienstbar zu machen.</em> Und nur soweit die Götter dazu helfen sollen, werden sie zunächst Naturgötter.</p> <p>Bei dieser Phase der Religion schließt das Buch Heinrich Cunows. Und doch ist es weit mehr als eine bloß antiquarische Untersuchung. Denn so viele Wandlungen auch die Religionen seit jener Phase durchgemacht haben mögen, der primitive Seelenglaube ist die Grundlage aller, auch der höchstentwickelten geblieben. Selbst durch die erhabenste Gottesvorstellung – soweit sie eine wirkliche Vorstellung ist und nicht ein bloßes Wort für ein x – blickt immer noch das Traumbild des Wilden hindurch. Wenn Aristoteles sagt, der Mensch forme die Götter nach seinem Bilde, und wenn man seitdem den Spruch der Bibel dahin umgekehrt hat, dass man sagte, der Mensch habe Gott nach seinem Ebenbild geschaffen, so wird man besser sagen können: er habe Gott nach seinem <em>Traumbild</em> geformt, ebenso unkörperlich, ebenso schattenhaft, ebenso unfassbar und dabei ebenso wenig an Zeit, Raum und Logik gebunden. Aber freilich auch ebenso wie das Traumbild bedingt durch die Verhältnisse, das Wissen, Bedürfen und Sehnen des wachen, des tätigen Menschen. Ein Traumbild, an dessen Fortbildung viele der scharfsinnigsten Denker aller Zeiten weitergearbeitet haben, ohne zu vermögen, es auch nur um ein Jota fassbarer zu machen. Denn alle Erkenntnis stammt nur aus der Erfahrung, und alle Erkenntnis Gottes in letzter Linie aus den Erfahrungen der Träumenden.<br /> </p> <h3>II.</h3> <p class="fst">Eines vermissen wir ungern in dem Cunowschen Buche: eine Definition des Begriffes der Religion. Es gibt kaum ein anderes Wort, das unbestimmter und vieldeutiger wäre als dieses. Das bewirkt Schwankungen und Unklarheiten bis in unsere Reihen hinein.</p> <p>So finden wir in einer unserer Schriften auf einer Seite gleich drei Definitionen der Religion: einmal die Religion „im besten Sinne des Wortes“, die nichts ist als opferfreudige Liebe zum Mitmenschen, praktischer Idealismus. In diesem Sinne predigt auch die Sozialdemokratie Religion, und zwar höhere Religion.</p> <p>Es gibt aber auch die „Religion selbst“, die nichts ist als der Versuch, jene letzten Rätsel unseres Daseins, die der Wissenschaft unzugänglich sind, durch metaphysische Konstruktionen unserer Phantasie zu „letzter Aufklärung“ und „höchster Beruhigung“ zu lösen.</p> <p>Endlich kommen aber noch in Betracht die verschiedenen hinsiechenden „historisch-dogmatischen Ausgestaltungen“ der Religion, „der religiöse Wunder- und Legendenglaube“, das heißt die wirklichen Religionen, die von der „Religion selbst“ und der „Religion im besten Sinne des Wortes“ so verschieden sind wie die wirklichen Staaten, zum Beispiel der preußische, von der „Idee des Staates“, die ihr gerades Gegenteil darstellt.</p> <p>Es war dieselbe Zeit der bürgerlichen Ohnmacht in Deutschland, die zwischen dem wirklichen und dem wahren Staat unterschied wie zwischen der wirklichen und der „wahren“ Religion.</p> <p>Schon Schiller schrieb:</p> <table width="400" border="1" cellpadding="2" cellspacing="0" align="center"> <tr> <td> <p class="c">Welche Religion ich bekenne? Keine von allen,<br />Die du mir nennst. – Und warum keine? Aus Religion.</p> </td> </tr> </table> <p class="fst">So gefiel sich auch Goethe in dem Paradoxon:</p> <table width="400" border="1" cellpadding="2" cellspacing="0" align="center"> <tr> <td> <p class="c">Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,<br /> Hat auch Religion.<br /> Wer jene beiden nicht besitzt,<br /> Der habe Religion.</p> </td> </tr> </table> <p class="fst">Das ist sehr geistreich gesagt, aber für wissenschaftliche Zwecke nicht brauchbar. Und auch nicht für unsere praktischen Zwecke.