Marxistisch Internet Archief
Algemeen Archief
Selectie marxisten
Documenten
Filosofie
Thema’s
Arbeidersbeweging
Woordenboek
Wat is marxisme
Over ons
Andere talen
Auteurswet
Citeren
Disclaimer
Zoeken
Nieuwe teksten
Werk mee
Contact
Reclame
Geschreven: oktober 2008
Bron: www.marx.be
Vertaling: Kristof Vissers
Oorspronkelijke versie: Monthly Review, oktober 2008 onder de titel Marx’s critique of heaven and critique of earth.
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
| Verwant: • Over de houding van de arbeiderspartij tegenover godsdienst • God en de Staat • De kerk en het socialisme • Hegel-archief |
De voorbije jaren heeft de beweging van ‘intelligent design’ (intelligent ontwerp) – of creationisme in een meer subtiele gedaante – haar aanval op het onderricht van de evolutieleer in de Amerikaanse scholen opgedreven. Ze heeft daarvoor een ambitieuze “wigstrategie”[2] ontwikkeld die in heel de maatschappij wetenschap en cultuur moet omvormen. In ons boek Critique of Intelligent Design: Materialism versus Creationism from Antiquity to the Present (Monthly Review Press, 2008 – Een kritiek op intelligent design: materialisme versus creationisme van de Oudheid tot nu) hebben we al uitgelegd dat dit een 2500 jaar oud debat tussen materialisme en creationisme, tussen wetenschap en design weer heeft doen oplaaien. Het designargument (de poging om in de natuur bewijs voor design en bijgevolg voor het bestaan van een Designer te vinden), vindt zijn oorsprong bij Socrates in de 5e eeuw v.C. De tegengestelde materialistische opvatting (dat de wereld kan worden verklaard uit zichzelf, uit de materiële voorwaarden, de natuurwetten en zich toevallig voordoende verschijnselen, en niet door het bovennatuurlijke in te roepen) waarop Socrates reageerde, dateert ook uit de 5e eeuw v.C. en is terug te vinden in de geschriften van de atomisten[3] Leucippus en Democritus. In de 3e eeuw v.C. ontwikkelde Epicurus dit laatste standpunt, dat later invloed zou uitoefenen op de wetenschappelijke revolutie van de 17e eeuw, tot een volwassen filosofische kritiek op design.
De huidige aanhangers van design, zoals William Dembski, senior fellow van het Discovery Institute’s Center for Science and Culture uit Seattle, houden vol dat de filosofische grondslagen van de materialistische standpunten die zij bestrijden, teruggaan op Epicurus in de Oudheid (“alle wegen”, zo praat Dembski de woorden na van Lucretius, een Romeinse volgeling van Epicurus uit de 1e eeuw v.C., “leiden naar Epicurus en naar de gedachtestroom die hij op gang bracht” ). De drie grootste materialistische vijanden van design in de moderne tijd zouden echter Darwin, Marx en Freud zijn. Het was Darwin die voor het eerst in een kritiek de term “design” in zijn moderne betekenis gebruikte, terwijl Marx en Freud allebei materialistische kritieken formuleerden op de godsdienst en op design.
In hun aanval op de evolutie en het materialisme benadrukken de aanhangers van design dat de wereld een gespecificeerd complex is dat niet kan gereduceerd worden tot het product van “louter toeval”. Dialectisch-materialistische denkers van de Oudheid tot nu daarentegen hebben geargumenteerd dat de wereld niet wordt gestuurd door louter toeval (of het product is van een strikt mechanisch determinisme), maar wordt gekenmerkt door eventualiteit, dat wil zeggen door historische afwijkingen van gestructureerde voorwaarden, die na verloop van tijd kwalitatief getransformeerde verschijnselen in het leven roepen: volgens Darwins theorie door een proces van natuurlijke selectie. Vanuit materialistisch oogpunt is het cruciale punt dat de wereld niet wordt bestuurd door goddelijke teleologie,[4] “finale voorwaarden”[5] of een transcendent Logos, maar niettemin intelligent is uit zichzelf en, met de vermaarde woorden van Epicurus, bestaat “zonder hulp van de goden”.
In hoofdstuk 5 van Critique of Intelligent Design en verder in dit artikel beschrijven we hoe Marx zich al op zeer jonge leeftijd mengde in dat debat zoals het van de Oudheid tot in de 19e eeuw werd gevoerd. Daarom ontwikkelde hij een kritiek op de hemel als een eerste voorwaarde voor zijn kritiek op de aarde. Zo werd hij tot vandaag een vooraanstaande tegenstander van de aanhangers van intelligent design.
“Het christendom”, zei Karl Marx, “is onverzoenbaar met de rede [zoals belichaamd in de wetenschap van de Verlichting] omdat ‘seculiere’ en ‘spirituele’ rede elkaar tegenspreken.”[6] Marx kritiseerde heftig de teleologie en het designargument, die voor hem vervreemde pogingen waren om in de natuur een rationele grondslag te geven aan de heerschappij van God op aarde en zodoende alle heerschappijen op aarde te rechtvaardigen. Hij koos de kant van de materialistische kritiek op design van Epicurus, die hij in zijn doctoraalscriptie “de grootste vertegenwoordiger van de Griekse Verlichting” noemde.[7] Net als Darwin en Freud ligt ook Marx in het vizier van de huidige aanhangers van design, die in laatste instantie de oorsprong van de intellectuele zonden van deze drie geleerden bij Epicurus leggen.[8]
Voor Marx was de kritiek op de godsdienst het onontbeerlijke beginpunt voor een bredere kritiek op een “verkeerde wereld”, waarvoor de godsdienst zowel de “algemene theorie” als het “encyclopedisch compendium” was. In zijn Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie (1844) schreef hij: “De kritiek van de hemel wordt zodoende omgezet in de kritiek van de aarde, de kritiek van de godsdienst in de kritiek van het recht, de kritiek van de theologie in de kritiek van de politiek.”[9] Het was de kritiek op de godsdienst die de filosofie en de wetenschap mogelijk maakte (en daarmee ook de kritiek op de politieke economie). Het gaf tevens de evolutie van het denken van Marx weer.
Marx was van gemengde joods-luthers-deïstische afkomst. Zijn beide grootvaders waren rabbijnen en bijna alle rabbijnen van Trier sinds de 16e eeuw waren zijn voorouders. Maar zijn vader, Heinrich Marx, bekeerde zich tegen 1817, het jaar vóór de geboorte van zijn zoon Karl, tot het lutheranisme om in de Pruissische staat zijn beroep van advocaat te kunnen blijven uitoefenen. Heinrich Marx zou een toegewijde deïst worden. Edgar von Westphalen (de toekomstige schoonbroer van Karl) beschreef hem als een “protestant à la Lessing”. Heinrich Marx omarmde de Verlichting, kon Voltaire en Rousseau uit het hoofd declameren en spoorde zijn zoon aan “te bidden tot de almachtige God” en “het geloof van Newton, Locke en Leibniz te volgen”. Over de geloofsovertuiging van Karls moeder Henrietta is niet zoveel bekend. Naar het schijnt hield zij, gedeeltelijk uit respect voor haar ouders, langer vast aan haar joods geloof. Ze werd pas in 1825 (een jaar na Karl) na de dood van haar vader gedoopt. Baron Ludwig von Westphalen (Karls toekomstige schoonvader) nam de jonge Marx onder zijn vleugels en wijdde hem al vroeg in de ideeën van de utopische socialist Saint-Simon in.
