Rudolf Boehm
Kritiek der grondslagen van onze tijd
Hoofdstuk 2
Achtergrond en grond van het verbond tussen Griekse filosofie en christelijk geloof
Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés,
pour se rendre heureux, de n’y point penser.
(Pascal)
Het ideaal van zuiver theoretisch weten is oorspronkelijk – in de klassieke Griekse filosofie – gefundeerd in een antropo-theo-logische samenhang. Deze samenhang werd van zijn kant de grond van de mogelijkheid van een verbond tussen Griekse filosofie – filosofie in klassieke Griekse zin – en christelijk geloof. We proberen de aangeduide grond van het ideaal van theoretisch weten in een antropo-theo-logische samenhang – de vlucht voor de dood – preciezer te kennen door de oorzaak en de achtergrond van het verbond tussen Griekse theorie en christelijk geloof na te gaan. Ontstaan beide uit een gelijke grond of toch uit analoge of verwante gronden?
De Griekse filosofie ontstond uit het voorfilosofisch Griekse denken, het christendom uit het jodendom. De gronden van het ontstaan van beide moeten vanuit deze achtergronden worden begrepen. Wat ons hierbij moet interesseren, zijn niet zozeer de onmiddellijke voorvormen, bijvoorbeeld de voorsocratische filosofie van de Grieken of de onmiddellijke voorchristelijke joodse sekten, maar de achtergronden waartegen zich in Griekenland de filosofie, in het jodendom de christelijke leer afzet, dus de antropo-theo-logieën van de Griekse en joodse mythen. Dat levert onmiddellijk slechts iets descriptiefs op, en niet reeds werkelijke ontstaansoorzaken. Wel echter wordt noodzakelijkerwijs, wanneer het ontstane zich tegen de achtergronden aftekent, de eigenlijke motiefsamenhang gevonden, wordt er bepaald wat de Griekse filosofie enerzijds en het christendom anderzijds willen, vanuit datgene wat ze beslist niet willen.
Aristoteles en ook Plato distantiëren zich uitdrukkelijk van de Griekse mythologie en dichtkunst, waarvan ze als vertegenwoordiger de dichter Simonides noemen. We zullen hoofdzakelijk een beroep doen op Hesiodos. Het christendom zet zich af tegen het jodendom. We beroepen ons, een wenk van de apostel Paulus volgend, op de mythe van de zondeval van het boek ‘Genesis’, evenals op de zogenaamde spreuken van Salomon (Proverbia). Beide boeken zijn in de tijd en de omgeving van Salomon ontstaan.
We gaan als volgt te werk. We geven allereerst de joodse leer van de zondevalmythe en de spreuken van Salomon weer – en plaatsen ze tegenover de leer van de klassieke Griekse filosofie. We zetten dan de leer van Hesiodos uiteen en brengen deze in verbinding – met de joodse leer. Pas dan kunnen we over de christelijke leer spreken en trachten we de overeenkomst hiervan met de klassieke Griekse filosofie te begrijpen.
Deze werkwijze schijnt willekeurig te zijn. En ze is onhistorisch. Ze heeft alleen pragmatische, in deze zin echter zuiver zakelijke gronden. Men doet namelijk de ervaring op dat een onmiddellijke confrontatie van de Griekse filosofie met de joodse mythe van de zondeval gemakkelijker te bewerkstelligen is dan met de Pandora-mythe van Hesiodos, terwijl deze laatste weer gemakkelijker met de joodse mythe dan met de klassieke Griekse filosofie is samen te brengen. Het eigene van de christelijke leer ten slotte wordt beter begrepen door het te stellen tegenover joods en voorfilosofisch Grieks denken en door het samen te brengen met de Griekse filosofie dan alleen door de samenhang met het joodse denken te zien. De ervaring waarover ik het heb, heeft echter misschien haar eigen bewijskracht. Anticipeert ze niet als het ware op de historische versmelting van Griekse filosofie en christelijk geloof, zoals ze ook, daartegenover Grieks heidendom en Salomonisch jodendom dichter tot elkaar brengt? Zou zo’n versmelting niet zoiets als een soort complementair overkruisen van de vier uiteengezette leringen in hun zakelijke betrekkingen vooropstellen? Alweer laten we de tegenwerping niet toe dat men de Griekse filosofie en de joodse mythen niet met elkaar zou kunnen confronteren; want we doen het – in zakelijke inzichtelijkheid.
Tot slot van het hoofdstuk zullen we, nadat de doodsvlucht als de gemeenschappelijke grond van Griekse filosofie en christelijk geloof gebleken zal zijn, op grond waarvan de ene zich naar de andere verwezen ziet en omgekeerd, een poging doen om de grond van deze vlucht voor de dood te raden, en wel door een beroep te doen op de vroege Griekse filosoof Anaximander, op de joodse prediker Salomon en op de Chinese wijze Lao-Tse. Ook op die durven we ons te beroepen, daar het om een ervaring van de mensheid zou kunnen gaan.
De eerste bladzijden van de Heilige Schrift der joden (en christenen) handelen over dezelfde zaak als de laatste bladzijden van de Ethica en de eerste bladzijden van de Metafysica van Aristoteles: over mens en God, sterfelijkheid en eeuwig leven, en over het streven van de mens om aan God gelijk te worden door het verkrijgen van een weten zoals God het bezit. Dat dit een belangrijke reden kan zijn van menselijk streven naar weten, is een leer waarin de Griekse filosoof en de Yahwist, zoals de schrijver van het bedoelde bijbelse boek wordt genoemd, met elkaar overeenstemmen. Maar deze laatste raadt zulk streven beslist af, terwijl de eerste het als het enig zinvolle menselijke streven verklaart. De leidende vraag van Aristoteles (evenals van Plato) zou kunnen luiden: hoe kan de mens zich verontsterfelijken? De leidende vraag van de man die de mythe van de zondeval heeft bedacht, is daarentegen de vraag naar de oorsprong van de dood. Het zou de tegengestelde stellingname tot dezelfde zaak kunnen zijn, die het met zich meebrengt dat in de mythe nog iets anders meespeelt dat bij Aristoteles in deze samenhang niet voorkomt: het onderscheid tussen man en vrouw.
De geschiedenis die bij het begin van de bijbel onmiddellijk na het bericht van Gods schepping van de wereld, wordt verteld, is zoals bekend de volgende: God geeft aan de door hem geschapen mens – Adam – een tuin met fruitbomen tot verblijfplaats. Met de vruchten van deze bomen kan hij zich voeden. Alleen de vruchten van één boom, die in het midden van de tuin staat, mag hij niet aanraken: ‘Want de dag dat je daarvan eet, zal je de dood sterven,’ zegt God tot Adam. De boom heet: de boom van de kennis van goed en kwaad.
Eva, intussen door God geschapen opdat de mens niet alleen zou zijn, en vervolgens ook Adam, overtreden het gebod. Want een slang, het listigste der dieren, had hun ingefluisterd dat ze zonder gevaar van de vruchten van de verboden boom konden eten: ‘Je zult helemaal niet de dood sterven; maar God weet dat de dag dat je daarvan eet, je ogen zullen opengaan en dat je zal zijn zoals God en weten wat goed en kwaad is.’
Als God ontdekt dat Adam en Eva zijn verbod hebben overtreden, straft hij ze. Hij straft Eva in het bijzonder met de pijn van de bevalling, met het verlangen naar de man en met de onderdanigheid aan de man, Adam met de zorg om de voeding, het zweet van de arbeid en – zoals ook Eva – met het bestemd zijn voor de dood: ‘Vervloekt is de akker ter wille van jou, met kommer zul je je daarop voeden je leven lang. Doornen en distels moet hij voor je dragen, en je zal de gewassen op het veld eten tot je weer aarde wordt, waaruit je genomen bent. Want je bent aarde en zal tot aarde worden.’ (God had Adam uit aarde geschapen.)
Dit sloot dus Gods aankondiging in dat de mensen met de dood gestraft zouden worden, als ze van deze verboden boom zouden eten: het moeten sterven, de zorg, in het bijzonder voor het dagelijkse voedsel, het zweet van de noodgedwongen arbeid, de pijn, in het bijzonder de geboorteweeën van de vrouw – uitdrukking van het lijden dat tot het leven zelf hoort – de afhankelijkheidsverhouding van de mensen onder elkaar, in het bijzonder uitgedrukt in de afhankelijkheid van de vrouw ten opzichte van de man, die de grondvorm van de geslachtelijke afhankelijkheid uitdrukt. Dit alles is wat Aristoteles samenvat in de zin: op veelvuldige wijze is de menselijke natuur geknecht – wat ten slotte het knechtschap van het sterfelijk lichaam is. En dit alles is het wat de vertelling van de zondeval ‘verklaart’ als Gods straf voor de overtreding. Het motief dat de mensen tot de overtreding verleidde wordt duidelijk uitgesproken in de woorden van de slang: ze geloofden dat, wanneer ze van de vruchten van de verboden boom zouden eten, ze zouden weten wat goed en kwaad is.
Door het weten, namelijk het weten van datgene wat God weet, zoals God het weet, inderdaad te worden en te zijn zoals God – dat was ook de gedachte van Aristoteles. En het is nu zeer merkwaardig dat de slang – de dichter Heinrich Heine heeft ze de oudste privaatdocent van de filosofie genoemd – de mensen met haar influisteringen blijkbaar niet helemaal bedrogen heeft. Ten eerste had God tot Adam gezegd: ‘De dag dat je daarvan eet, zal je de dood sterven.’ En inderdaad voltrekt God de doodstraf niet onmiddellijk. De dood is uitgesteld, hoewel niet te ontlopen: de straf is dat de mensen sterfelijk worden. (Dus zouden ze het voordien niet geweest zijn). Ten tweede had de slang voorspeld: ‘God weet dat de dag dat je daarvan eet, je ogen zullen opengaan, en dat je zal zijn zoals God en weten wat goed en kwaad is.’ Inderdaad zal God op het einde zeggen: ‘Zie, Adam is geworden zoals een van ons, en weet wat goed en kwaad is.’ Dit weten dus hebben de mensen inderdaad verkregen, en ze zijn daarmee – in zoverre – geworden zoals God.
Dit is voor ons de aanleiding om de vraag te stellen of dus onder dit weten iets dergelijks is te verstaan als het weten waarvan Aristoteles dacht dat het de mens in zekere zin gelijk aan God zou maken. Op het eerste gezicht spreekt daar duidelijk tegen: volgens Aristoteles moet het het zuiver theoretische weten zijn, in de bijbel echter is naar het schijnt sprake van een moreel weten, van de kennis van goed en kwaad. Wel zagen we dat het ideaal van zuiver theoretisch weten juist gefundeerd is in een heel ontheoretische, in een ethische, antropo-theo-logische motiefsamenhang, die nu blijkbaar ook die van de joodse mythe is. En anderzijds moeten we de vraag nog kunnen stellen waarin volgens de bijbelse tekst zelf een dergelijke ‘kennis van goed en kwaad’ eigenlijk bestaat en in hoeverre juist zij op zichzelf een goddelijk privilege, een weten zoals God weet, moet zijn.
De tekst zelf geeft een duidelijke aanwijzing, en daarbij misschien nog een vanuit de achtergrond te begrijpen aanduiding. De duidelijke aanwijzing is de volgende: God weet dat Adam en Eva van de boom der kennis hebben gegeten wanneer hij merkt dat ze zich schamen. Ze verbergen zich voor God, omdat ze zich schamen, maar ze schamen zich niet omdat ze zijn gebod hebben overtreden, maar omdat ze naakt zijn. Vóór ze van de vrucht van de boom hebben gegeten, wordt uitdrukkelijk gezegd: ‘En ze waren beiden naakt, en schaamden zich niet.’ Maar als ze van de vrucht hebben gegeten: ‘Daar gingen hun ogen open en ze werden gewaar dat ze naakt waren en vlochten vijgenbladeren en maakten zich voorschoten. En ze hoorden de stem van God de Heer die in de tuin ging, daar de dag koel was geworden. En Adam verborg zich met zijn vrouw voor het aangezicht van God de Heer, onder de bomen in de tuin. En God de Heer riep Adam en sprak tot hem: waar ben je? En hij sprak: ik hoorde uw stem in de tuin en was bevreesd, want ik ben naakt, daarom verberg ik me. En hij sprak: wie heeft het je gezegd, dat je naakt bent? Heb je niet gegeten van de boom waarvan ik je gebood, dat je er niet van zou eten?’ Men ziet hierin bevestigd dat het bij deze kennis om iets moreels gaat. De schaamte zou de kennis zijn, dat het kwaad is om naakt te zijn, en dat het goed zou zijn om zijn naaktheid met vijgenbladeren te bedekken. En in hoeverre is het kwaad om naakt te zijn? Heeft God dan iets kwaads geschapen? En in hoeverre zouden de zo geschapen mensen dan aanleiding hebben zich voor God te schamen die ze toch zelf zo heeft gemaakt? Want ze schamen zich inderdaad voor God, voor hem verbergen ze zich, helemaal niet voor elkaar, zoals men pleegt voorop te stellen. Gemeenschappelijk maken ze zich hun voorschoten en verbergen ze zich. Toch gaat het zeker om de ontdekking van het geslachtsonderscheid en wel als iets waarover men zich schaamt. Hoe geeft de naaktheid, zoals de ontdekking van het geslachtsonderscheid, aanleiding tot schaamte, en wel vooral voor God, en wel op de wijze van een kennis (van goed en kwaad), zoals ze oorspronkelijk alleen aan God zelf is voorbehouden?
