Scritto nel Marzo 1919.
Pubblicato in Storia e Coscienza di Classe
Trascritto per Internet da Stella Rossa, Maggio 2008
Questa domanda, invero assai semplice, è divenuta oggetto di molte discussioni sia in ambienti borghesi che proletari. Ma a poco a poco, accogliere con ironia ogni professione di ortodossia marxista si è imposta come un'espressione di buon gusto scientifico. Nonostante la grande discordanza che regna anche in campo «socialista» sulle tesi che dovrebbero costituire la quintessenza del marxismo — e sul problema di stabilire quali di esse sia dunque «lecito» criticare o addirittura respingere senza per questo perdere il buon diritto di affermarsi marxisti «ortodossi» — sembra comunque sempre «non scientifico», anziché affidarsi «spregiudicatamente» all'indagine dei «fatti», commentare scolasticamente, come se fossero versetti biblici, le frasi e le asserzioni che si trovano nelle vecchie opere, in parte «superate» dalla ricerca moderna, cercando in esse e solo in esse la fonte della verità. Se si ponesse la domanda in questo modo, la risposta più adeguata sarebbe ovviamente un sorriso di commiserazione.
Ma essa non è (e non è mai stata) posta in termini così semplici. Infatti, anche ammesso — e non concesso — che le indagini più recenti abbiano provato senza alcun dubbio l'erroneità materiale di certe asserzioni di Marx nel loro complesso, ogni marxista «ortodosso» serio potrebbe senz'altro accettare questi nuovi risultati, rifiutando interamente alcune tesi marxiane, senza rinunciare solo per un minuto alla propria ortodossia marxista. Il marxismo ortodosso non significa perciò un'accettazione acritica dei risultati della ricerca marxiana, un atto di fede in questa o quella tesi di Marx, e neppure l'esegesi di un libro sacro. Per ciò che concerne il marxismo, l'ortodossia si riferisce esclusivamente al metodo. Essa è la convinzione scientifica che nel marxismo dialettico si sia scoperto il corretto metodo della ricerca, che questo metodo possa essere potenziato, sviluppato e approfondito soltanto nella direzione indicata dai suoi fondatori. Ma anche: che tutti i tentativi di superarlo o di "migliorarlo" hanno avuto e non possono avere altro effetto che quello di renderlo superficiale, banale e eclettico.
La dialettica materialistica è una dialettica rivoluzionaria. Questa determinazione è così importante e decisiva per comprendere la sua essenza che deve essere chiaramente afferrata prima ancora di poter trattare dello stesso metodo dialettico, per assumere un atteggiamento corretto verso il nostro problema. Si tratta del problema della teoria e della praxis. E non soltanto nel senso indicato da Marx (1) nella sua prima critica a Hegel, secondo cui «la teoria si trasforma in potenza materiale non appena ha presa sulle masse». Si debbono piuttosto scoprire, non solo nella teoria, ma anche nel modo in cui essa « ha presa sulle masse» quei momenti e quelle determinazioni che rendono la teoria, il metodo dialettico, veicolo della rivoluzione: l'essenza pratica della teoria deve essere tratta e sviluppata dal metodo dialettico e dal suo rapporto con l'oggetto. Infatti, questa «presa sulle masse» potrebbe essere una vuota apparenza. Potrebbe darsi che le masse siano spinte da impulsi del tutto diversi ed agiscano per conseguire fini differenti — e che la teoria rappresenti per i loro movimenti un contenuto puramente accidentale, una forma nella quale esse portano alla coscienza il loro agire socialmente necessario o accidentale, senza che questa presa di coscienza sia realmente ed essenzialmente connessa con l'agire stesso.
Nello stesso scritto, Marx (2) ha chiaramente espresso le condizioni della possibilità di un simile rapporto tra teoria e praxis. «Non basta che il pensiero si spinga sino alla realtà, è necessario che la realtà stessa si spinga sino al pensiero». O, in uno scritto anteriore: « Apparirà allora che il mondo possiede da tempo il sogno di una cosa di cui deve soltanto possedere la coscienza, per possederla realmente » (3) . Solo un rapporto di questo genere della coscienza con la realtà rende possibile l'unità tra la teoria e la praxis. Solo se la presa di coscienza rappresenta il passo decisivo che il processo storico deve fare verso il suo proprio fine —- un fine che è fatto di volontà umana, ma che non dipende dall'arbitrio dell'uomo e non è inventato dallo spirito umano; se la funzione storica della teoria consiste nel rendere praticamente possibile questo passo; se è data una situazione storica nella quale la corretta conoscenza della società si converte, per una classe, in condizione immediata della propria affermazione nella lotta; se per questa classe la conoscenza che essa ha di sé significa al tempo stesso una corretta conoscenza della società nella sua interezza; se di conseguenza, per una simile conoscenza, questa classe è nello stesso tempo soggetto ed oggetto della conoscenza ed in questo modo la teoria interviene immediatamente ed adeguatamente nel processo di rivolgimento della società: solo allora diventa possibile l'unità di teoria e praxis, presupposto della funzione rivoluzionaria della teoria.
Una tale situazione è sorta con la comparsa del proletariato nella storia. «Se il proletariato — dice Marx — annunzia la dissoluzione dell'ordinamento tradizionale del mondo, esso esprime soltanto il segreto della sua propria esistenza, poiché esso è la dissoluzione effettiva di questo ordinamento nel mondo»(4). La teoria che enuncia ciò non si ricollega con la rivoluzione in modo più o meno accidentale attraverso rapporti tortuosi e falsamente intesi. Per sua essenza, essa non è altro che l'espressione sul piano del processo rivoluzionario stesso. In essa ogni fase di questo processo si fissa in modo tale da poter essere generalizzata e comunicata, utilizzata e proseguita. Nella misura in cui la teoria non è altro che la fissazione e la coscienza di un passo necessario, essa si trasforma al tempo stesso in premessa necessaria per il passo immediatamente successivo. Giungere ad acquisire chiarezza su questa funzione della teoria significa al tempo stesso imboccare la via che conduce alla conoscenza di ciò che rappresenta la sua essenza teorica: il metodo della dialettica.
L'aver trascurato questo punto, che è senz'altro decisivo, ha portato molta confusione nelle discussioni sul metodo dialettico. Infatti, sia che si critichino come incomplete, ed anche insufficienti, le considerazioni contenute nell'Antiduhrìng di Engels — che sono determinanti per l'ulteriore sviluppo della teoria — sia che le si ritenga ormai classiche, si ammetterà tuttavia che in esse manca proprio questo momento. Engels descrive la costruzione del concetto secondo il metodo dialettico in contrapposizione alla costruzione del concetto di carattere «metafisico»; egli sottolinea con grande acume che nella dialettica si dissolve la rigidità dei concetti e degli oggetti ad essi corrispondenti; che la dialettica è il processo costante del fluido trapassare di una determinazione nell'altra, l'ininterrotto superamento delle contraddizioni, il loro fluire le une nelle altre; e che di conseguenza deve essere risolta anche la causalità rigida ed unilaterale del rapporto di interazione. Ma l'interazione più essenziale, il rapporto dialettico tra soggetto ed oggetto nel processo storico non viene neppure menzionato, e tanto meno quindi posto — come si dovrebbe — al centro della considerazione metodica. Eppure, senza questa determinazione, il metodo dialettico — nonostante il mantenimento, in ultima analisi puramente apparente della «fluidità» dei concetti — cessa di essere un metodo rivoluzionario. Allora la differenza rispetto alla «metafisica» non viene più ricercata nel fatto che, in ogni considerazione «metafisica», l'oggetto della considerazione resta necessariamente intatto ed immutato, e perciò nel fatto che la considerazione stessa resta meramente intuitiva (5) e non diventa pratica, mentre per il metodo dialettico il problema centrale è la modificazione della realtà. Se non si considera questa funzione centrale della teoria, il privilegio della formazione «fluida» del concetto diventa del tutto problematico: una pura questione «scientifica». Il metodo può essere assunto o respinto secondo lo stato della scienza, senza che debba mutare qualcosa nell'atteggiamento di fondo verso la realtà, nel modo di concepirla come modificabile o no. Anzi, come si è mostrato, tra i seguaci di Marx, nel caso dei cosiddetti machisti, può accadere che risultino ancor più potenziate l'impenetrabilità, il carattere fatalistico ed immutabile della realtà, la sua «legalità» nel senso del materialismo borghese, intuitivo, e dell'economia classica che è intimamente legata ad esso. Che il machismo possa generare anche il volontarismo — di carattere altrettanto borghese — non contraddice affatto questa affermazione. Fatalismo e volontarismo sono contraddizioni che si escludono a vicenda solo per un modo di pensare adialettico ed astorico. Per la considerazione dialettica della storia, essi si rivelano come poli necessariamente correlativi, come riflessi intellettuali nei quali l'antagonismo dell'ordinamento sociale capitalistico, l'insolubilità dei suoi problemi, ottiene chiara espressione sul suo stesso terreno.