Marx studeerde aan het Friedrich Wilhelm Gymnasium (middelbaar onderwijs) in Trier, een voormalige jezuïetenschool, waar vier vijfde van de studenten katholiek was. In 1835 – hij was toen zeventien jaar oud – kreeg hij de opdracht om voor zijn eindexamen drie essays te schrijven. Eén ervan moest een godsdienstig onderwerp behandelen en Marx koos voor “Het verbond van de gelovigen met Christus, volgens Johannes 15: 1-14, de basis en de kern, de absolute noodzaak en de gevolgen”. In dat essay ontwikkelde hij het lutherse argument van de Heilige Drievuldigheid, dat inhoudt dat het verbond met Christus het doel van de geschiedenis moet zijn. Zijn conclusie was dat “het verbond met Christus een vreugde schenkt die de volgeling van Epicurus tevergeefs probeert af te leiden uit diens frivole filosofie of de diepzinniger denker uit de meest verborgen diepten van de kennis”. Uit die vroege focus op de tegenstelling tussen Christus en de volgelingen van Epicurus kunnen we afleiden dat Marx al tijdens zijn adolescentie interesse vertoonde voor het materialisme van Epicurus en diens kritiek op het idee van een intelligent ontwerp. Zes jaar later ging hij in zijn doctoraalscriptie over Epicurus in tegen het standpunt uit zijn eerste schoolwerk en trad hij de kritiek op design bij. Marx schreef zijn essay over de godsdienst in hetzelfde jaar dat David Strauss zijn Life of Jesus publiceerde. Dat werk wordt beschouwd als het beginpunt van de jong-hegeliaanse kritiek op de godsdienst (in datzelfde jaar deed ook de trein zijn intrede in Duitsland).[10]
Het volgende nog bewaarde document van de hand van Marx is de opmerkelijke brief die hij in november 1837 vanuit Berlijn aan zijn vader stuurde. Hierin worstelt hij met de “groteske onbehouwen melodie” van Hegels filosofie, die hij zich eigen maakte, maar toch ook deels afwees vanwege de idealistische inhoud. “Als voorheen de goden zich boven de aarde ophielden,” schreef hij, “dan maken zij er nu [bij Hegel] het centrum van uit.” Hier had je een filosofie “die het idee zocht in de werkelijkheid zelf”. Maar ondanks de klaarblijkelijke macht die deze filosofie had over zijn denken, had Marx het gevoel dat hij werd overgeleverd “aan de vijand” en dat hij “een standpunt dat hij haatte, tot idool had gemaakt”. Terzelfder tijd sloot hij zich aan bij de jong-hegeliaanse “Doctorenclub”, waar eindeloos werd gedebatteerd over Hegels filosofie en zijn kritiek op de godsdienst.[11]
Marx’ strijd met de hegeliaanse filosofie ging gepaard met “positieve studie”; hij bestudeerde zowel het werk van Francis Bacon als dat van de Duitse natuurlijke theoloog Hermann Samuel Reimarus.[12] Dat Bacon invloed had op het denken van Marx op lange termijn, is boven alle twijfel verheven. Marx beschouwde Bacon als de moderne materialistische tegenpool van de atomisten Democritus en Epicurus uit de Oudheid.[13] Marx en Darwin maakten zich met maar een paar jaar verschil, de ene in de late jaren dertig en de andere in de vroege jaren veertig van de 19e eeuw, het antiteleologische standpunt van Bacon eigen dat deze van de materialisten uit de Oudheid had overgenomen, namelijk dat elk begrip van de natuur dat wortelt in finale voorwaarden, “onvruchtbaar” was “en niets voortbrengt, zoals een maagd die aan God is toegewijd”.[14] Ongetwijfeld was Marx sterk beïnvloed door Hegels uitvoerige behandeling in Geschiedenis van de Filosofie van Bacons kritiek op finale voorwaarden (bijvoorbeeld het idee dat de bij “voorzien is van” een angel om zich te beschermen) in tegenstelling tot efficiënte voorwaarden. Hegel schilderde Bacon af als de moderne vertegenwoordiger van een argument dat “de verdienste heeft [“zich te verzetten tegen het bijgeloof in het algemeen”] die we aantroffen in de filosofie van Epicurus.”[15]
Zo drukte de grote duizendjarige strijd tussen materialisme en idealisme, tussen wetenschap en teleologie met betrekking tot de interpretatie van de natuur al vroeg via Bacon zijn stempel op het denken van Marx en dat werd nog versterkt door de studie van de geschriften van Hegel. Het verlichte materialisme van de 18e eeuw, zo zei Engels, “plaatste de Natuur in plaats van de christelijke God als het Absolute tegenover de mens”. Zo’n materialisme kwam voort uit de wetenschappelijke verwerping van het designargument van de christelijke godsdienst en van alle idealistische theorieën die berustten op teleologische argumenten. Engels verwoordde het heel overtuigend:
“...heeft God de wereld geschapen of is de wereld er sinds alle eeuwigheid?
Al naargelang deze vraag zo of zo beantwoord werd, splitsten de filosofen zich in twee grote kampen. Diegenen die de oorspronkelijkheid van de geest tegenover de natuur staande hielden, aldus in laatste instantie een of andere wereldschepping aannamen, – en deze schepping is bij de filosofen, bijvoorbeeld bij Hegel, vaak nog veel ingewikkelder en onmogelijker dan in het christendom – vormden het kamp van het idealisme. De anderen, die de natuur als het oorspronkelijke beschouwden, behoren tot de verschillende scholen van het materialisme. Iets anders dan dit betekenen de beide uitdrukkingen, idealisme en materialisme, oorspronkelijk niet en in een andere zin worden ze hier ook niet gebruikt.”[16]
Dat de tegenstelling tussen materialisme en idealisme opdook toen Marx in 1837 Bacon bestudeerde, was onvermijdelijk en dat was evenzeer het geval toen hij zich in 1837 over het werk van Reimarus boog. Hermann Samuel Reimarus was ten tijde van Marx vooral bekend voor zijn postuum gepubliceerde Wolfenbüttel Fragmenten (1774-78) uit Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apologie of verweerschrift voor de redelijke aanbidders van God). De Fragmenten, een rationele, deïstische kritiek op de correctheid van de bijbelse openbaring van Christus en een ontkenning van diens goddelijkheid (Reimarus noemde Christus een “seculiere redder” ), maakte furore in Duitsland, net zoals Life of Jesus van David Strauss in de volgende eeuw zou doen.[17] Tijdens zijn leven was Reimarus echter vooral bekend voor zijn werk over logica en – van grotere betekenis voor Marx – voor zijn twee belangrijke werken over natuurlijke theologie en de instincten van dieren: Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religie (1754 – De belangrijkste waarheden van de natuurlijke godsdienst, een verdediging en illustratie in negen dissertaties: een beschouwing van de tegenwerpingen van Lucretius, Buffon, Maupertuis, Rousseau, La Mettrie en andere volgelingen van Epicurus en een weerlegging van hun leer) en Betrachtungen über die Triebe der Thiere (1760 – Beschouwingen over de driften der dieren).[18]
Reimarus was een volgeling van de Engelse natuurlijke theoloog John Ray en had in 1725 een beknopte verhandeling geschreven waarin hij Rays designargument ondersteunde. De invloed van Ray is in heel de Vornehmsten Wahrheiten van Reimarus aanwezig. Bijna een halve eeuw vóór William Paley in zijn Natural Theology (1802) de metafoor van het uurwerk gebruikte, veranderde hij al Rays metafoor van een klok in die van een uurwerk. Reimarus schreef het volgende:
“Veronderstel dat iemand een Hottentot, die niets afweet van het gebruik van een uurwerk, het binnenwerk ervan laat zien: de veer, de ketting, de wieltjes, kortom alle delen en hoe ze geordend zijn; laat dan een uurwerkmaker hem een opleiding geven zodat hij mettertijd in staat is zelf een uurwerk te maken; en toch beweer ik dat de Hottentot niet weet wat een uurwerk is zolang hij niet weet hoe of waarvoor het wordt gebruikt. Hij kent er de essentie niet van; hij blijft in het ongewisse over het ontwerp en de volledige opbouw. Want als de kunstenaar die het uurwerk heeft gemaakt, zich niet op voorhand een redelijke voorstelling maakt van het gebruik ervan, zou zo’n machine nooit gemaakt, noch op zo’n manier geordend en vervaardigd zijn.”
Op basis van dit argument concludeerde Reimarus dat, net zoals een uurwerk door de mensheid wordt ontworpen om door de mensheid te worden gebruikt, de volledige machinerie van de levenloze wereld moet ontworpen zijn door God en met een bepaald doel: om te worden gebruikt door levende wezens.[19]
Reimarus wilde met zijn Vornehmsten Wahrheiten vooral de kritiek op design van Epicurus uit de Oudheid en van diens moderne vertegenwoordigers weerleggen. Hij argumenteerde dus tegen het “blinde toeval” van Epicurus en voor “de wijsheid en het ontwerp” van God. Voor Reimarus was de opperste misdaad van het epicurisme dat het “God naar de Intermundia”[20] verbande en hem geen enkele relatie met de wereld toekende. In de eerste vijf van de negen dissertaties viel Reimarus vooral de argumenten van Epicurus zelf aan, terwijl hij zich in de volgende vier tot de moderne volgelingen van Epicurus richtte (zoals Buffon, Maupertuis, Rousseau en La Mettrie). Hij bestreed het idee dat het leven spontaan uit de aarde was ontstaan en verklaarde regelrecht tegen de opvatting van Epicurus in: “Dat de mens en andere dieren uit de aarde zelf voortkomen, kan niet het gevolg zijn van een natuurlijke weg... De aarde kan geen aanspraak maken op de titel van gemeenschappelijke moeder van ons allen.”[21]
Het was in de vijfde dissertatie van zijn Vornehmsten Wahrheiten dat Reimarus het meest treffend naar voren bracht wat hij “algemeen bewijs” van finale oorzaken noemde. Hij concentreerde zich op de aangeboren driften van dieren en maakte het onderscheid met de menselijke kennis die voortkomt uit ervaring. De dieren, zo argumenteerde hij, verkregen de rationaliteit die evident in deze aangeboren driften aanwezig is, rechtstreeks van God en niet door materiële oorzaken. Over de bijen zei hij bijvoorbeeld: “Wis en zeker is er nergens in de natuur een mooier bewijs te vinden van het bestaan van een superieure leiding dan bij de bijen, die niet alleen hun zeshoekige cellen opbouwen met de meest regelmatige en juiste afmetingen, maar ze doen dat alsof ze echt bedreven zijn in de ingewikkeldste onderdelen van de meetkunde en het differentiaal rekenen.” “De mens” daarentegen “had, toen hij op aarde verscheen, weinig of geen ideeën en geen vaardigheid of bedrevenheid om welk plan ook uit te voeren. Hij moest alles leren door uitvinding en oefening ... enkel door herhaalde pogingen en langdurige praktijk.” Inderdaad, de mensen hebben “vele duizenden jaren hun krachten gebundeld om hun vaardigheden te ontwikkelen en die hebben maar heel langzaam de huidige graad van perfectie bereikt; en toch kan van ons niet gezegd worden dat we, even perfect als elk dier op zijn manier onmiddellijk na zijn geboorte doet, datgene doen wat noodzakelijk is voor onze overleving.”
