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Lénine philosophe

Anton Pannekoek

Lénine

L'influence croissante des idées de Mach au sein du mouvement socialiste russe s'explique aisément par les conditions sociales existantes. La jeune intelligentsia russe n'avait pas encore trouvé, comme en Europe occidentale, sa fonction sociale au service d'une bourgeoisie. L'ordre social était encore barbare, prébourgeois. Elle ne pouvait donc viser qu'à une chose : renverser le tsarisme en adhérant au parti socialiste russe. Mais en même temps, elle restait en liaison spirituelle avec les intellectuels occidentaux et participait aux divers courants de la pensée occidentale. Il était ainsi inévitable que des efforts fussent tentés pour combiner ces courants au marxisme.

Lénine, bien sûr, avait parfaitement raison de s'y opposer. La théorie marxiste ne peut rien tirer d'important des idées de Mach. Dans la mesure où les socialistes ont besoin d'une connaissance plus approfondie de la pensée humaine, ils peuvent la trouver dans l'œuvre de Dietzgen. L'œuvre de Mach était importante parce qu'il déduisait de la pratique des sciences de la nature, des idées analogues à celles de Dietzgen et qui étaient utiles aux savants pour leurs travaux. Il est d'accord avec Dietzgen lorsqu'il ramène le monde à l'expérience, mais il s'arrête à mi-chemin, et, imprégné des courants anti-matérialistes de sa classe sociale et de son époque, il donne à ses conceptions une forme vaguement idéaliste. Ceci ne peut en aucune manière se greffer sur le marxisme et bien plus, c'est justement ici que la critique marxiste devient nécessaire.

La critique

Cependant Lénine, lorsqu'il attaque les conceptions de Mach, commence par présenter cette opposition d'une façon inexacte. Partant d'une citation d'Engels, il dit :

« Or, il ne s'agit pas pour l'instant de telle ou telle définition du matérialisme, mais de l'antinomie entre matérialisme et idéalisme, de la différence entre les deux voies fondamentales de la philosophie. Faut-il aller des choses à la sensation et à la pensée? Ou bien de la pensée et de la sensation aux choses? Engels s'en tient à la première voie, celle du matérialisme. Mach s'en tient à la seconde, celle de l'idéalisme. » (Matérialisme et empiriocriticisme, Editions sociales, 1962, p. 140)

Il est clair que ce n'est pas là l'expression véritable de l'antithèse. D'après le matérialisme, le monde matériel donne naissance à la pensée, à la conscience, à l'esprit, à tout ce qui est spirituel. La doctrine contraire, selon laquelle le spirituel donne naissance au monde matériel, enseignée par la religion, se trouve chez Hegel, mais pas du tout chez Mach. L'expression « aller de... À » ne sert ici qu'à mélanger deux choses tout à fait différentes. Aller des choses à la sensation et à la pensée veut dire que les choses donnent naissance aux pensées. Aller non pas des pensées aux choses, comme Lénine le faisait dire à tort à Mach, mais des sensations aux choses, signifie que ce n'est qu'à travers nos sensations que nous pouvons arriver à la connaissance des choses. Leur existence toute entière est construite à partir de nos sensations; et pour souligner cette vérité, Mach dit : elles consistent en sensations.

Ici apparaît clairement la méthode suivie par Lénine dans sa controverse. II essaie d'imputer à Mach des conceptions que celui-ci n'a jamais eues. Et notamment la doctrine du solipsisme. Et il poursuit ainsi :

« Aucun subterfuge, aucun sophisme (dont nous retrouverons encore une multitude infinie) ne voileront ce fait indiscutable et bien clair que la doctrine d'Ernst Mach, suivant laquelle /es choses sont des complexes de sensations, n'est qu'idéalisme subjectif, que rabâchage de la théorie de Berkeley. Si, d'après Mach, les corps sont des « complexes de sensations », ou, comme disait Berkeley, des « combinaisons de sensations » , il s'ensuit nécessairement que le monde entier n'est que représentation. Partant de ce principe, on ne peut admettre l'existence des autres hommes, mais seulement de soi-même: pur solipsisme. Mach, Avenarius, Petzoldt et Cie ont beau le réfuter, ils ne peuvent en réalité se défaire du solipsisme sans recourir à de criantes absurdités logiques. » (p. 40)

Or, s'il y a quelque chose qu'on peut affirmer sans aucun doute possible à propos de Mach et d'Avenarius, c'est bien que leur doctrine n'a rien à voir avec le solipsisme; le fondement même de leur conception du monde est précisément l'existence, déduite avec une logique plus ou moins stricte, d'autres hommes semblables à moi-même. Toutefois, Lénine ne se préoccupe manifestement pas de savoir de ce que Mach pense en réalité, tout ce qui l'intéresse c'est ce qu'il devrait penser s'il suivait la même logique que la sienne.

« De là, une seule conclusion : « le monde n'est fait que de mes sensations ». Mach n'a pas le droit de mettre comme il le fait, « nos » au lieu de « mes ». » (p. 42)

En vérité, voilà une méthode agréable pour discuter. Ce que j'écris comme étant l'opinion de mon adversaire, celui-ci a le culot de le remplacer sans raison apparente par ses propres écrits. D'ailleurs, Lénine sait très bien que Mach parle de la réalité objective du monde, témoins les nombreux passages que lui-même cite. Mais Lénine ne se laisse pas tromper par Mach, comme tant d'autres.

« Mach de même, prenant pour point de départ l'idéalisme (...), dévie souvent vers l'interprétation matérialiste du mot « expérience »...  » (p. 154)

« Ici la nature est considérée comme donnée première, la sensation et l'expérience comme donnée seconde. Si Mach s'en tenait avec esprit de suite à ce point de vue dans les questions fondamentales de la gnoséologie, bien des sots « complexes » idéalistes eussent été évités à l'humanité (...) Ici, la « philosophie » personnelle de Mach est jetée par-dessus bord, et l'auteur adopte d'instinct la façon de penser des savants, qui traitent l'expérience en matérialistes. » (p. 155)

N'aurait-il pas mieux fait d'essayer de comprendre le sens que Mach donne à l'affirmation que les objets se composent de sensations?

Lénine a aussi bien des difficultés avec les « elements ». Il résume en six thèses la conception de Mach des éléments; nous y trouvons dans les thèses 3 et 4 :

« 3° diviser les éléments en physiques et psychiques, - ces derniers étant ceux qui dépendent des nerfs de l'homme et, en général, de l'organisme humain; les premiers n'en dépendant point;

« 4° affirmer que les liaisons des éléments physiques et des éléments psychiques ne peuvent exister séparément; elles ne peuvent exister qu'ensemble. » (p. 53)

Quiconque connaît un tant soit peu Mach, se rend immédiatement compte que sa théorie est ici déformée, jusqu'à en devenir absurde. Voici ce que Mach affirme en réalité : chaque élément, bien que décrit par de nombreux mots, est une unité inséparable, qui peut faire partie d'un complexe que nous appelons physique, mais qui, combiné à d'autres éléments différents, peut former un complexe que nous appelons psychique. Lorsque je sens la chaleur d'une flamme, cette sensation, avec d'autres sensations sur la chaleur, les indications des thermomètres, rentrent, avec certains phénomènes visibles dans le complexe « flamme » ou « chaleur » appartenant au domaine de la physique. Combinée à d'autres sensations de douleur et de plaisir, avec des souvenirs et des perceptions du système nerveux, la même chose rentre alors dans le domaine de la physiologie ou la psychologie. « Aucun (de ces rapports) n'existe tout seul, dit Mach, tous les deux sont toujours présents en même temps ». Car en fait ce sont les éléments d'un même tout combinés de façons différentes. Lénine en déduit que les rapports ne sont pas indépendants et ne peuvent exister qu'ensemble. Mach ne sépare à aucun moment les éléments en éléments physiques et éléments psychiques, pas plus qu'il ne distingue dans ces mêmes éléments une partie physique et une partie psychique; le même élément sera physique dans un certain contexte et psychique dans un autre. Lorsqu'on voit de quelle manière approximative et inintelligible Lénine reproduit les conceptions de Mach, on ne s'étonne pas qu'il la trouve absurde, et qu'il parle de « l'assemblage le plus incohérent de conceptions philosophiques opposées » (p. 53). Si l'on ne prend pas la peine, ou si l'on est incapable de découvrir les véritables opinions de son adversaire, si l'on prend quelques phrases par-ci, par-là, pour les interpréter à sa manière, rien d'étonnant à ce que le résultat soit sans queue ni tête. Et personne ne peut appeler cela une critique marxiste de Mach.