</p> <p>Mancher mag glauben, für unsere Agitation sei diese Mannigfaltigkeit der Religionsdefinitionen von Vorteil. Wenn an einen Agitator unserer Partei in einer Versammlung die Anfrage gerichtet wird:</p> <table width="400" border="1" cellpadding="2" cellspacing="0" align="center"> <tr> <td> <p>„Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion?“</p> </td> </tr> </table> <p class="fst">erscheint es nicht nur bequem, mit Hilfe jener Religionsdefinitionen „ungefähr“ „dasselbe zu sagen, nur mit ein bisschen anderen Worten“ wie „der Pfarrer auch“, sondern auch zulässig und angezeigt, als der beste Weg, einem Kirchengläubigen, ohne ihn zu verletzen, den Weg zu höherem und freierem Denken zu bahnen.</p> <p>Aber da geht man gewaltig irr. Wenn der Kirchengläubige die Frage stellt: „Wie hast du’s mit der Religion“, will er sagen: „Wie hast du es mit meiner Religion“. Das Gretchen im Goetheschen Drama, das diese Frage an Faust richtet, denkt dabei auch sofort an Messe und Beichte und findet trotz der schönsten faustischen Definitionen der Religion „selbst“ und im „besten Sinne des Wortes“, es stehe „doch immer schief drum“ und sei kein Christentum.</p> <p>In der Tat kann die Unterscheidung zwischen wahrer und wirklicher Religion bei dem Kirchengläubigen nur den Eindruck verlegenen oder unaufrichtigen Ausweichens erwecken, sein Misstrauen vermehren, es muss also alles andere eher als propagandistische Wirkungen hervorrufen. Ja, sie wirkt unserer Propaganda direkt entgegen, weil sie doch den Anschein der Unentbehrlichkeit, der Wichtigkeit der Religion hervorruft, das Interesse des Gläubigen für sie verstärkt, während unsere Aufgabe dahin geht, in ihm an Stelle des religiösen Interesses das Klasseninteresse zu wecken, ihm zu zeigen, wie notwendig es für ihn ist, den Klassenkampf des Proletariats mitzukämpfen, wie überflüssig jeder religiöse Kampf geworden ist.</p> <p>Wer an unseren Agitator die Frage stellt: „Wie hast du’s mit der Religion?“ dem muss man unter Hinweis auf unser Programm antworten, dass diese Frage in den Versammlungen unserer Partei weder gestellt noch beantwortet wird, weil wir die Religion zur Privatsache des einzelnen machen wollen und auch vom Staat verlangen, er solle sie als solche behandeln. Niemand solle um seiner religiösen Anschauungen wegen schlechter oder besser gestellt werden als ein anderer, keine religiöse Anschauung von Staats wegen gefördert oder verfolgt werden. Der einzelne Parteigenosse mag sich über religiöse Fragen äußern, wie er will, im Namen der Partei und innerhalb der Parteiorganisation hat er nicht das Recht, irgend eine religiöse Anschauung zu verfechten oder zu verletzen.</p> <p>Soweit es möglich ist, kirchengläubige Arbeiter dem proletarischen Klassenkampf zuzuführen, wird es durch diese Betonung unseres Programmsatzes über die Religion weit besser gelingen als durch die Beteuerung, dass gerade die Sozialdemokratie die Partei der wahren Religion im besten Sinne des Wortes sei.</p> <p>Praktischen Zweck hat also die Unterscheidung zwischen Religion und Religion nicht. Wissenschaftlich ist sie vollends unzulässig. Objekt wissenschaftlichen Erkennens ist nur die Wirklichkeit, sind also nur die wirklichen Religionen, die „historisch-dogmatischen Ausgestaltungen der Religion selbst“. Eine andere Religion gibt es nicht, es kann bloß irreführend und verwirrend wirken, wenn man verschiedene Dinge mit dem gleichen Namen bezeichnet.</p> <p>Der Begriff der Religion kann nur eine Zusammenfassung jener Kennzeichen bilden, die allen Religionen gemein sind, von denen wir bisher Kunde erhalten haben.