Voor Reimarus volstond dit om te concluderen dat dieren “hun vaardigheid te danken hebben aan een superieure intelligentie”. Inspelend op de zeer consequente materialistische bewering van Epicurus dat “niets voortkomt uit niets”, argumenteerde Reimarus dat “niets uit niets kan worden bedacht of uitgevonden” – bijgevolg moeten de aangeboren driften van de dieren toegeschreven worden aan de “overheersende wijsheid van hun Schepper”.[22]
Zes jaar later breidde Reimarus in zijn Triebe der Thiere dit argument uit zijn vijfde dissertatie uit tot een meer algemene dierenpsychologie. Hier verdwijnt het designargument nog meer naar de achtergrond ten voordele van een meer wetenschappelijk argument, hoewel hij nooit afstand deed van zijn natuurlijk-theologische opvattingen. “Voor de rijpe Reimarus” is “de verklaring van het dierlijk gedrag” niet te vinden in “onstoffelijke kennis, ingegeven ofwel door God ofwel door ervaring, maar ... in aangeboren fysiologische structuren, driften genoemd.” Daarom wordt hij in de psychologie “de grondlegger van het begrip driften” genoemd.[23]
De driftentheorie van Reimarus werd tot in de 20e eeuw grotendeels door de psychologie genegeerd, maar ze had wel een belangrijke invloed op Marx, die vaak de psychologische component ervan gebruikte om het onderscheid te maken tussen mens en dier. Gedeeltelijk geïnspireerd door Reimarus maakte Marx gebruik van het beeld van de bijen als natuurlijke architecten om het onderscheid te maken met de menselijke arbeid. “Een spin verricht werkzaamheden die lijken op die van een wever; een bij doet door het bouwen van zijn honingraat menig menselijke architect beschaamd staan. De slechtste architect onderscheidt zich echter al direct van de beste bij doordat hij de cellen in zijn gedachten heeft gebouwd voordat hij ze in werkelijkheid vormde.”[24] Het is duidelijk – en Marx geeft het ook zelf toe – dat hij Reimarus aandachtig heeft bestudeerd, ook zijn natuurlijke theologie en zijn kritiek op het materialisme van Epicurus: kwesties die van bij het begin centraal stonden in de analyse van Marx. Maar hij had weinig geduld met de natuurlijke theologie van Reimarus. Zo verwees hij minachtend naar “de vroegere teleologisten” voor wie “planten bestaan om opgegeten te worden door dieren en dieren bestaan om opgegeten te worden door mensen.”[25]
Marx verkoos het newtoniaanse deïsme zowel boven de natuurlijke theologie van de Vornehmsten Wahrheiten van Reimarus als boven de filosofie van “beste van alle mogelijke werelden” van Leibniz. In het bekende 17e-eeuwse debat tussen Samuel Clarke (die Newton vertegenwoordigde) en Leibniz koos Marx duidelijk de kant van Clarke en Newton, die meer aanhangers waren van het wetenschappelijk principe. “Bravo, oude Newton!” was Marx’ reactie op Newtons krachtige ontkenning in Principia (geciteerd in de Correspondentie tussen Leibniz en Clarke) dat God “de ziel van de wereld was” in tegenstelling tot God die als de “universele vorst” de heerschappij over de zielen voert. Newtons standpunt was deels een erkenning (in de natuurlijke wereld) van de scheiding tussen het magisterium van de wetenschap en dat van de religie.[26]
Deze kwesties van materialisme en design zijn ook aanwezig in de doctoraalscriptie van Marx. Hij voltooide Het verschil tussen de natuurfilosofie van Democritus en Epicurus in 1841, diende het werk in en slaagde. Hij was er echter al aan begonnen in 1839 met zijn zeven aantekeningenboekjes over het Epicurisme. Hij voegde bij zijn scriptie ook een appendix, Kritiek op de polemiek van Plutarchus tegen de theologie van Epicurus, waarvan maar enkele fragmenten plus de aantekeningen erbij zijn bewaard. (De laatste twee hoofdstukken van het eerste deel van zijn scriptie ontbreken ook, met uitzondering van een deel van de aantekeningen bij het ontbrekende hoofdstuk 4.)
In tegenstelling tot wat de titel van zijn scriptie doet vermoeden, kwam de filosofie van Democritus maar weinig aan bod. Marx gebruikte die hoofdzakelijk als springplank voor zijn analyse van Epicurus. Zoals de filosoof Paul Schafer uitlegde, is “de wezenlijke kern van de scriptie, de atomische of materialistische inhoud, epicurisch, terwijl de analytische benadering, de gebruikte dialectische methode om die kernideeën uit te werken, hegeliaans is. Het resultaat is een fascinerende kruising die een verhelderend beeld geeft van de oorsprong van het filosofische standpunt van Marx” : de strijd tussen materialisme en idealisme die zijn denken zou beheersen. Marx bewonderde heel erg het materialisme van Epicurus, zijn “dialectisch atomisme” (zoals Schafer het verwoordt), zijn kritiek op de teleologie en het determinisme en bovenal zijn filosofie van de vrijheid. Wellicht werd Marx door niets meer tot Epicurus aangetrokken dan door diens verklaringen (die Marx uit oude bronnen weer had bijeengebracht): “Het is het toeval dat moet worden aanvaard, niet God, zoals velen geloven”... “Het is een tegenslag om behoeftig te leven, maar behoeftig leven is geen noodzaak. Aan alle kanten liggen veel korte en gemakkelijke wegen naar de vrijheid open... Men mag de noodzaak zelf onderwerpen.”[27]
En Engels schreef later: “Daar waar de klassieke Griekse filosofie in haar laatste verschijningsvormingen – in het bijzonder bij de epicurische school – leidde tot het atheïstisch materialisme, leidde de Griekse vulgaire filosofie tot de doctrine van één enkele God en de onsterfelijkheid van de menselijke ziel.”[28] In de debatten over wetenschap versus godsdienst die tijdens zijn leven gevoerd werden, vereenzelvigde Marx zich met de dilemma’s en de strijd die Epicurus aanbond, en met de materialistische, empirische traditie die hij in het leven had geroepen. Vandaar dat de theoloog Arend Th. van Leeuwen over de scriptie van Marx schrijft: “In zekere zin treedt Epicurus op als de dubbelganger van Marx. Telkens de naam Epicurus wordt vermeld, moeten we denken aan Marx die zijn eigen problemen spiegelt aan de Griekse filosofie.”[29]
De kern van het materialisme was een kritiek op het idee dat de rationaliteit van de wereld afkomstig was van de goden. Daarom was de doctoraalscriptie over Epicurus zowel een verhandeling over materialistische dialectiek als een kritiek op de godsdienst. In zijn “Voorwoord” van wat een gepubliceerde versie van zijn scriptie moest worden, vereenzelvigde Marx Epicurus met Prometheus (beiden brengers van het licht) en beweerde: “De bekentenis van Prometheus ‘Eenvoudig gezegd, ik haat dat stelletje goden’ [Aeschylus, Prometheus geboeid] is haar [van de filosofie] eigen bekentenis, haar eigen aforisme tegen alle hemelse en aardse goden die het menselijk zelfbewustzijn niet erkennen als de hoogste godheid. Ze verdraagt daarnaast geen andere.”
