Al is het verstand aan zinnelijk materiaal, aan natuurlijke objecten gebonden, en wetenschap daarom nooit iets anders dan wetenschap van het natuurlijke kan zijn, mogen wij toch steunend op de heersende beschouwing en volgens het spraakgebruik de natuurwetenschap van de logica en ethica afscheiden en ze als verschillende vormen der wetenschap onderscheiden.
Het geldt dus om aan te tonen dat zowel in de natuurwetenschap als in de logica, als in de moraal, de algemene of geestelijke kennis slechts op grond van bijzondere, d.w.z. zinnelijke feiten gepraktiseerd kan worden.
Deze praktijk van het verstand, om de gedachte uit de materie, de kennis uit de zinnelijkheid, het algemene uit het bijzondere voort te brengen, wordt dan ook in het natuurwetenschappelijke onderzoek algemeen, maar slechts praktisch erkend. Men handelt inductief en is zich van dit handelen bewust. Maar men miskent dat het wezen van de natuurwetenschap het wezen van het weten, van het verstand in het algemeen is. Men begrijpt het denkproces verkeerd. Het ontbreekt aan theorie en men raakt daardoor maar al te dikwijls uit de praktische maat. Het denkvermogen is voor de natuurwetenschap nog steeds een onbekend geheimzinnige mystiek wezen. Of zij verwisselt materialistisch de functie met het orgaan, de geest met de hersenen, of zij gelooft het idealistisch als een onzinnelijk object gelegen buiten haar gebied. Wij zien de moderne onderzoekers in natuurwetenschappelijke dingen meestal met vasten eenparige stap hun doel tegemoet gaan, en bij de abstractere verhoudingen van deze dingen echter blindelings “in het rond tasten”.
De methode der inductie heeft zich bij de natuurwetenschap praktisch ingeburgerd en door haar succes naam gemaakt. De speculatieve methode anderzijds is door haar gebrek aan succes in diskrediet geraakt. Van een bewust begrip van deze verschillende denkwijzen is men ver verwijderd. Wij zien de mannen van het natuurwetenschappelijke onderzoek, buiten hun speciaal terrein, in algemene vragen, speculatieve producten voor wetenschappelijke feiten op advocatenmanier geldig maken. Hoewel men de speciale vakwaarheden slechts door middel der zinnelijke verschijning produceert gelooft men speculatieve waarheden toch uit de diepte van de eigen geest te kunnen scheppen.
Horen wij Alexander van Humboldt, hoe hij zich in het begin van zijn ‘Kosmos’ tot de speculatie verklaart.
“Het gewichtigste resultaat van het natuurwetenschappelijk rustig vorsen is daarom dit: in de menigvuldigheid de eenheid te kennen: van het individuele alles te omvatten wat de ontdekkingen der laatste eeuwen ons aanbieden. De enkele dingen onderzoekend af te zonderen en toch niet aan hun massa te gronde te gaan: de verheven bestemming van de mens gedachtig, de geest der natuur te grijpen, die onder de mantel der verschijnselen verborgen ligt. Op deze weg reikt ons streven ver over de nauwe grenzen van de zinnelijke wereld. En het kan ons gelukken om, de natuur begrijpend, de ruwe stof der empirische beschouwing als door ideeën te beheersen. In mijn beschouwingen over de wetenschappelijke behandeling van een algemene wereldbeschrijving is niet sprake van eenheid door afleiding uit weinige door de rede gegeven grondprincipes. Het is de denkende beschouwing van de door empirie gegeven verschijnselen als van een natuurgeheel. Ik waag mij niet op een veld dat mij vreemd is. Wat ik natuurwetenschappelijke wereldbeschrijving noem maakt daarom green aanspraak op de rang van een rationele wetenschap van de natuur.” ... “Getrouw aan het karakter van mijn vorige geschriften, evenals aan de aard van mijn bezigheden, die aan proeven, metingen, doorgronding van feiten gewijd waren, beperk ik mij ook in dit werk tot een empirische beschouwing. Zij is de enige grond waarop ik mij minder onzeker bewegen kan”.
In dezelfde adem zegt Humboldt, dat
“zonder de ernstige drang naar de kennis van het enkele, alle grote en algemene wereldbeschouwing slechts een luchtkasteel zijn kan,” en zegt weer dat, in tegenstelling tot zijn empirische wetenschap, “een denkend (dit zou moeten heten speculatief) kennen, een redelijk begrijpen van het heelal een nog verhevener doel zou aanbieden”. “Ik ben er ver vandaan om pogingen waarin ik mij zelf niet begeven heb daarom te laken, omdat de goede uitslag tot nu toe zeer twijfelachtig gebleven is.” (Deel 1, blz. 68.)
De natuurwetenschap deelt nu met Humboldt het bewustzijn dat de praktijk van het verstand in de natuurwetenschap alleen daarin bestaat, “in de menigvuldigheid de eenheid te kennen”. Maar anderzijds, hoewel zij ook haar geloof aan de speculatie, aan het “redelijke kennen”, niet altijd zo duidelijk uitspreekt, bewijst zij toch door het gebruik van de speculatieve methode bij de behandeling van zogenaamde filosofische thema’s — waar men de eenheid uit de rede, inplaats van uit de menigvuldige zinnelijkheid meent te kennen — zij bewijst daar door het absolute gebrek aan eenparigheid, daardoor dat zij het onwetenschappelijke van de onenige meningen miskent, hoezeer zij de wetenschappelijke praktijk verkeert begrijpt, hoe zij behalve aan de fysische, nog aan een metafysische wetenschap gelooft.
De verhoudingen tussen verschijning en wezen, werking en oorzaak, stof en kracht, materie en geest, zijn toch zeker fysische verhoudingen. Maar wat eenparigs leert daarvan de wetenschap? Ergo, het weten of de wetenschap is een werk, wat evenals het bouwen van de boer slechts nog praktisch, maar niet wetenschappelijk, niet met vooruitbepaling van de uitslag gedreven wordt. Het kennen, d.w.z. de uitvoering van het kennen, wordt in de natuurwetenschap wel begrepen. Wie zal het loochenen?
Maar het werktuig van deze kennis, het kenvermogen, wordt verkeerd begrepen. Wij zien dat de natuurwetenschap, inplaats van het verstand wetenschappelijk te appliceren, er mee experimenteert. Waarom? Omdat zij de kritiek van het verstand, de leer van de wetenschap of logica veronachtzaamt.