Perciò, ogni tentativo di approfondire «criticamente» il metodo dialettico conduce necessariamente ad un appiattimento. Infatti, proprio la separazione tra metodo e realtà, tra pensiero ed essere, è la base metodologica di qualsiasi presa di posizione «critica».
Questa separazione viene anzi qui considerata e rivendicata a proprio merito come un progresso, compiuto nello spirito di un'autentica scientificità, rispetto al grossolano materialismo acritico del metodo marxiano. Naturalmente, si è del tutto liberi di pensarla in questo modo. Ma dobbiamo notare che questa posizione non si muove nella direzione che costituisce l'essenza intima del metodo dialettico. Marx ed Engels si sono pronunciati su questo punto in modo difficilmente equivocabile. «La dialettica si riduceva in questo modo — dice Engels — ad una scienza di princìpi generali del movimento, tanto del mondo esterno, quanto del pensiero umano — a due serie di leggi, identiche nella sostanza... »(6). O, come Marx si esprime molto più precisamente: « Come in generale in ogni scienza storico-sociale, nell'ordinare le categorie economiche si deve sempre tener fermo che... le categorie esprimono forme e condizioni di esistenza»(7).
Se si occulta questo senso del metodo dialettico, esso stesso deve necessariamente apparire come un superfluo accessorio, come un mero ornamento della « sociologia » o dell'«economia» marxista. Anzi, esso si presenta addirittura come un freno dell'indagine «concreta», «spregiudicata» dei «fatti», come una costruzione vuota, per amor della quale il marxismo fa violenza ai fatti. Quest'obiezione contro il metodo dialettico è stata espressa molto chiaramente e formulata nel modo più incisivo da Bernstein — in parte anche per via della sua «spregiudicatezza» che non avrebbe certo potuto essere ostacolata dalle sue conoscenze filosofiche. Eppure le conseguenze reali, politiche ed economiche, che egli trae da questa sua presa di posizione, la liberazione del metodo dai «lacci dialettici» dell'hegelianismo, mostrano chiaramente dove conduca questa via. Mostrano che, se si vuole fondare una teoria conseguente dell'opportunismo, di uno «sviluppo» senza rivoluzione, di un «maturare» senza lotta verso il socialismo, ciò che va allontanato dal metodo del materialismo storico è appunto la dialettica.
A questo punto sorge immediatamente il problema del significato che detengono, dal punto di vista metodologico, i cosiddetti fatti — gli idoli ai quali l'intera letteratura revisionistica offre sacrifici. Fino a che punto si possono scorgere in essi fattori in grado di orientare l'azione del proletariato rivoluzionario? Ovviamente, ogni conoscenza della realtà prende le mosse da fatti. Il problema è soltanto quello di sapere quale dato della vita — ed in quale contesto metodologico — meriti di essere preso in considerazione come fatto rilevante per la conoscenza. Naturalmente, l'empirismo più ottuso nega che i fatti siano in generale tali soltanto all'interno di una simile elaborazione metodologica — che può essere diversa secondo lo scopo che si persegue nella conoscenza. Esso crede di poter trovare un fatto importante in ogni dato, in ogni statistica, in ogni factum brutum della vita economica. Ed esso non si rende conto che l'enumerazione più semplice, la catalogazione di «fatti» più scarna di commenti è già un'«interpretazion »: che già fin d'ora i fatti sono appresi a partire da una teoria, secondo un metodo, sono stati strappati al contesto di una teoria. Gli opportunisti più raffinati — nonostante la loro istintiva e profonda ostilità verso ogni teoria — non negano affatto ciò. Essi s'appellano tuttavia al metodo delle scienze della natura, al modo in cui queste sono in grado di esibire, attraverso l'osservazione, l'astrazione, l'esperimento, ecc. fatti «puri» e di giustificare le loro connessioni. E contrappongono questo ideale della conoscenza alle forzate costruzioni del metodo dialettico.
Ciò che colpisce a prima vista in un metodo di questo genere è il fatto che lo stesso sviluppo capitalistico tende a produrre una struttura della società che asseconda ampiamente una simile impostazione di pensiero. Ma proprio a questo punto e proprio per questa ragione abbiamo bisogno del metodo dialettico per non soggiacere all'apparenza sociale che così si produce, per poter cogliere ancora l'essenza dietro questa apparenza. I fatti «puri» delle scienze della natura sorgono, cioè, trasponendo realmente o idealmente un certo fenomeno della vita in circostanze nelle quali i suoi caratteri conformi a legge possono essere indagati a fondo senza l'intervento perturbatore di altri fenomeni. Questo processo si estende ancor più nel momento in cui i fenomeni vengono ridotti alla loro essenza puramente quantitativa, espressa in numeri ed in rapporti numerici. Ora, gli opportunisti trascurano costantemente il fatto che è proprio dell'essenza del capitalismo produrre i fenomeni di questa forma. Marx descrive con molta penetrazione un simile «processo di astrazione» della vita, quando parla del lavoro, e tuttavia, con altrettanta penetrazione, non dimentica di richiamare l'attenzione sul fatto che si tratta di una peculiarità storica della società capitalistica. «Infatti, le astrazioni più universali sorgono in genere soltanto quando lo sviluppo concreto è più ricco e qualcosa appare comune a molte cose, a tutte. Allora essa cessa di poter essere pensata solo in forma particolare »(8). Questa tendenza dello sviluppo capitalistico si spinge tuttavia ancora più in là. Il carattere feticistico delle forme economiche, la reificazione di tutti i rapporti umani, l'estensione costantemente crescente di una divisione del lavoro che scompone il processo di produzione in modo astrattamente razionale, senza preoccuparsi delle possibilità umane e della capacità dei produttori diretti, ecc., trasformano i fenomeni della società e contemporaneamente, insieme ad essi, la loro appercezione. Sorgono fatti «isolati», complessi isolati di fatti, settori parziali (economia, diritto, ecc.) con leggi proprie, che sembrano essere già ampiamente predisposti nelle loro forme fenomeniche immediate ad un'indagine scientifica di questo genere. Cosicché assume necessariamente un valore particolarmente «scientifico» sviluppare conseguentemente questa tendenza — che risiede nelle cose stesse — elevandola alla scienza. Mentre la dialettica, che sottolinea la concreta unità dell'intero di fronte a tutti questi sistemi parziali ed a questi fatti isolati ed isolanti — la dialettica, che rivela quest'apparenza mostrando naturalmente come essa sia necessariamente prodotta dal capitalismo — sembra essere una mera costruzione.
La non scientificità di questo metodo, apparentemente così scientifico, risiede dunque nel fatto che esso non tiene conto e trascura il carattere storico dei fatti che si trovano alla sua base. Ma in ciò non vi è soltanto una fonte di errori (cosa del resto costantemente ignorata da questa concezione), sulla quale Engels (9) ha espressamente richiamato l'attenzione, l'essenza di questa fonte di errori consiste nel fatto che la statistica e la teoria economica «esatta» su di essa fondata non riesce mai a tenere il passo con lo sviluppo. «Per la storia contemporanea in corso si è quindi costretti anche troppo spesso a considerare questo fattore, che è il più decisivo, come costante, ad assumere come data ed immutabile per l'intero periodo la situazione economica che si riscontra all'inizio del periodo considerato, o a prendere in considerazione soltanto quei mutamenti di questa situazione che sgorgano da avvenimenti che sono manifesti e che perciò si presentano essi pure in modo aperto». Già in questa osservazione si nota che l'orientamento della struttura della società capitalistica verso il metodo delle scienze naturali — orientamento che costituisce il presupposto sociale di questa esattezza — è un dato di fatto assai problematico. Se cioè l'interna struttura dei «fatti» e dei loro nessi è concepita per essenza come storica, cioè in un ininterrotto processo di rivolgimento, si può ben chiedere se commetto inesattezza scientifica maggiore nel momento in cui afferro i «fatti» in una forma di oggettualità (Gegenstàndlichkeits-form) e secondo il dominio di leggi che, per ragioni metodologiche, sono certo (o almeno posso ritenere probabile) non essere più valide per essi; oppure quando traggo coscientemente le conseguenze di questa situazione, considero fin dall'inizio criticamente l'«esattezza» raggiungibile in questo modo e rivolgo la mia attenzione a quei momenti nei quali giunge realmente all'espressione quest'essenza storica, questa modificazione decisiva.