Ter rechtvaardiging van de bijgevoegde appendix schreef hij: “Als een kritiek op de polemiek van Plutarchus tegen de theologie van Epicurus als appendix is bijgevoegd, is dat omdat deze polemiek geenszins alleen staat, maar veeleer representatief is voor een bepaalde soort, in die zin dat hij op zich een zeer treffende voorstelling geeft van de relatie tussen het theologiserende intellect en de filosofie.” Door zijn poging om de religieuze moraliteit en het designargument te promoten en op die basis tegen Epicurus te polemiseren, had Plutarchus “de filosofie overgeleverd aan de godsdienst”. Marx stelde zich verder expliciet op aan de kant van David Hume, die verklaarde dat niet het “theologiserende intellect” van de natuurlijke theologie, maar de filosofie met haar rationele benadering van de natuur de rechtmatige heerseres over het rijk van de rede is.”[30]
Plutarchus, die in de tweede eeuw leefde, was de oudste van twee priesters van Apollo bij het Orakel van Delphi en “tijdens het eerste deel van de christelijke tijdrekening een vertegenwoordiger van het religieuze platonisme.”[31] Hij kritiseerde Epicurus genadeloos omdat deze de noodzakelijke vrees voor God had uitgebannen. Het was bovenal de angst voor het leven na de dood dat de mensheid aan God bond. Volgens Marx was Plutarchus een woordvoerder van de doctrine die “de verschrikkelijke angst van de onderwereld voor het zintuiglijke bewustzijn rechtvaardigt... In de angst, en in het bijzonder in een niet te doven innerlijke angst, is de mens gedetermineerd als een dier.” Terzelfder tijd voerde hij de aanwezigheid van een goedaardige voorzienigheid (zelfs bij de verschrikkelijkste daden) aan als bewijs van Gods bestaan. Voor Plutarchus moest Epicurus gekastijd worden omdat hij de goden had omgevormd tot wezens als de “vis van Hyrcania[32] [Kaspische zee]” van wie noch schade noch baat kon worden verwacht.[33]
Zowel in zijn scriptie als in de appendix is de kritiek van Marx op Plutarchus dus van groot belang om zijn kritiek op de godsdienst en in het bijzonder zijn antwoord op het designargument te begrijpen. Marx had enkel minachting voor Plutarchus. Toen deze laatste het in zijn biografie van Caius Marius (157-86 v.C.) had over de veldslag bij Vercelli tussen de Romeinen en de Duitse Cimbristammen in 101 v.C., gaf hij wat Marx noemde “een schrikwekkend historisch voorbeeld” van hoe religieuze moraliteit, geworteld in de angst voor almachtige godheden, elke denkbare menselijkheid geweld aandoet:
“Na een beschrijving van de verschrikkelijke nederlaag van de Cimbri vertelt hij dat er zoveel lijken achterbleven dat de Massilianen [de burgers van de Griekse kolonie en stadstaat Massilia, nu Marseilles] er hun boomgaarden mee konden bemesten. Daarna kwam de regen en die zorgde voor het beste jaar ooit voor wijn en fruit. Welnu, welke bedenkingen over het tragische lot van die mensen komen er op in het hoofd van onze nobele historicus? Voor Plutarchus was het een morele daad van God dat hij een heel volk, een groots en nobel volk, liet vernietigen en wegrotten opdat de filistijnen van Massilia een overvloedige fruitoogst konden binnenhalen. Zelfs het herleiden van een volk tot een mesthoop is voor hem een aanlokkelijke kans om te zwelgen in [religieuze] moraliteit!”[34]
De overvloedige wijn- en fruitoogst, te danken aan de rottende lijken van het vernietigde Cimbrivolk, was voor Plutarchus dus een argument voor de rationaliteit van de natuur die voortkomt uit goddelijke voorzienigheid. De God van Plutarchus was voor Marx een “ontaarde God” en Plutarchus zelf een woordvoerder voor “de hel van het volk”.
In zijn appendix weerlegde Marx Plutarchus. Hij verwierp “de bewijzen van het bestaan van God”, vermits die in werkelijkheid op het tegendeel, op “de bewijzen van het bestaan van het essentiële menselijke zelfbewustzijn” wezen. “Het land van de rede”, zo verklaarde hij, “is voor God in het algemeen een gebied waarin hij ophoudt te bestaan” – vermits dit het exclusieve rijk van de mensheid is. In strijd met Plutarchus citeert Marx uit Système de la nature van de Franse materialistische en epicurische Baron d’Holbach: “Niets ... kan gevaarlijker zijn dan de mens ervan te overtuigen dat er een wezen bestaat dat superieur is aan de natuur, een wezen voor wie de rede moet zwijgen en aan wie de mens alles moet opofferen om geluk te ontvangen.”
In zijn appendix neemt Marx zowel Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling als Hegel op de korrel wegens hun theologische standpunten. Over Schelling zegt hij dat deze afstand deed van zijn eerdere opvatting van de menselijke vrijheid door in zijn latere werk te concluderen dat God “de ware grondslag van ons kennisvermogen is”. Hegel veroordeelt hij omdat deze alle voorgaande theologische bewijzen “op hun kop zet” om het bestaan van God te bewijzen op een manier die tegengesteld is aan de christelijke theologie. Voordien werden mirakels en natuurverschijnselen beschouwd als bewijzen van het bestaan van God. Nu beweert Hegel, in overeenstemming met de natuurlijke theologie, dat hij hetzelfde bewijst met het omgekeerde argument. Gewoon omdat “het toevallige niet bestaat, bestaat God of het Absolute.” Met andere woorden, de bewijzen van het bestaan van God moeten niet worden gezocht in natuurverschijnselen of mirakels, maar in het bewijs van de goddelijke noodzaak.
Met zulke zogenaamde bewijzen van het bestaan van God, met inbegrip van het designargument, maakte Marx korte metten: “Het gebrek aan rede is het bestaan van God.” Omgekeerd, de historische ontwikkeling van het zelfbewustzijn in de materiële wereld is het beredeneerde bestaan van de mensheid. “Het is net Epicurus die van de vorm van het bewustzijn in zijn directheid, het voor-zichzelf-zijn, de vorm van de natuur maakt. Alleen als wordt erkend dat de natuur absoluut vrij is van de bewuste rede [van de van buitenaf opgelegde rationaliteit van een godheid] en wordt beschouwd als de rede op zich, behoort ze de rede volledig toe” of wordt ze de zelfbewuste wereld van de mensheid.[35]
Hier brak Marx met Hegel zelf, die in heilige termen had verklaard dat zijn Logica niets anders was dan “de voorstelling van God zoals hij is in zijn eeuwige essentie vóór de schepping van de wereld en de mens.”[36] Marx en Engels zouden in De Heilige Familie aantonen wat aan de basis lag van heel Hegels filosofie: “de speculatieve uitdrukking van het christelijk-germaanse dogma van de antithese tussen Geest en Materie, tussen God en de wereld.” In zijn Kritiek op Hegels rechtsfilosofie ging Marx zover dat hij Hegels Logica een “Santa Casa” of “heilig huis” noemde – de naam waarmee de rooms-katholieke inquisitie in Madrid volgens van Leeuwen “haar gevangenis heiligde” en haar folterkamers.[37]
Vaak wordt gedacht dat Marx’ kritiek op de godsdienst en op het hegeliaanse filosofische idealisme zich maar ontwikkelde nadat hij kennis maakte met Ludwig Feuerbachs eerdere kritiek op het hegeliaanse systeem. Maar de kritiek van Marx op het “theologiserende intellect”, die hij het krachtigst uitdrukte in zijn inleiding tot Kritiek op Hegels rechtsfilosofie in 1844, was grotendeels af toen hij begin 1841 zijn doctoraalscriptie inleverde – hetzelfde jaar overigens dat Das Wesen des Christenthums van Feuerbach werd gepubliceerd.[38] Bovendien verscheen Feuerbachs Vorläufige Thesen Zur Reform Der Philosophie, dat een meer rechtstreekse invloed op het denken van Marx zou uitoefenen, pas in 1842. Het zou juister zijn te argumenteren dat de kritiek van Marx op de godsdienst zich ontwikkelde onafhankelijk van en naast Feuerbachs kritiek, die de standpunten van Marx nog meer kracht verleende.[39]
Niettemin oefende Feuerbachs naturalistische afwijzing van Hegels idealistische filosofie een grote invloed uit op Marx. Voor Feuerbach vertegenwoordigde de speculatieve filosofie in zijn meest ontwikkelde vorm, het hegeliaanse systeem, de vervreemding van de wereld van het zintuiglijke bestaan waaraan de menselijke rede materialistisch gebonden was. Het was, veeleer in naam van de filosofie dan in naam van de theologie, een replica van de vervreemding van de mens van de natuur. Hegel had de wereld voorgesteld als zijnde in ontwikkeling in omgekeerde vorm, “van het ideële naar het reële”. Feuerbach daarentegen benadrukte dat “alle wetenschap moet gebaseerd zijn op de natuur. Een doctrine blijft een hypothese zolang ze haar natuurlijke basis niet heeft gevonden. Dit is in het bijzonder waar voor de doctrine van de vrijheid. Alleen de nieuwe [materialistische] filosofie zal erin slagen de vrijheid te naturaliseren die tot dan een antihypothese, een bovennatuurlijke hypothese was.”[40]
De Kritiek op Hegels rechtsfilosofie van Marx, die in 1844 in Parijs werd gepubliceerd in de Deutsch-Französische Jahrbücher (Duits-Franse Annalen), werd “de Magna Carta van de marxistische kritiek op de godsdienst” genoemd.[41] Hierin pent Marx zijn beroemde woorden neer:
“... de mens maakt de religie, de religie maakt niet de mens. De religie is inderdaad het zelfbewustzijn of het zelfgevoel van de mens die zichzelf ofwel nog niet gevonden ofwel alweer verloren heeft. Maar de mens, dat is geen abstract, buiten de wereld hokkend wezen. De mens, dat is de wereld van de mens, staat, maatschappij. Deze staat en deze maatschappij brengen de religie voort, die een verkeerd wereldbewustzijn is, omdat ze een verkeerde wereld zijn. ...[De religie] is de fantastische verwerkelijking van het menselijk wezen omdat het menselijk wezen geen ware werkelijkheid bezit. De strijd tegen de religie is bijgevolg onrechtstreeks de strijd tegen die wereld waarvan de religie het geestelijk aroma is.