Evenals heft en lemmer de algemene inhoud van het mes is, zo zagen wij voor de algemene inhoud van het verstand het generale zelf, het algemene. Wij weten, dat het deze inhoud niet uit zichzelf, maar uit het gegeven object voortbrengt en wij kennen dit object als de som van al het natuurlijke of fysieke.
Het object is dus een onmetelijk onbegrensd absoluut kwantum. Dit onbegrensde kwantum verschijnt in begrensde kwantiteiten. In de behandeling van relatief kleine kwantiteiten van de natuur is men zich wel bewust van het wezen van het verstand, van de methode van het weten of van het kennen. Er blijft ons over om aan te tonen, dat ook de grote natuurverhoudingen, waarvan de behandeling betwistbaar is, geheel op dezelfde manier te kennen zijn. Oorzaak en werking, geest en materie, kracht en stof zijn zulke grote, wijde, brede algemene natuurwetenschappelijke voorwerpen. Wij zullen aantonen, hoe de algemeenste tegenstelling tussen het verstand en zijn voorwerp de sleutel is om de grote tegenstellingen open te sluiten.
“Het wezen der natuurleer” zegt F. W. Bessel, “bestaat daarin, dat zij de verschijnselen niet als op zichzelf bestaande feiten beschouwt, maar de oorzaken opzoekt, waarvan de verschijnselen de gevolgen zijn. Hierdoor wordt de kennis der natuur tot het kleinste aantal van feiten teruggebracht.” Maar ook al voor de eeuw der natuurwetenschap had men voor de verschijnselen der natuur oorzaken opgezocht. Het karakteristieke van de natuurwetenschap bestaat niet zozeer in het onderzoek naar oorzaken, als wel in de eigenaardige gesteldheid, in de kwaliteit van de oorzaken, die zij onderzoekt.
De inductieve wetenschap heeft het begrip der oorzaak wezenlijk veranderd. Het woord heeft zij behouden, maar zij verstaat er een geheel andere zaak onder dan de speculatie. De natuuronderzoeker begrijpt in zijn vak de oorzaak geheel anders dan daarbuiten waar hij veel speculeert, omdat hij de wetenschap en haar oorzaak slechts nog in het bijzondere, maar niet in het algemene kent.
De onwetenschappelijke oorzaken hebben een bovennatuurlijke aard, zijn buitennatuurlijke geesten, goden, krachten, grote of kleine kabouters. Het oorspronkelijke begrip der oorzaak is een antropomorfisch (naar de mens gevormd) begrip.
In de toestand van onervarenheid meet de mens het objectieve met een subjectieve maatstaf, beoordeelt de wereld naar zichzelf. Evenals hij dingen met voordacht schept, zo brengt hij zijn menselijke manier op de natuur over. Denkt zich van de verschijnselen der zinnelijkheid een even uiterlijke scheppende oorzaak, als hij zelf de afzonderlijke oorzaak van zijn eigen scheppingen is. Deze subjectieve manier is er de schuld van, dat men zo lang tevergeefs naar objectieve kennis gestreefd heeft. De onwetenschappelijke oorzaak is een speculatie, een wetenschap a priori.
Wil men de subjectieve kennis de naam kennis laten behouden, dan onderscheidt zich van haar de objectieve wetenschappelijke kennis daardoor dat zij haar oorzaken niet door geloven of speculatie, maar door ondervinding, door inductie, niet a priori, maar a posteriori gewaar wordt. De natuurwetenschap zoekt haar oorzaken niet buiten of achter de verschijnselen, maar in en door middel van dezelfden. Het moderne onderzoek zoekt in zijn oorzaken geen uiterlijke schepper, maar het immanente systeem, de methode of algemene manier van de in tijdsverloop opeenvolgende gegeven verschijnselen. De onwetenschappelijke oorzaak is een “ding op zichzelf”, een kleine-onze-lieve-heer die de werkingen zelfstandig voortbrengt en zich er achter verstopt. Het wetenschappelijke begrip van de oorzaak wil echter slechts de theorie van de werkingen, het algemene van de verschijning. Een oorzaak onderzoeken is de betreffende verschijnselen generaliseren. De veelvuldigheid van de empirie in een wetenschappelijke regel samenpakken. “Hierdoor wordt de kennis van de natuur tot op het kleinste aantal van feiten teruggebracht.”
Evenals het een of andere kleine vrouwelijk bijgeloof zich van het historische bijgeloof van een gehele eeuw onderscheidt, zo onderscheidt zich niet meer en niet minder het dagelijkse huis-bakkenste, platste weten van de hoogste, zeldzaamste, nieuw ontdekte wetenschap. Wij mogen daarom — terloops gezegd — ook onze voorbeelden uit de dagelijkse kring nemen, in plaats van ze in de zogenaamde de hogere sfeer van een verwijderde wetenschap te zoeken. Het gewone mensenverstand had al lang de inductieve natuurwetenschappelijke oorzaken gepraktiseerd, voordat nog de wetenschap tot de ontdekking gekomen was dat zij haar hogere doeleinden op dezelfde manier moest vervolgen. Slechts dan, wanneer het gewone mensenverstand zich boven het veld van zijn naaste omgeving wil verheffen, komt het, net als de natuuronderzoeker, tot het geloof aan de geheimzinnige oorzaak van het speculatieve verstand.
Om op de bodem van het reële weten stevig te staan, hebben wij de kennis nodig op welke manier het inductieve verstand haar oorzaken opspoort.
Laten wij tot dit doel een korte terugblik slaan op het verkregen resultaat van het wezen van het verstand. We weten dat het kenvermogen geen ding is, geen verschijning op of voor zichzelf, omdat het slechts in contact met iets anders, met een voorwerp, werkelijk word. Wat echter ooit van het voorwerp geweten wordt, wordt niet slechts door het voorwerp, maar tegelijk ook door het verstand verkregen. Het bewustzijn is, als al het zijn, relatief. Weten is het contact van een verscheidenheid.
Met het weten wordt er scheiding, wordt er onderwerp en voorwerp, wordt er menigvuldigheid in de eenheid gegeven. Daar wordt het ene voor het andere tot oorzaak, het ene voor het andere tot werking. De gezamenlijke wereld van de verschijning waarvan het denken slechts een bijzonder kwantum, een vorm is, is een absolute kring, waar overal en nergens begin en einde, wezen en verschijning, oorzaak en werking, algemeen en bijzonder is. Evenals de gezamenlijke natuur in laatste instantie de enige algemene eenheid is, tegenover welke alle bijzondere eenheden tot veelheid worden, zo is diezelfde natuur, de objectiviteit, de zinnelijkheid, of zoals wij anders de som van alle verschijning of werking noemen willen, oorzaak in laatste instantie tegenover welke alle andere oorzaken tot werkingen neerzinken. Hierbij mogen wij niet miskennen, dat deze oorzaak aller oorzaken slechts de som van alle werkingen is, niets anders of hogers. Iedere oorzaak werkt, iedere werking oorzaakt.