Lénine déforme de la même façon Avenarius. Il reproduit un petit tableau d'Avenarius donnant une première division, en deux catégories, des éléments: ce que je trouve présent, c'est en partie ce que j'appelle le monde extérieur (par ex. : je vois un arbre) et en partie autre chose (je me souviens d'un arbre, je me représente un arbre). Avénanus appelle les premiers éléments-objets (sachhaft), et les seconds éléments-pensées (gedankenhaft). Sur ce, Lénine, indigné, s'écrie :

« On nous assure d'abord que les « éléments » sont quelque chose de nouveau, à la fois physique et psychique, et on introduit ensuite furtivement une petite correction : au lieu d'une grossière distinction matérialiste de la matière (corps, choses) et du psychique (sensations, souvenirs, imaginations), on nous sert la doctrine du positivisme moderne sur les éléments matériels et les éléments mentaux. » (pp. 56-57)

Il ne se doute visiblement pas à quel point il frappe faux.

Dans un chapitre intitulé ironiquement « L'homme pense-t-il avec son cerveau ? », Lénine cite (p. 87) le passage où Avenarius dit que la pensée n'est pas l'habitant, etc. du cerveau). II en tire la conclusion que selon Avenarius, l'homme ne pense pas avec son cerveau! Pourtant, un peu plus loin, Avenarius explique, dans sa terminologie, artificielle certes, mais cependant assez nettement, que ce sont les actions du monde extérieur sur notre cerveau qui produisent ce que nous appelons les pensées. Mais cela Lénine ne l'a pas remarqué. Manifestement, il n'a pas eu la patience de traduire en termes communs le langage abscons d'Avenarius. Mais pour combattre un adversaire, il faut avant tout connaître son point de vue. L'ignorance n'a jamais pu servir d'argument. Ce qu'Avenarius conteste ce n'est pas le rôle du cerveau, mais le fait que la pensée soit baptisée produit du cerveau, que nous lui assignions, en tant qu'être spirituel, un siège dans le cerveau, que nous disions qu'elle vit dans le cerveau, qu'elle le commande, ou qu'elle soit une fonction du cerveau. Or, comme nous l'avons vu, la matière cérébrale occupe précisément une place centrale dans sa philosophie. Toutefois, Lénine considère que tout ceci n'est qu'une « mystification » :

« Avenarius suit ici le conseil de l'aigrefin de Tourguenev : « Elève-toi avec le plus d'énergie contre les vices que tu te reconnais. » Avenarius s'efforce de faire semblant de combattre l'idéalisme (...) Détournant l'attention du lecteur à l'aide d'attaques partielles contre l'idéalisme, Avenarius défend en réalité, sous une terminologie à peine modifiée, ce même idéalisme : la pensée n'est pas une fonction du cerveau [1], le cerveau n'est pas l'organe de la pensée, les sensations ne sont pas une fonction du système nerveux, ce sont des « éléments »... » (p. 89)

Le critique Lénine peste contre une auto-mystification sans aucune base réelle. Il trouve de l'idéalisme dans le fait qu'Avenarius parte d'éléments primaires, et que ces éléments soient les sensations. Cependant Avenarius ne part pas des sensations mais simplement de ce que l'homme primitif et inculte trouve autour de lui : des arbres, des choses, le milieu environnant, ses semblables, un monde, ses songes, ses souvenirs. Ce que l'homme trouve devant lui ce ne sont pas des sensations, mais le monde. Avenarius essaie de construire à partir du donné une description du monde sans utiliser le langage courant (de choses, de matière et d'esprit) avec ses contradictions. Il trouve que des arbres sont présents, que chez les hommes existent des cerveaux et, du moins le croit-il, des variations dans les cerveaux produites par ces arbres, et des actes, des paroles des hommes déterminés par ces variations. Visiblement Lénine ne soupçonne même pas l'existence de tout cela. Il essaie de transformer le système d'Avenarius en « idéalisme », en considérant le point de départ d'Avenarius, l'expérience, comme constituée de sensations personnelles, de quelque chose de « psychique », si l'on en croit sa propre interprétation matérialiste. Son erreur est ici de prendre l'opposition matérialisme/idéalisme au sens du matérialisme bourgeois, en prenant pour base la matière physique. Ainsi il se ferme complètement à toute compréhension des conceptions modernes qui partent de l'expérience et des phénomènes en tant que réalité donnée.

Lénine invoque alors toute une série de témoins pour qui les doctrines de Mach et d'Avenarius ne sont qu'idéalisme et solipsisme.

Il est naturel que la foule des philosophes professionnels, conformément à la tendance de la pensée bourgeoise d'affirmer la primauté de l'esprit sur la matière, s'efforce de développer et de souligner le côté anti-matérialiste des deux conceptions; pour eux aussi, le matérialisme n'est rien d'autre que la doctrine de la matière physique. Et peut-on demander quelle est l'utilité de tels témoins? Les témoins sont nécessaires lorsque des faits litigieux doivent être éclaircis. Mais à quoi servent-ils lorsqu'il s'agit d'opinions, de théories, de conceptions du monde? Pour déterminer le contenu véritable d'une conception philosophique, il faut simplement lire soigneusement et reproduire fidèlement es passages où elle s'exprime tenter de comprendre et de restituer ses sources; c'est le seul moyen de trouver les ressemblances ou les différences avec d'autres théories, de distinguer les erreurs de la vérité. Cependant pour Lénine les choses sont différentes. Son livre s'insère dans un procès juridique et pour cette raison il importait de faire défiler toute une série de témoins. Le résultat de ce procès était d'une importance politique considérable. Le « machisme » menaçait de briser les doctrines fondamentales, l'unité théorique du parti. Les représentants de cette tendance devaient donc être mis rapidement hors de combat. Mach et Avenarius constituaient un danger pour le Parti ; par conséquent, ce qui importait ce n'était pas de chercher ce qu'il y avait de vrai et de valable dans leurs théories, de voir ce qu'on pouvait en tirer pour élargir nos propres conceptions. Il s'agissait de les discréditer, de détruire leur réputation, de les présenter comme des esprits bouillons [2], pleins de contradictions internes, ne racontant que des idioties sans queue ni tête, essayant en permanence de dissimuler leurs véritables opinions et ne croyant même pas à leurs propres affirmations [3].

Tous les philosophes bourgeois, devant la nouveauté de ces idées, cherchèrent des analogies et des relations entre les idées de Mach et d'Avenarius et les systèmes philosophiques précédents; l'un félicite Mach de renouer avec Kant, d'autres lui découvrent une ressemblance avec Hume, ou Berkeley, ou Fichte. Dans la multitude et la variété des systèmes philosophiques, il n'est pas difficile de trouver partout des liaisons et des similitudes. Lénine reprend tous ces jugements contradictoires et c'est ainsi qu'il découvre le confusionnisme de Mach. Même méthode pour enfoncer Avenarius. Par exemple :

« Et il est difficile de dire lequel des deux démasque plus douloureusement le mystificateur Avenarius, Smith avec sa réfutation nette et directe[4], ou Schuppe par son éloge enthousiaste de l'œuvre finale d'Avenarius. Le baiser de Wilhelm Schuppe ne vaut pas mieux en philosophie que celui de Piotr Strouvé ou de M. Menchikov en politique. » (p. 730.

Mais quand on lit la « lettre ouverte » de Schuppe, dans laquelle il exprime son accord avec Avenarius, en termes élogieux, on se rend compte qu'il n'avait pas du tout saisi l'essence des idées d'Avenarius. Il interprète Avenarius d'une façon aussi fausse que Lénine, à cette différence près que ce qui lui plaît, déplaît à Lénine; il croit que son point de départ est « le moi » alors qu'Avenarius construit précisément ce « moi » à partir des éléments qu'on trouve devant soi, à partir des données immédiates. Dans sa réponse, Avenarius, dans les termes courtois d'usage entre professeurs, exprime sa satisfaction devant l'approbation d'un penseur si célèbre, mais n'en réexpose pas moins une fois de plus le véritable contenu de sa pensée. Mais Lénine ignore complètement cette mise au point qui réfute ses conclusions, et ne cite que les courtoisies compromettantes.