Zo moet de vraag in haar volledigheid worden gesteld. We kunnen ze als volgt beantwoorden, zonder te moraliseren. Men schaamt zich wegens zijn naaktheid, waar ze ‘misplaatst’ schijnt, waar ze ervaren wordt als een ontbreken, het ontbreken van kleren, van bedekking, waar naaktheid betekent onbekleed zijn, waar dus het natuurlijke voorkomen van de mens als onvolmaakt, onvolledig verschijnt, als een privatie, zoals zo’n negatie filosofisch wordt genoemd. En zo ook is het geslachtsonderscheid beschamend daar geen mens geheel, namelijk niet eens een geheel mens is: aan de man ontbreekt de vrouw, aan de vrouw de man, aan de vrouw ontbreekt het mannelijk lid (vgl. Freud), aan de man niet minder het vermogen om uit zichzelf te baren en zelf een kind te voeden, de schaamte is groter van de kant van de vrouw en het is ook pas nadat de vrouw er is dat het tot de ‘zondeval’ komt. Waar zit hier dus het goede en het kwade? Het goede zou zijn hoe het moest zijn, het kwade hoe het niet moest zijn, het zou het slechte zijn in de zin van datgene waaraan iets ontbreekt, dat er eigenlijk zou moeten zijn, dat onaf, onvolledig, onvolmaakt, misschien beschadigd, gebroken is. Het goede zou datgene zijn wat het moest zijn, samenvatting van het volmaakte, van het volledige – waartegenover het andere als slecht, onbevredigend, te kort gekomen, als ‘privatie’ verschijnt. (Het goede zou hier dus eerder iets zijn in de aard van de door Plato bedoelde idee van het goede.) Welke zin zou de kennis van het goede en het ‘kwade’ dan hebben in de schaamte van de mensen voor God wegens hun naaktheid? Ze hebben zich door van de vruchten van de boom van de kennis te eten, ‘in de geest’, namelijk volgens de kennis, op het standpunt van God verplaatst – en ze zien zichzelf nu zoals ze in Gods ogen moeten verschijnen: ze zien zichzelf niet meer eenvoudigweg, ‘natuurlijk’ als mensen, maar ze zien zichzelf als ‘louter’ mensen, als wezens die niet volmaakt zijn, zoals God het is, niet zo volmaakt zijn als een wezen eigenlijk kan zijn en moest zijn, ze zien hun mens-zijn als niet-God-zijn, als privatie. Dat echter de mens geenszins moest zijn zoals hij is, daarvoor openen inderdaad (volledig in de zin van Plato) de verschillen tussen de mensen de ogen, en vooral het allereerste verschil, dat tussen de geslachten: de mens is zelfs niet als mens geheel (en volkomen mens), hij is niet eens, zoals hij als mens volmaakt zou kunnen zijn, hij is niet zoals hij en nog veel minder zoals een wezen überhaupt moest zijn. Het mens-zijn is niet ‘goed’: de mens ervaart dit en wil liever zijn zoals God, hij ziet zichzelf met de ogen Gods (is dus volgens de kennis zoals God) en vindt het mens-zijn slecht.
En daarmee wordt het gehele verschil tussen de joodse leer en die der Griekse filosofieën duidelijk: de mens kan zich door het middel van de kennis en van het weten op het standpunt van God verheffen en daarmee, in zoverre, zijn zoals God. Hij is echter daarmee alleen in zoverre zoals God, hij is alleen ‘als het ware’ God. Dat is het laatste woord van Aristoteles. Volgens de joodse leer echter begint juist nu al het ongeluk van de mens. Want wel is de mens nu volgens de kennis tot op het niveau van Gods zijn verheven, maar juist toch alleen volgens de kennis, niet werkelijk, en heeft hij alleen het twijfelachtige voordeel om zijn mens-zijn niet meer eenvoudig te zien als datgene wat het (‘positief’) is, maar als een gebrek te ervaren. Hij kan de kennis van goed en kwaad uitsluitend wensen, ze is hem slechts van dienst – louter ter wille van de kennis zelf.
Maar beginnen we niet met wat daar gezegd is, psychologisch te bagatelliseren? Was dan geen sprake van de straf van de dood voor dit vergrijp? Het weergegevene vindt eigenaardig genoeg een bevestiging en verdieping vanuit het einde van het bijbelse verhaal, waarin juist het geheel tot de meest onbevredigende incoherentie dreigt te vervallen. Plotseling is daar namelijk nog van een tweede verboden boom sprake: ‘Zie,’ zegt God, ‘Adam is geworden zoals een van ons en weet wat goed en kwaad is. Nu echter, moet hij zijn hand niet uitsteken en ook van de boom van het leven eten en eeuwig leven! Dan wees God de Heer hem uit de tuin Eden om het veld te bebouwen waaruit hij genomen was, en dreef Adam uit en plaatste voor de tuin Eden de cherubijn met het blote, houwende zwaard, om de weg naar de boom van het leven te beschermen.’
Deze boom was dus ook in de tuin. Toch had God de mensen niet uitdrukkelijk verboden ervan te eten. Daarvoor bestond blijkbaar geen gevaar zolang ze niet van de boom der kennis van goed en kwaad aten. De boom van het leven vermochten ze niet eens te zien – hij treedt pas nu, achteraf, te voorschijn. De kennis van goed en kwaad is klaarblijkelijk juist de kennis die de blik opent voor het goede – goddelijke – van het eeuwige leven, die zich in deze ‘geest’ op het standpunt van God verheft en juist zo het eigen zijn als gebrek ervaart. Maar het eigen zijn, in verschil met het eeuwige leven van God, dus reeds vooral – als sterfelijk zijn?
Inderdaad: het besluit schijnt verder te zeggen dat God geenszins de mens een onsterfelijk leven heeft ontnomen dat hij tevoren bezeten zou hebben, en hem nu met de dood, namelijk de sterfelijkheid bestraft, maar veeleer was de mens in ieder geval steeds sterfelijk, nu echter pas – en alleen in deze vorm voltrekt zich het ‘doodsoordeel’ – wordt hem uitdrukkelijk de weg naar de boom van het leven versperd. Maar laten we pogen te begrijpen hoe het begrijpelijk kan zijn en we zullen begrijpen: de mens is reeds sterfelijk, de dood wordt hem tot straf opgelegd, nadat hij (wanneer hij) zich de kennis van goed en kwaad heeft toegeëigend en in zoverre – ‘in de geest’ – zoals God is geworden. Dus: de straf is dat de dood hem van nu af tot straf wordt. Hij was een sterfelijk wezen juist zoals hij een mens was. Maar van nu af ervaart hij de dood, de sterfelijkheid, als een privatie, als iets kwaads, als beroving van het goed van een zijn zoals God in eeuwig leven.
Maar dat is niet louter psychologie. De zin van de hele leer is blijkbaar de volgende: de dood is op zichzelf geen straf, de sterfelijkheid is geen gebrek van het mens-zijn. Ze worden het voor de mens die naar de kennis van goed en kwaad streeft, die ernaar streeft zoals God te worden. Het is de prijs die hij voor deze kennis heeft te betalen: onschuld en geluk van een sterfelijk mens-zijn moet hij erbij inboeten. Waarde heeft zulke kennis alleen ter wille van haar zelf, van de kennis. Voor het zijn van de mens is ze verderfelijk.
Welke lessen waren er te leren uit de bij het begin van de bijbel vertelde geschiedenis van de zondeval? Tussen het goddelijk wezen als eeuwig leven en het menselijk zijn is een grens getrokken die de mens niet ongestraft overschrijdt. Wel is hij in staat, en is hij ertoe geneigd, om ze minstens in de geest, in het streven naar een kennis van goed en kwaad zoals God ze bezit, te overschrijden, maar alleen tot zijn eigen schade – en in werkelijkheid vermag hij ze toch niet te overschrijden. Wie zich klaarmaakt om de getrokken grens ook maar in de geest te overtreden, treft de straf van God, van de ‘jaloerse’ God, de ‘afgunstige’ God, over wiens voorstelling Aristoteles met betrekking tot Simonides sprak. Door het ingesloten-zijn in de grenzen van zijn sterfelijke wezen is echter in feite aan de mens volgens de joodse leer niets ontzegd en onthouden, namelijk niets wat hem ‘eigenlijk’ zou toekomen. Integendeel, veeleer is het juist die opvatting, die de mens in het verderf stort, door hem zijn natuurlijk zijn zelf reeds als straf te laten lijken. Voor zover God de mens die zijn grens wil overschrijden, straft, verwijst hij daarmee de mens eigenlijk alleen naar datgene wat hem past, wijst hij hem naar zijn eigen dimensie, waarin hij alleen waarachtig kan zijn wat hij is en zoals hij is. Het zou dus onverstandig zijn als de mens zich over de beperking van zijn wezen en de straffen waardoor God hem zijn grenzen wijst, zou beklagen of zelfs om deze straffen niets zou geven en in het streven om zijn grenzen te overschrijden onbevreesd God het hoofd zou bieden.
Juist deze consequenties worden dan bevestigd in de wijsheidsleer, zoals die neergelegd is in ‘de spreuken van Salomon’ die inderdaad naar Salomon zelf, zijn omgeving en navolging schijnen terug te voeren. De eerste grondstelling van deze salomonische leer luidt, op vele plaatsen met geringe wijzigingen herhaald: ‘De vreze des heren is het begin van de kennis’ – ‘Het begin van de wijsheid is de vreze des heren.’ Ze kan ook zijn: ‘Vind jezelf niet wijs, maar vrees de heer en ontwijk het kwaad.’ Dit betekent: ‘Mijn kind, verwerp de tucht van de heer niet en wees niet ongeduldig over zijn straf. Want wie de heer bemint, die straft hij, maar hij heeft toch welgevallen in hem zoals een vader in zijn zoon.’ ‘Een wijze zoon laat zich door zijn vader tuchtigen.’ ‘Wie zich graag laat straffen, die zal verstandig worden, wie echter ongestraft wil zijn, die blijft een dwaas.’ Want: ‘De tucht handhaven is de weg tot het leven, wie echter de terechtwijzing niet in acht neemt, die blijft op een dwaalweg.’ ‘De weg verlaten brengt een boze tuchtiging, en wie de straf haat, die moet sterven.’
Zulke spreuken niet willen opvatten in de zin van de leringen van de geschiedenis van de zondeval, staat zeker vrij. Maar zulk niet-willen-begrijpen van de spreuken degradeert de leringen van diegene die de joden als hun eerste wijze vereerden tot de gewoonste gemeenplaatsen. Dit is, verder, bijna onmogelijk juist ten aanzien van het belang dat de overlevering van de zondevalmythe voor de joden heeft, overlevering die bovendien juist in de tijd van Salomon schijnt te zijn opgetekend zoals ze ons heden bekend is. En evenmin ten aanzien van de latere christelijke reactie op de joodse leer.
Reeds lang is voor ons evenwel in het bijzonder het salomonische begrip van de vreze Gods getrivialiseerd: de aanmaning om God te vrezen, wordt gelijkgesteld met het gebod om God te beminnen. Deze gelijkstelling kan inderdaad als de leer van Salomon worden beschouwd. Toch wordt ze helemaal van haar inhoud beroofd, wanneer men reeds bij voorbaat onder ‘vreze Gods’, de ‘godsvrucht’, niets anders ‘verstaat’ dan – juist vroomheid in het algemeen. Salomon zegt: God vrezen is wijs, de terechtwijzing van God in acht nemen, God ervoor danken, want juist door zijn tucht wijst hij ons de geschikte weg.
Overigens is men ook volstrekt bereid om überhaupt te veronderstellen dat de spreuken van Salomon niets anders bevatten dan een bont samenraapsel van de meest banale zedenleer. Het is waar dat de schrijver of de schrijvers van de spreuken zich met voorliefde beroepen op de gewoonste ervaringen van het dagelijkse samenleven van de mensen en de eenvoudigste regels van het fatsoen; dit echter vermoedelijk om te doen begrijpen hoe zich hierin in waarheid overal de wijsheid van de vrees des heren laat zien. Zo begrepen, met het oog op dit ene ‘begin van de kennis’, kan men zelfs een ‘logische opeenvolging’ van de schijnbaar nagenoeg zonder samenhang aan elkaar gesloten spreuken, inzien. We tonen dit in het volgende voor een uitgekozen (het 23ste) hoofdstuk van de spreuken. De schrijver waarschuwt uitdrukkelijk dat zulk inzicht niet zo gemakkelijk is: ‘Mijn kind, als je mijn woorden wil aannemen en mijn geboden bij jou wil houden, dat je oor dan aandacht schenkt aan de wijsheid, en dat je hart met vlijt ertoe neigt; ja, als je met vlijt ernaar roept en erom bidt, als je ze zoekt als zilver en ernaar delft als naar schatten; dan zul je de vrees des heren verstaan en zul je Gods kennis vinden.’ ‘Wie wijs is, die hoort toe en betert zich; en wie verstandig is, die laat zich raad geven opdat hij de spreuken en hun betekenis verstaat, de leer van de wijzen en hun voorbeelden.’
We verduidelijken een en ander aan de hand van het genoemde hoofdstuk.
De eerste verzen spreken over een vrees, waartoe een ervaring bij de omgang met een voorname heer aanleiding geeft. Hij kan misschien een mindere als gast aan zijn tafel dulden of hem zelfs uitnodigen om met hem te eten: zelf te voornaam om hem af te wijzen. Maar in feite gunt hij het hem niet, in wezen kan men aan zijn rijkdom geen deel hebben, de aangeboden fijne spijzen vallen niet goed, de maag verdraagt dergelijke ongewone spijzen niet, en dus blijft men toch weer op zichzelf en zijn bescheiden eigen bezit aangewezen: de gastvrijheid van de fijne heer is ten slotte alleen maar een geheim, boos leedvermaak van de heer over het feit dat zijn gast die tevoren met zijn bescheidenheid tevreden was, zich nu als iemand zal voelen die de rijkdom van zo’n heer mist. Er wordt zelfs gezegd: ‘Wanneer je zit te eten met een heer, merk dan wie je voor je hebt, en zet een mes op je keel als je een goede eetlust hebt. Wens je niets van zijn fijne spijzen; want het is vals brood. Doe geen moeite om rijk te worden, en zie af van je voornemen. Laat je oog niet vallen op datgene wat je niet kunt hebben; want hetzelfde maakt zich vleugels als een arend en vliegt de lucht in. Eet geen brood bij een jaloerse en wens je niets van zijn fijne spijzen. Want het is iemand die bij zichzelf zit te rekenen; hij spreekt: eet en drink! En zijn hart is toch niet bij jou. De happen die je genomen hebt, moet je uitspuwen, en je moet je vriendelijke woorden verloren hebben.’ Wat men eventueel uit de rijkdom van een heer kan winnen, is geen blijvend voordeel; het is eerder het verlies van het eigen bezit. Het voorbeeld verduidelijkt onmiddellijk wat met de aangeraden vrees des heren is bedoeld.