Een oorzaak is lichamelijk zomin van haar werking te scheiden, als het zichtbare van het gezicht, als de smaak van de tong, als algemeen het algemene van het bijzondere. En toch scheidt het denkvermogen het ene van het andere. Wij moeten nu weten dat deze scheiding een blote formaliteit van het verstand is. Een formaliteit die nodig is om verstandig of bewust te zijn, om wetenschappelijk te handelen. De praktijk van het weten of de wetenschappelijke praktijk leidt het bijzondere uit het algemene af, de natuurlijke dingen uit de natuur. Wie echter bij het denkvermogen achter de schermen gezien heeft, weet dat omgekeerd het algemene uit het bijzondere, het natuurbegrip van de natuurlijke dingen afgeleid is. De theorie van het weten of van de wetenschap leert ons dat men het voorafgaande uit het volgende, de oorzaak uit de werking kent, ofschoon voor het praktische weten het volgende een gevolg van het voorgaande, de werking een gevolg van de oorzaak is. Voor het denkvermogen, voor het orgaan van het algemene is het tegendeel, het bijzondere, gegeven, andere secundair, maar voor het denkvermogen, dat zichzelf begrijpt, is het primair. De praktijk van het kennen moet en kan door haar theorie niet veranderd worden, maar slechts het bewustzijn de vaste gang krijgen. De wetenschappelijke landbouwer onderscheidt zich van de praktische niet daardoor dat hij theorie, dat hij methode heeft, dat bezitten zij beide. Maar daardoor dat hij van zijn theorie weet terwijl de andere instinctmatig theoretiseert.
Maar terzake. Uit de gegeven menigvuldigheid in het algemeen brengt het verstand de waarheid in het algemeen voort, uit de tijdelijke menigvuldigheid, uit veranderingen de ware oorzaak. Evenals absolute menigvuldigheid de natuur van de ruimte is, zo is absolute veranderlijkheid de natuur van de tijd. Ieder deel van de tijd is als ieder deel van de ruimte, nieuw, origineel, er nog nooit geweest.
Om in deze absolute veranderlijkheid ons terecht te vinden, helpt het denkvermogen, doordat het evenals de menigvuldigheid der ruimte door bekende dingen, de veranderingen des tijds door bekende oorzaken generaliseert. Het zinnelijke te generaliseren, in het bijzondere het algemene gewaar te worden, daaruit bestaat het gehele wezen van het verstand. Wie door middel van de kennis, dat het verstand orgaan van het algemene is, het niet geheel en al begrijpt, vergeet, dat tot het begrijpen een gegeven object behoort, wat buiten het begrip blijft. Het zijn van dit vermogen is evenmin te begrijpen, als het zijn in het algemeen. Of beter, het zijn wordt begrepen, wanneer wij het in zijn generaliteit nemen. Niet het bestaan, maar het algemene van het bestaan wordt door het verstand waargenomen.
Laten wij ons met een voorbeeld het proces voor ogen stellen dat het verstand uitvoert wanneer het een onbegrepen zaak begrijpt. Onderstellen wij een zonderlinge, d.w.z. onverwachte, nog niet ervaren chemische verandering die bij het een of ander mengsel plotseling en zonder verder toedoen gebeurt. Veronderstel verder dat deze verandering daarna dikwijls gebeurt, tot dat ons de ondervinding de kennis brengt dat er aan de onverklaarbare wisseling van het mengsel iedere keer een aanraking van zonlicht vooraf gaat. Daardoor wordt al het voorval begrepen. Veronderstel dat verdere evaring ons leert, hoe nog meerdere andere stoffen de eigenschap bezitten om in aanraking met zonlicht de betreffende verandering aan te gaan. Dan wordt daardoor het onbekende verschijnsel bij een groter aantal van verschijnselen van dezelfde aard ondergebracht, d.w.z. verder, dieper, meer volkomen begrepen. Vinden wij nu tenslotte nog een gedeelte van het zonlicht, of een bijzonder element van het mengsel, die met elkaar de verandering aangaan, dan is de ervaring rein gegeneraliseerd, of de generalisatie rein ervaren, d.w.z de theorie is compleet. Het verstand heeft zijn vraagstuk opgelost en heeft toch slechts hetzelfde gedaan als wanneer het het dieren- of plantenrijk in soorten, families, enz. verdeelt. De aard, de soort, het geslacht van een zaak op te sporen, is haar te begrijpen.
Op dezelfde manier handelt het verstand wanneer het de oorzaken van gegeven veranderingen opspoort. Oorzaken worden wij niet door zien, horen, voelen, niet zinnelijk gewaar. Oorzaken zijn producten van het denkvermogen. Zij zijn weliswaar niet de reine producten daarvan, maar worden voortgebracht door het denkvermogen in verbinding met zinnelijk materiaal. Dit zinnelijke materiaal geeft aan de aldus voortgebrachte oorzaak haar objectieve existentie. Evenals wij van de waarheid verlangen, dat zij waarheid van een objectieve verschijning zal zijn, zo verlangen wij van de oorzaak, dat zij werkelijk, dat zij de oorzaak van een objectief gegeven werking zij.
De kennis van de een of andere bijzondere oorzaak wordt bedongen door de empirische waarneming van haar materiaal, maar de oorzaak in het algemeen door de waarneming van het verstand. Bij de kennis van bijzondere oorzaken verwisselt iedere keer het materiaal, het object. Maar het verstand is bestendig, of algemeen, er bij. De oorzaak in het algemeen is een rein begrip, waartoe de menigvuldigheid van de bijzondere oorzaken-kenis, of de menigvuldige kennis van bijzondere oorzaken, als materiaal gediend heeft. Om dus dit begrip te analyseren, zijn wij genoodzaakt, tot zijn materiaal, tot de oorzaken-kennis in het bijzonder, terug te keren.