Tuttavia, il carattere storico di quei «fatti» che sembrano essere appresi dalla scienza in questa «purezza» si fa valere con conseguenze ancora più gravi. Essi non sono soltanto compresi come prodotti dello sviluppo storico in una costante trasformazione, ma sono anche — proprio nella struttura della loro oggettualità — prodotti di un'epoca storica determinata: quella del capitalismo. Di conseguenza quella «scienza» che riconosce il modo in cui essi sono dati immediatamente come base della fattualità scientificamente rilevante e la loro forma oggettuale come premessa della formazione scientifica del concetto, si dispone semplicemente e dogmaticamente sul terreno della società capitalistica, assumendo acriticamente la loro essenza, la loro struttura oggettuale, la loro legalità come base immodificabile della «scienza». Per passare da questi « fatti » ai fatti nel senso vero del termine, la loro condizionatezza storica deve essere penetrata come tale, abbandonando il punto di vista a partire dal quale essi si mostrano immediatamente: essi stessi sono da sottoporre ad una trattazione storico-dialettica. Infatti, Marx dice: «La struttura (Gestalt) definitiva dei rapporti economici, così come si manifesta alla superficie, nella sua esistenza reale, e perciò anche le rappresentazioni attraverso le quali gli agenti attivi e passivi di tali rapporti cercano di venire in chiaro su di essi, differiscono considerevolmente dal loro nucleo strutturale (Kerngestalt) interno, essenziale e tuttavia nascosto, e dal concetto che corrisponde ad esso, ne sono anzi in realtà il rovesciamento, l'opposto »(10) Perciò, se si vogliono comprendere correttamente i fatti, si deve anzitutto cogliere con chiarezza e precisione questa differenza tra la loro esistenza reale e il loro nucleo strutturale interno, tra le rappresentazioni che si formano in rapporto ad essi ed i loro concetti. Questa distinzione è il primo presupposto di una considerazione realmente scientifica che, secondo le parole di Marx, « sarebbe superflua se l'essenza delle cose e la loro forma fenomenica coincidessero direttamente »(11). Ciò che importa è dunque, da un lato, liberare i fenomeni da questa forma immediata di datità, trovare le mediazioni mediante le quali essi possano essere riferiti al loro nucleo, alla loro essenza e colti nella loro stessa essenza, e, d'altro lato, ottenere la comprensione di questo loro carattere di fenomeno, del loro apparire come loro necessaria forma fenomenica. Questa forma è necessaria a causa della loro essenza storica, per il fatto che essi si sono sviluppati sul terreno della società capitalistica. Il rapporto dialettico consiste appunto in questa doppia determinazione, in questo contemporaneo riconoscimento e superamento dell'essere immediato. Proprio qui la struttura concettuale interna del Capitale presenta le maggiori difficoltà per i lettori superficiali, che sono acriticamente prigionieri delle forme di pensiero dello sviluppo capitalistico. Infatti, l'esposizione spinge proprio il carattere capitalistico di tutte le forme economiche alle sue punte più estreme, crea un milieu concettuale in cui queste forme si sviluppano in tutta la loro purezza, mentre la società viene descritta come «corrispondente alla teoria», quindi interamente attraversata dal capitale e costituita soltanto di capitalisti e proletari. D'altro lato, non appena questa impostazione produce qualche risultato, non appena questo mondo fenomenico sembra coagularsi nella teoria, il risultato così ottenuto viene immediatamente dissolto come mera apparenza, come riflesso rovesciato di rapporti rovesciati, riflesso che è «soltanto l'espressione cosciente del movimento apparente».
Solo operando questa connessione, nella quale i fatti singoli della vita sociale vengono integrati in una totalità come momenti dello sviluppo storico, diventa possibile una conoscenza dei fatti come conoscenza della realtà. Questa conoscenza prende le mosse dalle determinazioni or ora caratterizzate, semplici e pure, che sono — nel mondo capitalistico — immediate e naturali, per procedere, a partire da esse, alla conoscenza della totalità concreta, come riproduzione nel pensiero della realtà. Questa totalità concreta non è data affatto immediatamente al pensiero. « Il concreto è concreto — dice Marx — perchè è la sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice »(12). L'idealismo soggiace qui ad un'illusione, scambiando questo processo di riproduzione nel pensiero della realtà con il processo in cui si struttura la realtà stessa. Infatti, «nel pensiero esso appare come processo di sintesi, come risultato, non come punto di partenza, benché esso sia il vero punto di partenza e perciò anche il punto di partenza dell'intuizione e della rappresentazione».
Il materialismo volgare invece — per quanto possa assumere una maschera di modernità, come nel caso di Bernstein e di altri — resta prigioniero della riproduzione delle determinazioni immediate, delle determinazioni semplici della vita sociale. Esso crede di essere particolarmente «esatto» quando le assume semplicemente senza analisi ulteriore, senza sintesi nella totalità concreta, quando le mantiene nel loro astratto isolamento e le spiega unicamente mediante leggi astratte, non riferite alla totalità concreta. «La rozzezza e l'assenza del concetto — dice Marx — sta proprio nel fatto di porre in relazione tra loro in modo accidentale, di inserire in un contesto meramente riflessivo, cose che sono organicamente connesse » (13).
La rozzezza e l'assenza del concetto di tali contesti della riflessione consiste anzitutto nel fatto che esse occultano il carattere storico e transitorio della società capitalistica e queste determinazioni appaiono come categorie atemporali, eterne, comuni a tutte le forme sociali. Benché ciò abbia la sua manifestazione più evidente nell'economia borghese, ben presto anche il marxismo volgare ha seguito la stessa strada. Non appena si è minata la validità del metodo dialettico e quindi scosso il dominio metodologico della totalità sui momenti singoli; non appena le parti non hanno più trovato nell'intero il loro concetto e la loro verità, e l'intero è stato invece allontanato come privo di carattere scientifico dall' ambito della considerazione oppure ridotto a mera «idea» o «somma» delle parti, il contesto riflessivo delle parti isolate si è necessariamente presentato come legge atemporale di ogni società umana. Infatti, l'asserzione di Marx secondo la quale «i rapporti di produzione di ogni società formano un intero»(14), è la premessa metodologica e la chiave della conoscenza storica delle relazioni sociali. Ogni categoria singola isolata può infatti essere pensata e trattata in questo isolamento, come se fosse sempre presente nell'intero sviluppo sociale (e qualora non fosse reperita in una data società, si tratterebbe appunto di un'« eccezione » che conferma la regola). La differenza reale dei gradi dello sviluppo sociale si estrinseca molto meno chiaramente ed univocamente nelle modificazioni a cui sono sottoposte questi momenti singoli parziali isolati, che nelle modificazioni subite dalla loro funzione nel processo complessivo della storia, dal loro rapporto con l'intero della società.
Questa considerazione dialettica della totalità, che in apparenza si allontana così nettamente dalla realtà immediata, che in apparenza costruisce la realtà in modo così «nonscientifico», è l'unico metodo per cogliere la realtà e riprodurla nel pensiero. La totalità concreta è quindi la categoria autentica della realtà (15). La giustezza di questa concezione si rivela tuttavia chiaramente soltanto quando poniamo al centro della nostra attenzione il sostrato reale, materiale del nostro metodo, la società capitalistica, con l'antagonismo che le è immanente tra forze di produzione e rapporti di produzione. Il metodo delle scienze della natura, l'ideale metodologico di ogni scienza riflessiva e di ogni revisionismo, non conosce alcuna contraddizione, alcun antagonismo nel proprio materiale. Se tra singole teorie sussiste qualche contraddizione, ciò è soltanto un segno del grado ancora imperfetto finora raggiunto dalla conoscenza. Le teorie che sembrano contraddirsi a vicenda debbono trovare in queste contraddizioni i loro limiti ed essere perciò sussunte, dopo aver subito opportune trasformazioni, all'interno di teorie più generali, dalle quali le contraddizioni sono definitivamente scomparse. In rapporto alla realtà sociale, invece, queste contraddizioni non sono segni di una comprensione scientifica della realtà ancora imperfetta, ma appartengono piuttosto inseparabilmente all'essenza della realtà stessa, alla essenza della società capitalistica. Nella conoscenza dell'intero esse non vengono superate al punto da cessare di essere contraddizioni. All'opposto: esse vengono comprese come contraddizioni necessarie, come fondamenti antagonistici di questo ordinamento della produzione. La teoria, come conoscenza della totalità, può mostrare una via per il superamento di queste contraddizioni, per la loro soppressione, solo in quanto indica quelle tendenze reali del processo di sviluppo sociale che, nel corso di questo sviluppo, sono destinate a sopprimere realmente queste contraddizioni nella realtà sociale.
Da questo punto di vista, la stessa contesa tra il metodo dialettico ed il metodo «critico» (o materialistico-volgare, machistico, ecc.) è un problema sociale. L'ideale conoscitivo delle scienze naturali che, applicato alla natura, serve appunto unicamente al progresso della scienza, quando viene riferito allo sviluppo sociale, si presenta come mezzo della lotta ideologica della borghesia. Per essa è una questione di vita, da un lato, apprendere il proprio ordinamento produttivo come se la sua forma fosse determinata da categorie valide al di fuori del tempo, quindi destinate dalle leggi eterne della natura e della ragione ad una eterna permanenza, dall'altro valutare come meri fenomeni di superficie, anziché come inerenti all'essenza di questo ordinamento della produzione, le contraddizioni che inevitabilmente riemergono. Il metodo dell'economia classica sorse da quest'esigenza ideologica, ma trovò anche i propri limiti in quanto scienza in questa struttura della realtà sociale, nel carattere antagonistico della produzione capitalistica. Ad esempio, quando un pensatore del rango di Ricardo nega la «necessità di un'estensione del mercato con l'estensione della produzione e la crescita del capitale», egli lo fa (certo, in modo psicologicamente inconsapevole), per non essere costretto ad ammettere la necessità delle crisi nelle quali viene alla luce l'antagonismo della produzione capitalistica — ad ammettere, dunque, che «il modo di produzione borghese contiene un limite per il libero sviluppo delle forze di produzione»(16). Ciò che qui accade ancora in buona fede, nell'economia volgare si trasforma in cosciente e menzognera apologia della società borghese.