</p> <p>Von ihrem Ursprung an bis heute ist allen Religionen gemeinsam der Glaube an unkörperliche, mit besonderen Kräften begabte Wesen – an Gottheiten. Eine wirkliche Religion ohne Gottesidee, das heißt ohne die Idee eines persönlichen Gottes ist nicht zu finden. Man hat freilich den Buddhismus eine atheistische Religion genannt, aber mit Unrecht. Soweit er überhaupt eine Religion ist, nicht bloße Philosophie, unterscheidet er sich von anderen Religionen nicht durch Gottlosigkeit, sondern dadurch, dass er keinen neuen Gott in die Welt gesetzt hat. Dafür hat der Buddhismus aber auch keinem der alten den Garaus gemacht. Wo er hinkommt, übernimmt er unbesehen die herkömmlichen Götter, und das ist eines der Geheimnisse seiner raschen und weiten Verbreitung.</p> <p>Indes macht die Gottesidee und Gottesverehrung allein noch nicht das Wesen der Religion aus. Wenn Kant aus Gründen der praktischen Vernunft zur Anerkennung eines Gottes kam, so beging er damit keinen religiösen Akt. Eine philosophische Überzeugung, zu der sich der einzelne durchringt, ist keine Religion, mag sie noch so sehr „metaphysische Konstruktion“ sein. Eine Religion ist undenkbar ohne den Glauben an sie. Der Glaube, das ist das Wesentliche jeder historischen, wirklichen Religion, dadurch unterscheidet sie sich von jeder Wissenschaft, jeder Philosophie, ganz abgesehen davon, ob ihre Resultate mit denen der Wissenschaft übereinstimmen oder nicht. Die Religion fordert volle Gläubigkeit, die Wissenschaft fordert Prüfung.</p> <p>Woher stammt jene Macht des Glaubens? Nach der ersten Religionserklärung der Aufklärungszeit aus der geistigen Überlegenheit der Religionsstifter, die so groß war, dass sie ihre ganze Umgebung hypnotisierten. Aber in der Religion haben wir es mit Gebilden zu tun, deren Wirkung an Dauer und Ausdehnung sich weit über alle möglichen Gebiete persönlicher Beeinflussung hinaus erstreckt. Wenn man vielleicht die Macht der Religion daraus erklären will, dass der Religionsstifter oder Priester seine persönliche Kraft durch den Hinweis auf die Gottheit verstärkt, die ihm seine Lehre geoffenbart habe, so setzt das ja schon die Herrschaft der Religion, den Glauben an ihren Gott oder ihre Götter voraus, es kann ihn nicht erklären.</p> <p>Es gibt kein Individuum, das auf andere jene dauernde und übermächtige Wirkung ausüben könnte, die die Religion übt. Das vermag nur eine Macht, die über dem einzelnen Individuum steht. Diese Macht ist die Gesellschaft.</p> <p>Die Religion ist nicht die Anschauung eines einzelnen, sie ist eine Massenerscheinung. Sie entspringt nicht aus dem Grübeln des einzelnen, sondern aus den gemeinsamen und gleichen Erfahrungen und Bedürfnissen vieler. Und sie wird ein Mittel gesellschaftlichen Zusammenhalts und gesellschaftlichen Kampfes. Ein Götter- und Geisterglaube, der nicht gesellschaftlich anerkannt ist, gilt im Gegensatz zur Religion als bloßer Aberglaube.</p> <p>Nichts irriger als die Anschauung, die Religion entspringe dem Drange des einzelnen, die letzten Rätsel der Welt zu lösen, einer reinen Privatsache, die jeder nach seinem Gutdünken erledigen mag. Sie entspringt der scheinbaren Erfahrung, dass es Geister gibt, die mächtiger sind als wir, die der Gesellschaft nützen oder schaden können, die sich günstig zu stimmen daher ein allgemeines gesellschaftliches Interesse ist. Aus diesen Geistern erstehen die Ahnengottheiten, das Band, das die gesellschaftlichen Einheiten, die Gens und den Stamm zusammenhält; immer gewaltigere Dimensionen nehmen sie im Bewusstsein der Menschen an, immer wichtiger im Kriege wie in den Arbeiten des Friedens erscheint ihre Hilfe. Die Vernachlässigung ihres Kultus bedroht die Gesellschaft mit immer größeren Gefahren; die