Het volgende vers luidt: ‘Spreek niet ten aanhoren van een dwaas; want hij veracht je verstandige woorden.’ Inderdaad, dat is juist het wezen van de dwaas: dat het verstandige hem niets zegt, onzin is. Iets verstandigs is dat alleen voor verstandigen, wijsheid is alleen wijsheid voor wijzen, voor dwazen is iets verstandigs dwaas en is wijsheid onzin. Wijsheid is niet voor iedereen, wijsheid is namelijk geen wijsheid voor iedereen. En zo luidde het reeds bij het begin, zoals geciteerd: ‘Wie wijs is, die hoort toe en betert zich; en wie verstandig is, die luistert naar raad...’ maar ook: ‘Denk niet dat je wijs bent, maar vrees de heer en ontwijk het boze.’ Wijsheid is juist de wijsheid van de vrees des heren, die niet denkt wijs te zijn, en juist daarom verstandig is en voor belering openstaat door de ervaring in de omgang met de heren. Dat is de menselijke wijsheid die zich aan haar grenzen houdt en zich bedachtzaam door Gods tucht laat wijzen op haar grenzen. De wijsheid die Salomon aanraadt, is het tegendeel van een verwaand genoemde wijsheid van onbevreesdheid voor de heer, die zich met hem wil gelijkstellen en aan zijn rijkdom wil deelhebben. Dit vers dus haalt uit het beeld van de eerste verzen de regel van het verstandig-zijn als de leer van de wijsheid van de vrees des heren.
De volgende beide verzen verlenen de heer het recht een de mensen weldoende hoeder van de grenzen en de wreker van hun overtreding te zijn: ‘Verplaats niet de vorige grenzen en ga niet op de akker der wezen. Want hun verlosser is machtig; hij zal het voor hen tegen jou opnemen.’ Het is een eenvoudige regel van het fatsoen om de grenzen van de weerlozen niet te schenden. Met recht kan de weerloze rekenen op de bescherming van de heer. Want ten gunste van diegenen die tot het hun eigene zijn beperkt, hoedt Gods tucht de grenzen tussen hem en de mensen überhaupt.
De heer die de weerlozen in het hunne beschermt, schijnt een goede heer te zijn; niet zo, op het eerste gezicht, de heer die de mindere (de mens) de overschrijding van zijn grenzen verhindert, hem niet in zijn nabijheid duldt, deze overschrijding straft. De volgende verzen laten zien dat een straffende en tuchtigende heer een goede vader kan zijn: ‘Geef je hart aan de tucht en je oren aan verstandige woorden. Laat niet na de knaap te tuchtigen; want wanneer je hem met de roede slaat, zal men hem niet doden. Je slaat hem met de roede; maar je redt zijn ziel van de dood. Mijn zoon, wanneer je hart wijs is, verheugt zich ook mijn hart; en mijn nieren zijn blij, wanneer je lippen spreken wat juist is. Je hart volgt de zondaars niet, maar is dagelijks in de vrees des heren. Want het zal je dan goed zijn, en je wachten zal je niet bedriegen.’ Zoals het een goede vader is, die zijn kinderen bestraft om hen erger te besparen, zo ook is het goed voor de mens in zijn grenzen te worden gewezen door de tucht van de heer, en doet hij er goed aan, in alles wat hij doet, de tucht te vrezen die hem naar het hem eigene verwijst, naar datgene wat hij terecht kan verwachten.
‘Hoor, mijn zoon, wees wijs en breng je hart op het goede pad. Wees niet onder de zuipers en de vreters; want de zuipers en de vreters worden arm, en een slaper moet in lompen lopen.’ Dat is het wat een vader zijn zoon wil besparen, waarom hij hem tuchtigt en hard tegen hem is, om hem ergere hardheid te besparen. Tegen de zucht naar mateloosheid, zoals onder andere in zuipen en vreten, komt hij op en hij probeert hier een grens te trekken. Het mateloze, het alle grenzen overschrijdende, dat is hier zoals überhaupt voor de mens het eigenlijke kwaad; tucht en straf trekken de grens en bepalen de maat, waarin de mens het hem toegemetene en gepaste vermag te bezitten.
Daaruit volgt de raad om tucht en straf te vrezen als een kind, tot zijn eigen goed, en om zich niet volwassen en overmoedig te willen voelen, wanneer men de erge gevolgen van een mateloos leven of zelfs van een zoals-God-willen-zijn veracht en zich daar niet aan stoort. ‘Gehoorzaam je vader, die je heeft verwekt, en veracht je moeder niet, wanneer ze oud wordt. Koop waarheid, en verkoop ze niet, en wijsheid, tucht en verstand. De vader van een rechtvaardige verheugt zich; en wie een wijze heeft verwekt, is daarover blij. Laat je vader en je moeder zich verheugen, en blij zijn die je heeft gebaard. Geef mij, mijn zoon, je hart, en laat je ogen mijn wegen welgevallen.’ De raad om zich te voegen naar de berispingen van de ouders geldt niet alleen voor het kind, maar voor het gehele leven. Hij geldt, daar kinderlijkheid, kinderlijke vrees voor nicht en straf, het letten op de gestelde grenzen die tucht en straf laten kennen, zelf wijsheid zonder meer zijn.
Het tegendeel van het zich schikken naar de tucht is de ontucht: ‘Want een hoer is een diepe kuil, en een echtbreekster is een nauwe put. Ook loert ze als een rover, en de schaamtelozen onder de mensen verzamelt ze om zich heen.’ Alweer verschijnt, zoals in de zondevalmythe, een vrouw, de hoer, als de verleidster om de menselijke maat te overschrijden, zoals ze in de vaderlijke tucht wordt beschermd. De vrouw is het andere van de mens, de hoer en echtbreekster zijn bovendien de vreemde vrouw. Door ze te winnen, gelooft de mens zich in zijn bestaan te bevestigen en roemt zich over zijn veroveringen; in feite echter verliest hij alleen zichzelf, is hij een beroofde in plaats van een veroveraar, wordt hij de gevangene in de diepe kuil, in de nauwe put van dit deel der vrouw waarin hij tevergeefs in een lustgevoel van momentane eeuwigheid en oneindigheid boven zichzelf waant uit te stijgen.
En zo kon men de vraag beantwoorden: ‘Waar is verdriet? Waar is leed? Waar is twist? Waar is klagen? Waar zijn wonden zonder oorzaak? Waar zijn benevelde ogen? Waar men bij de wijn ligt en komt om uit te zuipen wat ingeschonken is. Zie niet om naar de wijn, hoe rood hij is en zo schoon in het glas fonkelt. Hij glijdt zachtjes naar binnen; maar daarna bijt hij als een slang en steekt als een otter. Zo zullen je ogen naar andere vrouwen zien, en je hart zal verkeerde dingen zeggen, en je zal zijn als iemand die midden in de zee slaapt, en als iemand die boven in de mast slaapt. “Ze slaan mij, maar het doet geen pijn; ze kloppen op me, maar ik voel het niet! Wanneer wil ik wakker worden, dat ik er nog eens op uit kan?”’ Zo eindigt het hoofdstuk. De mens kan zijn grenzen overschrijden, uitzuipen wat hem wordt ingeschonken, en dronken, in een roes, ten slotte zelfs niet eens meer ervaren wat zijn mateloosheid straft: ‘Ze slaan me, maar het doet geen pijn; ze kloppen op me, maar ik voel het niet.’ Het ergste bij de roes van de mateloze is echter juist dat hij zelfs voor de straf ongevoelig wordt, niet eens meer voelt hoe zijn overschrijden van alle grenzen zich op hem wreekt. Midden op het oneindige meer, dat hem dreigt te verzwelgen, is hij als iemand die boven in de mast hangt en slaapt. Het uiterste tegenbeeld van de wijsheid, die de vrees voor de gevolgen van het overschrijden van de menselijke grenzen is, bestaat erin nog zijn geluk erin te zoeken, deze gevolgen niet meer te ervaren: ‘Wanneer zal ik wakker worden, dat ik er nog eens op uit kan?’
De wijsheid waarvan het begin de vreze Gods is, die Salomon leert, zou het geschikte weten zijn waarnaar de Griekse dichter Simonides de mens verwijst, de wijsheid in de zin van de aanmaning die de Griekse filosoof uitdrukkelijk afwijst: ‘Daar we mensen zijn, moeten we ons bekommeren om de menselijke aangelegenheden en als sterfelijken om de aangelegenheden der sterfelijken.’ Weliswaar in een niet helemaal passend beeld spreekt Salomon van de heer als van een ‘jaloerse’ heer (zoals volgens Aristoteles een Simonides wel de jaloersheid van de goden vreesde); elders echter van de vaderlijk liefdevolle tucht van de heer, die de mensen alleen goed doet.
De joodse godsdienst en het heidendom van het Griekse veelgodendom schijnen voor onze algemene vorming hemelsbreed van elkaar te zijn verwijderd. Het vooroordeel zou zijn grond kunnen hebben in een sinds de moderne tijden toenemende onbekwaamheid van de christenen om christendom en jodendom te onderscheiden, waarbij de verwarring gebaseerd is op verwarde begrippen van de eigenheid van het ene zowel als van het andere en waarbij anderzijds de tegenstelling die het christendom van het heidendom scheidt, ook reeds voor het jodendom wordt verondersteld. Zeker verschilt het jodendom zelf van het heidendom, in het bijzonder van dat van de Grieken, maar op een grondslag die het wel met het heidendom, echter geenszins met het christendom deelt. We zullen zien dat hoofdstellingen zoals ze zijn weergegeven in de werken van Hesiodos, de Boeotische dichter van de achtste eeuw voor Christus, nauwelijks verder verwijderd zijn van die van de Jahwist enerzijds en van de Spreuken van Salomon anderzijds, dan deze laatste twee van elkaar.
Het kan intussen goed zijn bij voorbaat te laten uitkomen wat Hesiodos’ gedachten over de relatie tussen God (en goden) en de mensen en de hierin begrepen oorsprong van het menselijk kwaad onderscheidt van de opvattingen der joden. Als de leidende vraag van de verteller van de zondevalmythe gesteld kon worden in de vorm van de vraag naar de oorsprong van de dood, dan blijft hier tegenover in Hesiodos’ leer over de oorsprong van de menselijke zorgen, angsten en noden, de verschijning van de dood zelf, hoewel niet afwezig, dan toch op de achtergrond. In de plaats van de voorstelling van de dood komt de ervaring van de (evenwel ‘mannenmoordende’) oorlog. De oorsprong van het kwaad, bij de joden als een goddelijke straf voorgesteld, verschijnt ook wel in de gestalte van de menselijke aspiratie naar een zijn dat zich met dat van de goden zou kunnen meten; hij wordt echter toch samengevat in het eenvoudige begrip van de hoop (zij is oorsprong van alle menselijke kwaad), zonder dat deze hoop van de mensen duidelijk gefundeerd schijnt te zijn op het middel van het verkrijgen van een weten, van een kennis, zoals God of goden ze bezitten. De verleiding van de vrouw – Pandora, door Hesiodos met de vrouw in het algemeen en zelfs met de hoop zelf gelijkgeschakeld – speelt hierbij voor Hesiodos een hoofdrol, zeker vergelijkbaar met de rol van Eva in de zondeval en met de rol van de beelden van de hoer en van de echtbreekster bij Salomon, maar Hesiodos legt hier veel meer de klemtoon op dan de joden doen.
Zo zijn de momenten van de verhoudingen die in de leer van de joodse, van de voorfilosofisch Griekse en van de klassiek-filosofisch Griekse antropo-theo-logie worden weergegeven, bijna dezelfde; in de strekking van de leer horen het joodse en het Oudgriekse enerzijds samen maar staan ze gemeenschappelijk tegenover de Griekse filosofie anderzijds; in deze verhoudingen is het belang van de verschillende momenten anders verdeeld; hierin echter staat merkwaardig genoeg de joodse mythe van de zondeval het onmiddellijkst tegenover de filosofie van Aristoteles (en Plato); bijna in dezelfde zin wordt, wat we even eenvoudig als juist de filosofie kunnen noemen – een streven naar goddelijkheid door streven naar een godgelijk weten – door Aristoteles aangeraden, door de Jahwist veroordeeld en afgeraden. De joodse denker van de zondeval is het verst gevorderd in de richting van het funderen van een nieuw tijdperk door de filosofie van het klassieke Griekendom. Ja, hij verplaatst zelf het verkrijgen van een godgelijk weten door de mens, als reeds lang gebeurd, naar het begin van de wereld. De mens is voor hem reeds godgelijkend, hoewel tot zijn verderf, want hij is in werkelijkheid beslist niet godgelijk noch ook in staat het te worden. Voor Hesiodos is het anders. De in feite hopeloze weg, waarop de mens het gevaar loopt zich boven zichzelf uit te laten verleiden en zichzelf te verliezen, verschijnt hem onder het algemeenste begrip van de hoop zelf, en als datgene wat zulke hoop schijnt te kunnen funderen, verschijnt niet een weten en kennen maar veeleer: de vrouw. De leer van Hesiodos verschijnt in zoverre enerzijds als de oudste onder de besprokene en daarbij de algemeenste (filosofievijandige), anderzijds als de leer die voor de ‘geest’ (in de nog ons vertrouwde zin) het vreemdst en het zinnelijkst is. De rol van de vrouwen bij de Yawhist en bij Salomon verschijnt dus als een achterstand en een overblijfsel van oudere voorstellingen van dezelfde leer. Vreemd genoeg dat oorspronkelijk de vrouw een betekenis moet hebben gehad zoals de filosofie ze later zou hebben, of veeleer, de sophia. Plato heeft inderdaad de ‘liefde’ tot de wijsheid als een gesublimeerde eros (overigens veeleer een homoërotische) begrepen, als een naar aandrift zowel als naar onderwerp vergeestelijkte liefde. Een vergeestelijkte liefde, maar die toch van de zinnelijkheid van een vrouw (Maria) niet helemaal losgemaakt is, zal in het christendom belangrijk worden. In de filosofie echter zal gedurende honderden, ja duizenden jaren het geslachtelijke en het onderscheid van de mens in man en vrouw überhaupt verdwijnen. Maar juist daardoor heeft de filosofie (zoals ondanks Maria ook het christendom) het misogyne element behouden dat oorspronkelijk gevonden wordt bij Hesiodos (zoals ook in de mythe van de zondeval). Ook hierin zou kunnen blijken dat en hoe de betekenis van het weten of van de filosofie de rol van de vrouw of van de eros, in het goede (bij Plato en Aristoteles) zoals tevoren reeds in het kwade (bij de Yahwist, in onderscheid met Hesiodos), vervangt en in zoverre er zich dan ook tegenover plaatst.