Il marxismo volgare, in quanto cerca di allontanare coerentemente il metodo dialettico dalla scienza proletaria o almeno di affinarlo «criticamente», raggiunge — lo voglia o no — gli stessi risultati. Così — ed è questo l'esempio, più grottesco — Max Adler, che vorrebbe separare criticamente la dialettica come metodo, come movimento del pensiero, dalla dialettica dell'essere, come metafisica e questa «critica» giunge al suo apice quando arriva a distinguere nettamente da entrambe la dialettica come un «frammento di scienza positiva», «alla quale soprattutto si pensa quando nel marxismo si parla di una dialettica reale». Questa dialettica, che dovrebbe essere meglio definita come «antagonismo», «non fa altro che constatare la presenza di una contrapposizione tra l'interesse proprio dell'individuo e le forme sociali nelle quali esso è confinato».(17) L'antagonismo obbiettivamente economico, che si esprime nelle lotte di classe, si risolve così in un conflitto tra individuo e società, a partire dal quale non è possibile intendere come necessario né il sorgere né la problematicità ed il tramonto della società capitalistica: e si approderà perciò, volenti e nolenti, ad una filosofia kantiana della storia. In secondo luogo, anche in questo caso, la struttura della società borghese viene fissata come forma unilaterale della società in generale. Infatti, il problema centrale messo in luce della «reale dialettica», o meglio «antagonismo», non è altro che una delle forme tipiche nelle quali il carattere antagonistico dell'ordinamento sociale capitalistico giunge ad espressione ideologica. Che poi quest'eternizzazione del capitalismo avvenga a partire dalla base economica oppure dalle formazioni ideologiche, che essa sia ingenua e sprovveduta oppure criticamente raffinata, il risultato resta sostanzialmente lo stesso.
In questo modo, con il rifiuto o il dissolvimento del metodo dialettico va perduta al tempo stesso la conoscibilità della storia. Con ciò non si intende affermare che senza il metodo dialettico non possano essere descritte oppure possano essere descritte meno esattamente singole personalità o epoche della storia. Si tratta piuttosto del fatto che in questo modo diventa impossibile comprendere la storia come processo unitario. (Quest'impossibilità si rivela nella scienza borghese, da un lato, nella forma di costruzioni sociologiche astratte della storia, come quelle alla Comte o alla Spencer, le cui interne contraddizioni sono state convincentemente esposte dalla moderna teoria borghese della storia, e con particolare acutezza da Rickert, d'altro lato nell'istanza di una «filosofia della storia», il cui rapporto con la realtà storica si ripresenta come un problema metodologicamente insolubile). Il contrasto tra descrizione di un aspetto parziale della storia e della storia come processo unitario non è tuttavia una differenza di ambito, come nel caso della storia particolare e universale, ma un contrasto metodico, un contrasto di punti di vista.
La questione di una comprensione unitaria del processo storico emerge necessariamente nella trattazione di ogni epoca, di ogni ambito parziale di ricerca, ecc. Qui appare l'importanza decisiva della considerazione dialettica della totalità. Infatti, è senz'altro possibile che qualcuno conosca e descriva un certo evento storico in modo sostanzialmente corretto, senza essere per questo in grado di cogliere ciò che questo evento è nella sua realtà effettiva, nella sua funzione reale nell'intero storico cui appartiene; quindi senza comprenderlo nell'unità del processo storico. Un esempio molto caratteristico di ciò è la presa di posizione di Sismondi rispetto al problema della crisi (18). Egli ha fallito in ultima analisi perché, nonostante la sua acuta critica del capitalismo, è rimasto ancora legato alle forme capitalistiche di oggettualità e per questo, pur avendo correttamente riconosciuto le tendenze immanenti dello sviluppo, sia della produzione che della distribuzione, le ha poi intese come complessi dinamici reciprocamente indipendenti, «non comprendendo che i rapporti di distribuzione sono soltanto rapporti di produzione sub alia specie». Cosicché egli rincorre nella medesima sorte già toccata alla falsa dialettica di Proudhon; egli «trasforma i diversi frammenti della società in altrettante società per sé».(19)
La categoria della totalità non sopprime dunque — lo ripetiamo — i suoi momenti in un'unitarietà indifferenziata, in un'identità. La forma fenomenica della loro indipendenza, della loro legalità autonoma, che essi posseggono nell'ordinamento capitalistico di produzione, si scopre come mera apparenza in quanto si trovano l'uno con l'altro in un rapporto dialettico-dinamico e vengono perciò concepiti come momenti dialettico-dinamici di un intero, che è esso stesso dialettico-dinamico. «Il risultato a cui perveniamo — dice Marx — non è il fatto che produzione, distribuzione, scambio, consumo sono identici, ma che essi formano i membri di una totalità, differenze all'interno di un'unità... Una certa forma di produzione determina quindi certe forme di consumo, di distribuzione e di scambio e certi rapporti di questi diversi momenti tra loro... Tra questi diversi momenti ha luogo un'interazione. E questo avviene in ogni intero organico » (20) .
Ma non bisogna neppure arrestarsi alla categoria dell'interazione. Se essa fosse intesa unicamente come un influsso causale bilaterale tra due oggetti altrimenti immodificabili, non faremmo un solo passo avanti verso la conoscenza della realtà sociale rispetto alle serie causali univoche del materialismo volgare (od ai rapporti funzionali del machismo, ecc.). Interazione ha luogo anche, ad esempio, nel caso di una palla da biliardo in quiete che viene colpita da un'altra palla in moto: la prima entra in movimento, la seconda viene deviata dalla sua direzione originaria a causa dell'urto, ecc. L'interazione, così come noi la intendiamo, deve andare oltre il reciproco influsso di oggetti altrimenti immodificabili. Ciò avviene proprio nel suo riferirsi all'intero: il rapporto con l'intero diventa la determinazione che definisce la forma di oggettualità di ogni oggetto della conoscenza; ogni modificazione essenziale, rilevante per la conoscenza, si esprime come modificazione del rapporto con l'intero e quindi come modificazione della stessa forma di oggettualità (21). Marx ha espresso chiaramente quest'idea in innumerevoli luoghi della sua opera. Mi limito a citare uno dei passi più noti: « Un negro è un negro. Solo in determinate condizioni egli diventa uno schiavo. Una macchina filatrice di cotone è una macchina per filare il cotone. Soltanto in determinate condizioni essa diventa capitale. Sottratta a queste condizioni, essa non è capitale, allo stesso modo che l'oro in sé e per sé non è denaro e lo zucchero non è il prezzo dello zucchero» (22). Questa ininterrotta modificazione delle forme di oggettualità di tutti i fenomeni sociali nella loro interazione dialettica, l'origine della conoscibilità di un oggetto dalla sua funzione nella totalità determinata nel quale esso funge, tutto ciò fa sì che la considerazione dialettica della totalità — ed essa sola! — sia in grado di comprendere la realtà come accadere sociale. Infatti, soltanto in questo caso si dissolvono quelle forme feticistiche dell'oggettualità che la produzione capitalistica produce necessariamente in un'apparenza che non cessa di essere tale per il fatto di essere riconosciuta come necessaria. I loro contesti riflessivi, le loro «legalità» che sorgono appunto altrettanto necessariamente da questo terreno, celando tuttavia i contesti reali degli oggetti, si presentano come le rappresentazioni necessarie degli agenti dell'ordinamento capitalistico di produzione. Esse sono quindi oggetti di conoscenza, ma l'oggetto che in esse e per mezzo di esse viene conosciuto, non è lo stesso ordinamento capitalistico della produzione, ma l'ideologia della classe in esso predominante.