Götterverehrung ist da keine Privatsache, die der einzelne auf eigene Gefahr betreiben oder unterlassen mag, wie er will, sondern eine Pflicht gegen die Gesamtheit, eine Pflicht, die von dem einzelnen auf den früheren Kulturstufen ebenso stark empfunden wird wie andere soziale Verpflichtungen. Diese soziale Verpflichtung zum Gottesglauben und zum Gottesdienst, sie bildet das wesentlichste Kennzeichen der Religion und des wahrhaft religiösen Menschen. Für ihn ist die Religion nicht Privatsache, sondern die wichtigste gesellschaftliche Angelegenheit. Wo Religion zur Privatsache wird, ist das religiöse Denken bereits im Rückgang begriffen.</p> <p>Damit steht die Tatsache nicht im Widerspruch, dass die ursprünglichen Religionen keinen propagandistischen Eifer entwickeln. Das steht in enger Verbindung mit der Tatsache, dass die einzelnen Stämme voneinander abgeschlossen lebten, der Verkehr zwischen ihnen gering war. Jedes Geschlecht, jeder Stamm, jedes Volk hatte seine eigenen Götter, so wie jedes seine eigenen Ahnen hatte. Zu verlangen, dass andere Völker dieselben Götter verehrten wie das eigene Volk, wäre ebenso sinnlos gewesen wie zu verlangen, sie sollten die gleichen Ahnherren anerkennen. Und nicht nur sinnlos, sondern geradezu zweckwidrig. Denn das Streben des Stammes ging dahin, sich seinen Gott als seinen Helfer gegen die anderen Stämme und deren Götter günstig zu stimmen und ihn stärker zu machen als die Götter der anderen Stämme. Man hätte nur den Gegnern geholfen, wenn man sie veranlasst hätte, die Gunst des eigenen Stammgottes zu suchen. Die Götter kamen damals noch nicht in die Verlegenheit, in die später der Gott der Monotheisten gerät, der bei ausbrechendem Krieg von beiden Seiten als Bundesgenosse ins Feld geführt wird.</p> <p>Aber je gleichgültiger man gegen die Gottesverehrung außerhalb des eigenen Stammes war, um so eifriger wachte man darüber, dass sie innerhalb des Stammes gehörig betrieben wurde. Je stärker das soziale Empfinden, je härter die Kämpfe gegen Feinde oder die Natur, desto stärker das religiöse Bewusstsein. Dessen Schwankungen zwischen den Extremen des wildesten Fanatismus, der selbst vor der Opferung der eigenen Kinder nicht zurückschreckt, und dem Extrem heiterer Gleichgültigkeit, die in den Göttern nur angenehme Spielgefährten sieht, hängen ganz von den gesellschaftlichen und natürlichen Bedingungen der einzelnen Völker ab.</p> <p>Nichts also verkehrter, als in der Religion die Wurzel der Moral zu sehen. Vielmehr ist es ein starkes ethisches Empfinden, aus dem die Religion ihre Kraft zieht. Freilich nur dort, wo scheinbare Erfahrungen und deren logische Weiterentwicklung den Gottesglauben zu einem gesellschaftlichen Gemeingut machen.</p> <p>Ebenso führt es zu ganz falschen Vorstellungen, wenn man Religion und ethisches Empfinden einfach einander gleichsetzt, dieses zur Religion „im besten Sinne“ stempelt. Die wissenschaftliche Betrachtung muss sich vor dieser Konfusion umso mehr hüten, je mehr moderne Theologen sie fördern.</p> <p>Wie die Natur, gibt auch die Ethik dem Wilden keine Rätsel zu lösen. Er findet das eine wie das andere vor als etwas Gegebenes, Selbstverständliches. Noch heute bedeutet „natürlich“ ebenso viel wie „selbstverständlich“.