Les sciences de la nature

Aux idées de Mach, Lénine oppose les conceptions matérialistes, la réalité objective du monde matériel, de la matière, de l'éther, des lois de la nature, tels que l'acceptent les sciences de la nature et le bon sens humain. Mais on doit admettre que ces deux autorités, très importantes par ailleurs, ne pèsent pas lourd dans cette controverse. Lénine cite avec ironie, l'aveu de Mach de n'avoir trouvé que peu d'approbation parmi ses collègues. Toutefois, on ne peut pas avoir raison d'un critique qui apporte de nouvelles idées par le simple argument que les vieilles théories critiquées sont généralement acceptées par tous. Et quant au simple bon sens, c'est-à-dire l'ensemble des opinions de l'homme de la rue, il représente généralement les conceptions scientifiques d'une époque antérieure qui, petit à petit, sont parvenues jusqu'aux masses grâce à l'enseignement et à la diffusion des livres populaires. Le fait que la terre tourne autour du soleil, que le monde soit constitué de matière indestructible, que la matière soit composée d'atomes, que l'univers soit éternel et infini, tout cela a pénétré graduellement dans les esprits, d'abord des classes cultivées, ensuite des masses. Toute cette connaissance ancienne, ce « sens commun » peuvent très bien s'opposer aux progrès des sciences vers des conceptions nouvelles et meilleures.

L'ingénuité avec laquelle Lénine s'appuie sur ces deux autorités (d'une façon inexacte d'ailleurs) apparaît clairement quand il dit :

« Pour tout savant que la philosophie professorale n'a pas dérouté, de même que pour tout matérialiste, la sensation est en effet le lien direct de la conscience avec le monde extérieur, la transformation de l'énergie de l'excitation extérieure en un fait de conscience. Cette transformation, chacun l'a observée des millions de fois et continue de l'observer effectivement à tout instant. » (p. 50)

Cette « observation » n'est pas sans rappeler la manière suivante de concevoir la vision : nous voyons des milliers de fois que notre œil voit et que la lumière frappe notre rétine. En réalité, on ne voit pas que l'on voit les choses ou que la rétine reçoit la lumière; nous voyons les objets et nous en déduisons l'existence et le rôle de notre rétine. Nous n'observons pas l'énergie et ses transformations; nous observons des phénomènes, et de ces phénomènes, les physiciens ont tiré le concept d'énergie. La transformation de l'énergie est une formulation de la physique qui résume une foule de phénomènes dans lesquels une quantité mesurée décroît tandis qu'une autre croît. Ce sont là de bons concepts et de bonnes formules sur lesquels nous pouvons nous appuyer pour prévoir les phénomènes futurs, et c'est pourquoi nous pensons qu'ils sont vrais. Lénine prend cette vérité dans un sens si absolu qu'il croit exprimer un fait observé « admis par tous les matérialistes », alors qu'il expose en fait une théorie physique. En outre, il ne l'expose pas correctement. Le fait que l'énergie d'une excitation lumineuse se transforme en conscience a peut-être été cru par les matérialistes bourgeois, mais la science ne l'admet pas. D'après la physique, l'énergie se transforme exclusivement et complètement en une autre forme d'énergie; l'énergie de l'excitation lumineuse qui pénètre dans les nerfs et le cerveau se transforme en énergie chimique, électrique, thermique; mais la conscience n'est pas considérée par la physique comme une forme particulière de l'énergie.

Cette confusion entre les faits réellement observés et les concepts physiques, se retrouve tout au long du livre de Lénine. Engels désignait sous le nom de matérialistes tous ceux pour qui la nature est la chose originelle, dont il faut sortir. Lénine parle d'un matérialisme qui « en plein accord avec les sciences de la nature, considère la matière comme la donnée première » (p. 44) et d'autre part de la matière qui est « la source extérieure, objective, de nos sensations, de la réalité objective qui correspond à nos sensations ». (p. 150)

Pour Lénine, nature et matière physique sont identiques; le mot matière a pour lui, le même sens que « monde objectif ». En cela il est d'accord avec le matérialisme bourgeois qui, de la même manière, considère que la matière est la véritable substance du monde. On comprend alors aisément sa polémique indignée contre Mach. Pour Mach, la matière est un concept abstrait formé à partir des phénomènes ou plus exactement à partir des sensations. Aussi Lénine qui y trouve tantôt une négation de la réalité de la matière, tantôt une constatation pure et simple de la réalité du monde, ne comprend pas ce qu'il prend pour de la confusion pure et simple. La première affirmation l'amène à dire que Mach nie l'existence du monde extérieur et qu'il est un solipsiste, et la seconde à railler Mach parce qu'il rejette entièrement « sa philosophie » et revient à une conception scientifique.

Il en est de même pour la question des lois de la nature. Mach pense que les causes, les effets, les lois naturelles, n'existent pas en fait dans la nature mais sont des formulations élaborées par l'homme d'après certaines régularités observées dans les phénomènes naturels. Et Lénine affirme que cette conception est identique à celle de Kant :

« L'homme dicte les lois à la nature, et non la nature à l'homme. L'essentiel, ce n'est pas de répéter après Kant l'apriorisme (...) l'essentiel, c'est que l'esprit, la pensée, la conscience, constituent chez lui la donnée première et la nature, la donnée seconde. Ce n'est pas la raison qui est une parcelle de la nature, un de ses produits suprêmes, le reflet de ses processus; c'est la nature qui est une parcelle de la raison, laquelle devient alors, par extension, en procédant de l'ordinaire raison humaine familière à tous, la raison mystérieuse, divine, « excessive » , comme disait J. Dietzgen. La formule de Kant-Mach : « L'homme dicte les lois à la nature » est une formule du fidéisme. » (p. 166) (Par fidéisme on désigne la doctrine de la foi religieuse.)

Ce passage confus qui est complètement en dehors de la question, ne peut être compris que si l'on considère que pour Lénine « la nature » se compose non seulement de la matière, mais aussi des lois naturelles qui gouvernent ses phénomènes, flottant quelque part dans l'univers comme des commandements rigides, auxquels les choses doivent obéir. Donc pour lui, nier l'existence objective de ces lois, c'est nier l'existence même de la nature; faire de l'homme le créateur des lois naturelles signifie pour lui, faire de l'esprit humain le créateur du monde. Mais le saut qui permet de passer de l'esprit humain à la divinité comme créateur du monde, reste une énigme pour le lecteur ordinaire.

Déjà, deux pages plus haut, Lénine écrivait :

« La question vraiment importante de la théorie de la connaissance, qui divise les courants philosophiques, n'est pas de savoir quel degré de précision ont atteint nos descriptions des rapports de causalité, ni si ces descriptions peuvent être exprimées dans une formule mathématique précise, mais si la source de notre connaissance de ces rapports est dans les lois objectives de la nature ou dans les propriétés de notre esprit, dans sa faculté de connaître certaines vérités a priori, etc. C'est bien là ce qui sépare à jamais les matérialistes Feuerbach, Marx et Engels des agnostiques Avenarius et Mach (disciples de Hume). » (p. 164)

Le fait que Mach ait doté l'esprit humain de la faculté de connaître certaines vérités a priori, c'est là une découverte purement imaginaire de Lénine. Dans les passages où Mach traite des capacités pratiques de l'esprit à tirer de l'expérience des règles générales abstraites et à leur attribuer une validité illimitée, Lénine, imprégné des conceptions philosophiques traditionnelles, ne voit que découverte de vérités a priori. Et il poursuit :

« Mach, qu'on aurait tort d'accuser d'être conséquent, « oublie souvent, dans certains passages de ses œuvres, son accord avec Hume et sa théorie subjectiviste de la causalité, pour raisonner « tout bonnement » en savant, c'est-à-dire d'un point de vue spontanément matérialiste. C'est ainsi que nous lisons dans sa Mécanique: « La nature nous apprend à reconnaître cette uniformité dans ses phénomènes » (p. 182 de la traduction française). Si nous reconnaissons l'uniformité dans les phénomènes de la nature, faut-il en conclure que cette uniformité a une existence objective, en dehors de notre esprit? Non. Mach énonce sur cette même question de l'uniformité de la nature des choses comme celles-ci : (..) « Que nous nous croyions capables de formuler des prédictions à l'aide d'une telle loi, prouve seulement (!) l'uniformité suffisante de notre milieu, et non point la nécessité du succès de nos predictions » (Wärmelehre, p. 383).