Maar laten we naar Hesiodos zelf gaan kijken. Bij het begin van zijn leerdicht ‘Werken en dagen’ geeft hij datgene wat hij wil zeggen drie elkaar aanvullende formuleringen: in een voorstelling van zijn grondbegrip van de tweedracht, in het verhaal van het zenden van Pandora en in de mythe van de tijdperken.
De tweedracht, leert Hesiodos, ligt aan de wortel van alle dingen, maar deze oudste, onoverwinnelijke tweedracht is niet diegene die tot strijd en oorlog leidt, maar een andere die tot wedijver in de arbeid aanspoort. Veel meer wordt hierover door Hesiodos niet uitdrukkelijk gezegd. Toch zal, na het volgende, blijken wat zijn opvatting is: de tweedracht is onoverwinnelijk. Noodzakelijk echter is ze alleen in de gestalte van de arbeid. Alleen wie zich over de noodzaak ervan probeert heen te zetten, zal de tweedracht in strijd en oorlog storten; en wie de aan de ‘wortels der aarde’ liggende tweedracht überhaupt meent te kunnen overwinnen, zal juist haar ervaring in de gestalte van oorlog en strijd oproepen. (Ongeveer zoals degene die de vrijheid wil uitroepen waar ze niet mogelijk is, alleen de willekeur tot heerschappij brengt.)
Hesiodos zelf spreekt zijn mening op een andere manier uit. Geen sterfelijke, zegt hij, houdt van de tweedracht van de oorlog, maar alleen onder de dwang van de wil der goden betaalt hij aan deze vernietigende tweedracht schatting. Hoe het daartoe gekomen is, moet begrijpelijk worden uit de volgende vertelling van het zenden van Pandora: de vertelling begint uitdrukkelijk als een fundering van de voorafgaande leer van de tweedracht, hoewel ze niet expliciet op deze leer terugkomt: ‘De goden hebben namelijk aan de mensen hun [meest eigen] leven verborgen en daarmee onttrokken.’ De eerste grond daarvoor was Zeus’ toorn over Prometheus, de titanische zaakwaarnemer van de mensen. Waardoor het komt dat Prometheus aanleiding gaf tot deze toorn van de god, wordt in de ‘Werken en dagen’ niet gezegd, echter wel in Hesiodos’ Theogonie: te Mekone waren eens de goden en de sterfelijke mensen samen om tussen hen aanhangige twistvragen op te lossen. Prometheus verdeelde voor het feestmaal een os, maar zocht de goden te bedriegen en het beste deel aan de mensen voor te behouden. Vermoedelijk weerspiegelt zich daarin datgene wat zelf reeds het conflict was dat tot de poging om tot een vergelijk te komen tussen goden en mensen aanleiding had gegeven. Zo gaat het hier en in het volgende steeds om de scheiding van het de mensen toegemeten deel van datgene wat aan de goden voorbehouden moet blijven.
Woedend over Prometheus’ poging tot bedrog verbergt Zeus het vuur voor de mensen en onttrekt het aan hen, zoals zowel in de ‘Werken en dagen’ als ook in de Theogonie wordt weergegeven. Dit is de eerste stap die de god onderneemt om het eigen leven van de mensen te gronde te richten. We zouden reeds de geschiedenis tot hiertoe in onze zin kunnen uitleggen. Maar we moeten begrijpen dat het essentieel is dat deze eerste poging van God om de mensen te tuchtigen, aan banden te leggen, en hen naar hun grenzen te verwijzen, mislukt: Prometheus slaagt erin Zeus nogmaals te bedriegen, het vuur te stelen en aan de mensen terug te geven. Men kan hierin misschien een analogie zien met het feit dat, volgens de joodse mythe van de zondeval, God eveneens faalde om de mensen te verhinderen te genieten van de vruchten van de boom der kennis die hij hen wilde ontzeggen. En in ieder geval zal ook volgens Hesiodos pas nu de toorn van God volkomen zijn: ‘Onmiddellijk schept hij voor de mens een kwaad in plaats van het vuur.’ Hij zendt Pandora. Hij ‘schept voor de mensen een kwaad in plaats van het vuur’, wordt in de Theogonie gezegd, en met precies eendere woorden zegt Zeus in de ‘Werken en dagen’ (waarnaar we terugkeren): ‘In plaats van het vuur zal ik hen een kwaad sturen; in de gestalte hiervan zullen ze al hun eigen ongeluk met het grootste genoegen en de grootste liefde omringen.’ In deze paradoxen ziet men reeds de toonaangevende zin van het geheel. Zeus geeft de mensen een kwaad in plaats van het vuur. Maar het vuur heeft hij hun toch juist niet willen geven, maar onthouden? Het zal erop neerkomen dat de godengave, een gave, een ergere beroving vormt dan het eenvoudige onthouden van het vuur. Het godsgeschenk van Pandora zullen de mensen met genoegen ontvangen en liefdevol koesteren: en juist daarmee hun liefde en bevrediging hechten aan het verlies van hun geluk, van hun meest eigen leven. Allereerst strafte God de mensen door hen te onthouden wat ze nodig hebben. Nu straft hij ze erger: door een tegemoetkoming die hun wensen (hun wens naar een goddelijke gave) vervult en ze juist daarmee in het verderf stort, die het verderfelijke van hun eigen streven om deel te hebben aan het meest eigene van de goden, werkelijkheid laat worden en daarmee onthult. Het herinnert aan het salomonische beeld van de arme die bij een grote heer te gast is. Daarbij had Prometheus zijn broer Epimetheus, aan wie de goden Pandora toestuurden, uitdrukkelijk gewaarschuwd nooit een geschenk van Zeus, een godengeschenk, te aanvaarden, maar terug te sturen, indien hij voor de sterfelijken onheil wilde vermijden.
Wat is deze verderfelijke gave der goden, wie of wat is Pandora? Een uit aarde en water gevormd, mooi getooid mensenbeeld in de lichamelijke gestalte van een meisje, naar het evenbeeld van de onsterfelijke godinnen, Pandora genoemd, daar ze een geschenk (‘dora’) is, waaraan alle (‘pantes’) goden hun aandeel hebben. Ook kan ze spreken – maar het zijn ‘leugens, arglistige woorden en een bedrieglijke aard’, die haar in het hart zijn gelegd. Ze is een ‘diepe val zonder uitweg’ die de goden voor de mensen opstellen. Wat gebeurt er? Epimetheus neemt de gave aan. Tevoren, wordt gezegd, leefden de mensen op de aarde vrij van noden, zware inspanningen en pijnlijke ziekten, die hun de dood brengen. ‘Maar de vrouw nam met haar handen het grote deksel van het vat, strooide [al deze kwalen] uit en bereidde zo voor de mensen al hun treurige zorgen.’ Wat is dus de oorsprong van het menselijke lijden? Het antwoord schijnt allereerst onbegrijpelijk of triviaal te zijn: de goden hebben het gestuurd. Bovendien: uitvoerig werd de schepping van Pandora onder deelname van alle goden meegedeeld. Er is echter geen sprake van het vat dat Pandora daarop plotseling opent en waaruit al de kwalen zich verbreiden. Meer nog, er wordt verder gezegd: ‘Alleen de hoop bleef echter in het onbreekbare omhulsel, verliet de lippen van het vat niet en vloog niet uit de opening weg, want reeds had [Pandora] volgens Zeus’ wil het deksel er weer opgegooid.’ Waarom bevond zich naast al deze kwalen in het vat ook de hoop (‘elpis’)? En waarom zouden de goden deze eigenlijk naar de mensen hebben gestuurd – en ze hun dan hebben onthouden?
De vertelling in de ‘Werken en dagen’ lokt deze vragen uit en vestigt er zo de aandacht op. De antwoorden vindt men bij het vergelijken met de andere versie van de geschiedenis in de Theogonie. Niet zo dat deze vanwege een grotere duidelijkheid zou zijn te verkiezen; veeleer kan de vergelijking aantonen wat überhaupt als vanzelfsprekend kan worden verstaan en ook als mening van de ‘Werken en dagen’ kon worden vooropgesteld.
Juist zoals de ‘Werken en dagen’ deelt de Theogonie de schepping mee van het vrouwenbeeld uit aarde – als een ‘mooi kwaad in plaats van een goed’ de mensen toebedacht, met dezelfde woorden als in de ‘Werken en dagen’ een ‘diepe val zonder uitweg voor de mensen’ genoemd. De naam Pandora komt hier niet in voor. Maar ook van een vat dat dit meisje naar de mensen bracht, is geen sprake. Veeleer gaat de vertelling onmiddellijk verder: ‘Uit haar stammen het boze geslacht en alle soorten vrouwen die tot het grote ongeluk van de sterfelijke mensen nu onder hen wonen.’ Pandora is niemand anders dan überhaupt de vrouw: Zeus heeft ze, wordt verder uitdrukkelijk gezegd, tot ongeluk van de mensen geschapen.
De vrouwen namelijk schikken zich in geen enkel gemis, niets vermag ze te bevredigen dan overvloed. Zoals de darren door de werkbijen, laten ze zich door de mannen voeden. In hun buik slaan ze de vruchten van de inspanningen van anderen op. De vrouwen zijn de oorzaak van alle angst, nood en kommer. Uit de vrouwen zelf komen alle kwalen van de mensen voort. Pandora, de vrouw, is zelf het vat, waarin de kwalen arglistig door de goden verborgen zijn en waaruit ze over de mensen komen. Niets anders dan een mooi tot verlokking van de mensen opgepoetst vat schiepen de goden toen ze Pandora vormden, in wiens binnenste verborgen ze de mensen al hun lijden toestuurden, die de mensen, evenwel onwetend, ter wille van haar mooie en verleidelijke omhulling ook nog blij aanvaardden.
Hoezo, zal men toch vragen, is eigenlijk voor de mensen in de vrouw een ‘zo diepe en onontloopbare val’ opgesteld, is het vat als het opengaat zulk een ‘diepe groeve’ en een ‘nauwe bron’, zoals bij Salomon wordt gezegd? En hoe eigenlijk wordt ze voor de mensen tot oorzaak van al hun angsten, nood, zorg en kommer, inspanning, pijn en ziekte? Wat geeft het recht tot het vergelijken van de vrouwen met darren? Alweer wordt in de Theogonie de hoop niet genoemd. Zou in de hoop alles samenkomen? Zou zij de samenvatting zijn van de verleidelijkheid der vrouw, de mensen ertoe verlokkend om de door God gezondene, waarin zich de wortel van al hun kwalen verbergt, ook nog met vergenoegde zin liefdevol te omringen? En tegelijk het onheil dat zich in het binnenste van de vrouw verbergt? Is de hoop nu eigenlijk door de goden aan de mensen gegeven of ontzegd? Maar we werden er reeds bij voorbaat opmerkzaam op gemaakt dat Pandora juist als een gave op veel ergere wijze de mensen het hun eigene verbergt en het hun onttrekt dan het verbergen en ontzeggen van het vuur dit vermochten. Is de hoop een goed of een kwaad? Geen kwaad, schijnt het, want juist de hoop bleef in het vat en aan de mensen onthouden, en het sturen van Pandora was voor de mensen tot hun ongeluk uitgedacht. Een goed? Maar met de vrouw is in haar binnenste (ze is zelf het vat) aan de mensen vooral de hoop gegeven. Maar dit alles wordt met één woord opgehelderd. Wat is de hoop anders dan de voorstelling van het gegeven-zijn van iets wat ontzegd is, als hoop zelf alléén gegeven waar het gehoopte ontbreekt, en als hoop opgeheven waar het gehoopte zich vertoont? De verleiding van de hoop en tot de hoop is zelf het onheil dat door de vrouwen over de mensen komt.
De mannen sloven zich uit en hopen in het binnenste van het vat van de vrouw een hoop te vervullen. Tevergeefs. Nooit wordt hun begeerte vervuld. De inspanning en de kracht van de mannen blijft in de buik van de vrouw verloren. Wat de vrouwen over de lippen van hun vat laten komen, zijn alweer alleen mensen in wie de hoop zich alleen vernieuwt. Welke betekenis kan worden gehecht aan een hoop in de door God gezondene, maar dit tot onheil van de mensen, in schijnbare vervulling van hun grootste wensen? De vertelling eindigt in de Theogonie met de woorden: wie niet huwt, om de kommer die de vrouwen brengen te ontvluchten, is wanneer hij oud wordt zonder steun, en wanneer hij sterft zal zijn goed onder vreemden worden verdeeld. Hij leeft en werkt zonder hoop op een toekomst boven zijn dood uit; kinderloos sterft hij. Wie echter zijn hoop op vrouw en nakomelingen stelt, die ziet, zelfs wanneer hij een goede vrouw vindt, zijn leven lang al het goede door het slechte overtroffen, wee hem echter, wanneer hij op een slechte soort vrouw valt. De hoop waarom het gaat, is de samenvatting van de hoop zelf: hoop op een toekomst boven de dood uit. De vrouw belooft ze hem, als een godsgeschenk, tot zijn onheil.