</p> <p>Die Notwendigkeit des Zusammenhaltens, der willigen und freudigen Unterordnung des einzelnen unter die Gesamtheit und damit die sozialen Instinkte und Empfindungen waren so stark, dass es niemand eingefallen wäre, sie noch besonders betonen und künstlich verstärken zu müssen. So ist auch die Religion ursprünglich bar jedes Strebens nach ethischer Belehrung oder Wirkung. Man unterscheidet zwischen freundlichen und feindseligen Geistern, nicht zwischen böse und gut. Auch die Teilung der Menschen in Rekruten für den Himmel und die Hölle hat, wie Cunow schön zeigt, mit Ethik ursprünglich nichts zu tun, sondern mit den aufkommenden Klassenunterschieden. Nicht die Guten kommen in den Himmel, das heißt in einen angenehmen, heiteren Aufenthaltsort der Geister nach dem Tode, sondern die Häuptlinge und tapferen Krieger. Und es sind nicht die Bösen, die in die Hölle kommen, das heißt in ein düsteres Schattenland, sondern die gewöhnlichen Menschen, die auf Erden keine hervorragende Position in der Gesellschaft eingenommen haben.</p> <p>Wie so manches andere, lernt man auch die Sittlichkeit erst schätzen, wenn sie verloren geht, wenn sie aufhört, etwas Selbstverständliches zu sein. Das ist dort der Fall, wo technische und soziale Entwicklung Bedingungen schaffen, in denen einzelne sich leichter dadurch behaupten, dass sie in Gegensatz zu ihren Mitmenschen treten, sie sich dienstbar machen, als dass sie mit ihnen solidarisch zusammenwirken. Wo solche Zustände eintreten, da wird soziales Empfinden ein Hemmnis, nicht eine Notwendigkeit im Kampfe ums Dasein des überlegenen Individuums, und dieser uralte, in Hunderttausenden von Jahren erworbene Instinkt fängt an, bei einzelnen und schließlich bei ganzen Klassen an Kraft zu verlieren.</p> <p>Dieses Empfinden ist aber das mächtigste Bindemittel der Gesellschaft. Sein Schwinden bedroht die Gesellschaft mit völliger Auflösung.</p> <p>Eine Auflösung der überlieferten Ethik kann aber noch einer anderen Ursache entspringen. Neue gesellschaftliche Verhältnisse erheischen neue sittliche Anschauungen, die den alten widerstreben. Diese neue Ethik bedeutet nicht die Auflösung jeder Ethik. Sie kann mit ebenso starkem sozialen Empfinden verknüpft sein wie die alte. Aber sie ist unvereinbar mit dieser und löst sie auf.</p> <p>Beide Bewegungen können mitunter Hand in Hand gehen: Auflösung alles ethischen Empfindens in den herrschenden Klassen oder bei deren Abfällen, den Deklassierten, Bildung einer neuen Ethik bei neu erstehenden arbeitenden Klassen, die unter neuen Bedingungen wirken, aber ebenso wie die früheren auf kraftvolle Solidarität angewiesen sind. Oberflächliche Beobachtung kann beide Bewegungen wegen ihrer gemeinsamen Ablehnung der alten Ethik verwechseln, und doch sind beide grundverschieden.</p> <p>Die Verfechter der alten Gesellschaft fühlen sich durch die Angriffe auf ihre Ethik bedroht und blicken aus nach neuen Stützen ihrer Moral. Die irdische Polizei reicht bald nicht aus, und so muss auch hier wieder die Gottheit aushelfen. Zu der Aufgabe, im Kriege mitzustreiten, den Produktionsprozess zu befruchten, gesellt sich nun eine neue: die Moral aufrechtzuerhalten. Diese erscheint jetzt als ein Gebot der Gottheit, Gott als der Schützer und Rächer der verletzten Sittlichkeit. Unsittlichkeit wird gleichbedeutend mit Gottlosigkeit. Andererseits fühlen sich jetzt auch alle Verfechter neuer sittlicher Anschauungen gedrängt, göttliche Hilfe zu erlangen, entweder die Gebote, die auf alte Gottheiten zurückgeführt werden, in ihrem Sinne zu deuten, oder einen neuen Gott mit neuer Ethik an Stelle des alten zu setzen. Klassenkämpfe nehmen nun die Form von Religionskämpfen an.</p> <p>Damit tritt die Religion in ihre letzte Phase ein. Die Entwicklung darüber hinaus führt zu ihrer völligen Auflösung. Diese kann doppelter Art sein, wie es ihre Wurzeln auch sind. Ihr Untergang kann hervorgehen aus einem Schwinden des sozialen Empfindens oder aus der Überwindung der Gottesidee.