Il s'ensuit qu'on peut et qu'on doit rechercher une sorte de nécessité en dehors de l'uniformité du milieu, c'est-à-dire de la nature » (pp 164-165)

Ici Lénine présente Mach comme admettant l'uniformité de la nature (première citation) sans la considérer comme réelle. Pour appuyer cette dernière affirmation, il cite un deuxième passage de Mach, où celui-ci admet cette réalité de manière patente, mais rejette la nécessité. C'est sur cette nécessité que Lénine insiste. Le confusionnisme de ces phrases embrouillées, encore amélioré par des formules courtoises que nous n'avons pas reproduites ici, s'éclaire si l'on se souvient que pour Lénine l'uniformité de la nature équivaut à la nécessité de la réalisation de nos prévisions; en d'autres termes, il ne fait pas de différence entre les régularités telles qu'elles apparaissent plus ou moins clairement dans la nature et la forme apodictique des lois naturelles précises. Et il poursuit :

« Où la chercher ? (cette nécessité) - C'est là le secret de la philosophie idéaliste qui n'ose voir, dans la faculté de connaître de l'homme, un simple reflet de la nature » (p. 165).

En réalité, il n'y a pas de nécessité si ce n'est dans notre formulation des lois de la nature; dans la pratique, nous trouvons toujours des déviations, que nous exprimons sous forme de lois supplémentaires. Une loi de la nature ne détermine pas ce que la nature fera nécessairement, mais ce qu'on attend qu'elle fasse. Et après tout ce qui a été dit, nous pouvons nous dispenser de discuter la remarque simpliste que notre faculté de connaître ne serait qu'un reflet de la nature. Lénine conclut ainsi :

« Mach définit même, dans son dernier ouvrage Connaissance et Erreur, les lois de la nature comme une «  limitation de l'attente » (2° édit., p. 450 et suiv.) !

 « Le solipsisme prend tout de même son dû. »  (p. 65)

Mais cette affirmation n'a aucun sens puisque tous les savants travaillent à établir des lois naturelles qui déterminent notre attente.

La condensation d'un certain nombre de phénomènes en une formule brève, une loi naturelle, a été élevée par Mach, au niveau d'un principe de recherché « l'économie de pensée ». On pourrait s'attendre à ce que le fait de réduire de la sorte la théorie abstraite à la pratique du travail (scientifique) soit bien accueilli par les marxistes. Mais « l'économie de pensée » ne rencontre aucun écho chez Lénine qui traduit son incompréhension par quelques plaisanteries :

« Si nous introduisons dans la gnoséologie une conception aussi absurde, il est plus « économique » de « penser  » que j'existe seul, moi et mes sensations. Voilà qui est hors de contestation.

« Est-il plus « économique » de « penser » que l'atome est indivisible ou qu'il est composé d'électrons positifs et négatifs ? Est-il plus « économique » de penser que la révolution bourgeoise russe est faite par les libéraux ou contre les libéraux ? Il n'est que de poser la question pour voir à quel point il est absurde et subjectif d'appliquer ici la catégorie de I' « économie de la pensée ». » (p. 175)

Et à cela il oppose sa propre conception :

« La pensée de l'homme est « économique » quand elle reflète exactement la vérité objective : la pratique, l'expérience, l'industrie fournissent alors le critère de son exactitude. Ce n'est qu'en niant la réalité objective, c'est-à-dire les fondements du marxisme, qu'on peut prendre au sérieux l'économie de la pensée dans la théorie de la connaissance ! » (p. 175)

Comme cela semble simple et évident ! Prenons un exemple. L'ancienne conception de l'Univers établie par Ptolémée plaçait la Terre immobile au centre du monde, et faisait tourner autour d'elle le soleil et les planètes, l'orbite de ces dernières étant des épicycles, c'est-à-dire la combinaison des deux cercles. Copernic plaçait le Soleil au centre et faisait tourner autour la Terre et les planètes sur de simples cercles. Les phénomènes visibles sont exactement les mêmes d'après les deux théories parce que nous voyons seulement les mouvements relatifs, et ils sont absolument identiques. Laquelle des deux dépeint exactement le monde objectif? L'expérience pratique ne peut pas trancher car les prévisions y sont identiques. Comme preuve décisive, Copernic a invoqué les paralaxes des étoiles fixes; pourtant dans la vieille théorie, chaque étoile pouvait très bien décrire une orbite circulaire et faire une révolution par an, ce qui fournit le même résultat. Mais alors tout le monde dira : c'est absurde de faire décrire une orbite circulaire annuelle aux millions de corps célestes, simplement pour que la Terre puisse rester immobile. Pourquoi absurde? Parce que cela complique inutilement l'image du monde. Nous y voilà : on choisit le système de Copernic en affirmant qu'il est vrai, parce que c'est le système de l'Univers le plus simple, Cet exemple suffit à montrer qu'il est vraiment naïf de croire que nous choisissons une théorie parce qu'elle reflète exactement la réalité lorsqu'on prend l'expérience comme critère.

Kirchhoff a exprimé le véritable caractère de la théorie scientifique de la même manière en disant que la mécanique, au lieu « d'expliquer » les mouvements par les « forces » qui les produisent, a pour tâche de « décrire les mouvements dans la nature de la manière la plus complète et la plus simple ». Cette remarque balaie le mythe fétichiste des forces considérées comme des causes, comme des démons au travail : elles ne sont qu'un moyen utile et simple, de décrire les mouvements. Bien sûr, Mach attire l'attention sur la similitude de ses conceptions avec celles de Kirchhoff. Et Lénine pour prouver qu'il n'avait pas la moindre idée de ce dont il s'agissait, étant lui-même entièrement imprégné de ce mythe, s'écrie sur un ton indigné :

« N'est-ce point là un exemple de confusion? L' « économie de la pensée », dont Mach déduisait en 1872 l'existence exclusive des sensations (point de vue qu'il dut lui-même reconnaître plus tard idéaliste), est mise sur le même plan que l'apophtegme purement matérialiste du mathématicien Grassmann sur la nécessité de coordonner la pensée avec l'être! sur le même plan que la description la plus simple (de la réalité objective que Kirchhoff n'avait jamais mise en doute !). » (p. 176)

Il faut en outre remarquer que la pensée ne peut jamais décrire la réalité exactement, complètement; la théorie est une image approximative qui ne rend compte que des traits, des caractères généraux d'un groupe de phénomènes.

Après avoir examiné les idées de Lénine sur la matière et les lois naturelles, nous prendrons comme troisième exemple l'espace et le temps.

« Voyez maintenant la « doctrine » du « positivisme moderne » à ce sujet. Nous lisons chez Mach : « L'espace et le temps sont des systèmes bien coordonnés (ou harmonisés, wohlgeordnete) de séries de sensations » (Mécanique, 3° édit. allemande, p. 498). Absurdité idéaliste évidente, qui est la conséquence obligée de la doctrine d'après laquelle les corps sont des complexes de sensations. D'après Mach, ce n'est pas l'homme avec ses sensations qui existe dans l'espace et le temps; ce sont l'espace et le temps qui existent dans l'homme, qui dépendent de l'homme, qui sont créés par l'homme, Mach se sent glisser vers l'idéalisme et « résiste », en multipliant les restrictions et en noyant, comme Dühring, la question dans des dissertations interminables (voir surtout Connaissance et Erreur) sur la variabilité de nos concepts du temps et de l'espace, sur leur relativité, etc. Mais cela ne le sauve pas, ne peut pas le sauver, car on ne peut surmonter vraiment l'idéalisme, dans cette question, qu'en reconnaissant la réalité objective de l'espace et du temps. Et c'est justement ce que Mach ne veut à aucun prix. Il édifie une théorie gnoséologique du temps et de l'espace, fondée sur le principe du relativisme, rien de plus. Cet effort ne peut le mener qu'à l'idéalisme subjectif, comme nous l'avons déjà montré en parlant de la vérité absolue et de la vérité relative.