Wanneer de in het water gevallen steen cirkelgolven voortbrengt dan is toch de steen er niet meer de oorzaak van, als anderzijds de vloeibare toestand van het water. Waar de steen op vast materiaal valt brengt hij geen golven voort. De vallende steen in contact met de vloeibaarheid, de samenwerking van beide, veroorzaakt de cirkelvormige golven. De oorzaak is zelf werking, en de werking, de golvende beweging wordt tot oorzaak — wanneer zij de drijvende kurk op het droge zet. Maar ook hier, als elders, is de oorzaak slechts een gemeenschappelijke werking, een samenwerking van de golven met de lichte toestand van de kurk.
De in het water gevallen steen is niet oorzaak in het algemeen of op zich zelf. Tot deze oorzaak komen wij slechts, zoals gezegd, wanneer het denkvermogen de bijzondere oorzaken als materiaal neemt, en daaruit het reine begrip van de oorzaak over het algemeen voortbrengt. De in het water gevallen steen is slechts oorzaak tegenover de volgende golvende beweging, en is het op grond van de ondervinding, dat op hem de golvende beweging algemeen volgt.
Men noemt oorzaak dat wat aan een gegeven verschijning algemeen voorafgaat werking, wat algemeen volgt. Slechts omdat overal of algemeen op de in het water gevallen steen golvende beweging volgt kennen wij hem als de oorzaak ervan. Omdat omgekeerd aan de golvende beweging niet altijd een gevallen steen vooraf gaat, heeft zij in het algemeen een andere ooraak. De elasticiteit van het water is, in zover als zij het algemene is, wat aan de golvende beweging over het algemeen vooraf gaat, de oorzaak er van. Aan de cirkelgolven, aan een bijzonder gedeelte, aan een soort van golvende beweging gaat algemeen misschien een gevallen lichaam vooraf dat daardoor voor hen tot oorzaak wordt. De oorzaak verwisselt altijd met het kwantum der verschijning, wat in aanmerking komt
Oorzaken kunnen wij niet met het verstand alleen opsporen. Zij kunnen niet uit het hoofd getrokken worden. Stof, materiaal, zinnelijke verschijning moet er voor gegeven zijn. En voor een bepaalde oorzaak ook een bepaalde stof, d.w.z. een bepaald kwantum van de zinnelijke verschijning. De verscheidenheid der stoffen wordt in de abstracte eenheid der natuur tot verscheidenheid der natuurlijke kwanta. Een zodanig kwantum is tijdelijk, voor en na, of als voorafgaand en opvolging geven. Het algemene van het voorafgaande heet oorzaak, het algemene van de opvolging werking.
Wanneer de wind het bos in beweging brengt, dan is daarbij de buigzame toestand van het bos even zoveel oorzaak als de buigende kracht van de wind. De oorzaak van een zaak is haar samenhang.
Dat dezelfde wind, die de bomen buigt, rotsen en muren laat staan, bewijst dat de oorzaak van de werking niet kwalitatief verschillend, maar slechts gemeenschappelijke werking is. Wanneer desniettemin het weten of de wetenschap aan een verandering, d.w.z. aan een volgende verschijning iets bijzonders als oorzaak opspoort, dan is dit laatste toch niet meer de uiterlijke schepper, maar slechts de algemene manier, de immanente methode van de opeenvolging. Een bepaalde oorzaak kan slechts dan opgespoord worden, wanneer de kring, de rij of het aantal van de veranderingen, waarvan de oorzaak opgespoord moet worden, wanneer het kwantum beperkt of bepaald is. Binnen een gegeven kring van opeenvolgende verschijnselen is het algemeen voorafgaande oorzaak.
Wanneer de wind het bos in beweging brengt, dan onderscheidt hij zich als oorzaak van deze zijn werking slechts in zoverre als hij een algemenere werking is, die hier ruist, daar stuift, hier zo, daar weer anders handelt, speciaal de bomen schudt. De wind is hier slechts in zover oorzaak als zijn verschijning algemeen aan de beweging van het bos vooraf gaat. Omdat echter omgekeerd de vastheid van de rotsen en muren aan de wind in het algemeen vooraf gaat, is zij de oorzaak van hun standvastigheid. Ofschoon in een wijdere kring van stormverschijnselen ook de zwakke wind aan de bestendigheid van de genoemde objecten tot oorzaak wordt.
De kwantiteit of het aantal van het gegevene verandert de naam van de oorzaak. Wanneer het een of ander gezelschap van een wandeling moe terugkomt, dan is aan de gebeurde verandering de gang niet meer oorzaak dan de zwakkelingen die haar gemaakt hebben. D.w.z. de verschijning heeft op zich zelf geen van de verschijning afgescheiden oorzaak. Alles wat bij de verschijning verschenen is heeft tot de verschijning meegewerkt. Zowel de aard en de toestand, de constitutie van de wandelaars, als de aard en de toestand van de wandeling of van de weg. Wanneer het nochtans aan het verstand tot taak gesteld is om de oorzaak van deze verandering in het bijzondere te bepalen, dan wordt daarmee slechts geëist van de factoren diegene op te sporen die het meest tot de vermoeienis bijgedragen heeft. Evenals in het algemeen, zo zal ook bij dit onderhavige voorbeeld de arbeid van het verstand in de ontwikkeling van het algemene uit het bijzondere bestaan, speciaal: uit het gegeven aantal van vermoeienissen, dat er uit te tellen, wat in het algemeen aan de vermoeienis voorafgaat. Daar, waar de meeste of wel allen zich vermoeid voelen, zal de wandeling, daar, waar slechts een enkele de vermoeidheid voelt, zal de zwakke constitutie van de wandelaar de zaak of de oorzaak zijn, die aan het verschijnsel in het algemeen voorafgaat.
Wanneer, om een ander voorbeeld te kiezen, het schot de vogels opjaagt is dat een gezamenlijke werking van schot en schrikachtigheid. Bij het wegvliegen van de meerderheid zal het schot, bij het wegvliegen van de minderheid de schrikachtigheid oorzaak heetten.
Werkingen zijn gevolgen. Omdat nu in de natuur alles op elkaar volgt, alles een voorganger heeft of gevolg is, mogen wij het natuurlijke, zinnelijke, werkelijke, absolute werking noemen, waar op zich zelf nergens een oorzaak te vinden is, hetzij dan dat ons denkvermogen dit gegeven materiaal door de opsporing van oorzaken systematiseert. Oorzaken zijn geestelijke algemeenheden van zinnelijke veranderingen. De vermeende verhouding van oorzaak en werking is een wonder, een schepping uit niets. Het was en is daarom nog altijd een voorwerp van de speculatie. De speculatieve oorzaak schept haar werkingen. Feitelijk echter zijn de werkingen het materiaal, waaruit het hoofd, of de wetenschap oorzaken vormt. De oorzaak is een product van de geest, maar niet van het reine, maar van de met de zinnelijkheid gehuwde geest.