Solo la lacerazione di questi veli rende possibile la conoscenza storica. Infatti, le determinazioni riflessive delle forme feticistiche dell'oggettualità hanno appunto la funzione di far apparire i fenomeni della società capitalistica come essenze sovratemporali. La conoscenza della reale oggettualità di un fenomeno, del suo carattere storico e della sua funzione reale nell'intero sociale formano dunque un atto indiviso della conoscenza. Quest'unità viene lacerata da un'impostazione apparentemente scientifica. Così, la conoscenza della differenza — fondamentale per l'economia — tra capitale costante e capitale variabile viene resa possibile solo dal metodo dialettico; l'economia classica non fu in grado di andare al di là della distinzione tra capitale fisso e capitale circolante. E ciò non a caso. Infatti «il capitale variabile è soltanto una forma storica particolare nella quale si presenta il fondo dei mezzi di sussistenza ossia il fondo di lavoro del quale l'operaio abbisogna per il proprio mantenimento e la propria riproduzione, e che egli deve sempre produrre e riprodurre da sé in tutti i sistemi della produzione sociale. Il fondo di lavoro gli affluisce costantemente in forma di mezzi di pagamento del suo lavoro soltanto perché il suo proprio prodotto si allontana da lui costantemente in forma di capitale... La forma di merce del prodotto e la forma di denaro della merce travestono la transazione ».(23)
Questa funzione occultante della realtà che è propria dell'apparenza feticistica che avviluppa tutti i fenomeni della società capitalistica non si limita tuttavia a celare il suo carattere storico, cioè la sua provvisorietà e transitorietà. O meglio: questo occultamento diventa possibile solo per il fatto che tutte le forme di oggettualità nelle quali immediatamente e necessariamente si manifesta all'uomo della società capitalistica il suo mondo circostante, e dunque in primo luogo le categorie economiche, occultano la loro propria essenza come forme di oggettualità, come categorie dei rapporti degli uomini tra loro, presentandosi come cose e come rapporti tra cose. Perciò, per aprire la via alla conoscenza della realtà, il metodo dialettico non deve soltanto lacerare i veli dell'eternità delle categorie, ma anche della loro cosalità. «L'economia — dice Engels nella sua recensione alla Critica dell'economia politica di Marx — non tratta di cose, ma di rapporti tra persone e, in ultima istanza, tra classi; questi rapporti sono tuttavia costantemente legati alle cose ed appaiono come cose» (24). Con questa conoscenza solo la considerazione della totalità, propria del metodo dialettico, si rivela come conoscenza della realtà dell'accadere sociale. Il rapporto dialettico delle parti con l'intero potrebbe ancora sembrare una mera determinazione intellettuale e metodologica, nella quale non avrebbero modo di emergere le categorie che costituiscono realmente la realtà sociale, così come nelle determinazioni riflessive dell'economia borghese; ed in tal caso la sua superiorità su queste ultime si ridurrebbe ad una questione puramente metodologica. La differenza è tuttavia molto più profonda e di principio. Infatti, poiché in ogni categoria economica viene in primo piano, reso cosciente e portato al suo concetto, un determinato rapporto tra gli uomini ad un certo grado del loro sviluppo sociale, il movimento della stessa società umana nella sua interna legalità può essere concepito soltanto, ad un tempo, come prodotto degli uomini stessi e di forze che, sorte dai loro rapporti, si sono sottratte al loro controllo. Le categorie economiche diventano dunque dialettico-dinamiche in un senso duplice. Esse si trovano l'una con l'altra in un'interazione vivente come categorie «puramente» economiche e contribuiscono alla conoscenza di una certa sezione temporale dello sviluppo sociale. Ma in quanto esse sono sorte dai rapporti umani ed operano nel processo della loro trasformazione, il corso dello sviluppo stesso diviene visibile in questo loro rapporto reciproco con il sostrato reale della loro efficacia. Cioè, la produzione e la riproduzione di una determinata totalità economica, la cui conoscenza è il compito della scienza, si converte necessariamente, trascendendo senza dubbio l'economia «pura» e ciononostante senza riferirsi ad alcuna forza trascendente, nel processo di produzione e di riproduzione di una determinata società nella sua interezza. Marx ha spesso posto nettamente e chiaramente in rilievo questo carattere della conoscenza dialettica. Ad esempio: «Il processo di produzione capitalistico, considerato nel suo nesso complessivo, cioè considerato come processo di riproduzione, non produce dunque solo plusvalore, ma produce e riproduce il rapporto capitalistico stesso: da una parte il capitalista, dall'altro l'operaio salariato».25
Ma questo porre se stesso, questo prodursi e riprodursi è appunto: la realtà. Già Hegel ha riconosciuto chiaramente ciò e lo ha espresso in una forma affine a quella di Marx, anche se ancora troppo astratta, che fraintende se stessa e che si presta perciò ad essere fraintesa. «Ciò che è reale è necessario in sé», egli dice nella sua Filosofia del diritto. «La necessità consiste in ciò: che la totalità è divisa nelle differenze concettuali, e che questa cosa divisa dà una stabile e perdurante determinatezza, che non è morta, ma si produce sempre nella scomposizione».(26) Ma proprio a questo punto, dove giunge a chiara espressione la profonda affinità tra il materialismo storico e la filosofia di Hegel in rapporto al problema della realtà, alla funzione della teoria come autoconoscenza della realtà, si deve al tempo stesso richiamare, anche se brevemente, l'attenzione su ciò che li separa in modo non meno decisivo. Si tratta ancora una volta del problema della realtà, dell'unità del processo storico. Marx rimprovera ad Hegel (ed in misura anche maggiore ai suoi seguaci che ricadono sempre più sulle posizioni di Fichte e di Kant) di non aver realmente superata la dualità tra pensiero ed essere, teoria e praxis, soggetto ed oggetto, affermando che la sua dialettica, come dialettica interna, reale del processo storico, è una mera apparenza; che egli, proprio nel punto decisivo, non è andato al di là di Kant; che la sua conoscenza è solo una conoscenza di una materia — in se stessa estranea all'essenza — ma non è l'autoriconoscersi di questa materia, della società umana. « Già in Hegel lo spirito assoluto della storia ha nella massa il suo materiale e solo nella filosofia la sua espressione adeguata. Il filosofo appare tuttavia solo come l'organo in cui lo spirito assoluto che fa la storia, arriva alla coscienza al termine del movimento, a cose fatte. La parte del filosofo nella storia si riduce a questa coscienza che sopraggiunge alla fine, poiché lo spirito assoluto compie inconsapevolmente il movimento reale. Il filosofo viene dunque post festum. Hegel dunque solo apparentemente fa fare la storia allo spirito assoluto come spirito assoluto. «Poiché solo post festum, nel filosofo, lo spirito assoluto perviene alla coscienza come spirito creatore del mondo, la sua costruzione della storia esiste solo nella coscienza, nell'opinione e nell'idea del filosofo, solo nell'immaginazione speculativa» (27). Questa mitologia del concetto propria dell'hegelismo è stata definitivamente liquidata dall'attività critica del giovane Marx.
Ma non è un caso che la filosofia con la quale Marx si è misurato sino a giungere all'«autocomprensione» era già un movimento regressivo — diretto a Kant — dell'hegelismo, un movimento che si serviva delle oscurità e delle incertezze interne di Hegel stesso per eliminare dal metodo gli elementi rivoluzionari, per far concordare i contenuti reazionari, la mitologia reazionaria del concetto, le sopravvivenze della dualità contemplativa di pensiero ed essere con la filosofia omogeneamente reazionaria della Germania di allora. Assumendo l'aspetto più avanzato del metodo hegeliano, la dialettica come conoscenza della realtà, Marx non si è soltanto nettamente distinto dai seguaci di Hegel, ma ha contemporaneamente operato una scissione all'interno della stessa filosofia hegeliana. Egli ha accentuato al massimo, con estrema consequenzialità, la tendenza storica che si nasconde nella filosofia di Hegel, ha trasformato radicalmente tutti i fenomeni della società e dell'uomo associato in problemi storici, mentre ha indicato concretamente il sostrato reale dello sviluppo storico rendendolo metodologicamente fecondo. Fu così che la filosofia hegeliana, riportata a quest'unità di misura, da Marx stesso scoperta ed elaborata metodologicamente, rivelò la propria inadeguatezza. In fondo, le sopravvivenze mitologizzanti dei «valori eterni» che Marx eliminò nella dialettica, si trovano sullo stesso piano della filosofia della riflessione, contro la quale Hegel ha aspramente e lungamente lottato per tutta la vita, mettendo in opera l'intero suo metodo filosofico, l'idea del processo e della totalità concreta, della dialettica e della storia. La critica marxiana ad Hegel è quindi la continuazione diretta e lo sviluppo di quella critica che Hegel stesso ha esercitato nei confronti di Kant e Fichte (28). Così, da un lato, sorse il metodo dialettico di Marx come sviluppo coerente di ciò a cui tendeva Hegel stesso, ma che non venne da lui concretamente raggiunto. E dall'altro, rimase il corpo morto del sistema scritto come bottino dei filologi e dei fabbricanti di sistemi.