« Résistant aux conclusions idéalistes que ses principes imposent, Mach s'élève contre Kant et détend l'origine expérimentale du concept d'espace (Connaissance et Erreur, 2° édition allemande, p. 350, 385). Mais si la réalité objective ne nous est pas donnée dans l'expérience (comme le veut Mach) ...  » (pp. 183-184)

A quoi bon continuer ce genre de citations ? Ce sont là des coups qui portent à faux, parce que nous savons que Mach accepte bel et bien la réalité objective du monde, et qu'il pense que tous les phénomènes, constituant ce monde, ont lieu dans l'espace et dans le temps. Lénine aurait pu être averti qu'il faisait fausse route, par un certain nombre de phrases qu'il connaît et qu'il cite en partie, celles où Mach discute des recherches mathématiques sur les espaces à plusieurs dimensions. Mach s'exprime ainsi, dans la Mechanik  :

« Ce que nous appelons espace est un cas spécial réel parmi des cas imaginés bien plus généraux (...) L'espace de la vue et du toucher est une multiplicité à trois dimensions, il a trois dimensions (...) Les propriétés d'un espace donné apparaissent directement comme des objets de l'expérience (...) Au sujet d'un espace donné seule l'expérience peut nous dire s'il est fini, si des lignes parallèles se croisent, etc. Pour nombre de théologiens qui éprouvent des difficultés en ce sens qu'ils ne savent où placer l'enfer, et pour les spirites, une quatrième dimension pourrait être tout à fait bienvenue. »

« Mais cette quatrième dimension restera toujours un produit de l'imagination ».

Ces citations peuvent suffire. Et quelle réponse Lénine donne-t-il à tout cela, à part un certain nombre de railleries et d'invectives dénuées de tout fondement ? :

« Très bien ! Mach ne veut pas marcher en compagnie des théologiens et des spirites. Et comment s'en sépare-t-il dans sa théorie de la connaissance ? En constatant que l'espace à trois dimensions est le seul espace réel ! Mais que vaut cette défense contre les théologiens et Cie, si vous ne reconnaissez pas à l'espace et au temps un réalité objective ? » (p. 187)

Quelle différence peut-il y avoir entre l'espace réel et la réalité objective de l'espace? Dans tous les cas, Lénine ne peut pas se débarrasser de son erreur.

Quelle est donc cette phrase de Mach qui a donné lieu à tout ce verbiage? Dans le dernier chapitre de la Mechanik, Mach traite des relations qui existent entre les différentes branches de la science. Et voici ce qu'il dit :

« Tout d'abord nous remarquons que nous avons une plus grande confiance dans toutes les expériences sur l'espace et le temps, et nous leur attribuons un caractère plus objectif et plus réel, qu'à des expériences sur les couleurs, les sons ou les odeurs (...) Pourtant, quand on y regarde de plus près, on se rend vite compte que les sensations de l'espace et du temps sont tout à fait semblables aux sensations de couleurs, de sons et d'odeurs; seulement, nous sommes plus habitués aux premières citées, donc plus conscients, que dans le cas des dernières. L'espace et le temps sont des systèmes bien ordonnés de séries de sensations... »

Mach part ici de l'expérience; nos sensations sont la seule source de notre connaissance; tout notre univers est basé sur ces sensations, y compris tout ce que l'on sait du temps et de l'espace. Quelle est Ia signification du temps absolu et de l'espace absolu ? Pour Mach, cette question n'a pas de sens; le seul problème sensé qu'on doit poser est celui-ci: comment l'espace et le temps apparaissent-ils dans notre expérience ? Tout comme pour les corps et la matière, on peut édifier une conception scientifique du temps et de l'espace uniquement à l'aide d'abstractions tirées de la totalité de nos expériences. Nous sommes rompus, dès notre plus jeune âge, au schéma espace-temps, qui nous paraît tout simple et tout naturel, et dans lequel nous classons toutes ces expériences. Comment cela apparaît-il dans la science expérimentale, on ne peut pas mieux l'exprimer que par les mots de Mach lui-même : des systèmes bien ordonnés de séries d'expériences.

Ce que Lénine pense de l'espace et du temps transparaît dans la citation suivante :

« La physique contemporaine (dit Mach) est encore dominée par la conception de Newton sur le temps et l'espace absolus (p. 442-444), sur le temps et l'espace comme tels. Cette conception « nous » paraît absurde, continue Mach, sans se douter, évidemment, de l'existence des matérialistes et de la théorie matérialiste de la connaissance. Mais cette conception était inoffensive (unschädlich, p. 442) dans la pratique, et c'est pourquoi la critique s'est longtemps abstenue d'y toucher. » (pp. 184-185)

Donc, d'après Lénine, le « matérialisme » accepte la théorie de Newton qui repose sur l'affirmation qu'il existe un temps absolu et un espace absolu.

Cela signifie qu'un point dans l'espace peut être fixé de façon absolue sans référer aux autres choses, et qu'on peut le retrouver sans aucune hésitation. Lorsque Mach dit que c'est l'opinion des physiciens de son époque, il voit ses collègues plus en retard qu'ils ne l'étaient, car déjà à cette époque on acceptait communément que les grandes théories physiques sur le mouvement, etc., étaient des conceptions relatives, que la place d'un corps est toujours déterminée par rapport à la place des autres corps, et que l'idée même de position absolue n'a aucun sens.

Un certain doute régnait pourtant. L'éther, qui remplissait tout l'espace ne pouvait-il pas servir de système de référence pour un espace absolu, système de référence par rapport auquel mouvement et repos pourraient alors être appelés à juste titre, mouvement et repos absolus. Toutefois, lorsque les physiciens tentèrent de le mettre en évidence en étudiant la propagation de la lumière, ils ne purent aboutir à rien d'autre que la relativité : la fameuse expérience de Michelson et Morley en 1889, conçue pour prouver directement le mouvement de notre Terre par rapport à l'éther eut un résultat négatif : la nature resta muette, comme si elle disait : votre question n'a pas de sens. Pour expliquer ce résultat négatif, on commença par supposer qu'il y avait toujours des phénomènes secondaires annulant purement et simplement le résultat escompté. Enfin, Einstein, en 1905, avec la théorie de la relativité, réussit à combiner tous les faits de sorte que le résultat de l'expérience devenait évident. Le concept de « position absolue » dans l'éther devint du même coup vide de sens et, petit à petit, l'idée même d'éther fut abandonnée, et toute idée d'espace absolu disparut de la science.

Il ne semblait pas en être de même pour le temps; on pensait qu'un instant dans le temps était quelque chose d'absolu. Mais ce furent justement les idées de Mach qui amenèrent des changements dans ce domaine. A la place des discussions sur des conceptions abstraites, Einstein introduisit la pratique de l'expérience. Que faisons-nous lorsque nous fixons un instant dans le temps ? Nous regardons une pendule et nous comparons les différentes pendules; il n'y a pas d'autre moyen. En suivant ce mode d'argumentation, Einstein réussit à détruire la notion de temps absolu et à démontrer la relativité du temps. La théorie d'Einstein fut bientôt universellement adoptée par les savants (à l'exception de quelques physiciens antisémites d'Allemagne qui, par conséquent, furent proclamés les lumières de la « physique national-socialiste » allemande).

Lorsqu'il écrivit son livre, Lénine ne pouvait pas connaître ce dernier développement de la science. Mais le caractère de ses arguments est manifeste lorsqu'il écrit : « La conception matérialiste de l'espace et du temps est restée « inoffensive », c'est-à-dire tout aussi conforme qu'auparavant aux sciences de la nature, tandis que la conception contraire de Mach et Cie n'a été qu'une capitulation « nocive » devant le fidéisme. » (p. 187)

Ainsi il qualifie de matérialiste la croyance selon laquelle les concepts de temps et d'espace absolus (théorie que la science soutenait autrefois mais qu'elle dut abandonner par la suite) sont la véritable réalité du monde [5]. Parce que Mach s'oppose à la réalité de ces concepts et affirme qu'il en va de même pour le temps et l'espace que pour n'importe quel autre concept - c'est-à-dire que nous ne pouvons les déduire que de l'expérience - Lénine lui colle un « idéalisme » menant au « fidéisme ».