In plaats van het slot van de vertelling in de Theogonie treedt in de ‘Werken en dagen’ de mythe van de tijdperken, uitdrukkelijk aangeduid als een verklaring die het geheel – het voorgaande dus – met betrekking tot de hoofdzaak nog eens (op andere wijze) samenvat. Wat wij – volgens een traditionele opvatting – als een ‘tijdperk’ aanduiden (het gouden, het zilveren, het bronzen tijdperk, het heroëntijdperk en het huidige, ijzeren), wordt bij Hesiodos geslachten (‘gene’), ‘generaties’ genoemd, volgens de etymologische betekenis van ons woord ‘wereld’ (weralt, mensentijdperk) trouwens. De gehele geschiedenis wil – daarmee in overeenstemming met het slot van de Pandoravertelling in de Theogonie – leren afstand te doen van de hoop op komende generaties, en op de toekomst zonder meer: de geschiedenis van de geslachten is die van een maar eenmaal – in het tijdperk van de heroën – onderbroken en sedertdien bezegelde achteruitgang: terloops vergeleken met de achteruitgang die in het geheel ook het leven van een enkeling vertoont; reeds de overgang van de kinderjaren naar de jeugd is een achteruitgang, ook die van de jeugd naar de rijpheid, alleen het bereiken van de volle mannenleeftijd is een opstijgen, waarop de laatste achteruitgang van de ouderdom volgt. Als het ongeluk van al die geslachten verschijnt de oorlog die zelfs voor de heroën de ondergang bereidde.
Zou de leer van Hesiodos dus een ‘hopeloze’ zijn? Alleszins, maar in de zin waarin, zoals uiteengezet, het hopen zelf het ‘meest hopeloze’ is. Want zinloos, ja zelfvernietigend is de hoop op het godsgeschenk van een overwinning van alle tweedracht – ten slotte de tweedracht van het onderscheid tussen goden en sterfelijken. Juist deze hoop wreekt zich het ergst op de mensen, ze is hun ergste verleider. Wat de mensen toebedeeld is, is de arbeid. Alleen op de arbeid, zo zouden we ons heden uitdrukken, kan de mens zijn hoop vestigen. Hesiodos spreekt niet zo. Hoop en arbeid staan juist tegenover elkaar. Hoop stelt zich in de plaats van de arbeid en gelooft in de mogelijkheid van zijn overwinning, minstens voor de komende geslachten: zij is modern uitgedrukt, geloof in de vooruitgang, die de komende geslachten van arbeid zal ontslaan. Waar het echter op aankomt, is de arbeid zelf die zich geen andere ‘hoop’ stelt dan datgene wat hij zelf presteert, en weet dat altijd alleen nieuwe arbeid de vruchten van voorgaande arbeid kan behouden. Van zulke arbeid spreekt dan het leerdicht over de ‘Werken en dagen’ dat door de weergegeven verhalen wordt ingeleid. Wie echter hoopt het tweedrachtige van de arbeid en alle tweedracht te kunnen beëindigen, overslaan, overwinnen, verandert het alleen in de eigenlijke, hopeloze gewelddadigheid van strijd en oorlog – al is het ook ter wille van de hoop op een vrede na alle tweedracht. Alleen tot strijd, kamp en oorlog verleidt de hoop tot welke de vrouw verleidt, een hoop die in de persoon van de vrouw verleidt, de vrouw die nieuwe geslachten baart, er alleen is om nieuwe geslachten te baren, die slechts tot altijd ergere en nieuwe kamp, strijd en oorlog geboren worden wanneer niet ten slotte de mensheid alle hoop laat varen die ze op de toekomst vestigt, en zich aan het werk zet: niet aan een arbeid ter wille van een mooiere toekomst, maar arbeid aan datgene wat nu en hier moet worden gedaan: de arbeid van de dag die in de ‘Werken en dagen’ wordt bedoeld.
Zoals de voorchristelijk joodse leer, zo fundeert de voorfilosofisch Griekse leer alle ellende van de mensen op een straf van God of van de goden, maar ziet hierin niets anders dan een teken voor het feit hoe het zich op een mens wreekt, wanneer hij zich ertoe laat verleiden de aan het sterfelijke mensenwezen – tegenover God en goden – gestelde grens te overtreden. Wat als meer-dan-het-menselijke geldt, blijkt niets goeds voor de mens te zijn, het menselijk streven ernaar blijkt geen weg te zijn naar het overtreffen, naar het vergoddelijken van het mens-zijn zelf – in de mate van het mogelijke – maar de eigenlijke bron van zijn verderf.
Doel van dit verderfelijk menselijk streven (dat zich wreekt en daarmee oorzaak van alle menselijke ellende wordt) is volgens de kennis van de Yahwist een zijn-zoals-God door middel van het verkrijgen van een weten-zoals-God. Op minder duidelijke wijze is voor Hesiodos datgene waarop de mens bij zulk streven zijn hoop vestigt, het verwerven van een aandeel in datgene wat eigenlijk alleen de goden toekomt, voor de mensen, misschien de gewelddadige uitschakeling van het onderscheid (de tweedracht) tussen het goddelijke en het menselijke; middel en weg daartoe schijnt zich aan te bieden in een soort vereeuwiging van de mens in de erfgenamen der komende geslachten. Bestaat het zijn-zoals-God op de eerste plaats in de vrijheid van de dood of de onsterfelijkheid, dan verschijnt deze voor de voorfilosofische Grieken in de gestalte van een onsterfelijkheid van de mensen als mensengeslacht, voor de joodse denker eerder reeds in de gestalte van een soort geestelijke onsterfelijkheid van de enkeling als een in de geest van zijn weten godgelijke. De verleidster tot dit verderfelijk streven is de vrouw, op niet helemaal begrijpelijke wijze bij de joden, in zeer duidelijk beklemtoonde zin bij de Grieken. Eva is zelf de eerste tot het weten-zoals-God-verleide, Pandora draagt in zichzelf de verleiding van de hoop, die zich dan toch als een bewustzijnsgestalte naast die van het willen weten stelt. Terecht heeft men reeds lang opgemerkt dat Eva’s verleidbaarheid in feite reeds de kiem van alle kwaad voor de mens in zich draagt. Beslister is voor Hesiodos het sturen van Pandora naar de mensen zelf reeds de goddelijke straf, waaruit alle andere kwalen van de mens ontspringen. Voor de joden is de dood zelf de eigenlijke straf, maar preciezer: de in vergelijking met God tot straf geworden en nu verder als zodanig ervaren dood. Met deze ervaring alweer is die van de hoop als de in zich bedrieglijk-ontgoochelende vergelijkbaar. Aan de hoop wordt de ontaarding van de onoverwinnelijke tweedracht vastgeknoopt in kamp, strijd en oorlog (zoals volgens de joodse mythe aan de zondeval van Adam de broedermoord onder zijn zonen). Vreemd genoeg kan zich zelfs een hoop op leven met de ervaring van de onnodige ‘te vroege’ dood in de oorlog verbinden.
Om het onheil te vermijden leren de joden de mens de vreze Gods en de tucht, de oude Grieken, Hesiodos, de arbeid (en verder, de gerechtigheid). Beiden leren de grenzen in acht te nemen, waarvan de overschrijding niet een verheffing maar een verderf betekent. Beiden leren: het streven naar het goddelijke bedreigt de mens met het verlies en het verderf van het menselijke. Het goddelijk zijn is geen voorbeeld voor de mens. Het kan misschien goed zijn, maar het is geen goed voor de mens. Het is – geen absoluut goed.
Tegenover dit alles staat de leer van het christendom, zoals tevoren reeds die van de klassieke Griekse filosofie. Zoals deze laatste zich confronteert met de mythologische voorstellingen van het oudere Griekendom, zo confronteert het christendom zichzelf met de oude leringen van het jodendom. Zoals we zagen dat de leer van de filosofie van Aristoteles zich rechtstreekser dan de Griekse mythologie plaatst tegenover de joodse mythe van de zondeval van de eerste mensen, zo zullen we vreemd genoeg merken dat ook het christendom in vele zaken directer begrepen kan worden, in contrast met een leer zoals die van Hesiodos, hoewel het zelf niet zonder een voorbereidende invloed van de laatklassieke Griekse filosofie van de Stoa is ontstaan.
De christelijke leer is wederom van een soortgelijke geniale eenvoud als de joodse in de voorstellingsvorm van de mythe van de zondeval. Thans schijnt echter de eenvoudige christelijke leer bijna volledig vergeten te zijn. (Heeft ze zichzelf werkelijk bij de katholieken in filosofie opgelost, zich bij de protestanten weer tot een onduidelijk omlijnd jodendom ontwikkeld?) Ze is een verlossingsleer. Verlossing waarvan? ‘Van de wet van de zonde en van de dood.’ Van de dood die ‘het loon van de zonde’ is. De blijde boodschap van Christus luidt: Gods straf – de doodstraf – voor de menselijke overtreding van het goddelijk gebod, om van de boom van de kennis van het goede en het kwade te eten en zo godgelijk te willen worden, is opgeheven. Langs welke weg? Langs de weg van de genade. De mens wordt, door de genade, zijn straf kwijtgescholden, ja de zonde is vergeven. De toegang tot de boom van het leven en het terugkeren in het paradijs van God is hem zelfs beloofd. De enige voorwaarde waaraan de goddelijke daad van genade is vastgeknoopt, wil de mens deelachtig worden aan de genade, is dat de mens de genade als genade (en niet als zijn ‘recht’) erkent, dat hij zijn schuld en dat hij eigenlijk de straf alleszins verwerkt heeft, bekent en boete doet: ‘Doe boete, want het hemelrijk is dichtbij gekomen,’ luidt bijgevolg het evangelie. Weliswaar kon God het oordeel over de mens die de grens tussen mens en God had willen overschrijden, niet als het ware louter met één pennenstreek opheffen. Een daad was werkelijk nodig, een buitengewone daad van God: zichzelf uit deze grens opheffen, door ze zelf te overschrijden. In Christus heeft God inderdaad de zonde van de mensheid zelf op zich genomen: dat de mens God had willen worden, wordt nu door Gods liefde vergolden met het feit dat God zelf mens wordt. Dat de mens zoals God en dus vrij van de dood wilde zijn, vergeldt Gods liefde nu doordat God zelf in mensengestalte de dood op zich neemt. God sterft de dood, de mens verkrijgt het eeuwige leven. God sterft, de mens zal leven in onsterfelijkheid. De grens tussen God en mens is inderdaad opgeheven. De oude tweedracht tussen God (en goden) en mensen wordt overwonnen door Gods liefde, een God die juist daarmee voor de eerste keer voor de mensen niet meer als een jaloerse, nijdige hoewel rechtvaardige God, als voorwerp van vreze Gods verschijnt, maar beminnenswaard wordt, en dus op zulke wijze dat goddelijke liefde tot de mensen, menselijke liefde Gods en liefde van de mensen tot elkaar in een enkele wereldomvattende liefde samenvloeien. Tussen God en de mensen heersen nu familieverhoudingen, gesticht in de vorm van een soort huwelijk tussen God en Maria: God is de vader, Gods zoon is ook een mensenzoon, alle mensen zijn door hem Gods kinderen. (Het ‘motief’ van de liefde van een God tot een sterfelijke, voor de joden zo weerzinwekkend, is echter aan talrijke heidense vertellingen ontleend. Maar de heidense betekenis is heel anders dan de christelijke: in de eerste fundeert ze een uitzonderingspositie van iemand die in zulke godenliefde onder de mensen verwekt is en zijn verheffing tot halfgod, in de christelijke betekenis is het wezenlijke veeleer de zelfvernedering van God in de gestalte van de door hem verwekte mensenzoon en de fundering van een nieuwe algemene verhouding van alle mensen tot God door de bemiddeling van de Godszoon.)
De verhouding van de christelijke boodschap tot de joodse leer in de mythe van de zondeval geeft de apostel Paulus, de betrouwbaarste woordvoerder van het oorspronkelijke christendom in de overlevering, dan ook als volgt weer in de Brief aan de Romeinen: ‘Zoals door één mens de zonde in de wereld is gekomen en de dood door de zonde, zo is de dood tot alle mensen doorgedrongen, daar ze allen gezondigd hebben; – want de zonde was wel in de wereld tot aan de wet; waar geen wet is, daar geeft men geen acht op de zonde. Toch heerste de dood van Adam af tot aan Mozes, ook over diegenen die niet gezondigd hebben met dezelfde overtreding als Adam, die een beeld is van wie moet komen. Maar met de gave gaat het niet zoals met de zonde. Want als aan de zonde van één velen zijn gestorven, zo is veeleer Gods genade en gave aan velen rijkelijk toebedeeld door de genade van de ene mens Jezus Christus. En niet is de gave alleen voor één zonde, zoals door de zonde van een zondaar verderf voor allen. Want het oordeel is gekomen door één zonde tot verdoemenis; de gave echter helpt ook voor vele zonden tot gerechtigheid. Want zoals ter wille van de ene zonde de dood heeft geheerst door de ene, zullen wie de volheid van de genade en de gave tot gerechtigheid ontvangen, heersen in het leven door de ene, Jezus Christus. Zoals nu door de zonde van een mens de verdoemenis voor alle mensen is gekomen, zo is ook door de gerechtigheid van een mens de rechtvaardigheid van het leven over alle mensen gekomen. Want zoals door de ongehoorzaamheid van één mens velen zondaars zijn geworden, zo ook worden door de gehoorzaamheid van één mens velen gerechtvaardigd. De wet echter is tussenbeide gekomen, opdat de zonde machtiger zou worden. Waar echter de zonde machtig is geworden, daar is toch de genade veel machtiger geworden, opdat, zoals de zonde heeft geheerst tot de dood, zo ook de genade heerst door de gerechtigheid tot het eeuwig leven door Jezus Christus, onze heer.’