Ma il punto della separazione è la realtà. Hegel non seppe giungere sino alle forze reali che muovono la storia. In parte, perché al tempo in cui si veniva formando il suo sistema, queste forze non erano ancora chiare ed abbastanza visibili. Egli fu indotto perciò a considerare come autentici veicoli dello sviluppo storico i popoli e la loro coscienza (il cui sostrato reale nella sua struttura non unitaria non fu colto da Hegel e venne perciò da lui mitologizzata come «spirito del popolo»). In parte perché egli stesso — nonostante i suoi energici sforzi in direzione opposta — rimase prigioniero dell'impostazione platonico-kantiana, della dualità tra pensiero ed essere, tra materia e forma. Benché egli sia stato il vero scopritore del significato della totalità concreta, benché il suo pensiero fosse anche costantemente diretto al superamento di ogni astrattezza, tuttavia la materia restò per lui — nello stile del più genuino platonismo — affetta dalla «macchia della determinatezza». E queste tendenze contrastanti che si trovano fra loro in conflitto non poterono arrivare nel suo sistema ad una chiarificazione concettuale. Spesso esse si trovano immediatamente accostate, in una contradditorietà che non riesce a confermarsi; e l'equilibrio (apparentemente) definitivo che esse trovarono nel sistema dovette di conseguenza essere rivolto prima al passato che al futuro (29). Non vi è da meravigliarsi se la scienza borghese ha ben presto messo in rilievo come essenziali proprio queste pagine di Hegel e le ha portate ad ulteriore sviluppo. Ma proprio per questo il nucleo rivoluzionario del suo pensiero, anche da parte marxista, venne pressoché completamente occultato.
In una mitologia del concetto si esprime sempre soltanto, sul piano del pensiero, l'inafferrabilità da parte degli uomini di un fatto fondamentale della loro esistenza — un fatto che ha conseguenze alle quali essi non si possono sottrarre. L' incapacità di penetrare nell'oggetto stesso trova espressione intellettuale in forze motrici trascendenti, che costruiscono e strutturano in modo mitologico la realtà, il rapporto tra gli oggetti, i nostri rapporti con essi, il loro modificarsi nel processo storico. Quando Marx ed Engels hanno riconosciuto «la produzione e la riproduzione della vita reale come il momento in ultima analisi determinante nella storia»,30 hanno in questo modo acquisito anzitutto la possibilità ed il punto di vista per togliere di mezzo qualsiasi mitologia. Lo spirito assoluto di Hegel era l'ultima di queste grandiose forme mitologiche, una forma nella quale trovava già espressione l'intero ed il suo movimento — anche se senza coscienza della sua essenza reale. Nel momento in cui la ragione, «che è sempre esistita, ma non sempre in forma razionale» 31, ha raggiunto questa forma nel materialismo storico mediante la scoperta del suo vero sostrato, della base a partire dalla quale la vita umana può essere realmente cosciente di se stessa, se da un lato la teoria hegeliana viene Soppressa, dall'altro si realizza proprio il programma della sua filosofia della storia. Come sottolinea Hegel 32, all'opposto che nel caso della natura, nella quale «la modificazione è un circolo, ripetizione dell'uguale», la modificazione della storia «non procede alla superficie, ma nel concetto. È il concetto stesso che viene giustificato».
Solo in questo contesto il punto di partenza del materialismo storico: «non è la coscienza dell'uomo che determina il suo essere, ma all'inverso è il suo essere sociale che determina la sua coscienza», può andare al di là della sfera puramente teoretica e trasformarsi in problema della praxis. Infatti, solo qui dove il nucleo dell'essere si è scoperto come accadere sociale, l'essere può apparire come prodotto, finora rimasto certamente inconsapevole, dell'attività umana, e quest'attività può a sua volta apparire come l'elemento determinante della trasformazione dell'essere. I puri rapporti naturali o le forme sociali mistificate come rapporti naturali si trovano dinanzi all'uomo come dati rigidi, finiti, immodificabili nella loro essenza; l'uomo può al massimo utilizzare le loro leggi o affermare le loro strutture oggettuali, ma in nessun caso egli è in grado di rovesciarle. D'altro lato, una simile comprensione dell'essere sospinge la possibilità della praxis nella coscienza individuale. La praxis diventa forma di attività dell'individuo isolato: si trasforma in etica. Il tentativo di Feuerbach di superare Hegel è, su questo punto, fallito: come l'idealismo tedesco e molto più di Hegel stesso, egli si è arrestato all'individuo isolato della « società borghese ».
L'istanza di Marx, secondo la quale si deve intendere la «sensibilità», l'oggetto, la realtà come attività umana sensibile 33, significa una presa di coscienza dell'uomo su se stesso come essere sociale, sull'uomo in quanto — nello stesso tempo — è soggetto ed oggetto dell'accadere storico-sociale. L'uomo della società feudale non poteva diventare cosciente di sé come essere sociale, in quanto i suoi stessi rapporti sociali possedevano ancora per molti aspetti un carattere naturale, perché la società stessa nella sua totalità non era organizzata unitariamente al punto da abbracciare nella propria unitarietà tutti i rapporti tra uomo e uomo, in modo tale da potere apparire alla coscienza come la realtà dell'uomo (la questione della struttura e dell'unità della società feudale esorbita dal nostro tema). La società borghese compie questo processo di socializzazione della società. Il capitalismo abbatte sia le barriere spazio-temporali tra paesi e territori, sia le pareti divisorie di natura giuridica tra le stratificazione degli stati sociali. Nel suo mondo di uguaglianza formale di tutti gli uomini scompaiono sempre più quei rapporti economici che hanno regolato direttamente il ricambio organico tra uomo e natura. L'uomo diventa — nel vero senso della parola — essere sociale. La società la realtà stessa dell'uomo.
In questo modo la conoscenza della società come realtà diventa possibile solo sul terreno del capitalismo, della società borghese. Tuttavia, la classe che si presenta come veicolo storico di questo rivolgimento, la borghesia, compie ancora inconsciamente questa sua funzione: le forze sociali che essa ha liberato, quelle forze che a loro volta la hanno portata al potere, si contrappongono ad essa come una seconda natura, ancora più inanimata ed impenetrabile di quella del feudalesimo 34. Soltanto con l'apparire del proletariato giunge a compimento la conoscenza della realtà sociale. E questo proprio per il fatto che si è trovato nel punto di vista di classe del proletariato il punto a partire dal quale la società diventa visibile come intero. Solo perché per il proletariato è un bisogno di vita, una questione di esistenza, ottenere la massima chiarezza sulla propria situazione di classe; solo perché questa situazione diventa comprensibile unicamente nella conoscenza dell'intera società — conoscenza che è l'indispensabile premessa delle sue azioni, — nel materialismo storico è sorta ad un tempo la teoria delle «condizioni per la liberazione del proletariato» e la teoria della realtà del processo complessivo dello sviluppo sociale. L'unità tra la teoria e la praxis è quindi soltanto l'altro lato della situazione storico-sociale del proletariato: dal punto di vista del proletariato, vengono a coincidere la conoscenza di sé e la conoscenza della totalità, ed esso è, al tempo stesso, soggetto ed oggetto della propria conoscenza. Infatti, la destinazione a condurre lo sviluppo umano ad un livello più alto poggia, come Hegel ha giustamente notato (naturalmente in rapporto ai popoli), sul fatto che questi «gradi dello sviluppo esistono come princìpi naturali immediati» ed a quel popolo (cioè a quella classe) «al quale siffatto momento spetta come principio naturale, è affidato l'effettuazione del medesimo...»35. Quest'idea viene concretizzata da Marx con piena chiarezza a proposito dello sviluppo sociale: «Se gli scrittori socialisti attribuiscono al proletariato questa funzione di significato storico-universale, ciò non accade affatto... perché essi considerino i proletari come degli dei. Ma, al contrario perché nel proletariato pienamente sviluppato è fatta astrazione da ogni umanità, perfino dalla parvenza di umanità; perché nelle condizioni di vita del proletariato sono riassunte tutte le condizioni di vita dell'odierna società, nella loro forma più inumana; perché l'uomo nel proletariato ha perduto se stesso, ma, contemporaneamente, non solo ha acquistato la coscienza teorica di questa perdita, bensì è stato spinto direttamente dalla necessità ormai incombente, ineluttabile, assolutamente imperiosa — dall'espressione pratica della necessità — alla ribellione contro questa inumanità; ecco per quali ragioni il proletariato può e deve emanciparsi. Ma esso non può emanciparsi senza sopprimere le proprie condizioni di vita. Esso non può sopprimere le proprie condizioni di vita senza sopprimere tutte le condizioni di vita della società attuale, che si riassumono nella sua situazione » 36. Perciò non bisogna separare l'essenza metodica del materialismo storico dalla «attività pratico-critica» del proletariato: entrambe sono momenti dello stesso processo di sviluppo della società. Ma per questo non bisogna neppure separare la conoscenza della realtà ottenuta mediante il metodo dialettico dal punto di vista classista del proletariato. L'impostazione «austro-marxista» in rapporto alla separazione metodologica della scienza «pura» del marxismo dal socialismo 37 è, come tutte le altre questioni analoghe, un falso problema. Infatti il metodo marxista, la dialettica materialistica come conoscenza della realtà, si produce soltanto a partire dal punto di vista di classe, dal punto di vista del proletariato in lotta. L'abbandono di questo punto di vista conduce lontano dal materialismo storico, come d'altra parte il suo conseguimento conduce direttamente nel cuore della lotta del proletariato. Quest'emergenza del materialismo storico dal principio di vita «immediato, naturale» del proletariato, il fatto che dal suo punto di vista di classe possa derivare la conoscenza della realtà come totalità, non significa tuttavia per nulla che questa conoscenza o l'atteggiamento metodologico verso di essa sia già dato immediatamente e naturalmente al proletariato come classe (ed ancor meno ai singoli proletari). Al contrario. Il proletariato è certamente il soggetto conoscente di questa conoscenza della realtà sociale nella sua interezza. Ma non è un soggetto conoscente nel senso del metodo kantiano, dove il soggetto viene definito come ciò che non può mai essere oggetto. Esso non è uno spettatore disinteressato di questo processo. Il proletariato non è una mera parte attiva di questo intero, ma il crescere e lo svilupparsi della sua conoscenza da un lato e, dall'altro, il suo stesso crescere e svilupparsi nel corso della storia sono soltanto due aspetti del medesimo processo reale. Non solo la classe stessa si «è formata in classe» solo a poco a poco, nella costante lotta sociale, a cominciare dalle azioni spontanee, incoscienti, della difesa immediata e disperata (e la distruzione delle macchine è un esempio particolarmente evidente di questa situazione iniziale). Anche la coscienza della realtà sociale, della propria situazione di classe e della destinazione storica che sorge da essa, il metodo della concezione materialistica della storia sono prodotti dello stesso processo di sviluppo, che il materialismo storico — per la prima volta nella storia — ha riconosciuto adeguatamente e nella sua realtà.