De religieuze ellende is tegelijkertijd de uitdrukking van de werkelijke ellende en het protest tegen de werkelijke ellende. De religie is de verzuchting van het verdrukte schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals ze ook de geest van geestloze toestanden is. Ze is het opium van het volk.”[42]
Marx drukt hier oprechte sympathie uit voor de godsdienst “als uitdrukking van de werkelijke ellende” en als noodzakelijke troost voor de onderdrukten. Die hebben immers geen toegang tot andere vormen van vertroosting zoals opium, die enkel de rijken zich kunnen veroorloven. De onderdrukten hebben nog niet geleerd te revolteren tegen de verkeerde wereld, waarvan de godsdienst de fantastische verwerkelijking is. Marx keerde het standpunt dat hij als adolescent in zijn schoolessay over Het verbond van de gelovigen met Christus uitwerkte, om en argumenteerde dat “de afschaffing van de godsdienst als illusoir geluk van het volk de eis is van hun echt [materieel] geluk.” “Bijgevolg verandert de kritiek op de hemel in de kritiek op de aarde.”[43]
Marx’ kritiek op de godsdienst was altijd gericht op de noodzaak van een humanistisch, materialistisch en wetenschappelijk begrip van de wereld. De kritiek op de religieuze vervreemding leidde op basis van twee dialectische bewegingen tot de kritiek op de menselijk-wereldlijke vervreemding: (1) een kritiek, afgeleid van Epicurus en Feuerbach, op godsdienst als vervreemding van de menselijke wereld, en dus een omkering van de menselijke vrijheid – een kritiek die ook heel het domein van theologie naar idealistische filosofie (zoals bij Hegel) bestreek; (2) een kritiek op het zuiver contemplatieve materialisme/humanisme, die in zijn ogen lege abstracties waren in zoverre ze niet eenvoudigweg vooronderstellingen waren voor een kritiek op de aarde ( een materieel-historische werkelijkheid).
Bijgevolg voldeed het atheïsme zelf niet en bleef het gespeend van enige waarachtige betekenis zolang het in de ether van Feuerbachs contemplatieve rijk bleef, behalve dan als een eerste stap in de ontwikkeling van een humanistische filosofie. Het atheïsme als ideaal, benadrukte Marx, was “grotendeels een abstractie”. Het was een “negatie van God, en doorheen deze negatie bevestigt het het bestaan van de mens.” Het was dus niet meer dan “theoretisch” humanisme.[44]
Als materialist verkoos Marx geen krachten te verspillen aan de abstractie van God en de godsdienst. Hij probeerde ook niet het bovennatuurlijke bestaan van God te weerleggen, vermits dat de echte, empirische wereld oversteeg en niet door de rede, door waarneming of wetenschappelijk onderzoek kon worden beantwoord of behandeld. In de plaats smeedde hij een praktisch atheïsme door zijn wetenschappelijk engagement voor een historisch-materialistische benadering om de werkelijkheid in al zijn dimensies te begrijpen. De praktische negatie van God en de bevestiging van de mensheid en de wetenschap eisten een actieve beweging voor revolutionaire sociale verandering; de mens moest zich de wereld echt toe-eigenen om de menselijke ontwikkeling – de groei en de expansie van het menselijk kunnen – en de vrijheid na te streven.
Marx’ kritiek op de godsdienst was dus nooit gericht tegen het bovennatuurlijke bestaan (zelfs in ontkennende zin) van God, maar ging over de bevestiging van de materiële wereld, de wereld van de mens, van de rede en van de wetenschap – allemaal zaken die vereisten dat de “godsdienst” als “bedrieglijke erkenning van de mens door een tussenpersoon” zou worden vervangen.[45] Thomas Dean had het dus goed voor toen hij in zijn Post-Theistic Thinking het volgende schreef:
Marx is het eens met de uitspraak van Aristoteles en Hegel dat tegengestelden tot dezelfde soort behoren en beschouwt het atheïsme als niets meer dan een ideologisch tegendeel van de godsdienst. Bijgevolg leidt dit niet tot een radicale breuk met een godsdienstige denkwijze. Het atheïsme lijkt meer op een “laatste fase van het theïsme, een negatieve erkenning van God” dan op de theoretische grondslag voor een positieve wereldse filosofie van de mens. Onvermijdelijk roept dit het verlangen op om de aldus ontkende God te vervangen door een overeenkomstig verheven of vergoddelijkt begrip van de mens... Het is enkel door een tweede daad van transcendentie, door de tussenkomst van het humanisme te overstijgen via het atheïsme, “dat echter een noodzakelijke vooronderstelling is”, dat de mogelijkheid van een “positief humanisme, een humanisme dat positief uit zichzelf oprijst” zich voordoet. De basis van het atheïsme van Marx en van zijn seculiere metafysica is bijgevolg niet een stel filosofische argumenten of speculatieve negatieve bewijzen van het bestaan van God. Dat zou een ideologische grondslag zijn die even theologisch van karakter is als de theologie zelf. Het is veeleer een onafhankelijk geformuleerd humanisme dat op directe of spontane wijze op eigen benen staat.[46]
Marx’ dialectische standpunt dat de godsdienst de bron is van “illusoir geluk” bij gebrek aan de kans op “echt geluk”, betekende dat het mogelijk was de vervreemde mensheid in de godsdienst zelf te erkennen. Dus kon hij niet alleen de godsdienst “het hart van een harteloze wereld” noemen, maar ook volgende uitspraak doen: “Uiteindelijk kunnen we het christendom veel vergeven, want het heeft ons de aanbidding van het kind bijgebracht”.[47] In vergelijking daarmee, merkte Marx in zijn Thesen über Feuerbach (1845) op, had een nog niet volgroeid atheïsme dat als “onafhankelijk rijk in de wolken” een plaats probeerde te veroveren naast de traditionele religie, relatief weinig te bieden. De kritiek op de godsdienst had bijgevolg alleen sociale betekenis in de mate dat hij verder ging dan het abstracte atheïsme en het contemplatieve materialisme en aanleiding gaf tot een atheïsme dat gestoeld was op een “revolutionaire praktijk”.[48]
Marx’ vroege kritiek op de godsdienst en op de speculatieve filosofie zou de basis vormen van zijn latere ideologische kritiek, in het bijzonder op de ideologie van de burgerlijke maatschappij. De ideologie werd dus een meer algemeen voorbeeld van dezelfde ommekeer van de ideeën en de materiële wereld die de vervreemding van de godsdienst kenmerkte. “De heersende ideeën”, zo schreven Marx en Engels in De Duitse ideologie (Deel 1 Feuerbach – 1845) als een echo van Marx’ vroegere kritiek op het “theologiserende intellect”, “zijn niets anders dan de ideële uitdrukking van de heersende materiële verhoudingen, de heersende materiële verhoudingen uitgedrukt in de vorm van ideeën.”[49]
Marx verwees vaak naar de protestantse Reformatie, en meer in het bijzonder naar het lutheranisme in Duitsland, als een nieuw religieus kleed waarin de opkomende burgerlijke maatschappij zich hulde. Zo verwees hij ironisch naar Luthers argument dat in het bestaan van een universele wereld van plunderingen een bewijs van Gods ontwerp zag. Luther schreef: “God zet rovers en dieven in als zijn duivels om de onrechtvaardigheid van de kooplui af te straffen.” Zo kon volgens Luther de alomtegenwoordige “onchristelijke roof en dieverij” beschouwd worden als een verwijzing naar de eventuele komst van “Gods laatste woord”. Marx wou duidelijk dat zijn lezers begrepen dat voor Luther Gods rationaliteit zelfs aanwezig was in wat Hobbes “de oorlog van allen tegen allen” van de burgerlijke maatschappij noemde.