De dood wordt overigens niet totaal overwonnen, hij verliest alleen zijn ‘prikkel’. De mens moet hem sterven, zoals ook Christus zelf – God – hem gestorven is. Alleen raakt de dood niet het eigenlijke, ware, eeuwige leven, dat zelfs met hem pas begint, hoewel men reeds gedurende het aardse leven dank zij de genade (en een geanticipeerd ‘afsterven’ van het lichaam, zoals het door de boete wordt verlangd) aan het eeuwige leven deelachtig kan worden. In de toestand van de genade leeft de mens in feite nog alleen een leven dat het eeuwige leven is en door de dood niet wordt getroffen, door zich nog alleen te identificeren met zijn, zoals God zelf, onsterfelijke ziel. Vooral door de idee van de goddelijke liefde stelt het christendom zich tegenover de joodse, en ook de heidense Griekse leer. Tegenover deze laatste, zoals zij in het werk van Hesiodos uitgesproken wordt, valt vooral op dat de hoop voor alle onheil van de mensen verantwoordelijk gemaakt, zich als de tweede belangrijkste deugd voegt bij de eerste christelijke deugd, de liefde. De hoop is zelf de heilsverwachting. Zoals bij Hesiodos wordt zij ook in de christelijke opvatting verbonden met een vrouw, namelijk de moeder van de verlosser; zij is de hoop op diegene die ze zal baren, en hoop voor alle komende generaties om deelachtig te kunnen worden aan het kindschap Gods tot de wederkomst van Christus op het einde der tijden. (Zoals Christus als het tegenbeeld van Adam, treedt Maria op als het tegenbeeld van Eva. Zoals eens Eva de eerste verleide was, begint nu de heilsgeschiedenis met de verheffing van een vrouw tot diegene die God baart.) De door Hesiodos beklaagde achteruitgang van de tijd keert zich in de christelijke hoop om in een opstijgen van de mensheid naar een terugkeer tot God. Tegenover de hoop die hij versmaadde, stelde Hesiodos de aanmaning tot de arbeid. Helemaal op dezelfde wijze versmaadt de christen op grond van zijn hoop op het einde der tijden de arbeid: ‘Zorg niet...’
Reeds van het begin af bepaalt de christelijke leer haar relatie tot de Griekse filosofie. Het door de christen verlangde geloof (in de goddelijke liefde en haar verlossingswerk) wordt geplaatst tegenover het door de filosofen gezochte weten. Op het eerste gezicht stelt Paulus zich precies op dezelfde wijze tegenover de Griekse wijsheidsleringen van de filosofen als tegenover die van de joden: ‘Terwijl de joden naar tekens uitzien en de Grieken naar wijsheid vragen, prediken wij echter de gekruisigde Christus, voor de joden een ergernis en voor de Grieken een dwaasheid; aan diegenen echter die geroepen zijn, joden en Grieken, prediken wij Christus, goddelijke kracht en goddelijke wijsheid. Want de goddelijke dwaasheid is wijzer dan de mensen zijn; en de goddelijke zwakheid is sterker dan de mensen zijn.’ Zo schrijft Paulus aan de Korintiërs. Bij nader toezien blijkt de christelijke tegenstelling tot de Griekse filosofie hier van een andere aard te zijn dan die tot het jodendom. Ze heeft niet echt de betekenis van een tegenstelling, zoals het christendom tegenover heel bepaalde grondstellingen van de joden heel bepaalde andere plaatst. In de wantrouwige relatie van Paulus tot de Griekse filosofen kan men eerder de spanning van een concurrentie zien. De Grieken zoeken wijsheid. De christelijke prediking schijnt hun dwaasheid te zijn. Maar ze is de ware, goddelijke wijsheid (onder deze naam zoeken de Grieken ze ook). Ze kan misschien dwaasheid heten, maar dan is zulke goddelijke dwaasheid nog altijd wijzer dan – de vermeende menselijke wijsheid. Het blijkt dat de christelijke leer de wijsheid zelf moet zijn, die de filosofen zoeken, die ze evenwel op een andere weg denken te verkrijgen dan de weg door Christus. En zo zegt Paulus verder nog: ‘Niemand bedriege zichzelf. Wie ook onder jullie denkt wijs te zijn, die worde een nar in deze wereld opdat hij wijs moge worden. Want de wijsheid van deze wereld is dwaasheid bij God. Want er staat geschreven: “De wijzen kent hij in hun verstand.” En nog eens: “De heer kent de gedachten van de wijzen, dat ze ijdel zijn.” Daarom moet niemand zich op een mens roemen.’ Dat is vermoedelijk het belangrijkste punt: de filosofen geloven de weg der wijsheid die ze zoeken, te kunnen betreden – wij zagen: ook zij zien er een weg in om de mens vrij, als het ware onsterfelijk en goddelijk te maken – zonder bemiddeling van God, die zich tevoren zelf aan de mens gelijk zou hebben gemaakt en zich aan de dood zou hebben onderworpen. Reeds lang echter moet überhaupt duidelijk zijn geworden: Griekse filosofie en christelijk geloof zoeken hetzelfde, in gemeenschappelijke tegenstelling tot de oude joodse en de voorfilosofische heidense leer; ze zoeken het allereerst op verschillende, gescheiden wegen, en zo vooral ontstaan tussen beide spanningen, aangeduid door het woordenpaar: geloven en weten. Aanvankelijk wil de filosofie van zichzelf zeggen wat Christus van zichzelf zegt: ‘Ik ben de weg en de waarheid en het leven; niemand komt tot de vader dan door mij.’ De filosoof noemt God wel niet de vader. Christus wil de weg zijn, die Adam reeds zocht, waarvoor God Adam eens strafte en die de joden afkeurden: de weg naar de boom van de kennis van het goede en het kwade en naar de boom van het leven, in het midden van het paradijs.
Men spreekt van de religieuze mens die zich aan Gods wil onderwerpt, en van degene die zich tegen God verheft. Wie onderwerpt zich aan God? Wie verheft zich tegen God? Adam verheft zich tegen God, hij wil zijn zoals God. De filosofie verheft zich tegen God, ze stelt de mens op de plaats van God. Het christendom vernedert God zelf tot een mensengestalte. Maar de christen en zo ook de Griekse filosoof kennen ook voor de mens niets hogers dan het goddelijke, wat ze ook de mens aanraden na te streven. Joden en Griekse heidenen daarentegen poneerden voor de sterfelijken het menselijke van de mens zelf als het hoogste en spraken zo de onderwerping van het menselijke aan de goddelijke maatstaf tegen. Verzetten zij zich daarmee niet tegen het goddelijke ideaal van de Griekse filosofie en van het christelijk geloof? Wat moet God willen? Dat de mens menselijk, of dat hij goddelijk is? Men zegge niet: beide; want dat kan alleen betekenen, een van beide.
In onoverzienbare, besliste tegenstelling tot alle oudere leringen (van onze cultuurkring), in het bijzonder tot die van de joodse en Griekse mythologie, komen de klassieke Griekse filosofie en het christendom fundamenteel overeen in de opvatting dat de mens kan, mag, moet, ja verplicht is ernaar te streven zichzelf goddelijk te maken. Hij doet er goed aan en het is geenszins hopeloos zich dit doel te stellen en ernaar te streven zich van alle aardse zorgen en inspanningen te bevrijden, zich te verontsterfelijken en op deze wijze zoals God te worden. Ja, de mens kan werkelijk niets beters doen, op niets beters zijn hoop vestigen dan op het bereiken van dit doel. Als volmaakt menselijk zijn moet de mens geen ander zijn voor de geest zweven dan een goddelijk zijn.
Dit moet blijkbaar de grondslag zijn van het dan ook tot stand gekomen verbond tussen het christelijk geloof en de filosofie in de zin van het klassieke Griekse tijdperk. Het kwam echter niet onmiddellijk tot stand. Hetzelfde doel trachtten ze aanvankelijk te bereiken langs wegen die met elkaar onverenigbaar schenen te zijn: de filosofie vond de weg van het streven naar een weten-ter-wille-van-het-weten, voor het christendom is Christus zelf ‘de weg, de waarheid en het leven’, respectievelijk de navolging van Christus.
In de concurrentieverhouding tussen filosofie en christendom haalde reeds in de oude wereld het christendom de bovenhand. Merkwaardig is het succes van het christendom, in een wereld waarin reeds verregaand de ‘Verlichting’ heerste, die als filosofie vanaf haar begin in groeiende mate de oudere, ook de tegenover het christendom staande leringen van de Grieken, joden, Romeinen sterk had doen wankelen. De filosofische verlichting bezweek echter voor het christendom. Aan de vorming ervan – het ontstond in een nog veel meer Grieks (hellenistisch) dan Romeins bepaalde omgeving – heeft blijkbaar de laatklassieke Griekse filosofie van de Stoa meegewerkt. Maar juist het verschijnen van deze filosofie wijst de reden aan waarom aanvankelijk de filosofie het onderspit moest delven voor het christendom. We zagen hoe de ‘weg van het weten’ die de klassieke Griekse filosofie wilde betreden, zelf gefundeerd was in ethische, antropo-theo-logisch geformuleerde overwegingen. Deze bleven enerzijds beslissend, anderzijds echter onbevredigend. In de gestalte van de Stoa heeft de laatklassieke Griekse (en ook Romeinse) filosofie gepoogd deze ethische grond steviger te vestigen. Tijdelijk werden daardoor de namen ‘filosoof’ en ‘stoïcijn’ bijna synoniem (zoals overigens betekenisvol nogmaals bij het begin van de moderne tijd en nog heden in het populaire taalgebruik). We gaan hier niet in op de stoïcijnse leer en stellen ons tevreden met de verwijzing dat de strekking van deze leer een etappe betekent op de weg, waarop de filosofie zich al spoedig (voorlopig) aan de christelijke leer zou onderschikken.
Inderdaad: hoe moet eigenlijk de door de filosofie verzekerde en nagestreefde mogelijkheid voor de mens geloofwaardig worden, en niet louter als een mooie, maar werkelijkheidsvreemde illusie verschijnen, om zich namelijk zij het ook ‘in zekere zin’ aan God gelijk te maken, zich boven alle sterfelijke zorgen, noden, behoeften, afhankelijkheden en de dood zelf te verheffen, als toch de filosofen zelf een werkelijke overwinning van dit alles (zoals we bij Aristoteles zagen) niet konden bevestigen? Dat was reeds de vraag die in het middelpunt van de overwegingen van de stoïcijnse filosofen stond. Het christendom echter heeft voor deze vraag een antwoord klaar dat even stoutmoedig als eenvoudig is, en dat bovendien elke loochening van onbetwistbare feiten vermijdt: gelijk aan God te worden kan de mens dan, maar ook alleen dan, wanneer God hem tegemoet komt en zichzelf tevoren reeds aan de mens heeft gelijkgemaakt. De weg naar het eeuwige leven wordt voor de mens opengesteld door de navolging van Christus, de mensgeworden God, die weerkerend naar de ‘vader’, de mens op weg naar het goddelijk zijn kan leiden. Deze weg voert de mens weliswaar door de lichamelijke dood, zoals hij zelf voor de mensgeworden God onontkoombaar is. Maar wanneer eeuwig en aards leven niet onverenigbaar zijn, wanneer veeleer midden in het aardse leven de mens door Christus reeds in het eeuwige leven vermag binnen te treden, dan blijft dit leven bij voorbaat gevrijwaard van de dood en van alle lichamelijk lijden, ondanks alle lichamelijk lijden. Door zulke verklaring wordt zelfs de mogelijkheid van het verkrijgen van een weten zoals God het bezit, begrijpelijk gemaakt: wanneer de ‘geest’, de ‘rede’, door Gods genade bij voorbaat tot deelname aan zulk goddelijk leven waardig wordt bevonden.
Reeds lang drong zich ons, bij de uiteenzetting van de aristotelische leer over de mogelijkheden van het weten, de indruk op: aan de basis van het ideaal van het theoretisch weten ligt een eigenaardig geloof in de bestemming van de mens. Aan dit geloof heeft het christendom inderdaad een heldere en radicale formulering gegeven, die met de filosofie zo weinig in tegenspraak is dat het geloof de filosofie, haar ideaal van zuiver theoretisch weten en de mogelijkheid van zijn realisatie (en dat zou ten langen laatste betekenen: ook alles wat een weten ooit theoretisch kan wensen te weten) op zijn wijze pas begrijpelijk maakt. De latere formulering van Anselmus van Canterbury heeft een diepe en ernstige betekenis: Credo ut intelligam – Ik geloof om te begrijpen. (Wat het christendom leert is één wijze om de grond van het theoretisch ideaal zelf te begrijpen; het blijft open of ze de enig denkbare wijze is.) En zo komen we tot een antwoord op de vraag die we op het einde van het vorige hoofdstuk stelden: het schijnt inderdaad dat de filosofie, volledig in overeenstemming met de betekenis van haar meest eigen ideaal van zuiver theoretisch weten, van zichzelf uit genoodzaakt is geloof te schenken aan een leer als het christendom dat zichzelf als goddelijke openbaring voorstelt. Ter wille van haar eigen ideaal van weten-ter-wille-van-het-weten als weg van de mens naar een zijn zoals God, moet de filosofie zich het christelijk geloof eigen maken. De werkzaamheid van deze grond is het die zich tot in de filosofie van de negentiende eeuw (namelijk die van Schelling en Hegel) doorzet.