Le matérialisme

Ce n'est pas Mach que nous voulons discuter dans cet ouvrage mais Lénine. Mach n'y occupe une place considérable que parce que la critique que Lénine en fait, nous fait découvrir ses propres conceptions philosophiques. Du point de vue du marxisme, il y a pas mal de choses à critiquer dans Mach; mais Lénine prend le problème par le mauvais bout. Comme nous l'avons vu, il fait appel aux théories anciennes de la physique, telles qu'elles sont répandues dans l'opinion populaire, pour les opposer aux critiques modernes des fondements de ces théories. Nous avons vu également qu'il identifie la réalité objective du monde à la matière physique, comme le faisait auparavant le matérialisme bourgeois. Il essaie de le démontrer par les arguments suivants :

« Si la réalité objective nous est donnée, il faut lui attribuer un concept philosophique; or, ce concept est établi depuis longtemps, très longtemps, et ce concept est celui de la matière. La matière est une catégorie philosophique servant à désigner la réalité objective donnée à l'homme dans ses sensations qui la copient, la photographient, la reflètent et qui existe indépendamment des sensations. » (p. 132)

Parfait nous sommes sûrement tous d'accord avec la première phrase. Pourtant lorsqu'on veut restreindre à la seule matière physique que toute réalité, nous sommes alors en contradiction avec la première définition. L'électricité aussi fait partie de la réalité objective; est-elle pour autant matière physique ? Nos sensations nous montrent l'existence de la lumière; celle-ci est une réalité mais ce n'est pas de la matière. Les concepts introduits par les physiciens pour expliquer ces phénomènes lumineux, c'est-à-dire d'abord l'éther, puis les photons, peuvent difficilement être qualifiés de matière. Et l'énergie n'est-elle pas aussi réelle que la matière physique ? Plus directement que les choses matérielles elles-mêmes, c'est leur énergie qui se manifeste dans toute expérience et qui donne naissance à nos sensations. C'est pour cette raison qu'Ostwald déclarait, il y a un demi-siècle, que l'énergie est la seule substance réelle du monde; et il nomme cela « la fin du matérialisme scientifique ». Et finalement, ce qui nous est donné à travers nos sensations, quand nos semblables nous parlent, ce ne sont pas seulement les sons qui sortent de leur gorge et de leurs lèvres, et pas seulement l'énergie des vibrations de l'air, mais aussi et surtout, leurs pensées, leurs idées. Les idées humaines appartiennent à la réalité objective aussi sûrement que les objets palpables; le monde réel est constitué aussi bien des choses spirituelles que des choses appelées matérielles en physique. Si dans notre science, dont nous avons besoin pour notre activité, nous voulons représenter notre monde d'expérience tout entier, le concept de matière physique ne suffit pas; nous avons besoin d'autres concepts comme l'énergie, l'esprit, la conscience.

Si en accord avec la définition ci-dessus, la matière doit être considérée comme le nom du concept philosophique qui dénote la réalité objective, ce terme recouvre beaucoup plus de choses que la seule matière physique. Nous en venons alors à cette notion exprimée à plusieurs reprises dans les chapitres précédents où l'on considérait que le terme de « monde matériel » désignait la réalité observée toute entière. Et c'est là la signification du mot materia, matière, dans le matérialisme historique qui désigne tout ce qui existe réellement dans le monde « y compris l'esprit et les chimères », comme disait Dietzgen. Par conséquent, ce ne sont pas les théories modernes de la structure de la matière qui amènent à critiquer le matérialisme de Lénine, comme celui-ci l'indique un peu plus haut, dans la même page, mais bien le fait qu'il identifie matière physique et monde réel.

La signification du mot matière dans le matérialisme historique, telle que nous venons de la définir, est bien entendu complètement étrangère à Lénine; contrairement à sa première définition il restreint cette signification à la seule matière physique. C'est de là que provient son attaque contre le « confusionnisme » de Dietzgen :

« La pensée est fonction du cerveau », dit J. Dietzgen (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, p. 52. Il y a une traduction russe : L'essence du travail cérébral). « La pensée est le produit du cerveau... Ma table à écrire, contenu de ma pensée, coïncide avec cette pensée, ne s'en distingue pas. Mais hors de ma tête, cette table à écrire, objet de ma pensée, en est tout à fait différente » (p. 53). Ces propositions matérialistes parfaitement claires sont cependant complétées chez Dietzgen par celle-ci : « Mais la représentation qui ne provient pas des sens est également sensible, matérielle, c'est-à-dire réelle... L'esprit ne se distingue pas plus de la table, de la lumière, du son que ces choses ne se distinguent les unes des autres » (p. 54). L'erreur est ici évidente. Que pensée et matière soient « réelles », c'est-à-dire qu'elles existent, cela est juste. Mais dire que la pensée est matérielle, c'est faire un faux pas vers la confusion du matérialisme et de l'idéalisme. Au fond, c'est plutôt chez Dietzgen une expression inexacte. - il s'exprime en effet ailleurs en termes plus précis : « L'esprit et la matière ont au moins ceci de commun qu'ils existent  » (p. 80). » (p. 253)

Ici, Lénine répudie sa propre définition de la matière comme l'expression philosophique de la réalité objective. Ou peut-être la réalité objective est-elle quelque chose de différent de ce qui existe réellement ? Ce que Lénine veut exprimer, - mais qu'il n'arrive pas à formuler sans « expressions inexactes » - c'est que les pensées existent réellement certes, mais la réalité objective pure et véritable ne se trouve que dans la matière physique.

Le matérialisme bourgeois, en identifiant la réalité objective avec la matière physique, devait faire de toute autre réalité, comme les choses spirituelles, un attribut ou une propriété de cette matière. Par conséquent, il n'y a rien d'étonnant à ce que nous trouvions des idées analogues chez Lénine. A l'affirmation de Pearson: « il n'est pas logique de dire que toute matière possède une conscience », Lénine réplique :

« II est illogique d'affirmer que toute la matière est consciente » (il est par contre logique de supposer que toute matière a la propriété de refléter les choses extérieures, propriété qui, au fond, s'apparente à la sensation). » (p. 93)

Et il est encore plus clair lorsqu'il se retourne contre Mach :

« Quant au matérialisme, auquel Mach oppose ici encore ses conceptions, sans nommer tout franc et tout net I' « ennemi », l'exemple de Diderot [6] nous a montré quelle était la véritable façon de voir des matérialistes. Elle ne consiste pas à dégager la sensation du mouvement de la matière ou à l'y ramener, mais à considérer la sensation comme une des propriétés de la matière en mouvement. Sur ce point Engels partageait le point de vue de Diderot. » (p. 46)

Mais il n'indique pas où Engels aurait fait cette profession de foi. Nous sommes en droit de nous demander si la conviction, qu'Engels partageait les vues de Lénine et de Diderot, repose sur des preuves précises. Dans l'Anti-Dühring, Engels s'exprime tout différemment : « la vie est la forme d'existence des matières albuminoïdes », c'est-à-dire la vie n'est pas la propriété de toute matière, mais apparaît seulement dans des structures moléculaires très compliquées, comme l'albumine. Il n'est donc guère probable qu'il ait pu considérer la sensibilité, qui, nous le savons, n'est propre qu'à la matière vivante, comme une propriété de toute matière. Cette manière de généraliser à la matière en général des propriétés qui n'ont été observées que dans certains cas particuliers, relève d'une tournure d'esprit bourgeoise non dialectique.