Geld, waren en kapitaal nemen volgens Marx in Het Kapitaal zelf de gedaante van God aan in de burgerlijke maatschappij; terwijl winst, rente en interest een nieuwe “Drievuldigheid” vormen. Marx vergeleek het “fetisjisme dat zich vasthecht aan de producten van de arbeid” met het “mistige rijk van de godsdienst”, waar “de producten van het menselijke brein verschijnen als autonome gedaantes met een eigen leven”.[50] We kunnen dus in het denken van Marx eindeloos parallellen vinden tussen de kritiek op de godsdienst en de kritiek op het kapitaal.
Toch bleef Marx ook de godsdienst (met inbegrip van het designargument) rechtstreekser aanvallen, omdat hij binnendrong op het terrein van de moraliteit en de wetenschap. Moraliteit moest niet worden beoordeeld in fudamentalistische of relativistische termen, maar in termen van radicaal historisme, waar morele voorwaarden evolueren naargelang van de materiële noden van menselijke gemeenschappen – een standpunt dat teruggaat op Epicurus. Er was geen ultieme, goddelijke morele orde voor de gemeenschap. Daarom viel Marx alle denkbeelden van “mystieke tendens, het doel van de voorzienigheid... voorzienigheid” aan. Hij verwierp elke fundamentalistische moraliteit die voortkwam uit religieuze finale voorwaarden, en benadrukte in de plaats dat de mensen “tegelijkertijd schrijver en speler van hun eigen drama” waren.[51]
Marx onthulde de enge religieuze moraliteit en de gevolgen daarvan op de ontwikkeling van de politieke economie. In Het Kapitaal merkte hij op dat “de meeste voorstanders van het bevolkingsbeginsel protestantse dominees [zijn]. ... dominee Wallace, dominee Townsend, dominee Malthus en zijn leerling, de aartsdominee Thomas Chalmers, om van de kleinere, domineeachtige scribenten maar helemaal niet te spreken... Later, toen het ‘bevolkingsbeginsel’ op de voorgrond kwam [in de politieke economie], was het grote moment voor de protestantse dominees aangebroken.”[52] Het belangrijkste bezwaar tegen zulke denkers was dat zij de principes van de wetenschap hadden losgelaten door toe te laten dat argumenten van natuurlijke theologie en religieuze moraliteit konden binnendringen in de wetenschap van de politieke economie om daar de bestaande klassenorde mee te verdedigen. “De malthusiaanse theorie,” schreef de jonge Engels in 1844, was “de economische uitdrukking van het religieuze dogma van de tegenstelling tussen de geest en de natuur en de eruit volgende corruptie van beide.”[53] In zijn Dissertation on the Poor Laws (Verhandeling over de Armenwetten) uit 1786 verving Joseph Townsend, zoals Marx in Grundrissse (Grondslagen) opmerkte, angst als motief voor de christelijke godsdienst door honger als motief voor de burgerlijke industrie (beide bewijs van de natuurwetten en van Gods ontwerp). “Honger” , zo schreef Townsend, “is niet alleen een vreedzame, stille, ononderbroken druk, maar als het natuurlijkste motief voor industrie en arbeid roept het de krachtigste inspanningen op.”[54]
Volgens Marx maakte Malthus, zoals Townsend vóór hem, zich schuldig aan “klerikaal fanatisme”.[55] Hoewel Malthus zijn argumenten als zijnde wetenschappelijk voorstelde, deden ze niettemin een beroep op God als finale voorwaarde en promootten ze Gods wil en de christelijke moraal als rechtvaardiging voor de afschaffing van de Armenwetten. De veralgemeende woede van de werkende klassen tegen Malthus en zijn natuurlijke theologie (verheven tot het niveau van economische wetenschap) werd het best uitgedrukt door de politieke radicaal William Cobbett, die, in dezelfde algemene geest als Marx, het volgende aan Malthus zei: “Ik heb in mijn leven aan veel mensen een hekel gehad; maar nooit zo erg als aan u... Er zijn geen woorden om u gepast te beschrijven; en daarom kies ik het enige woord dat het best bij het karakter van een man als u past en noem ik u dominee, wat naast andere betekenissen ook staat voor ‘werktuig van borough-mongers’[56].”[57]
In tegenstelling tot de kritiek van Cobbett op Malthus verdedigde Marx het wetenschappelijk karakter van de economie van Adam Smith tegen de kritiek van de theologische en politieke economist Thomas Chalmers. Die was van mening dat Smith de christelijke opvatting had verworpen, enerzijds, door nauw aan te sluiten bij Hume (die beïnvloed was door het materialisme van Epicurus) en, anderzijds, door de formulering van zijn begrip van onproductieve arbeid, die Chalmers beschouwde als een aanval op Gods geestelijken. In zijn politiek-economische geschriften, zo argumenteerde Marx, liet Chalmers de godsdienst en God, met inbegrip van de “christelijke, priesterlijke franjes” rechtstreeks binnendringen in de wetenschap. “Het domineeachtige element is ... zichtbaar aanwezig, niet alleen theoretisch, maar ook praktisch, vermits dit lid van de Gevestigde Kerk het ‘economisch’ verdedigt met zijn ‘broden en vissen’ en met heel het complex van instellingen waarmee deze Kerk staat of valt.”[58]
Het materialistische begrip van de natuur en het materialistische begrip van de geschiedenis waren voor Marx de twee onontbeerlijke grondslagen van de moderne wetenschap. De geschiedenis van de mens en de geschiedenis van de natuur vormden in laatste instantie één enkel historisch referentiekader. Daarom formuleerde hij consequent revolutionaire opvattingen tegen alle ideeën van een goddelijk ontwerp in. Het leven, zo beweerde hij, is op een of andere manier spontaan uit de wereld ontstaan. Samen met Engels argumenteerde hij in De Duitse ideologie (1846) dat het organisch bestaan niet mocht worden begrepen in teleologische termen, maar gebaseerd was op “de bitterste wedijver tussen de planten en de dieren”, waarin de verhouding van de soorten tot de natuurlijke voorwaarden de materiële oorzaak vormde. En al vroeg maakte hij zich de opvatting van “diepe tijd”[59], afkomstig uit de historische geologie, eigen.[60]
Het is bekend dat Marx een bewonderaar was van Darwins evolutietheorie. Naar verluidt praatte hij na de publicatie van de Origin of Species maandenlang over niets anders. Hij las het werk kort na de publicatie en schreef erover aan zijn vriend Ferdinand Lasalle: “Het is hier dat voor de eerste keer de ‘teleologie’ in de natuurwetenschap niet alleen een dodelijke slag krijgt, maar dat ook haar rationele betekenis empirisch wordt verklaard.”[61] De enige kritiek die hij op Darwin gaf, was dat hij voor zijn theorie van natuurlijke selectie inspiratie was gaan zoeken bij Malthus. Daardoor had Darwin onopzettelijk op sociaal vlak het geloof aangewakkerd in de malthusiaanse leer, die de christelijke moraliteit, de natuurlijke theologie en de burgerlijke rechtvaardigingen van de klassenverdeling en van de eigendom was bijgetreden. Bijgevolg zochten Marx en Engels altijd naar manieren om het darwinisme te onderscheiden van het malthusianisme of sociale darwinisme en hingen zij in hun zoektocht naar meer menselijke vrijheid een materialistische/humanistische wetenschap aan.