Wanneer Kant beweert dat de zin: iedere verandering heeft haar oorzaak, een wetenschap a priori is, die wij niet ondervinden kunnen, omdat iemand onmogelijk alle veranderingen ondervinden kan en eenieder toch apodictisch zeker is van de noodzakelijke en algemene waarheid van de zin, zo kunnen wij nu begrijpen hoe met deze woorden slechts de ondervinding uitgesproken is dat de verschijning van dat wat wij verstand noemen in iedere menigvuldigheid eenheid kent. Of beter, dat de ontwikkeling van het algemene uit het bijzondere, verstand, denken of geest genoemd wordt. De zekerheid dat iedere verandering haar oorzaak heeft, is niets meer dan de zekerheid dat wij denkende mensen zijn. Cogito ergo sum. Wij hebben het wezen van onze rede, daar waar het ook niet wetenschappelijk geanalyseerd is, toch instinctmatig ondervonden.
Wij zijn ons van haar bekwaamheid om uit iedere geven verandering een oorzaak op te sporen zeker zo bewust, als wij er van bewust zijn dat iedere cirkel rond is, dat a = a is. Wij weten, het algemene is product van de rede dat zij met het een of andere, d.w.z. met ieder gegeven object voortbrengt. Omdat nu alle objecten voor en na, tijdelijk of veranderingen zijn, zo moeten ook alle veranderingen, die voor ons, die redelijke mensen zijn, te voorschijn komen, een algemene voorgang, d.w.z. een oorzaak hebben.
De Engelse scepticus Hume had al gevonden dat de ware van de gewaande oorzaak wezenlijk verschillend is. Volgens hem bevat het begrip van de oorzaak niets verder dan de ondervinding daarvan, wat aan een verschijning gewoonlijk vooraf gaat. Met recht laat Kant daartegen gelden dat het begrip van oorzaak en werking een veel intiemere verhouding uitdrukt dan die van losse toevallige opeenvolging, dat veeleer het begrip van de oorzaak de betreffende werking als noodzakelijkheid en strenge algemeenheid gesloten omvat. Dus iets dat in het geheel niet ondervonden kan worden, wat zelfs boven iedere ervaring uitgaat, a priori in het verstand zou moeten besloten zijn.
Aan de materialisten, die alle autonomie van de geest loochenen, die door ervaring oorzaken menen te vinden, is te antwoorden dat de noodzakelijkheid en algemeenheid die de verhouding van oorzaak en werking vooronderstelt, een onmogelijke ervaring is.
De idealisten echter is aan te tonen dat hoewel ook het verstand oorzaken onderzoekt, die niet te ervaren zijn, dit onderzoek daarom niet a priori, maar slechts a posteriori, op grond van empirisch gegeven werkingen plaats hebben kan. Wel ontdekt alleen de geest de onzinnelijke abstracte algemeenheid: maar slechts binnen een gegeven kring van zinnelijke verschijnselen.
Het verstaan der algemene afhankelijkheid van het kenvermogen van materiële zinnelijke vooronderstellingen zal aan de objectieve werkelijkheid het haar tot nu door ideeën en meningen al te lang onthouden recht terug geven. Aan de natuur die in haar menigvuldige concrete verschijningen door filosofische en religieuze hersenschimmen uit de menselijke waarneming verdrongen was, vervolgens sinds de ontplooiing der moderne natuurwetenschap in het enkele uit haar wetenschappelijke hoek te voorschijn gehaald werd, wordt door de kennis van de hersenfunctie in algemene theoretische vorm geldigheid verschaft.
Tot nu toe heeft de natuurwetenschap zich slechts bijzondere materies, bijzondere oorzaken, bijzondere krachten tot voorwerp gekozen en is in de algemene, zogenaamde natuurfilosofische vragen ten opzichte van de oorzaak, van de materie, van de kracht algemeen, onwetend gebleven. De feitelijke openbaring van deze onwetendheid is die grote tegenstrijdigheid tussen idealisme en materialisme die als een rode draad door de werken van de wetenschap gaat.
“Mocht het mij in deze brief gelukken de overtuiging te bevestigen dat de chemie als zelfstandige wetenschap een van de machtigste middelen tot een hogere geestesontwikkeling aanbiedt. Dat haar studie nuttig is, niet slechts in zoverre zij de materiële belangen der mensen bevordert, maar omdat zij ons een inzicht geeft in de wonderen der schepping waarmee ons zijn, ons bestaan en onze ontwikkeling ten nauwste verbonden is.”
Met deze woorden spreekt Liebig de heersende zienswijze uit die gewoon is materiële en geestelijke belangen als tegenstellingen te onderscheiden. De onhoudbaarheid van deze onderscheiding begint zelfs te schemeren bij de genoemde vertegenwoordiger van deze denkwijze, waar hij tegenover de materiële belangen een geestelijk inzicht zet, waaraan ons zijn, ons bestaan en onze ontwikkeling ten nauwste verbonden is. Wat echter zijn de materiële belangen meer dan de abstracte uitdrukking voor ons zijn, bestaan en ontwikkeling? Zijn dan de laatste niet de concrete inhoud van de materiële belangen? Heet het niet uitdrukkelijk dat inzicht in de wonderen van de schepping de genoemde materiële belangen bevordert?
Of bevordert niet omgekeerd de bevordering van onze materiële belangen, inzicht in de wonderen van de schepping? Hoe onderscheiden zich nu de materiële belangen van het geestelijke inzicht?
Het hogere, geestelijke, ideële, wat Liebig in overeenstemming met de natuurwetenschappelijke wereld tegenover de materiële belangen zet, is slechts een bijzondere soort van deze belangen. Geestelijk inzicht en materieel belang onderscheiden zich als bv. cirkel en vierkant. Beide zijn tegenstellingen en toch slechts verschillende klassen van de meer algemene vorm. Men is vooral sinds de christelijke tijd eraan gewoon om van materiële, zinnelijke, vleselijke dingen, die door roest en motten verteerd worden met verachting te spreken. Nu gaat men conservatief op het oude spoor verder, hoewel die antipathie tegen de zinnelijkheid al lang uit het hart en daad verdwenen is. De christelijke tegenstelling van geest en vlees is in de eeuw van de natuurwetenschap praktisch overwonnen. De theoretische oplossing ontbreekt, de bemiddeling, het bewijs dat het geestelijke zinnelijk en het zinnelijke geestelijk is, om de materiële belangen van de slechte naam te bevrijden.