Is dan in deze zin, ook voor de filosofie zelf, het voorbeeld van Christus, de zoon van God, ‘de weg, de waarheid en het leven’, dan schijnt het allereerst dat voor het eigen doel van de filosofie zelf, de weg van het weten helemaal niet nodig is, dat de door de filosofie bedoelde weg van de wijsheid haast als een weg van de dwaasheid moet verschijnen: de eenvoudige weg van het geloof en van de navolging van Christus biedt zich aan als een veel onmiddellijker weg. Het christendom, inderdaad, ontmoedigt allereerst de filosofie. Van zijn kant echter stelt ook het christendom tegenover het dwaze filosofische geloof in het vermogen van het menselijke weten, de hoop alleen op Christus. Ja, de hoop zal weldra en dan eeuwenlang onder de belangrijkste christelijke deugden de eerste plaats innemen: de hoop namelijk op de wederkomst van Christus. (De christelijke theologie ontwikkelt zich als een theologie van de geschiedenis.) Want aan de christelijke leer zelf kleeft een merkwaardige dubbelzinnigheid. Enerzijds is de mens door Gods genade en Christus’ offer ‘vrijgemaakt van de wet van de zonde en van de dood’. Anderzijds echter blijft de werkzaamheid van de genade nog afhankelijk van het gedrag van de mens zelf, voor wie deze genade is bestemd. Daarom is de tijd nog niet voltooid, en Christus moet nog eens wederkomen, ‘om te oordelen de levenden en de doden’. Vooral degene die Gods genade niet wil aanvaarden, namelijk niet als onverdiende genade, wacht het jongste oordeel. Aan het einde moet God, moet Christus zelf nog eens als rechter optreden – dat is een joods element (niet gemakkelijk te verzoenen met de leer dat God liefde is) dat in het christendom nog behouden blijft. En in het bijzonder stemt met dit moment overeen dat het christendom van zijn kant zich aanvankelijk en nog lang van de filosofie van Griekse oorsprong distantieerde.
De gelovige christen wachtte op de wederkomst van Christus – eeuwenlang. Hij verwachtte ze aanvankelijk, schijnt het, zeer gauw. Ze bleef uit. Hij bouwde zich wachtzalen: de Romaanse kerken, naar het oosten gericht, waar het beeld van de wederkerende wereldrechter was geschilderd, in de rug door een burchttoren tegen de vijandigheid van de duivel beschermd. Volgens schaarse aanwijzingen van de Schrift poogde men het tijdstip waarop de wederkomst van Christus was te verwachten, te berekenen. Duizend jaar verliepen. Het geduld van de gelovigen, die deze middeleeuwen hadden te doorstaan, was bijna uitgeput. Eindelijk trad in de twaalfde eeuw een monnik uit Calabrië op, Joachim van Fiore, die een nieuwe verklaring wist: vóór de wederkomst van Christus moet nog op het rijk van de vader en dat van de zoon een derde rijk volgen, het rijk van de heilige geest, dat (volgens nieuwe berekeningen) tussen 1200 en 1260 moest beginnen. Het zou worden ingeleid door een ‘nieuwe leider’ (novus dux), die een nieuwe orde van waarachtig geestelijk christendom zou stichten. Enkele pausen maakten zich deze verklaring eigen. De heilige Franciscus trad op, die de door Joachim voorspelde leider scheen te zijn; vooral leden van de door hem gestichte orden verspreidden Joachims leer. De Kerk aarzelde. Het was de laatste kans om de gelovigen in de verwachting van de wederkomst van Christus te houden. Intussen vond rond dezelfde tijd, 1200, door bemiddeling van het contact met de Arabieren in Spanje, de wederontdekking van de klassieke Griekse filosofie plaats, in het bijzonder die van Aristoteles. In confrontatie hiermee vernieuwt zich de christelijke theologie. Ze vindt de overeenstemming van het christelijk geloof met het filosofisch gezochte weten. Vooral Thomas van Aquino speelt een rol. Deze theologie stelt zich tegenover de theologie van de geschiedenis. De Kerk geeft deze laatste ten slotte prijs en sluit bij een van haar kant reeds lang – reeds door de heilige Augustinus – voorbereide andere leer aan: het rijk Gods bestaat in feite reeds in de gestalte van de Kerk van Christus zelf op aarde. Het christendom zelf neemt de toonaangevende gestalte van de theologie aan die niets anders is dan de ware filosofie of veel meer sophia, ‘sapientia’. De canonisering van Thomas van Aquino (1323), voor zover zij niet reeds gelijk te stellen is met een heiligverklaring van de filosofie (van Aristoteles), bezegelt (ook van de kant van het geloof) het intussen al lang voorbereide verbond tussen de filosofie en het christelijk geloof. Het stoelt op de beslissing ten gunste van de reeds lang (door de menswording Gods) geschonken genade – en tegen de (in een onbepaalde achtergrond verdrongen) verwachting van het jongste oordeel. De Kerk zelf stelt zichzelf voor in de gestalte van de gotische kathedraal als het werkelijkheid geworden beeld van het nieuwe, ‘hemelse Jeruzalem’. Haar altaar verdwijnt van de oostelijke muur van de Kerk (waaromheen een rondgang leidt) en komt in de nabijheid van de viering, dit is het midden van de kruisvormige plattegrond. Het is het kruis (het beeld ervan verheft zich nu ook op de altaren zelf), het reeds lang voltooide lijden en handelen van Christus, waarop het christendom zich nu bijna uitsluitend zal beroepen, en niet meer de komende wederkomst van Christus, waarop het zijn hoop nog vestigt.
Het indrukwekkendste gemeenschappelijke grondkenmerk van de leringen van de klassieke Griekse filosofie en van het christendom is hun inspiratie door de vlucht voor de dood. Daarentegen kwam de voorfilosofische Griekse opvatting met de voorchristelijke joodse juist overeen in de waarschuwing voor de vlucht voor de dood. Volgens deze opvatting maakten pas de beschouwing die zich in de geest op het standpunt van een God plaatst en die de sterfelijkheid als een gebrek aan het zijn van de mens ziet, en de poging tot vlucht voor de dood die dit gebrek wil overwinnen, de dood tot een kwaad.
Men zal wel denken dat de vlucht en de vrees voor de dood het natuurlijkste en meest vanzelfsprekende zijn. Intussen kon men juist in de weergegeven samenhang zien dat deze veronderstelling niet zo waar is. De vlucht voor de dood zoals hij kan worden waargenomen in de filosofische en christelijke denkwijze, neemt de gestalte aan van een beslist streven van de mens om zich aan de ‘wet van de dood’ en aan de wetten van een sterfelijk zijn in het algemeen als het (vermeend) enig menselijke te onttrekken. Zo is hij historisch iets relatief ‘nieuws’ dat in deze tijdsomstandigheden opkomt. De oude joodse evenals de oorspronkelijk Griekse denkwijze ontraadde de vlucht voor de dood en verzette er zich tegen. Dat zulk streven om de dood te ontvluchten door de Yahwist, door Salomon, door Hesiodos meer of minder duidelijk en uitdrukkelijk werd veroordeeld (het duidelijkst in de mythe van de zondeval, het minst duidelijk bij Hesiodos), pleit niettemin voor het feit dat ook voor de genoemde denkers de vlucht voor de dood tenminste als verleiding niet vreemd meer was. Toch toont het opkomen van een uitgesproken afwerend oordeel over de verleiding tot vlucht voor de dood dat deze zelf als iets nieuws optrad, dat de uitdrukkelijke reactie van een oudere denkwijze uitlokte. Zulk een in elkaar grijpen van het oudere en het nieuwe draagt de kenmerken van de historische waarheid. We zullen in deze samenhang nog iets dergelijks ontdekken.
De vraag moet worden gesteld: hoe kon de vlucht voor de dood ooit iets zijn dat geenszins zo natuurlijk was, en op welke gronden kan zij zich dan zo beslissend meester maken van de geest van de mensen? We formuleren een hypothese. De vrees voor de dood zal moeilijk de mens ooit totaal onbekend zijn geweest. Het kan dus niet eenvoudig de doodservaring zijn geweest die als zodanig en zonder meer de aanleiding van de beginnende vlucht voor de dood was. Veeleer moet de ervaring van de dood zich met een nieuwe dimensie hebben verdiept. We durven het vermoeden uit te spreken dat de beginnende vlucht voor de dood zijn grond had in de nieuwe ervaring van de noodzakelijkheid van de dood.
Om dit vermoeden te staven, kunnen we enerzijds wijzen op het feit dat de dood van de mensen in de oude bijbelse zoals ook in de door Hesiodos (of Homeros) weergegeven vertellingen verregaand als een toeval in het leven van een mens optreedt en wel als een ongeval, waaraan men op den duur niet gemakkelijk ontkomt, maar juist toch als een toeval en als gevolg van speciale, externe omstandigheden, in het bijzonder gewelddadige ingrepen in het leven. Misschien daarom komt, zoals we reeds aanduidden, bij Hesiodos op de plaats van het probleem van de dood onmiddellijk het kwaad van de oorlog. De Grieken kennen halfgoden, dit zijn uit sterfelijke moeders geboren onsterfelijke mensen; wel wordt deze onsterfelijkheid juist teruggevoerd op het vaderschap van een god, maar de halfgoden bevinden zich onder de mensen zoals andere mensen: elke schijnbaar sterfelijke zou dus ten slotte een halfgod kunnen blijken te zijn. (We zagen hoe met een geheel andere betekenis deze voorstelling een zekere rol speelt in de christelijke leer.) In de joodse berichten uit oude tijden valt de enorme ouderdom op die met de grootste vanzelfsprekendheid en in ‘realistische’ schildering aan de patriarchen wordt toegeschreven: als een verwijzing naar het feit dat de dood een toeval is, waarvan de intrede op zichzelf als eindeloos uitstelbaar kan worden gedacht. Maar ook de basisleer van de zondeval zelf loopt in een zekere zin uit op het feit dat de dood als het ware principieel als een toeval, namelijk als het gevolg van heel bepaalde gebeurtenissen (in hun samenhang volgt namelijk de zondeval) is te beschouwen, die ook hadden kunnen uitblijven (en wel, wanneer alles volgens Gods eigen wil was verlopen).
Afdoende kunnen deze aanduidingen niet zijn. Belangrijker is dat we ons afvragen of bewijzen te vinden zijn voor het feit dat in deze tijd leringen opkwamen die opzien baarden omdat ze de dood van de mens als een noodzakelijkheid begonnen te begrijpen. Ze zouden gevonden moeten worden in de omgeving van de tijdsperiode tussen Salomon en Christus bij de joden, tussen Hesiodos en Plato bij de Grieken.
Iets dergelijks nu kan men inderdaad vinden, en wel allereerst bij de Grieken, namelijk bij een van hun eerste filosofen, Anaximander van Milete, die in de zesde eeuw voor Christus leefde. Van hem is één enkele zin overgeleverd, die in neutrale vertaling van een filoloog luidt: ‘Waaruit echter de dingen het ontstaan vinden, daarheen gaat ook hun vergaan volgens de noodzakelijkheid; want ze betalen elkaar straf en boete voor hun laagheid, na de vastgestelde tijd.’ We moeten ons niet afvragen waarom ‘alleen’ deze enkele zin in de overlevering bewaard is gebleven, maar waarom juist deze ene zin zich aan de tijdgenoten opdrong en indruk maakte en dan aldoor tot op heden is overgeleverd. De zin valt uiteen in een bewering en de fundering ervan. De hoofdzaak die de oren deed spitsen, is vermoedelijk in de bewering te zoeken. Deze hoofdzaak echter zou dan datgene moeten zijn waarvoor de fundering die het tweede zinsdeel voor het eerste bevat, juist de grond aangeeft. Het tweede zinsdeel spreekt van laagheid, straf en boete en vastgestelde tijd (woordelijk: ‘ordening van de tijd’). Kan hierin een reden te vinden zijn voor de omstandigheid dat volgens de bewering de dingen tot juist datgene vergaan waaruit ze ontstaan? Misschien, maar alleen onder de vooronderstelling dat straf en boete voor een laagheid alleen kunnen worden gemeten aan de eis van het herstellen van de vorige toestand. Zo’n strafmaatregel is wel duidelijk zinvol, zijn toepassing is echter noch evident, noch gebruikelijk, noch steeds mogelijk. Het ziet er anders uit, wanneer we de gegeven fundering als een fundering beschouwen voor een ander deel van de bewering: voor de bewering van de noodzakelijkheid van de ondergang der dingen – volgens de vastgestelde tijd – in hun oorsprong. De fundering zou deze noodzakelijkheid grondvesten met het feit dat het tevoorschijn-komen van de dingen uit hun oorsprong in zichzelf een laagheid zou voorstellen waarop onvermijdelijk straf en boete zouden volgen. Vanhier uit echter wordt dan de gegeven fundering zelfs ook begrijpelijk als fundering voor het andere deel van de bewering, volgens hetwelk de dingen juist moeten terugvallen tot datgene waaruit ze te voorschijn zijn gekomen. Want het herstellen van de vorige toestand is als het ware een minimum van onontkoombare straf en boete voor een onrecht. Zelfs de mildste rechter kan er, ook in het geval van een zeer gering vergrijp, niet buiten, minstens naar mogelijkheid, voor het herstellen van de onrechtmatig veranderde toestand te zorgen. (Men zal een kind dat een ander zijn speelgoed heeft afgenomen, in ieder geval het speelgoed laten teruggeven.) De fundering van de bewering in de zin van Anaximander doet dus in ieder geval een beroep op dit ene wat hoofdzakelijk wordt beweerd: de noodzakelijkheid van het genoemde gebeuren, namelijk van de ondergang. Het spreken van laagheid, straf, boete en vastgestelde tijd beroept zich klaarblijkelijk op de reden van de ondergang, niet op die van het ontstaan. Wat Anaximander dus met deze zin zei en waarmee hij opzien baarde, zodat men de zin (blijkbaar zelfs woordelijk) ‘behield’, was niets anders dan het volgende: hij erkende de noodzakelijkheid van de ondergang van alles wat ontstond en geloofde de grond van deze noodzakelijkheid begrepen te hebben. Ook kan men aannemen dat reeds lang werd waargenomen en opgemerkt dat, wanneer iets te gronde gaat, dit zo gebeurt dat het zich weer oplost in datgene waaruit het is ontstaan of gemaakt; ja, dat wel ook reeds vroegtijdig omgekeerd uit datgene waartoe iets verviel werd besloten tot datgene waaruit het eigenlijk is ontstaan (de mens uit aarde, daar het lijk tot ‘stof’ verging). Ook dit zou erop wijzen dat het gehele belang van de leer van Anaximander op het ene woord in het midden van de overgeleverde zin lag: het woord noodzakelijkheid, verbonden met de ondergang. Van de noodzakelijkheid van de ondergang, dat wil zeggen: van de dood van de mens, spreekt de zin evenwel niet. Maar ten eerste is ze inbegrepen. Ten tweede is ze de voor de mens belangrijkste implicatie van de zin. Ten derde verwijzen de antropomorfismen van de zin juist naar deze implicatie. Ten vierde kan juist het wegblijven van een uitdrukkelijke uitspraak over de noodzakelijkheid van de dood van de mens een verwijzing te meer zijn naar het feit dat deze gedachte in het bijzonder hier voor de eerste keer voorkomt – en pas in de doorzichtige versluiering van een zekere algemeenheid van de uitspraak zich durft uit te spreken. En ten slotte spreken twee van de vier andere van Anaximander overgeleverde fragmenten inderdaad over de dood – namelijk over de afwezigheid van ouderdom en dood in deze oorsprong waaruit de dingen te voorschijn komen en waarnaar ze weer terugkeren.