In plaats van de abstracte bevolkingswet van Malthus, die bedoeld was om de klassenrelaties te rechtvaardigen, keerde Marx zich meer en meer naar het nieuwe domein van de antropologie om een historisch, materialistisch en wetenschappelijk begrip van de evolutie van de menselijke bevolkingen en maatschappijen in al hun aspecten te ontwikkelen. Net zoals Darwin had verwezen naar de organen die de soorten ontwikkelen als een vorm van “natuurlijke technologie”, het resultaat van een natuurlijke selectie, zo ook waren volgens Marx de menselijke werktuigen een soort van uitbreiding van de menselijke organen en het product van de sociale evolutie. Vereiste dan de evolutie van de menselijke maatschappij aan de hand van de evolutie van de werktuigen van de mens niet “evenzeer de aandacht? En zou deze geschiedenis niet veel gemakkelijker te schrijven zijn omdat, zoals Vico zegt, de geschiedenis van de mensen zich onderscheidt van de geschiedenis van de natuur doordat de eerste wél en de laatste niet door ons is gemaakt?”[62]
Belangrijk is dat op hetzelfde ogenblik dat Darwin zijn evolutietheorie via natuurlijke selectie naar voren bracht, een tweede, niet minder ernstige aanval op de Bijbelse opvatting over de wereld werd ingezet. Het jaar 1859, het jaar waarin Darwins On the Origin werd gepubliceerd, was ook het begin van wat de “revolutie in de etnologische tijd”[63] werd genoemd.[64] Toen in 1856 resten van Neanderthalers werden opgegraven, duurde het even voor de naturalisten doorhadden waarmee ze te maken hadden. De ontdekking van menselijke resten uit de prehistorie in de grot van Brixham nabij Torquay in Zuid-West-Engeland in 1859 diende als sluitend wetenschappelijk bewijs dat er in de Grote Oudheid mensen op aarde hadden geleefd.[65] Dit verlengde de bestaande tijdslijn van de mens tot ver voorbij de tot dan toe opgetekende geschiedenis en stond diametraal tegenover de bijbelse opvatting dat de mens hooguit een paar duizend jaar geleden op aarde verscheen. Plots werden de wetenschappers geconfronteerd met het bewijs dat de mens zich gedurende een veel langere periode had ontwikkeld dan de bijbelse letterknechten aan de geschiedenis van de aarde hadden willen toekennen. Biologen en geologen die dicht bij Darwin stonden, zoals John Lubbock en Thomas Huxley, gingen zich nu buigen over de kwestie van de evolutie van de mens en steunden daarbij gedeeltelijk op de prehistorische onthullingen.
Lubbock ging voor zijn werk uit van het onderscheid dat Epicurus en Lucretius hadden gemaakt tussen het stenen, bronzen en ijzeren tijdperk. Ondertussen introduceerde Lewis Henry Morgan zijn baanbrekende antropologische werk Ancient Society. Het was hoofdzakelijk gebaseerd op zijn studie van de Irokezenen en volgde het spoor van zijn eigen evolutionair perspectief tot bij Lucretius.[66] Tijdens de rest van zijn leven, na de uitgave van het eerste deel van Het Kapitaal in 1867, besteedde Marx veel van zijn tijd aan uitgebreidere etnologische studies, zoals blijkt uit zijn Ethnological Notebooks (1880-82). Het kreeg zelfs voorrang op zijn economisch werk. Zijn benadering steunde op die van Morgan, in die zin dat hij probeerde de volledige ontwikkeling van de menselijke productieve en familiale relaties te begrijpen. Hij besefte dat een waarachtige antropologie van de prehistorie nu tot de mogelijkheden behoorde. Dat betekende dus een uitbreiding van het magisterium van de wetenschap ten koste van dat van de godsdienst.
Hoewel Marx het grootste deel van zijn volwassen leven wijdde aan de ontwikkeling van een kritiek op het kapitalisme als een vorm van productie op klassenbasis, ging het eigenlijk om een veel fundamentelere materialistische/humanistische wereldopvatting die voortkwam uit zijn kritiek op de godsdienst. Zoals Hume verwees ook Marx graag niet alleen naar Lucretius, maar ook naar de latere satirist (en epicurist) Lucianus van Samosata (ca. 120 – ca. 180) en diens Godengesprekken, waarin, volgens Marx, de goden voor de tweede keer stierven, maar deze keer was humor de oorzaak. En net zoals Hume zich op zijn doodsbed tot Lucretius en Lucianus had gewend, antwoordde Marx (volgens Engels) op de dood met een citaat van Epicuris: “De dood is geen tegenslag voor wie sterft, maar voor wie overleeft.”
Epicurus, zei Marx, argumenteerde dat “de wereld moet worden gedesillusioneerd en in het bijzonder moet worden bevrijd van de angst voor de goden, want de wereld is mijn vriend.” Lucretius schreef: “De dingen ontstaan zonder de hulp van de goden.” Marx voegde eraan toe dat heel de menselijke geschiedenis, met inbegrip van de ontwikkeling van de menselijke natuur, het ontstaan van nieuwe behoeften enzovoort, wordt gemaakt door de mens als zelfbemiddelend natuurlijk wezen, zonder de hulp van de goden.[67]
_______________
[1] Engelstalig artikel, zie: Monthly Review, oktober 2008.
[2] Wigstrategie: langetermijnstrategie die dient om een wig te drijven tussen harde feiten en speculaties in de evolutietheorie. In dat kader werd in 1996 het ‘Centrum voor de vernieuwing van wetenschap en cultuur’ opgericht, het latere ‘Centrum voor wetenschap en cultuur’ (CSC). Het werd onderdeel van het Discovery Institute, een conservatieve ‘denktank’ in Seattle die vooral fondsen werft onder conservatieve Amerikaanse christenen. Eerste doel van het centrum is ‘wetenschappers steunen die kritisch staan tegenover het neodarwinisme of andere materialistische ontstaanstheorieën, en steun verlenen aan hen die de nieuwe wetenschappelijke theorie van “intelligent design” ontwikkelen.’
[3] Atomisme: de leer die stelt dat alle stoffen zijn opgebouwd uit ontelbare minuscule ondeelbare blokjes: “a-tomos” (onsnijdbaar). Het woord “tomos” is een vorm van het Griekse werkwoord temnein (snijden), dat betekent: “dat wat niet in kleinere stukjes gesneden kan worden.” (Wikipedia)
[4] Teleologie: leer dat de schepping (bij uitbreiding elk verschijnsel) op één doel is gericht, leer van de immanente finaliteit, syn. doelmatigheidsleer, finaliteit. (Van Dale Groot Woordenboek van de Nederlandse Taal).
[5] Aristoteles onderscheidde vier soorten oorzaken, namelijk: efficiënte, materiële, formele en finale oorzaken. In plaats van, of als onderdeel van, de formele oorzaak is er bij Aristoteles ook sprake van een exemplarische oorzaak. Een voorbeeld: Een meubelmaker (efficiënte oorzaak) maakt een stoel (gevolg) van hout (materiële oorzaak) volgens een gegeven ontwerp (exemplarische oorzaak), volgens een bepaalde productietechniek (formele oorzaak) met als doel (finale oorzaak) om met de verkoop van de stoel een inkomen te verwerven. (Wikipedia)
[6] Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 190, 493-96. De geestelijke rede, zo zei Marx verder, werd “klassiek uitgedrukt” door de vroege kerkvader Tertullian, die beweerde: “het is waar omdat het absurd is”.
[7] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 73.
[8] Center for Renewal of Science and Culture, Discovery Institute, The Wedge Strategy [Document], 1999, http://www.antievolution.org/features/wedge.html; Benjamin Wiker and Jonathan Witt, A Meaningful World (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 2006), 15-16, 60.
[9] Karl Marx, Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie.
[10] David McLellan, Karl Marx (New York: Harper and Row, 1973), 1-16; Arend Th. van Leeuwen, Critique of Heaven (New York: Charles Scribner’s Sons, 1972), 40-43, 78; Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 636-39; Sidney Hook, From Hegel to Marx (Ann Arbor: University of Michigan, 1962), 81.
[11] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 10-21.
[12] Natuurlijke theologie is de leer die handelt over (de mogelijkheid van) kennis over God via de natuur en de rede, de door God geschapen werkelijkheid. (Wikipedia)
[13] Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 126-28; Arend Th. van Leeuwen, Critique of Earth (New York: Charles Scribner’s Sons, 1974), 14-16.
[14] Francis Bacon, Philosophical Works (New York: Freeport, 1905), 473; Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 201; Charles Darwin, Notebooks, 1837-1844 (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1987), 637.
[15] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the History of Philosophy (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995), vol. 3, 184-87.
[16] Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, 419;Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy (New York: International Publishers, 1941), 17, 21.
[17] Charles H. Talbert, “Introduction,” Hermann Samuel Reimarus, Reimarus: Fragments (Chico, California: Scholars Press, 1970), 1; Julian Jaynes and William Woodward, “In the Shadow of the Enlightenment: I. Reimarus Against the Epicureans,” Journal of the History of the Behavioral Sciences, vol. X, no. 1 (January 1974): 5-6.
[18] De volledige titel van het werk van Reimarus uit 1760, Drives of Animals, was: Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere, hauptsächlich über ihre Kunsttriebe, zur Erkenntnis des Zusammenhanges zwischen dem Schöpfer und uns selbst.