On peut ici remarquer que Plekhanov affiche des idées semblables à celles de Lénine. Dans son livre Grundprobleme des Marxismus (Questions fondamentales du marxisme), il critique le botaniste Francé au sujet de la « spiritualité de la matière », de « la doctrine selon laquelle la matière en général et surtout la matière organique a toujours une certaine sensibilité ». Ensuite Plekhanov exprime ainsi son propre point de vue : « Francé y voit le contraire du matérialisme. En réalité c'est la traduction de la doctrine matérialiste de Feuerbach (..) On peut affirmer avec certitude que Marx et Engels (...) auraient suivi ce courant de pensée avec le plus grand intérêt » (Edition allemande, pp. 42 et suiv.). La prudence de cette affirmation montre bien que Marx et Engels n'ont jamais manifesté dans leurs écrits un intérêt quelconque pour cette tendance. De plus Francé, en naturaliste borné, ne connaît que les oppositions existant au sein de la pensée bourgeoise; il prétend que les matérialistes ne croient qu'en la matière, donc, d'après lui, la doctrine selon laquelle il y a quelque chose de spirituel dans toute matière n'a plus rien à voir avec le matérialisme. Plekhanov, au contraire, pense que cette doctrine constitue une petite modification du matérialisme, qui s'en trouve renforcé.

Lénine était parfaitement conscient de l'accord qui existait entre ses conceptions et le matérialisme bourgeois du 19° siècle. Pour lui le « matérialisme » a est la base commune du marxisme et du matérialisme bourgeois. Il précise qu'Engels, dans son livre sur Feuerbach faisait trois reproches à ces matérialistes, à savoir qu'ils conservaient les doctrines matérialistes du 18° siècle, que leur matérialisme était mécanique, et que dans le domaine des sciences sociales, ils restaient accrochés à l'idéalisme et ne comprenaient rien au matérialisme historique, et il poursuit :

« C'est exclusivement pour ces trois raisons, exclusivement dans ces limites, qu'Engels rejette le matérialisme du XVIII° siècle et la doctrine de Büchner et Cie. Pour toutes les autres questions, plus élémentaires, du matérialisme (déformées par les disciples de Mach) il n'y a, il ne peut y avoir aucune différence entre Marx et Engels d'une part et tous ces vieux matérialistes, d'autre part. » (p. 250)

Nous avons démontré dans les pages précédentes que c'était là une illusion de la part de Lénine; ces trois reproches entraînent dans leurs conséquences, une opposition fondamentale dans les conceptions épistémologiques. Lénine fait un amalgame analogue quand il écrit qu'Engels était d'accord avec Dühring sur la question du matérialisme :

« Pour Engels, bien au contraire, Dühring, en tant que matérialiste, n'était ni assez terme, ni assez clair et conséquent. » (pp. 251-252)

Témoin la manière dont Engels achève Dühring en des termes remarquablement méprisants.

L'accord de Lénine avec le matérialisme bourgeois, et son désaccord avec le matérialisme historique se manifestent en de nombreuses circonstances. Le matérialisme bourgeois avait lutté et luttait principalement contre la religion, et ce que Lénine reproche au premier chef à Mach et à ses adeptes, c'est de soutenir le fidéisme. Nous avons pu le constater dans plusieurs des citations que nous avons faites et on trouve des centaines d'exemples dans son livre où le fidéisme est considéré comme le contraire du matérialisme. Marx et Engels ne parlent pas de fidéisme; pour eux la ligne de démarcation se trouve entre matérialisme et idéalisme. Dans le terme « fidéisme » l'accent est mis sur la religion. Lénine explique où il a pris ce mot :

« on appelle en France fidéistes (du latin fides, foi) ceux qui placent la foi au-dessus de la raison. »  (p. 267).

Opposer la religion à la raison est une réminiscence de l'époque pré-marxiste, de l'émancipation de la bourgeoisie où l'on faisait appel à la « raison » pour attaquer la foi religieuse, considérée comme ennemi principal dans la lutte sociale; la « libre pensée » s'opposait à I'« obscurantisme ». En brandissant constamment le spectre du fidéisme comme la conséquence la plus dangereuse des doctrines qu'il combat Lénine montre que pour lui aussi, dans le monde des idées, la religion reste l'ennemi principal.

Ainsi attaque-t-il Mach quand celui-ci écrit que le problème du déterminisme ne peut pas être résolu d'une façon empirique: dans la recherche scientifique, dit Mach, tous les savants doivent être déterministes, mais dans la vie pratique, ils restent indéterministes.

« N'est-ce pas faire preuve d'obscurantisme lorsqu'on sépare soigneusement la théorie pure de la pratique? Lorsqu'on réduit le déterminisme au domaine de la « recherche », et qu'en morale, dans la vie sociale, dans tous les autres domaines, sauf la « recherche », on laisse la question à l'appréciation « subjective » (...) Voilà bien un partage à l'amiable : la théorie aux professeurs, la pratique aux théologiens ! » (p. 196)

Ainsi tous les problèmes sont abordés du point de vue de la religion. De toute évidence Lénine ignorait que la doctrine calviniste, pourtant profondément religieuse, était d'un déterminisme très strict, tandis que les matérialistes bourgeois du XlX° siècle croyaient au libre arbitre et professaient par là même l'indéterminisme. D'ailleurs un penseur vraiment marxiste n'aurait pas manqué l'occasion d'expliquer aux « machistes » russes que c'est le matérialisme historique qui a ouvert la voie au déterminisme dans le domaine social; nous avons montré plus haut que la conviction théorique, que les règles et les lois sont valables dans certains domaines, ce qui revient au déterminisme, ne peut être fondée sur des bases solides que lorsque nous réussissons à établir pratiquement de telles lois et de telles relations. On a vu, plus loin, que Mach, parce qu'il appartenait à la bourgeoisie et donc qu'il conservait une ligne de pensée fondamentalement bourgeoise, était nécessairement indéterministe dans ses conceptions sociales, et que par conséquent ses idées étaient en retard sur celles de Marx et incompatibles avec le marxisme. Mais on ne trouve rien de ce genre chez Lénine; nulle part n'est mentionné le fait que les idées sont déterminées par la classe sociale; les divergences théoriques planent dans l'air sans lien avec la réalité sociale. Bien sûr les idées théoriques doivent être critiquées à l'aide d'arguments théoriques. Toutefois, lorsque l'accent est mis avec une telle violence sur les conséquences sociales, il faudrait quand même prendre en considération les origines sociales des idées critiquées. Mais cet aspect essentiel du marxisme ne semble pas exister chez Lénine.

Aussi il n'y a rien d'étonnant à voir que parmi les auteurs précédents c'est surtout Ernest Haeckel que Lénine estime et comble d'éloges. Dans un dernier chapitre intitulé « Ernst Haeckel et Ernst Mach », il les compare et les oppose :

« Se ralliant, au fond, à l'idéalisme philosophique, Mach livre les sciences au fidéisme (...) Et c'est cette doctrine « sacro-sainte » de toute la philosophie et de la théologie professorales qui est souffletée à chaque page du livre de Haeckel. Le savant qui exprime assurément les opinions, les dispositions d'esprit et les tendances les plus durables, quoique insuffisamment cristallisées, de la plupart des savants de la fin du XIX° et du commencement du XX° siècle, montre d'emblée, avec aisance et simplicité, ce que la phiIosophie professorale tentait de cacher au public et de se cacher à elle-même, à savoir : qu'il existe une base de plus en plus large et puissante, contre laquelle viennent se briser les vains efforts des mille et une écoles de l'idéalisme philosophique, du positivisme, du réalisme, de l'empiriocriticisme et de tout autre confusionnisme. Cette base, c'est le matérialisme des sciences de la nature. » (pp. 363 et 365)

Cela ne dérange pas Lénine dans ses louanges que Haeckel combine comme tout le monde sait, la science populaire avec une philosophie des plus sommaires; Lénine lui-même parle de « naïveté philosophique » et dit que Haeckel « n'entre pas dans le détail des questions philosophiques et ne sait pas opposer l'une à l'autre les théories matérialistes et idéalistes de la connaissance. » (p. 366). L'essentiel pour lui c'est que Haeckel soit un adversaire acharné des principales doctrines religieuses.