</p> <p>Bisher war in der Regel der erstere Faktor wirksam in Zuständen, die zu einem Aufhören der Religiosität führten. So im Ausgang des Mittelalters am päpstlichen Hof, bei der Aristokratie Englands unter Karl I. und Karl II., der Frankreichs unter Ludwig XV. Gesellschaftlich überflüssig, lebte sie lustig in den Tag hinein, ohne irgendwelche gesellschaftliche Rücksichten und Pflichten. Der Gottesbegriff verlor für sie die Autorität der Gesellschaft, er wurde reine Privatangelegenheit und keine dringende, die einem nahe lag. Jeder mochte sich mit seinem Gott abfinden, wie es ging.</p> <p>Es waren gerade die arbeitenden Klassen, Kleinbürger und Bauern, und deren Vertreter, die dem aristokratischen Atheismus gegenüber für Gott und Religion eintraten, allerdings nicht für den Kirchenglauben der Staatskirchen, die schon zu deutlich zu Werkzeugen und Mitteln der Massenausbeutung geworden waren: die Reformatoren in Deutschland, die Puritaner in England, Rousseau und seine Schüler in Frankreich, aber auch noch viele der ersten Sozialisten. So sagte zum Beispiel noch Louis Blanc in seiner „Organisation der Arbeit“: „Dass die Menschen von Geburt aus böse seien, darf man wohl nicht behaupten, ohne Gott zu lästern. Es scheint uns sinngemäßer zu sein, zu glauben, dass das Werk Gottes gut ist, wie es heilig ist.“</p> <p>Und in seiner Geschichte der französischen Revolution erklärte er: „Sie (Rousseau und Robespierre) begriffen, dass der Atheismus die Unordnung unter den Menschen rechtfertigt, da er die Anarchie im Himmel voraussetzt.“</p> <p>Diese religiösen Demokraten stellten dem aristokratischen Atheismus noch die Religion zu einer Zeit entgegen, wo der zweite Faktor der Religionslosigkeit schon sehr stark entwickelt war: die moderne Naturwissenschaft. Bis ins achtzehnte Jahrhundert hinein waren die Naturforscher vielfach weit frömmer gewesen als die wissenschaftlich ganz ungebildeten Aristokraten. Newton zerbrach sich wenige Jahre vor seinem Tod (1727) noch den Kopf über die Prophezeiungen Daniels und der Apokalypse. Je mehr aber seitdem die Naturwissenschaft fortschritt, desto mehr geriet sie in Widerspruch nicht nur zur mosaischen Schöpfungsgeschichte, sondern zu dem Begriff des persönlichen Gottes selbst. Aus einer Wirkungssphäre nach der anderen wurde er verdrängt. Heute sind wir so weit, dass selbst eine Reihe von Theologen den Glauben an ihn aufgegeben haben. Was sie an seine Stelle setzen, die Beseelung des Alls mit göttlichem Geist oder das Weltprinzip, den ersten Anstoß zur Weltbewegung usw., das sind bloß Worte ohne Inhalt, die den persönlichen Gott der Religionen nicht ersetzen und eine neue Religion nicht begründen können.</p> <p>Die eine der Ursachen der Religionslosigkeit, das Aufhören des sittlichen Empfindens, konnte stets nur vorübergehend auf eine überlieferte Religion auflösend wirken. Eine Klasse oder Nation ohne gesellschaftliche Tugenden kann sich auf die Dauer nicht behaupten und muss entweder untergehen oder durch schmerzliche Erfahrungen und schwere Kämpfe wieder zur Beachtung der gesellschaftlichen Gebote gebracht werden. Die gedankenlose Irreligiosität der Päpste und ihrer Umgebung des fünfzehnten, der englischen Aristokraten des siebzehnten und der französischen des achtzehnten Jahrhunderts wurde ihnen durch große Revolutionen gründlich ausgetrieben.</p> <p>Die zweite Wurzel der Religionslosigkeit, die wissenschaftliche Erkenntnis der Welt, macht dagegen immer weitere Fortschritte und erzeugt die dauernde Tendenz zu fortschreitender Auflösung jeglicher Religion.</p> <p>Man weist uns wohl darauf hin, dass im menschlichen Gemüt eine unvertilgbare Wurzel der Religion liege in dem unstillbaren Sehnen, die letzten Rätsel des Daseins zu lösen, die der Wissenschaft unzugänglich seien. Da werde es immer wieder Versuche der Phantasie geben, unser Bedürfnis nach „letzter Aufklärung und höchster Beruhigung“ durch „metaphysische Konstruktionen mit oder ohne Gottesidee zu stillen“. Und solche Versuche seien eben Religion.