[19] Hermann Samuel Reimarus, The Principal Truths of Natural Religion Defended and Illustrated, in Nine Dissertations: Wherein the Objections of Lucretius, Buffon, Maupertuis, Rousseau, La Mettrie, and Other Ancient and Modern Followers of Epciurus are Considered, and their Doctrines Refuted (London: B. Law, 1766), 117-20, 152, 220.
[20] Intermundia: (Grieks: μετακóσμια/metakosmia) volgens het epicurisme de relatief lege ruimtes in de oneindige leegte waar de werelden niet waren gevormd door het samenvoegen van atomen door hun oneindige beweging. Volgens Epicurus waren de intermundia de verblijfplaats van de goden, die hij beschouwde als onsterfelijke en hemelse levende wezens, samengesteld uit atomen. (Wikipedia)
[21] Reimarus, Principal Truths of Natural Religion, 76, 84, 242.
[22] Reimarus, Principal Truths of Natural Religion, 156-57, 229-34, 250-51.
[23] Jaynes and Woodward, “In the Shadow of the Enlightenment: I. Reimarus Against the Epicureans,” 4; Julian Jaynes and William Woodward, “In the Shadow of the Enlightenment: II. Reimarus and His Theory of Drives,” Journal of the History of the Behavioral Sciences, vol. X, no. 2 (April 1974), 154.
[24] Zie Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1976), 283-84; Marx, Early Writings, 328-29; van Leeuwen, Critique of Earth, 20, 53. Het belang van Reimarus onder de Jong-Hegelianen komt duidelijk naar voor in het werk van Strauss, die een uitgebreide studie maakte van Apology van Reimarus, waarin hij verklaarde dat “alle positieve godsdiensten zonder uitzondering bedrog zijn”. David Strauss, “Hermann Samuel Reimarus and His Apology,” in Reimarus, Reimarus: Fragments, 46.
[25] Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 79.
[26] Zie Karl Marx and Friedrich Engels, Ex Libris (Berlin: Dietz Verlag, 1967), 127; Gottfried Wilhelm Leibniz and Samuel Clarke, The Leibniz-Clarke Correspondence (New York: Manchester University Press, 1956), 166; Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 190.
[27] Paul M. Schafer, “Introduction,” in Schafer, ed., The First Writings of Karl Marx (Brooklyn, New York: Ig Publishing, 2006), 45; Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 43. For a general discussion of Marx’s relation to Epicurus see John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), 32-65.
[28] Frederick Engels, “Bruno Bauer and Early Christianity,” in Karl Marx and Frederick Engels, Marx and Engels on Religion (New York: Schocken Books, 1964), 197.
[29] van Leeuwen, Critique of Heaven, 74.
[30] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 29-31.
[31] van Leeuwen, Critique of Heaven, 77.
[32] Hyrcania: maakte deel uit van het rijk van de Achaemeniden, het koningshuis van het Oud-Perzische Rijk, aan de zuidkust van de Kaspische zee.
[33] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 51, 74-75, 91, 448, 508-09.
[34] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 84.
[35] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 102-05, 446-48, 509.
[36] Geciteerd in Hook, From Hegel to Marx, 17.
[37] Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 85; van Leeuwen, Critique of Heaven, 195.
[38] Ernst Bloch beweerde dat “de eerste en elfde stelling over Feuerbach al in statu nascendi aanwezig waren in de verwijzingen naar Epicurus” in de verhandeling van Marx. Zie Bloch, Karl Marx (New York: Herder and Herder, 1971), 156.
[39] De relatie tussen Marx en Feuerbach is een stuk ingewikkelder als je ervan uitgaat dat Feuerbach in zijn History of Modern Philosophy in detail Gassendi’s verrijzenis van Epicurus behandelt en dat dit Marx heeft beïnvloed bij het schrijven van zijn verhandeling. Zie Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 94.
[40] Ludwig Feuerbach, The Fiery Brook (Garden City, New York: Doubleday, 1972), 161, 172, 198; Foster, Marx’s Ecology, 68-71.
[41] van Leeuwen, Critique of Heaven, 12.
[42] Bijdrage tot de kritiek op Hegels Rechtsfilosofie.
[43] Marx, Early Writings, 243-45.
[44] Marx, Early Writings, 357.
[45] Marx, Early Writings, 218.
[46] Thomas Dean, Post-Theistic Thinking: The Marxist-Christian Dialogue in Radical Perspective; (Philadelphia: Temple University Press, 1975), 69.
[47] Marx, geciteerd in Eleanor Marx, “Karl Marx: A Few Stray Notes,” in Institute of Marxism-Leninism, Reminiscences of Marx and Engels (Moscow: Foreign Languages Publishing House, no date), 253.
[48] Marx, Early Writings, 421-23.
[49] Zie: De Duitse ideologie, Deel 1 Feuerbach.
[50] Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1981), 448-49, 953-56; Marx, Capital, vol. 1, 165.
[51] Cornel West, The Ethical Dimensions of Marxist Thought (New York: Monthly Review Press, 1991); Karl Marx, De armoede van de filosofie; Epicurus, The Epicurus Reader (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1994), 35.
[52] Marx, Het Kapitaal, deel 1, voetnoot 75.
[53] Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, 439.
[54] Townsend geciteerd in Marx, Grundrisse (London: Penguin, 1973), 845.
[55] Karl Marx, Grundrisse, 605.
[56] Borough-monger: corrupte persoon die zitjes in de gemeenteraden koopt en verkoopt.
[57] Cobbett, geciteerd in Kenneth Smith, The Malthusian Controversy (London: Routledge and Kegan Paul, 1951).
[58] Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moscow: Progress Publishers, 1971), part 1, 299-300; part 3, 56-57.
[59] Diepe tijd: een begrip waarmee de geologische tijdspanne wordt aangeduid. De geologische tijdspanne is enorm groot omdat de aarde zeer oud is. Het moderne filosofische concept werd ontwikkeld in de 18e eeuw door de Schotse geoloog James Hutton (1726-1797). (Wikipedia)
[60] Zie Foster, Marx’s Ecology, 117-26; Marx, Collected Works, vol. 5, 471-73.
[61] Karl Liebknecht, “Reminiscences of Marx,” in Institute of Marxism-Leninism, Reminiscences of Marx and Engels,106; Marx and Engels, Collected Works, vol. 41, 232, 246-47.
[62] Karl Marx, Het Kapitaal, deel 1, pp. 275, voetnoot 89; Darwin, The Origin of Species (London: Penguin, 1968), 187-88.
[63] The revolution in ethnological time: werk van Thomas R. Trautman. Hij legt in de inleiding zelf uit wat de titel betekent: “De beslissende gebeurtenis voor de vorming van de antropologie in de jaren 1860 was niet het darwinisme maar de revolutie in etnologische tijd, waardoor wordt verstaan de plotse instorting van de korte bijbelse chronologie van de menselijke geschiedenis en het zich ontrollen van een vroegere prehistorie van onbepaalde duur.”
[64] Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkely: University of California Press, 1987), 35, 200; Foster, Marx’s Ecology, 212-21.
[65] Jacob W. Gruber, “Brixham Cave and the Antiquity of Man”, in Melford E. Spiro, ed., Context and Meaning in Cultural Anthropology (New York: Free Press, 1965), 373-402. Aan de betekenis van sommige van de vroege prehistorische menselijke resten uit de 19e eeuw (ook die in de Neandervallei bij Düsseldorf in Duitsland 1856, waar drie jaar vóór het verschijnen van Darwins On the Origin, een fossiele schedel en dijbeenderen werden gevonden van een wezen dat duidelijk primitiever aandeed dan de huidige mens) werd eerst getwijfeld door de slordige manier waarop ze waren opgegraven. Men had niet het langzame en zorgvuldige proces van ernstig geologisch opgraafwerk gevolgd, zoals het nodige respect voor de exacte stratigrafische context (van de grondlagen). Daardoor vermoedden wetenschappelijke waarnemers aanvankelijk dat de resten met die van andere geologische strata waren vermengd geworden. In de grot van Bixham daarentegen werd gegraven onder het toezicht van de Geological Society of London en zo beschikte men voor het eerst over sluitend bewijs dat er in “de Grote Oudheid” mensen hadden geleefd op aarde.
[66] Trautmann, Lewis Henry Morgan, 32, 172-73.
[67] Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 141-42; Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, 179; Foster, Marx’s Ecology, 51-62; Frederick Engels, “Letter to Friedrich Adolph Sorge, March 15, 1883,” in Philip S. Foner, ed., Karl Marx Remembered (San Francisco: Synthesis Publications, 1983), 26; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin Press, 1971), 162-89.