De moderne wetenschap is in het algemeen natuurwetenschap. Slechts in zoverre een wetenschap natuurwetenschap is, wordt zij in het algemeen wetenschap genoemd, d.w.z. slechts het denken dat het werkelijke, zinnelijke, natuurlijke tot bewust voorwerp heeft, heet weten. Onmogelijk kunnen daarom de vertegenwoordigers en vereerders der wetenschap vijandig gezind zijn tegen de natuur of materie. Inderdaad, zij zijn het niet. Dat echter deze natuur, deze zinnelijkheid, de materie of de stof niet genoeg is bewijst anderzijds het blote bestaan van de wetenschap. De wetenschap of het denken die de materiële praktijk of het zijn tot voorwerpen hebben, willen die niet in zijn integriteit, willen niet zijn zinnelijke, stoffelijke natuur, die is al elders gegeven. Wanneer de wetenschap dat, wanneer zij niets nieuws wilde, zou zij overbodig zijn. Slechts daardoor, dat zij bij de stof, bij de materie, een nieuw element brengt verkrijgt zij een bijzondere waarde. Deze wetenschap gaat het niet om het materiaal, maar om de kennis, maar om de kennis van het materiaal, om het algemene van de materie, om het ware, universele, “om de rustende pool in de verschijnselen vlucht”.
In de overwinning van de menigvuldigheid, in het opklimmen tot het universele, algemene bestaat wat vol hartstocht de godsdienst tegenover het aardse, de wetenschap tegenover het materiële, als iets hogers goddelijks, geestelijks zet.
De voornamere geestelijke is niet van de materiële belangen toto genere, niet kwalitatief verschillend. De positieve kant van het moderne idealisme bestaat niet daarin, eten en drinken, de lust naar aardse goederen en naar het vrouwelijke geslacht in de ban te doen, maar naast deze ook nog andere materiële genoegens, bv. die van het oor en van het oog, van de kunst en van de wetenschap, kortom, de gehele mens te laten gelden.
U zult niet de materiële roes van de hartstocht dienen, d.w.z. u zult niet de eenzijdige lust, maar uw algemeen bestaan, uw gehele ontwikkeling voor ogen hebben, op uw bestaan in zijn totale universele uitbreiding bedacht zijn. Daarin is het materialistische principe ontoereikend, dat het het onderscheid tussen het bijzondere en algemene niet erkent, het individuele met het universele gelijk stelt. Het wil de kwantitatieve meerderheid, de genialiteit van de geest over de lichamelijke wereld der zinnen niet toegeven.
Het idealisme anderzijds vergeet voor het kwantitatieve onderscheid de kwalitatieve eenheid. Het is overspannen, maakt de relatieve scheiding tot een absolute. De tegenspraak der beide partijen draait om de verkeerd begrepen verhouding van ons verstand tot zijn gegeven object of materiaal. De idealist ziet de bron van de kennis in het verstand alleen, de materialist in de zinnelijk gegeven wereld, Tot de bemiddeling van de tegenstrijdigheid heeft men slechts het inzicht nodig in de wederzijdse voorwaarden van deze twee bronnen van kennis. Het idealisme ziet slechts de verscheidenheid, het materialisme slechts de eenheid van lichaam en geest van verschijning en wezen, van inhoud en vorm, van stof en kracht, van het zinnelijke en het zedelijke — allen verschillen die in het ene onderscheid van het bijzondere en algemene hun gemeenschappelijke soort vinden.
Consequente materialisten zijn zuivere practici zonder wetenschap. Omdat echter het weten of denken de mens, zonder consideratie van zijn partijbewustzijn, feitelijk gegeven is, zijn de pure practici onmogelijk. Zoals gezegd, de geringste “experimenteerkunst”, die op grond van ervaren regelen handelt, verschilt van de wetenschappelijke praktijk die op theoretische grondstellingen staat, slechts volgens het kwantum of de graad. Aan de andere kant zijn consequente idealisten even onmogelijk als pure practici. Zij willen het algemene zonder het bijzondere, de geest zonder materie, kracht zonder stof, wetenschap zonder ervaring of materiaal, het absolute zonder het relatieve. Hoe zouden denkers die de waarheid, het zijn of het relatieve tot voorwerp hebben, d.w.z. natuuronderzoekers, idealisten kunnen zijn? Zijn zij het slechts buiten, nooit in hun vak. De moderne geest, de geest der natuurwetenschap is slechts in zover immaterieel als hij het alle materiën omvattende is. De astronoom Mädler vindt wel de algemene verwachting, die op een wezenlijke stijging onzer geestelijke krachten na “hun bevrijding uit de banden der materie” hoopt, zo weinig belachelijk, dat hij gelooft er niets beters voor in de plaats te kunnen geven en meent de “banden der materie” als materiële attractie nader bepaald te hebben. Zeker, daar waar men onder geest zich nog een godsdienstig spooksel voorstelt, is de verwachting die door de bevrijding uit de banden der materie een versterking van hem hoopt minder belachelijk dan treurig te vinden. Wanneer geest echter de moderne geest der wetenschap, het denkvermogen der mensen moet betekenen, dan hebben wij voor het geloof der overlevering het betere van een wetenschappelijke verklaring in de plaats te stellen. Onder de banden der materie moet men niet de zwaartekracht maar de menigvuldigheid van de zinnelijke verschijning verstaan, de materie is voor de geest niet langer “banden”, als haar veel- of menigvuldigheid overwonnen is. In de ontwikkeling van het algemene uit het bijzondere bestaat de verlossing van de geest uit de banden der materie.
Wie onze hoofdleer, die weer op te helderen is, tot hiertoe gevolgd heeft, zal nu al begrijpen dat de kracht- en stofvraag haar opsporing of oplossing vindt in het inzicht in de verhouding van het algemene tot het bijzondere. Hoe verhoudt zich het abstracte tot het concrete? Zo staat met andere woorden het gemeenschappelijke probleem enerzijds van diegenen, die in spirituele kracht en anderzijds van diegenen die in materiële stof de impuls der wereld, het wezen der dingen, het non plus ultra der wetenschap geloven te vinden.
Liebig, die er bijzonder veel van houdt, van zijn inductieve wetenschap naar de speculatie af te dwalen zegt, in de zin van het idealisme: “de kracht laat zich niet zien, wij kunnen haar met onze handen niet pakken, om haar in haar wezen en in haar eigenaardigheid te kennen, moeten wij haar werking onderzoeken.”