La possibilità del metodo marxista è dunque sia un prodotto della lotta di classe, sia un risultato di natura politica o economica. Anche lo sviluppo del proletariato rispecchia la struttura interna della storia della società, da esso conosciuta — per la prima volta. «Il suo risultato appare quindi continuamente come il suo presupposto ed i suoi presupposti appaiono come suoi risultati» 38. Il punto di vista metodologico della totalità, che abbiamo riconosciuto come problema centrale, come presupposto della conoscenza della realtà, è un prodotto della storia in un senso duplice. Anzitutto, solo attraverso quello sviluppo economico che ha prodotto il proletariato, attraverso la nascita del proletariato stesso (quindi ad un determinato grado dello sviluppo sociale), attraverso il mutamento di forma che interviene a questo punto del rapporto tra il soggetto e l'oggetto della conoscenza della realtà sociale, è sorta in generale la possibilità formale oggettiva del materialismo storico come conoscenza. Ma in secondo luogo, questa possibilità formale è diventata reale solo nel corso dello sviluppo del proletariato stesso. Infatti, la possibilità di comprendere il senso del processo storico come immanente al processo storico stesso, anziché riferirlo ad un materiale in se stesso estraneo al senso come significazione (Sinngebung) trascendente, mitologica o di natura etica, presuppone che il proletariato abbia una coscienza altamente sviluppata della propria situazione, che esso si trovi ad un grado relativamente alto di sviluppo — presuppone dunque una lunga evoluzione anteriore. Si tratta del cammino dall'utopia alla conoscenza della realtà; del cammino che conduce dalle posizioni trascendenti di scopi dei primi grandi pensatori del movimento operaio sino alla chiarezza della Comune del 1871: la classe operaia non ha «da realizzare alcun ideale», ma «soltanto porre in libertà elementi della società nuova» ; del cammino che conduce dalla classe «rispetto al capitale» alla classe «per se stessa».
Da questa prospettiva la separazione revisionistica tra il movimento ed il suo scopo finale, appare come regressione al livello più primitivo del movimento operaio. Infatti, lo scopo finale non è una condizione che in qualche modo attenda il proletariato, come «Stato del futuro», alla fine del movimento, indipendentemente da esso, dal cammino che esso percorre; una condizione che si può tranquillamente dimenticare nella lotta quotidiana o sulla quale al massimo può cadere l'accento nelle prediche domenicali come momento di edificazione di fronte alle cure quotidiane. Non vi è alcun «dover essere», alcuna «idea» che abbia una funzione regolativa rispetto al processo «reale». Lo scopo finale è piuttosto quel rapporto con l'intero (con l'intero della società considerata come processo), attraverso il quale soltanto ogni momento singolo della lotta mantiene il suo senso rivoluzionario. Un rapporto che è inerente ad ogni momento, proprio nella sua più semplice e concreta quotidianità, ma che diventa reale solo in quanto si prende coscienza di esso; attraverso questo rapporto divenuto manifesto con l'intero, il momento della lotta quotidiana acquista realtà, si solleva dalla mera fattualità, dalla mera esistenza alla realtà effettiva. Ma non bisogna neppure dimenticare che ogni sforzo per mantenere puro lo «scopo finale» o l'«essenza» del proletariato, ecc., da qualsiasi contaminazione in ed attraverso il rapporto con l'esistenza capitalistica, conduce infine allo stesso allontanamento dalla comprensione della realtà, dalla «attività pratico-critica», alla stessa ricaduta nella dualità utopistica di soggetto ed oggetto, di teoria e praxis nella quale ha condotto il revisionismo.39
Il pericolo pratico di qualsiasi concezione dualistica di questo genere si rivela nel fatto che va perduto il momento che dà una direzione alle azioni. Non appena, cioè, viene abbandonato quel terreno della realtà che può essere conquistato soltanto dal materialismo dialettico (ma che al tempo stesso deve essere continuamente riconquistato), non appena quindi ci si arresta al terreno «naturale» dell'esistenza, della mera empiria, della nuda e rozza empiria, il soggetto dell'azione e il milieu dei «fatti» nel quale esso deve agire, si contrappongono come princìpi nettamente separati e senza momenti di transizione. Ed è altrettanto poco possibile imporre al contesto concreto oggettivo dei fatti la volontà, il desiderio o la decisione soggettiva, come trovare nei fatti stessi un momento che dia una direzione alle azioni. Una situazione nella quale i «fatti» parlino univocamente pro o contra una determinata direzione dell'azione, non è mai esistita, non può esistere e non esisterà mai. E quanto più i fatti vengono coscienziosamente indagati — in questo loro isolamento, cioè nei loro contesti della riflessione — tanto meno essi sono in grado di indicare in modo univoco una direzione determinata. Va da sé che una decisione meramente soggettiva si infrange necessariamente contro la violenza dei fatti che operano in modo incomprensibile, secondo un automatismo «conforme a legge».
Così, proprio nel problema dell'agire, si mostra che soltanto la considerazione della realtà secondo il metodo dialettico è in grado di indicare una direzione alle azioni. L'autoconoscenza oggettiva e soggettiva del proletariato ad un determinato grado del suo sviluppo è al tempo stesso la conoscenza dello stato raggiunto sino a quel momento dallo sviluppo sociale. Nel contesto della realtà, nel rapporto di tutti i momenti parziali con le loro radici nell'intero, che si trovano in essi pur non essendo ancora state portate alla luce, si sopprime l'estraneità dei concetti cosi compresi: in essi diventano visibili quelle tendenze che spingono verso il centro della realtà, verso ciò che si suole chiamare scopo finale. Ma in quanto questo scopo finale non si contrappone al processo come un ideale astratto, ma vive all'interno del momento concreto come momento della verità e della realtà, come senso concreto del livello particolare raggiunto, la sua conoscenza è appunto la conoscenza della direzione inconsapevolmente intrapresa dalle tendenze dirette all'intero: quella direzione che l'azione corretta — dal punto di vista e nell'interesse del processo complessivo, dell'emancipazione del proletariato — è chiamata a determinare concretamente in un dato momento.
Ma lo sviluppo sociale potenzia costantemente la tensione tra il momento parziale e l'intero. Proprio perché il senso immanente della realtà irraggia da essa con crescente chiarezza, il senso del divenire è sempre più profondamente inerente alla quotidianità e la totalità si immerge sempre più nella momentaneità spazio-temporale del fenomeno. Il cammino della coscienza nel processo della storia non si appiana, ma diventa all'opposto sempre più arduo, richiedendo una sempre maggiore responsabilità. Perciò, la funzione del marxismo ortodosso, il suo superamento del revisionismo e dell'utopismo non consiste nel liquidare una volta per tutte le false tendenze, ma in una lotta che continuamente si rinnova contro l'influenza corruttrice delle forme di pensiero borghesi sul pensiero del proletariato. Questa ortodossia non è custode delle tradizioni, ma un'annunciatrice costantemente desta del rapporto tra il momento presente ed i suoi compiti e la totalità del processo storico. In questo modo, mantengono un valore inalterato le parole del Manifesto Comunista sui compiti dell'ortodossia e dei suoi portatori, i comunisti: « I comunisti si distinguono dagli altri partiti proletari solo per il fatto che da una parte essi mettono in rilievo e fanno valere gli interessi comuni, indipendenti dalla nazionalità, dell'intero proletariato, nelle vane lotte nazionali dei proletari; e dall'altra per il fatto che sostengono costantemente l'interesse del movimento complessivo, attraverso i vari stadi di sviluppo percorsi dalla lotta fra proletariato e borghesia ».
1.Nachlass, I, p. 392 [Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, trad. it. in K. Marx, Un carteggio del 194] ed altri scritti giovanili, trad. it. a cura di R. Panzieri, Roma, Edizioni Rinascita, 1954, p. 99].