Boven noemden we Anaximander, zoals gebruikelijk is, een filosoof. In feite staat hij wel aan de aanvang van een denken dat tot de klassieke Griekse filosofie leidt, maar is hij niet zelf filosoof in de welbepaalde zin ervan. Hij hoort veeleer tot een eigen gestalte van het denken, de denkwijze die onder de zogenaamde Voorsocratici overheerste en die de denkwijze van de klassieke filosofie pas als reactie heeft uitgelokt.
Ongeveer in de derde eeuw voor Christus ontstond – reeds in een hellenistische sfeer – het bijbelse boek van de ‘Prediker Salomon’. Welke diepe indruk het bij zijn verschijnen maakte, ziet men aan het feit dat de bewering waarmee het begint, werd aanvaard: ‘Dit zijn de woorden van de prediker, de zoon van David, de koning van Jeruzalem,’ dit is Salomon; al moet dit ook niet in de moderne zin van het woord als erkenning van Salomon als schrijver van het boek worden opgevat, maar veeleer in de zin dat in de leringen van dit boek inderdaad de som van alle (op Salomon teruggaande) wijsheid is te vinden. Reeds de eerste verzen schijnen hetzelfde te zeggen als de bewering van Anaximander: ‘Het is alles ijdel, sprak de prediker; alles is ijdel. Wat heeft de mens voordeel van al de inspanning die hij doet onder de zon? Een geslacht vergaat, het andere komt; de aarde blijft echter eeuwig. De zon gaat op en gaat onder en loopt naar haar plaats om vandaar uit weer op te staan. De wind gaat tegen de middag en komt terug tegen middernacht om weer op de plaats te staan vanwaaruit hij begon. Alle rivieren lopen naar de zee, maar de zee wordt niet voller; naar de plaats van hun uitgang keren ze terug.’ Een fundering, in de aard van degene die Anaximander aan zijn zin geeft, ontbreekt hier. Hiermee zou kunnen overeenstemmen dat ook het uitdrukkelijke begrip van de noodzakelijkheid ontbreekt, en ook samen met deze twee zaken, dat aanschouwelijke ‘voorbeelden’ de voorkeur genieten boven algemene uitspraken. Deze ontbreken intussen niet helemaal: ‘Wat is het dat gebeurd is? Juist datgene wat opnieuw zal gebeuren. Wat is het dat men heeft gedaan? Juist datgene wat daarna opnieuw zal gedaan worden; er gebeurt niets nieuws onder de zon’. De monotone opsomming van de ‘voorbeelden’, klaarblijkelijk als voorbeelden voor iets algemeens, laat echter zonder moeite de opvatting zien: ‘Waaruit de dingen hun ontstaan hebben, daarheen gaat ook hun vergaan – volgens de noodzakelijkheid’ (Anaximander). En de prediker deinst er trouwens niet voor terug het besluit door te trekken tot het lot van de mens: ‘Ja, allen treft hetzelfde lot: de rechtvaardige zowel als de goddeloze, de goede en de zuivere zowel als de onzuivere, degene die offert zowel als degene die niet offert; zoals het de goede gaat, zo gaat het ook de zondaar; zoals het degene gaat die zweert, zo gaat bet ook degene die de eed vreest. Dit is de ramp bij al wat er onder de zon gebeurt: dat het voor de ene gaat zoals voor de andere; daarom is het hart van de mensen ook vol slechtheid, en dwaasheid is in hun hart zolang ze leven; en daarna moeten ze sterven.“Want het gaat de mensen zoals met het vee: zoals dit sterft, zo sterven zij ook, en ze hebben dezelfde adem, en de mens heeft niets voor boven het vee; want alles is ijdel. Ze gaan allen naar dezelfde plaats; alles is van stof gemaakt en keert tot stof terug.’ Dat het de ene zoals de andere gaat, dat het ten slotte het ene ding zoals het andere gaat, is alweer een uitdrukking van het begrip der noodzakelijkheid.
En wordt hier zelfs niet reeds aangeduid dat wanneer de mens probeert en het vooruitzicht heeft om zoals God te worden, hij niet eens vermag mens te zijn, namelijk niet anders dan ook het vee? En op de vorige plaats – ‘en daarna moeten ze sterven’ – volgen de raadselachtige woorden: ‘Want bij alle levenden is, wat men wenst: hoop; want een levende hond is beter dan een dode leeuw. Want de levenden weten dat ze zullen sterven; de doden echter weten niets...’ Wordt hier zelfs reeds de hoop goedgekeurd, hoewel men weet dat zij ijdel is, ja, daar men weet dat men moet sterven: daar zij minstens het teken van het leven der levenden is, zolang men leeft, en wegwijzer naar een leven, alsof niet onontkoombaar de dood te wachten staat?
Men kan zelfs terecht de vraag stellen of de ervaring van de noodzakelijkheid van de dood in die tijd misschien niet slechts beperkt bleef tot het gebied van de Grieken en van de joden, maar een mensheidservaring was. Dezelfde ervaring zou namelijk – om Indische en andere ervaringen terzijde te laten – ook de basis kunnen zijn van de leer van de oudste ‘filosoof’ van de Chinezen, Lao-Tse. Hij leefde tussen de zesde en derde eeuw voor Christus. In haar geheel zou dus deze menselijkheidservaring, voor zover iets dergelijks dateerbaar is, in de periode vallen tussen de regering van Salomon in Jeruzalem en het optreden van Socrates in Athene, maar geenszins alleen in het gebied van het Nabije Oosten waar onze westerse cultuur aanvangt. Zeker heeft een leer zoals die van Lao-Tse, ook zelfs voor iemand die niet vertrouwd is met de Chinese cultuur en met die van het Verre Oosten, haar onmiskenbare eigenheid, hoewel ze juist daarom alweer in zeker opzicht als een uitdrukkelijk protest tegen de westerse leringen kan verschijnen.
Het overgeleverde boek van Lao-Tse heet het boek van de Tao; zijn leer is een leer van de Tao, Tao is de weg. Bedoeld is klaarblijkelijk een weg, de weg, die zonder meer alle dingen gaan, wat de mensen ook ooit kunnen denken, wensen en proberen, en die ook zij zelf samen met al hun voorstellingen, wensen en inspanningen gaan. ‘Tao’ is dus zelf een begrip voor de noodzakelijkheid. Het woord kan ook het onvermijdelijke doel van deze weg aanduiden; maar dit doel is niet iets dat op zichzelf bestaat, maar is alleen werkelijk in de onweerstaanbaarheid van de voortgang op de weg, die de Tao zelf is. De leer van de Tao spreekt zich vele keren (voor zover de vertaling het mogelijk maakt dit te beoordelen) geheel in analogie uit met de leer van Anaximander of met die van de ‘prediker Salomon’. Toch is het eigen aan haar dat ze zich bijna op geen enkele plaats van het boek van de Tao uitspreekt zonder tegelijk zeer beslist elke mogelijkheid, ja, wensbaarheid te ontkennen om zich van deze weg te verwijderen, ook en juist voor de mens, maar veeleer geheel integendeel het zich-voegen naar deze zonder meer onontwijkbare gang der dingen aanraadt. Zo bijvoorbeeld:
‘Bereik de uiterste passiviteit; hou vast aan de grondslag van de rust. De tienduizend dingen nemen gestalte aan en stijgen op tot activiteit, ik echter zie toe, hoe ze tot rust weerkeren. Zoals planten die welig opschieten, maar naar de wortel terugkeren waaraan ze ontsproten zijn. Naar de wortel terugkeren, is stilte en betekent naar het eigen lot terugkeren. Naar het eigen lot terugkeren, betekent het bestendige vinden. Het bestendige kennen is inzicht. En het bestendige niet kennen, betekent onheil te voorschijn roepen. Wie het bestendige kent, is verdraagzaam; daar hij verdraagzaam is, is hij onpartijdig; daar hij onpartijdig is, is hij koninklijk; daar hij koninklijk is, is hij overeenkomstig de natuur van de hemel, daar hij overeenkomstig de natuur van de hemel is, is hij in overeenstemming met de weg (Tao); daar hij met de weg overeenstemt, is hij eeuwig, en zijn hele leven is tegen onheil beschermd.’
Dat de onontkoombare weg van de mens de weg naar de dood is, wordt uitgesproken: ‘De natuur van de hemel spreekt weinig woorden: daarom duurt een stormwind niet de hele morgen. Een stortregen duurt niet de hele dag. Waar komen ze vandaan? Van de natuur van de hemel. Zelfs de natuur van de hemel duurt niet lang [in haar verschijnselen]. Hoeveel minder kunnen de mensenwezens duren! Daarom is het dat wie de weg (Tao) volgt, één wordt met de weg, wie het wezen (Teh) volgt, één wordt met het wezen, wie [de weg] verlaat, één wordt met het verlaten.’ Of: ‘Uit het leven treedt men in de dood. De metgezellen van het leven zijn met dertien. De metgezellen van de dood zijn [eveneens] met dertien. Wat de mens in dit leven tot de dood voert, zijn eveneens [deze] dertien. Hoe komt dat? Door de intensiteit van de vermeerdering van het leven.’ De dertien metgezellen van het leven en van de dood lijken de vier ledematen en de negen lichaamsopeningen te zijn. De bedoeling is duidelijk: de dood is noodzakelijk, daar juist datgene waarmee men leeft tot de dood voert.
Enerzijds nu schijnt de verbinding van deze leer van de noodzakelijkheid van de gang en de ondergang van alle dingen, met de onophoudelijk vernieuwde raad om zich naar deze weg te voegen, om als het ware met de stroom die alles meevoert mee te zwemmen, beslist ons vermoeden te bevestigen: deze raad wordt daar het dringendst (en heeft het nodig zijn wijsheid op hoogst aanschouwelijke wijze aan te tonen in tastbare voorbeelden die de belangrijkste inhoud van het boek vormen) waar de bekoring van de vluchtpoging (van de doodsvlucht) het grootst en als het ware zelf onweerstaanbaar wordt – juist ten overstaan van het beginnend inzicht in de noodzakelijkheid van de ondergang.
Aan de andere kant echter bevat de leer van Lao-Tse de duidelijkste verwijzing naar een klaarblijkelijke tegenspraak, in de zaak of in onze hypothese. We pogen de vlucht voor de dood als een verschijning die eenmaal nieuw was te begrijpen, vanuit de eens gemaakte ervaring van de noodzakelijkheid van de ondergang. Maakt deze noodzakelijkheid en onontkoombaarheid dan niet juist elke vluchtpoging hopeloos? En dienovereenkomstig is Lao-Tse zelf, juist op grond van zijn inzicht in de ‘weg’ die onontwijkbaar is, dan toch zeker wel met het waarschuwende leren van de Yahwist, van Salomon of Hesiodos eensgezind. En toch ontstaat er geen contradictie met onze hypothese, als ten minste de vlucht van de mens voor de dood inderdaad niets anders kan zijn dan de vlucht in een illusie, in een schijnwereld.
Ten slotte: de Chinese denker schijnt wijzer te zijn dan de Griekse filosofen en de joodse predikers. Hij is dat ook wel. En toch is ook zijn leer diepgaand dubbelzinnig. Wel leert hij de onderwerping aan de Tao. Maar juist daarmee wil hij – ‘het bestendige vinden’. De aangehaalde spreuk ‘Uit het leven komt men in de dood...’ wordt nog verdergezet: ‘Er is gezegd dat wie een goede hoeder van zijn leven is, op het land geen tijgers of wilde buffels ontmoet, op het slagveld niet door wapens te verwonden is; de horens van de wilde buffels zijn machteloos tegen hem; de klauwen van de tijger zijn nutteloos tegen hem; de wapens van de krijger kunnen hem niet deren.’ Door de onderwerping aan de Tao wil hij zich aan de dood onttrekken, door het verkrijgen van een deelname aan de bestendigheid van de Tao zelf. En inderdaad, wie zichzelf met de Tao identificeert, die kan geen dood, zijn menselijk zijn meer ontnemen, daar hij het reeds van zich heeft afgeworpen. Lao-Tse zelf is reeds op de vlucht voor de dood. En bestaat niet ook de christelijke leer van de opstand tegen de sterfelijkheid, volgens welke Adam als het voorbeeld van Christus verschijnt, als een leer – van de onderwerping?
Heerschappij door onderwerping – zo zeiden we bij het begin, luidt het parool van onze tijd.