</p> <p>Wir haben gesehen, dass die Religion etwas ganz anderes ist. Kein Versuch nach letzter Aufklärung von philosophischen Rätseln, die den Wilden und auch noch 99 Prozent der Frommen unserer Zeit höchst gleichgültig sind, sondern ein höchst praktisches Streben, die Geisterwelt mobil zu machen im Kampfe gegen feindliche Nachbarn, gegen die Natur und schließlich gegen gesellschaftsauflösende Elemente im eigenen Lager.</p> <p>Die beruhigende Wirkung der Religion aber beruhte auf dem festen Glauben an ihre Wahrheit, einem Glauben, der teils durch die Erfahrung (der Träume), teils durch die überwältigende Autorität der Gesellschaft für den einzelnen unangreifbar gemacht wurde. Wie kann man gleiche Wirkungen von „Konstruktionen“ erwarten, die der einzelne auf eigene Faust für sich ohne die geringste Erfahrungsgrundlage als reine Phantasiegebilde aufbaut, und noch dazu mit dem vollen Bewusstsein ihres phantastischen Ursprungs aufbaut?</p> <p>Menschen, die aus solchen phantastischen Konstruktionen eine „höchste Beruhigung“ und „letzte Aufklärung“ gewinnen, die sie in der Wissenschaft schmerzlich vermissen, dürften doch recht rar sein. Die Annahme, dass solche Leute den „ewigen“ und allgemeinen Typus des Menschen darstellen, ist selbst nichts als eine „metaphysische Konstruktion“ der Phantasie.</p> <p>Damit sei durchaus nicht geleugnet, dass in vielen Kreisen der heutigen Gesellschaft ein steigendes Bedürfnis nach Religion besteht, das heißt nach dem Glauben an eine Geisterwelt, die dem schwachen Menschen beisteht, und an ein Jenseits, in dem diese Geister ein vergnügteres Dasein führen als in unserem Jammertal.</p> <p>Aber die „metaphysischen Konstruktionen“ der Phantasie genügen diesem Bedürfnis keineswegs. Der moderne Mensch vermag in seinem Denken bei aller Glaubenssehnsucht nur festzustehen auf dem Boden der Erfahrung.</p> <p>Jener feste Boden der Erfahrung, auf dem der Wilde seine Religion aufbaute, ist aber leider für immer verschwunden, seitdem uns die Erscheinungen des Traumes nicht mehr als wirkliche Erfahrungen gelten. Indes weiß sich jedes gesellschaftliche Bedürfnis Wege zu seiner Befriedigung zu schaffen, und wären es nur Illusionen. So hat das Bedürfnis nach Erfahrungen mit Geistern die Geisterbeschwörer geschaffen, die wohl die Geistervorstellung ebenso wie die Wilden der Traumwelt entnehmen, aber die Erscheinungen solcher Geister wachen Menschen vorzugaukeln suchen.</p> <p>Es ist bezeichnend, dass nicht wenige naturwissenschaftlich gebildete Menschen auf den spiritistischen Schwindel hereinfallen. Gerade wegen ihrer naturwissenschaftlichen Bildung verlangen sie Erfahrungstatsachen, ehe sie an Geister glauben. Sie sind Spiritisten eben deswegen, weil metaphysische Konstruktionen ihrer Phantasie ihnen nicht genügen. Ihr Bedürfnis, an Geister zu glauben, ist aber so stark, dass es sie blind macht gegen die Erfahrungstatsache, dass noch jeder der modernen Geisterbeschwörer sich früher oder später als Betrüger und Taschenspieler herausstellt.