Wanneer de materialist daarop antwoordt: “Stof is kracht, kracht is stof, geen stof zonder kracht, geen kracht zonder stof,” dan bepalen klaarblijkelijk beiden de verhouding slechts negatief.
Op kermissen vraagt de patroon aan Harlekijn:
-Harlekijn, waar ben je geweest?
-Bij de anderen.
-Waar waren de anderen?
-Bij mij.
Zoals daar twee antwoorden met één inhoud, hebben wij hier twee partijen die met verschillende woorden in een onbestreden zaak met elkaar kibbelen. En des te belachelijker is de strijd, hoe ernstiger hij opgenomen wordt. Wanneer de ene de kracht van de stof onderscheidt, zo wil hij daarmee niet ontkennen dat de werkelijke verschijning der kracht onscheidbaar aan stof verbonden is. Wanneer de materialist beweert dat er geen stof zonder kracht, geen kracht zonder stof is, dan wil hij daarmee niet loochenen, wat de tegenstander beweert, dat kracht en stof verschillend zijn.
De strijd heeft zijn goede grond, zijn onderwerp, maar het onderwerp komt in de strijd niet te voorschijn. Het wordt door de partijen instinctmatig bedekt, om elkaar niet de wederzijdse onwetendheid te moeten toegeven. Ieder wil de ander bewijzen dat zijn verklaringen niet toereikend zijn, een bewijs dat door beide voldoende geleverd werd. Büchner geeft in de eindbeschouwingen van “Kracht en Stof” toe dat het empirische materiaal niet toereikend is om bepaalde antwoorden op transcendente vragen te geven, en om deze vragen positief te kunnen beantwoorden. Hij zegt verder, “het is volkomen toereikend om ze negatief te beantwoorden en de hypothese te verbannen.” Met andere woorden: de wetenschap van de materialist is toereikend voor het bewijs dat de beginstanden niets weet.
De spiritualist of idealist gelooft aan een geestelijk, d.w.z. spookachtig, onverklaarbaar wezen der kracht. De materialistische onderzoekers zijn ongelovig. Een wetenschappelijke staving van het geloof of van het ongeloof is nergens voorhanden. Wat het materialisme voor heeft bestaat daarin dat het het transcendentale, het wezen, de oorzaak, de kracht niet achter de verschijning, niet buiten de stof zoekt. Daarin echter dat het een verschil tussen kracht en stof ontkent, het probleem loochent, blijft het achter bij het idealisme. De materialist pocht op de feitelijke onscheidbaarheid van kracht en stof en wil voor de scheiding slechts een “uiterlijke uit de systematische behoeften van onze geest voortkomende grond” laten gelden. Büchner zegt, “Natuur en Geest”, bladzijde 66 “Kracht en stof van elkaar afgezonderd zijn voor mij niet meer dan gedachtedingen, fantasieën, ideeën zonder wezenlijkheid, hypothesen, die voor een gezonde natuurbeschouwing in het geheel niet voorhanden zijn, omdat alle verschijnselen van de natuur door een zodanige scheiding dadelijk duister en onbegrijpelijk worden.” Wanneer echter Büchner, inplaats van met “natuurfilosofische” spreekwijzen, met de een of andere vakwetenschap zich productief bezighoudt, dan zal zijn praktijk bewijzen dat de scheiding der krachten van de stoffen geen “uiterlijke”, maar een innerlijke, d.w.z. wezenlijke noodzakelijkheid is, die alleen ons in staat stelt de verschijnselen van de natuur te verklaren en te begrijpen. Ofschoon de schrijver van “Kracht en Stof” zich als motto kiest: “Now what I want is — facts” zo verzekeren wij dat het devies meer een gedachteloos woord dan een ernstige mening is. Zo grofkorrelig is het materialisme niet dat het hem alleen om feiten te doen is.
Feiten geeft de natuur in een oneindige overvloed. Die facts, die Büchner zoekt, leveren in het geheel geen specifiek teken van zijn begeerte op. Zulke feiten wil ook de idealist. Naar hypothesen verlangt geen natuuronderzoeker. Wat alle beoefenaars der wetenschap gemeenschappelijk willen, zijn niet zozeer feiten, als verklaringen of kennis van feiten. Dat het wetenschap te doen is (Büchner’s Natuurfilosofie niet eens uitgezonderd) om de geestelijke krachten op te sporen, en niet om lichamelijke stoffen (voor de wetenschap is stof slechts bijzaak) zal ook de materialist niet willen bestrijden.
De scheiding tussen kracht en stof “is uit de systematische behoefte van onze geest geboren.” Zeer waar. Maar zoals algemeen de gehele wetenschap uit de systematische behoefte van onze geest geboren wordt. De scheiding van kracht en stof is zo oud als de tegenstelling tussen idealisme en materialisme. De eerste bemiddeling volbracht de fantasie, door het geloof aan geesten, die zij aan alle natuurlijke verschijnselen als hun geheim oorzakelijk wezen onderschoof. Vele bijzondere geesten heeft nu de wetenschap in de nieuwe tijd daardoor uitgedreven, dat zij in de plaats van fantastische demonen wetenschappelijke, d.w.z. algemene uitleggingen zetten. Wanneer het ons gelukt is om de demon van de reinen geest te verklaren, dan zal het ons niet zwaar vallen om de bijzondere geest van de kracht in het algemeen door de algemene kennis van zijn wezen uit te drijven, en daarmee ook deze tegenstelling tussen spiritualisme en materialisme wetenschappelijk te bemiddelen.
Bij het voorwerp van de wetenschap, bij het object van de geest zijn kracht en stof ongescheiden. In de wezenlijke zinnelijkheid is kracht stof, is stof kracht. “De kracht laat zich niet zien.” En toch! Het zien zelf is pure kracht. Het zien is even zoveel werking van het voorwerp, als werking van het oog, een dubbele werking, en werkingen zijn krachten. Wij zien niet de dingen zelf maar hun werkingen op onze ogen: wij zien hun krachten. En niet alleen laat zich zien de kracht, zij laat zich horen, ruiken, proeven, voelen. Wie zal ontkennen, dat hij de kracht van de warmte, van de kou, van de zwaarte voelen kan? Wij haalden al de uitspraak van professor Koppe aan: “de warmte zelf kunnen wij niet waarnemen, wij leiden slechts uit haar werkingen het voorhanden zijn af van dit agens in de natuur”. Met andere woorden betekent dat: wij zien, voelen, horen niet de dingen, maar hun werking of krachten.