2. Ivi, p. 393 [trad. it., p. 101].
3.Ivi, pp. 382-383 [Lettera di Marx a Ruge, sett. 1843, trad. it. cit., pp. 40-41].
4.Ivi, p. 398 [Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, trad. it. cit. p. 107]
5. Anschauend. - Il significato di questo termine è dato dalla Prima tesi di Marx su Feuerbach: « La deficienza principale di ogni materialismo anteriore — compreso quindi anche quello di Feuerbach — consiste nel fatto che l'oggetto (Gegenstand), la realtà, la sensibilità vengono afferrati solo nella forma dell'oggetto (Objekt) o dell'intuizione; ma non come attività umana sensibile, praxis, non soggettivamente ». L'espressione usata successivamente « der anschauende Ma-terialismus » compare anche nella Nona tesi su Feuerbach.
6. Feuerbach, p. 38 [F. Engels, Ludovico Feuerbach e il punto dì approdo della filosofia classica tedesca, trad. it, Mosca, Edizioni in lingue estere, 1947, p. 41].
7. Zur Kritik der politischen Okonomie, p. XLIII [K. Marx, Per la critica dell'economia politica, trad. it. a cura di E. Cantimori Mezzomonti, Roma, Editori Riuniti, 1957, p. 193], Il corsivo è mio. — Questa limitazione del metodo alla realtà storico-sociale è molto importante. I fraintendimenti che hanno origine dall'esposizione engel-siana della dialettica poggiano essenzialmente sul fatto che Engels — seguendo il falso esempio di Hegel — estende il metodo dialettico anche alla conoscenza della natura. Mentre nella conoscenza della natura non sono presenti le determinazioni decisive della dialettica: l'interazione tra soggetto ed oggetto, l'unità di teoria e praxis, la modificazione storica del sostrato delle categorie come base della loro modificazione nel pensiero, ecc. Purtroppo è impossibile qui discutere questi problemi in modo più minuzioso.
8. Ivi, p. XL [trad. it. p. 190].
9. Klassenkàmpfe. Einleitung, pp. 8-9 [K. Marx, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850. Introduzione di F. Engels, trad. it. a cura di G. Giorgetti, Roma, Editori Riuniti, 1962, p. 41]. - Non si deve tuttavia dimenticare che l'« esattezza scientifico-naturale » presuppone proprio la « costanza » degli elementi. Questa istanza metodologica è già stata posta da Galileo.
1o. Kapital, III, I, p. 188 [K. Marx, II capitale, trad. it., Roma, Edizioni Rinascita, 1951, III, 1, p. 259. - Notiamo che la contrapposizione tra Gestalt e Kerngestalt e quella corrispondente tra Vor-slellung e Begriff va perduta nella traduzione italiana di questo passo del Capitale, che è stata quindi da noi modificata]. Analogamente, ivi, p. 21, 297, ecc. Questa distinzione tra esistenza (che si divide nei momenti dialettici dell'apparenza, del fenomeno e dell'essenza) e realtà effettiva deriva dalla logica di Hegel. Fino a che punto l'intera strutturazione concettuale del Capitale sia costruita su questa distinzione, è cosa che qui purtroppo non può essere discussa. Anche questa distinzione tra rappresentazione e concetto deriva da Hegel.
11. Ivi, III, II, p. 352 [trad. it., III, 3, p. 228].
12. Zur Kritik der politischen Okonomie, p., XXXVI [trad. it. p. 188].
13. Ivi, p. XIX [trad. it. p. 176]. Anche la categoria del contesto riflessivo deriva dalla logica hegeliana.
14. Eleni der Philosophie, p. 91 [K. Marx, Miseria della filosofia, trad. it. a cura di F. Rodano, Roma, Edizioni Rinascita, 1950, p. 89].
15. Vorremmo qui richiamare l'attenzione di quei lettori che sono più particolarmente interessati alle questioni metodologiche che anche nella logica hegeliana il problema del rapporto dell'intero con le parti forma la transizione dialettica dall'esistenza alla realtà, dove va notato che la questione che viene là trattata del rapporto tra interno ed esterno concerne anch'essa la totalità. Werke, IV, pp. 156 sgg. (Le citazioni della Logica hegeliana sono tutte tratte dalla seconda edizione).
16. K. Marx, Theorien iiber den Mehrwert, II, II, pp. 305-309
17. Marxistische Probleme, p. 77.
18. Theorien uber den Mehrwert, III, p. 55, pp. 93-94.
19. Elend der Philosophie, p. 92 [trad. it. p. 90].
20. Zur Kritik der politischen Ókonomie, p. XXXIV [trad. it. p. 186-7].
21. L'opportunismo particolarmente raffinato di Cunow si dimostra nel fatto che egli — nonostante la sua approfondita conoscenza degli scritti di Marx — trasforma insensibilmente il concetto di intero (interezza, totalità) in quello di « somma », sopprimendo così ogni rapporto dialettico. Cfr. Die marxsche Geschichts-, Gesellschafts- una Staatstheorie, II, pp. 155-157.
22. Lohnarbeit und Kapital, pp. 24-25 [K. Marx, Lavoro salariato e capitale, trad. it. a cura di V. Vitello, Roma, Editori Riuniti, 1960, P- 47].
23. Kapital, Hamburg 1914, I, p. 530 [trad. it., I, 3, p. 11].
24. Cfr. il saggio La reificazione e la coscienza del proletariato [Cfr. K. Marx, Per la critica dell'economia politica, trad. it. cit. Appendice (Recensione di Engels), p. 207].
25. Kapital, I, p. 541 [trad. it., I, 3, p. 22].
26. Aggiunta al § 270. Philosophische Bibliothek, p. 354 (G. G. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di F. Messineo, Bari, Laterza, 1954, p. 373).
27. Nachlass, II, p. 187 [K. Marx, Sacra Famiglia, trad. it. E. Cantimorì, Roma, Edizioni Rinascita, 1954, p. 92].
28. Non può destar sorpresa il fatto che, proprio in questo punto in cui Marx ha radicalmente superato Hegel, Cunow tenti ancora una volta di correggere Marx mediante un Hegel inteso secondo un'orientazione kantiana. Alla concezione puramente storica dello stato in Marx, egli contrappone lo stato hegeliano come « valore eterno », i cui « errori », un'espressione sotto la quale si deve intendere le funzioni che esso esercita come strumento dell'oppressione classista, debbono valere soltanto come « cose della storia » « che non hanno alcun senso decisivo in rapporto all'essenza, determinazione e finalità dello stato ». Che (per Cunow) Marx si trovi in una posizione più arretrata di quella di Hegel dipende dal fatto che egli ha considerato questo problema « dal punto di vista politico e non da quello dei sociologi », op. cit., p. 308. Si vede qui che per gli opportunisti non esiste il totale superamento della filosofìa hegeliana; quando essi non regrediscono al materialismo volgare o a Kant, utilizzano tuttavia i contenuti reazionari della filosofia hegeliana dello Stato per espungere la dialettica rivoluzionaria dal marxismo, per eternizzare nel pensiero la società borghese.
29. Molto caratteristica a questo proposito è la posizione di Hegel rispetto all'economia politica (Filosofia del diritto, § 189). Egli si rende chiaramente conto del suo problema metodologico fondamentale, del problema cioè del caso e della necessità (in modo del tutto analogo ad Engels, Ursprung der Vamilie, pp. 183-184 e Feuerbach, p. 44). Ma è del tutto incapace di scorgere il significato fondamentale del sostrato materiale dell'economia, il rapporto degli uomini fra loro; esso resta per lui un « formicare arbitrario » e le sue leggi hanno una « somiglianza con il sistema planetare », op. cit., p. 336 [trad. it. cit., pp. 354-355. Aggiunta al § 189].
30. Lettera di Engels a J. Bloch, 21. IX, 1890. Dokumente des Sozialismus, II, p. 71.
32. Die Vernunft der Geschichte, Phil. Bib., I, pp. 133-134.
33. Feuerbach, pp. 61-64 [Marx, Tesi su Feuerbach, trad. it. in F. Engels, Ludovico Feuerbach ed ti punto di approdo della filosofia classica tedesca, ed. cit. p. 63].
34. Sulle ragioni di una simile situazione si veda il saggio Coscienza di classe.
35. Rechtspbilosophie, 346-347, loc. cit. p. 273 [trad. it. p. 287].
36. Nachlass, II, p. 133 [Sacra famiglia, trad. it. cit., p. 41].
37. R. Hilferding, Das Finanzkapital, pp. VIII-IX [Il capitale finanziario, trad. it. a cura di V. Lermonti e S. Vertone, Milano, Feltrinelli, 1961, pp., 5-6].
38. Kapital, III, II, p. 408 [trad. it, III, 3, p. 288].
39. Cfr. la polemica di Zinoviev contro Guesde ed il suo atteggiamento di fronte alla guerra a Stoccarda: Gegen den Strom, pp. 470-471. Cfr. anche il libro di Lenin, L'estremismo, malattia infantile dèi comunismo.
Ultima modifica 31.05.2008