</p> <p>Erst kürzlich hat Maeterlinck ein Buch über „den Tod“ herausgegeben, das den Spiritismus predigt. Es wurde in Frankreich, dem freigeistigen Frankreich nicht mit Hohngelächter, sondern mit größtem Interesse aufgenommen und wird sehr ernsthaft diskutiert. Das Buch regt unter anderem die bange Frage an, ob die Seele nach dem Tode des Menschen nicht einen Teil ihrer Intelligenz einbüßt und nur mit getrübtem Bewußtsein weiterlebt. Das ist allerdings eine Frage, die sich jedem aufdrängt, der beobachtet, wie geistlos selbst die Geister der größten Denker sind, wie konfuses, unbedeutendes Zeug sie schwätzen und wie albern sie sich benehmen, wenn sie von einem Beschwörer zitiert werden. Diese „Erfahrung“ gibt sicher zu denken, nur muss die Folgerung nicht gerade die sein, dass der Himmel eine große Idiotenanstalt sei. Man könnte die verminderte Intelligenz auch woanders suchen als im Jenseits.</p> <p>Woher aber jener Drang nach Geisterglauben, der so mächtig ist, dass er selbst wissenschaftlich gebildete Leute zu leichten Opfern offenbarer Betrüger macht?</p> <p>Er ist nur zu erklären aus dem besonderen Charakter unserer Zeit. Sie ist unbefriedigend für jedermann, auch für die großen Ausbeuter. Die französischen Aristokraten des achtzehnten Jahrhunderts hatten um nichts zu kämpfen, um nichts zu sorgen. Sie lebten einzig dem Genuss, von dem sie kein Ende erw.arteten, wenigstens keines, solange sie lebten. Ein besseres Dasein konnten sie sich nicht denken und begehrten sie nicht.</p> <p>Die kapitalistische Produktionsweise erheischt dagegen stete Ausdehnung ihres Gebiets, stete Umwälzung ihres Apparats. Da gibt es kein Rasten, kein gedankenloses Genießen, auch nicht für den Reichsten. Jeder muss trachten, noch reicher zu werden, jeder darauf gefasst sein, von einem Konkurrenten oder durch eine Krise ins Elend geschleudert zu werden. Die wachsende Ausbeutung der Massen und die zunehmende Konzentration der Vermögen steigert wohl die Verschwendung bis zur Sinnlosigkeit, aber behaglicher Frohsinn und Genussfreudigkeit kommen dabei nicht auf. Ruheloses Hasten kennzeichnet nicht nur den Erwerb, sondern auch das Vergnügen.</p> <p>Und zu dieser steten Unruhe und Unsicherheit für den einzelnen kommt die wachsende Unruhe und Unsicherheit für die Nationen, die immer mehr unterjocht werden von einigen Multimillionären, immer stärker in Gegensatz zueinander gebracht, immer näher an den Abgrund eines Weltkriegs gedrängt werden und sich gleichzeitig immer mehr bedrängt fühlen von der Empörung der Ausgebeuteten, die mit einer furchtbaren Götterdämmerung droht.</p> <p>Allen jenen, die nicht das feste Vertrauen haben, es werde dem Proletariat gelingen, aus dieser Götterdämmerung eine neue, höhere Gesellschaftsordnung zu verwirklichen, und die nicht auf der anderen Seite völlig aufgehen im Hasten und Drängen des kapitalistischen Betriebs – ihnen allen bleibt kaum noch etwas anderes übrig als die Sehnsucht nach einem anderen besseren Jenseits.</p> <p>Diese Sehnsucht ist wohl begreiflich bei Menschen unserer Zeit. Aber man versuche nicht, sie zu verallgemeinern und uns einzureden, sie sei tief in der Menschennatur überhaupt begründet.</p> <p>Da müsste sie im sozialistischen Proletariat auch zu finden sein. Aber das ist gegen solches Sehnen gefeit durch das Gefühl der Kraft, das es aus seiner Solidarität schöpft, und durch die Zuversicht, die es seinem sozialistischen deal entgegenbringt. Sein ethischer und politischer Idealismus enthebt es der Notwendigkeit, nach religiösem Trost zu streben. Es hat keinen Grund, der Auflösung der Religion durch die Wissenschaft entgegenzuwirken, und noch weniger einen Grund, in der Schöpfung einer neuen Religion seine historische Aufgabe zu erblicken.</p> <h4>*</h4> <h3>Anmerkung</h3> <p class="note"><a href="#f1" name="n1">1.</a> Heinrich Cunow, <strong>Der Ursprung der Religion und des Gottesglaubens.</strong> Berlin: Vorwärts, 1913, 164 S.</p> <p class="link"> <br /> <a href="#top">Anfang der Seite</a></p> <hr size="1" noshade="noshade" /> <p class="updat">Zuletzt aktualisiert am 25. Oktober 2026</p> </body> </html>