Even waar als men zeggen kan, ik voel de stof en niet de kracht, kan men omgekeerd zeggen, ik voel de kracht en niet de stof. Inderdaad, aan het object, zoals gezegd, zijn beide niet te scheiden. Door middel van de denkkracht echter scheiden wij bij de naast en na elkaar volgende verschijnselen het algemene van het bijzondere. Uit de verschillende verschijningen van ons gezicht bv. abstraheren wij het algemene begrip van het zien en onderscheiden het als zienkracht van de bijzondere voorwerpen of stoffen van het gezicht. Uit de zinnelijke veelvuldigheid ontwikkelen wij door middel van het verstand het algemene. Het algemene van menigvuldige waterverschijnselen, dat is de van de stof van het water onderscheiden waterkracht. Wanneer stoffelijk verschillende hefbomen van gelijke lengte dezelfde kracht bezitten is het wel in het oog vallend dat hier de kracht slechts in zover van de stof verschillend is als zij het gemeenschappelijke van verschillende stoffen uitmaakt.
Het paard trekt niet zonder kracht en de kracht trekt niet zonder paard. In de daad, in de praktijk, is het paard de kracht, is de kracht het paard.
Nochtans mogen wij de trekkracht van andere eigenschappen van het paard als iets aparts onderscheiden, of mogen wij het gemeenschappelijke van verschillende paardewerken als algemene paardenkracht afscheiden, zonder ons daardoor aan een andere hypothese schuldig te maken dan wanneer wij de zon van de aarde onderscheiden; ofschoon in de daad de zon niet zonder aarde, de aarde niet zonder zon bestaat.
De zinnelijkheid is ons slechts door het bewustzijn gegeven, maar het bewustzijn veronderstelt nochtans de zinnelijkheid. De natuur, al naar wij haar van het standpunt van het bewustzijn als onvoorwaardelijke eenheid of, van het standpunt van de zinnelijkheid, als onvoorwaardelijke menigvuldigheid laten gelden, is grenzeloos verenigd en grenzeloos gescheiden. Waar zijn beide: eenheid en veelheid. Maar ieder slechts onder zeker onder vooronderstellingen, relatief.
Het komt er op aan, of wij van het standpunt van het algemene of van het bijzondere, of wij met geestelijke of met lichamelijke ogen rondkijken. Met geestelijke ogen gezien, is de stof een kracht. Met lichamelijke ogen gezien, is de kracht stof. De abstracte stof is kracht, de concrete kracht is stof. Stoffen zijn voorwerpen van de hand van de praktijk. Krachten zijn voorwerpen van de kennis, van de wetenschap.
De wetenschap is niet beperkt tot de zogenaamde wetenschappelijke wereld. Zij reikt boven alle bijzondere klassen uit. Behoort tot het leven in geheel zijn breedte en diepte. De wetenschap behoort de denkende mens in het algemeen. Evenzo de scheiding tussen kracht en stof. Slechts de stompzinnigste hartstocht kan haar in de praktijk ontkennen. De gierigaard, die geld ophoopt zonder het proces van zijn leven te verrijken, vergeet dat de van de stof verschillende kracht van het geld het waardevolle element is. Hij vergeet dat niet de rijkdom als zodanig, niet de slechte zilveren materie, maar haar geestelijk gehalte, de in haar wonende bekwaamheid om levensmiddelen te kopen, het is wat het streven naar haar bezit verstandig maakt. Iedere wetenschappelijke praktijk, d.w.z. ieder doen dat met vooruit bepaald resultaat, met doorziene stoffen ageert, getuigt dat de scheiding van stof en kracht, al is zij ook met de gedachte uitgevoerd, dus een gedachteding, toch daarom geen lege fantasie, geen hypothese, maar een zeer wezenlijke idee is.
Wanneer de landman zijn veld bemest gaat hij in zoverre met reine mestkracht om als het hem onverschillig is in welke stof, in koemest, beenderenmeel of guano het belichaamd wordt. Bij het wegen van een baal goed wordt niet de stof van de gewichtstukken, niet het ijzer, koper of de steen, maar de zwaartekracht per pond gehandhaafd.
Zeker, geen kracht zonder stof, geen stof zonder kracht. Krachteloze stoffen en stofloze krachten zijn ondingen. Wanneer idealistische natuuronderzoekers aan een immaterieel bestaan van krachten geloven, die als het ware in de stof als spoken rondgaan, die wij niet zien, niet zinnelijk waarnemen en toch moeten geloven, dan zijn zij op dit punt juist geen natuuronderzoekers, maar speculanten, d.w.z. geestenzieners.
Maar even hersenloos is anderzijds het woord van de materialisten, dat de intellectuele scheiding tussen kracht en stof een hypothese noemt.
Opdat deze scheiding naar verdienste gewaardeerd worden, opdat ons bewustzijn de kracht noch spiritualistisch vervluchtigt, noch materialistisch verloochent maar wetenschappelijk begrijpt, hoeven wij slechts het onderscheidingsvermogen in het algemeen of op zich zelf te begrijpen, d.w.z. zijn abstracte vorm te kennen. Het intellect kan niet zonder zinnelijk materiaal werken. Om tussen kracht en stof te onderscheiden moeten deze dingen zinnelijk gegeven, moeten ze ervaren zijn. Op grond der ervaring noemen wij de stof krachtig, de kracht stoffelijk. Het te begrijpen zinnelijke object is dus een kracht-stof, en omdat nu alle objecten in hun lichamelijke werkelijkheid krachtstoffen zijn, bestaat de onderscheiding, die het onderscheidingsvermogen daaraan volvoert, in de algemene manier van de hoofdarbeid, in de ontwikkeling van het algemene in het bijzondere.
Het onderscheid tussen kracht en stof wordt opgenomen onder het algemene onderscheid van het concrete en abstracte. De waarde aan deze onderscheiding ontzeggen, is dus de waarde van de onderscheiding van het intellect in het algemeen ontkennen.
Noemen wij de zinnelijke verschijnselen krachten van de algemene stof dan is deze enkelvoudige stof niets meer dan de abstracte algemeenheid. Verstaan wij onder de zinnelijkheid de verschillende stoffen, dan is het algemene dat de verscheidenheid omvat, beheerst of doortrekt, de bijzondere veroorzakende kracht. Of men het kracht of stof noemt, het onzinnelijke, dat wat de wetenschap niet met de handen maar met het hoofd zoekt, het wezenlijke, oorzakelijke, ideale, hogere geestelijke is het algemene, dat het bijzondere omvat.