« La tempête soulevée dans les pays civilisés par les Enigmes de l'Univers de E. Haeckel a fait ressortir avec un singulier relief l'esprit de parti en philosophie, dans la société contemporaine d'une part et, de l'autre, la véritable portée sociale de la lutte du matérialisme contre l'idéalisme et l'agnosticisme. La diffusion de ce livre par centaines de milliers d'exemplaires, immédiatement, traduit dans toutes les langues et répandu en éditions à bon marché, atteste avec évidence que cet ouvrage « est allé au peuple  », et que E. Haeckel a du coup conquis des masses de lecteurs. Ce petit livre populaire est devenu une arme de la lutte de classe. Dans tous les pays du monde, les professeurs de philosophie et de théologie se sont mis de mille manières à réfuter et à pourfendre Haeckel. » (p. 363)

De quelle lutte de classe est-il question ? Quelle classe est ici représentée par Haeckel et contre quelle autre classe lutte-t-elle ? Lénine ne le dit pas. Doit-on comprendre qu'il pense implicitement que Haeckel, sans le vouloir, agissait comme porte-parole de la classe ouvrière contre la bourgeoisie ? Mais en ce cas, il faut préciser que Haeckel s'opposait violemment au socialisme, et que dans sa défense du darwinisme il essayait de faire admettre cette doctrine à la classe dirigeante en soulignant que le principe de la sélection naturelle du plus apte, était une théorie d'essence aristocratique qui pouvait très bien servir à réfuter « cette absurdité totale du socialisme égalitaire ». Ce que Lénine appelle une tempête soulevée par les Enigmes de l'Univers (Welträtsel) n'était en réalité qu'un léger orage au sein de la bourgeoisie, qui représentait le dernier stade de son abandon du matérialisme pour une conception idéaliste du monde. Ce livre de Haeckel fut le dernier sursaut, bien affaibli, du matérialisme bourgeois; les tendances idéalistes, mystiques et religieuses étaient cependant déjà si fortes dans la bourgeoisie et chez les intellectuels que de toutes parts les attaques fusèrent contre le livre de Haeckel et en dévoilèrent les faiblesses. Nous avons indiqué ci-dessus ce qui faisait l'importance de ce livre pour la masse de ses lecteurs de la classe ouvrière. Lorsque Lénine parle ici de lutte de classes, cela prouve à quel point il ignorait la nature de la lutte des classes dans les pays de capitalisme développé, et qu'il la voyait surtout sous forme d'une lutte pour et contre la religion.

Plekhanov

La parenté entre la pensée de Lénine et le matérialisme bourgeois qui est manifeste dans son livre, n'est pas une déformation du marxisme propre à Lénine. On trouve des idées analogues chez Plekhanov, qui, à l'époque, était considéré comme le premier et le plus important théoricien du socialisme russe. Dans son livre Grundprobleme des Marxismus (Questions fondamentales du marxisme), d'abord écrit en russe, puis traduit en allemand en 1910, il commence par envisager d'une façon générale la concordance de vues entre Marx et Feuerbach. Ce qu'on désigne communément par « humanisme » dans l'œuvre de Feuerbach, explique-t-il, n'est en fait qu'une démarche qui part de l'homme pour arriver à la matière. La citation de Feuerbach sur la « tête de l'homme » reproduite ci-dessus, montre que la question de la « matière cérébrale » a été résolue à cette époque dans un sens purement matérialiste. Cette manière de voir fut aussi celle de Marx et d'Engels et devint la base même de leur philosophie. Bien sûr Marx et Engels pensaient que les idées humaines sont produites dans le cerveau, comme ils pensaient que la terre tourne autour du soleil. Mais Plekhanov ajoute que : « Lorsqu'on examine cette thèse de Feuerbach on se familiarise du même coup avec l'aspect philosophique du marxisme. »  Puis il cite cette phrase de Feuerbach : « L'être engendre la pensée et non la pensée l'être. L'être existe en lui-même et par lui-même, l'existence possède en elle-même sa base  »; et il conclut: « Cette façon d'envisager le rapport entre être et pensée est devenue, chez Marx et Engels, la base de la conception matérialiste de l'histoire » (Edition allemande p. 48). Certes, mais le problème est de savoir ce qu'ils entendent pas « être ». Ce mot en apparence incolore mêle sans distinction de nombreux concepts opposés qui se dégagèrent ultérieurement. Nous appelons être tout ce qui nous est perceptible; du point de vue des sciences de la nature, « être » peut signifier matière, du point de vue des sciences sociales le même mot peut désigner la société toute entière. Pour Feuerbach, il s'agissait de la substance corporelle de l'homme : « Der Mensch ist was er isst » (l'homme est ce qu'il mange). Pour Marx, c'est la réalité sociale, c'est-à-dire la société des hommes, des rapports de production, et des outils qui détermine la conscience.

Plekhanov parle de la première des thèses sur Feuerbach ; il dit que Marx y « complète et approfondit les idées de Feuerbach »; il explique que Feuerbach considérait l'homme dans ses relations passives, et Marx dans ses relations actives envers la nature. Il cite (p. 18) cette phrase du Capital : « En agissant sur la nature extérieure et en la transformant, l'homme transforme en même temps sa propre nature », et il ajoute : « la profondeur de cette pensée apparaît clairement à la lumière de la théorie de la connaissance de Marx (..) Toutefois, on doit admettre que la théorie de la connaissance de Marx découle directement de celle de Feuerbach ou, plus exactement, qu'elle est un approfondissement général de la théorie de la connaissance de Feuerbach ». Et dans la page suivante, il parle à nouveau du « matérialisme moderne, le matérialisme de Feuerbach, Marx et Engels ». En fait, ils ont tout simplement utilisé tous les trois, cette phrase ambiguë : « l'être détermine la pensée », et la doctrine matérialiste selon laquelle le cerveau produit la pensée n'est qu'un aspect très accessoire du marxisme et ne contient en fait aucune ébauche d'une véritable théorie de la connaissance.

L'aspect essentiel du marxisme, c'est ce qui le distingue des autres théories matérialistes, qui sont l'expression de luttes de classes différentes. La théorie de la connaissance de Feuerbach fait partie du combat pour l'émancipation de la classe bourgeoise et repose sur la carence des sciences de la société en tant que réalité toute puissante qui conditionne la pensée humaine. La théorie marxiste de la connaissance part de l'influence de la société - ce monde matériel que l'homme fait lui-même - sur l'esprit et par là appartient à la lutte de classe du prolétariat. Bien sûr historiquement la théorie de la connaissance de Marx procédait des idées de Hegel et de Feuerbach mais tout aussi certainement elle est devenue quelque chose de totalement différent de ce qu'ont pu écrire Hegel ou Feuerbach. Il est significatif pour comprendre les conceptions de Plekhanov de remarquer qu'il ne voit pas cet antagonisme et qu'il donne une importance capitale à un lien commun - qui n'a aucune importance réelle dans le problème véritable - les pensées sont produites par le cerveau.

Notes

[1] Pourtant, selon Avenarius, les actes, les perceptions, les déclarations (Aussegen) sont une propriété du cerveau.

[2] Cf. par exemple in Matérialisme et empiriocriticisme : « II faut être d'une naïveté excessive pour ajouter foi aux propos de ce confusionniste » (p. 110). « L'idéaliste Wundt a, de façon très incivile, arraché le masque grimacier d'Avenarius.. » (p. 91).

[3] Cf. V.I. Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme, p. 42 : Ce qui prouve simplement que sa philosophie se réduit à une phraséologie oiseuse et vaine à laquelle l'auteur lui-même ne croit pas.

[4] Smith retraduit Avenarius dans le langage de la philosophie traditionnelle et découvre que ce dernier ne parle jamais de signification.

[5] Ces idées bizarres, partie essentielle du léninisme, c'est-à-dire de la philosophie d'Etat en Russie, furent imposées par la suite à la science russe. On peut s'en rendre compte en lisant l'ouvrage de Waldemar Kaempfert La science en Russie Soviétique, dont voici un passage : « Vers la fin de la purge des trotskistes, le Département d'Astronomie de l'Académie des sciences vota quelques résolutions violentes, qui furent signées par le président et dix-huit membres, déclarant que « Ia cosmogonie bourgeoise moderne était dans un état de profonde confusion idéologique résultant de son refus d'accepter le seul concept vrai du matérialisme dialectique, à savoir l'infinité de l'univers en espace et en temps », et dénonçant comme « contre-révolutionnaire » la croyance en la relativité ».

[6] Diderot, un des Encyclopédistes du 18° siècle, avait écrit que : « la sensibilité est une propriété générale de la matière, ou produit de son organisation » (cf. Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme, p. 35). Le dernier membre de la phrase qui élargit singulièrement la portée de cette affirmation est entièrement négligé par Lénine dans cette discussion.