Problemen van de moraal

(College van 17 januari 1964)

Ongeveer de helft van alle vragen die tot nu toe voor bespreking in dit college door u ingeleverd zijn, houdt zich bezig met het college van 20 december jl. over moraal. De andere helft met verschillende problemen uit verschillende andere colleges. Ik heb dat ook wel verwacht, dat het college over de moraal tamelijk veel discussies tot gevolg zou hebben en ik besef heel goed dat in dat college veel niet gezegd en niet uitvoerig behandeld werd wat er eigenlijk bij hoort. Een college-uur is kort en gauw voorbij, en sommige dingen schieten je dan pas later te binnen. Het verheugt me dus dat we in deze laatste drie colleges, die voor de beantwoording van vragen bedoeld zijn, nog andere daarmee samenhangende problemen kunnen behandelen. Ik ben er sterk voor dat we zoveel mogelijk open en zonder voorbehoud onze mening zeggen ook over verschijnselen in ons huidige leven en niet slechts zeer algemene beschouwingen over misschien nog algemener problemen houden, die immers steeds een veelvuldige uitleg veroorloven.

Ik zou vandaag een reeks samenhangende vragen willen trachten te beantwoorden. Ik zal de vragen eerst voorlezen in willekeurige volgorde:

1. “U hebt blijkbaar veel vertrouwen in de mensen dat u toestanden als Huxley die in zijn boek Brave New World beschrijft, niet voor mogelijk houdt.”

2. “Is dat anders te motiveren dan met het geloof in de mens? Van een communistische maatschappij verwachten we toch dat de materiële en geestelijke behoeften in toenemende mate bevredigd worden. De mens heeft weliswaar de mogelijkheid om zich volledig te ontplooien. Maar welke dwingende oorzaken zouden de mogelijkheid werkelijkheid laten worden? Ik ga uit van de waarneming dat conflicten, tegenstrijdigheden, noodsituaties, geloof en overgave aan iets hogers dan de enkeling is, en andere dingen de mens laten groeien en het eigenlijk menselijke uit hem te voorschijn toveren.”

3. “Is de vraag van de beheersing van de techniek en haar transformatie in een menselijke techniek alleen een probleem van de maatschappelijke orde? Waar ligt het aan dat in onze arbeiders- en boerenstaat een bureaucratie kon ontstaan?”

4. “Maakt de socialistische moraal niet een opheffing van de tuchthuizen en gevangenissen in hun tegenwoordige vorm noodzakelijk? De lichamelijke tuchtiging in de school heeft men als een twijfelachtig opvoedingsmiddel ingezien en afgeschaft. Maar de tuchthuizen zijn gebleven.”

5. “Het begrip moraal is niet slechts negatief (als versluiering van eisen die redelijk niet als juist ingezien kunnen worden), maar ook positief gebruikt. Bij voorbeeld in uitdrukkingen als “een werkelijk morele maatschappij”. Dat is stellig niet een dubbelzinnig gebruik van het begrip moraal (toegespitst in “immorele moraal”). De dubbelzinnigheid zou gemakkelijk vermeden kunnen worden, door een onderscheid te maken tussen moraal 1 en moraal 2. Maar wat is moraal 2, als moraal 1 de negatieve, versluierende moraal is? Stellig zijn er eigenschappen of eisen aan het maatschappelijk samenleven die moreel genoemd moeten worden zonder dat zij hun oorsprong vinden in een bijzondere historische maatschappijvorm. Iedereen die van moraal – in welke zin ook – spreekt, maakt impliciet deze veronderstelling. Wat kan men ter verklaring aanvoeren? Niets, of slechts vaagheden, of slechts iets onmogelijks? Zijn de morele eisen aan de maatschappij object van empirisch onderzoek of slechts van speculatie? Wie zou ze – indien mogelijk – empirisch moeten onderzoeken? Niet eerder de socioloog dan de filosoof? Of wat meent u?”

6. “U verklaarde in uw tiende college dat slechts een uitbuitersmaatschappij het gebod “gij zult niet stelen” moet opstellen. Ook bij ons geldt dit gebod. Ook bij ons worden vergrijpen tegen dit gebod juridisch als diefstal bestraft. Klopt uw bewering niet, of zou onze maatschappij anders dan gebruikelijk gekarakteriseerd moeten worden? Daaruit ontstaat de vraag naar het historische karakter van zulke zedelijke eisen als “gij zult niet doden”, “gij zult niet liegen”. Gelooft u dat de facto een maatschappij ooit kan bestaan die deze geboden kan ontberen, omdat er niemand tegen zal zondigen en zij dus niet meer actueel zijn, of omdat een ieder er tegenin mag gaan zonder dat dat immoreel gevonden en gestraft wordt? Zo niet, dan zouden die eisen toch – tenminste voor de toekomst – geen historisch karakter hebben.”

7. “Bij de vorming van uw moraalbegrip en bij de voorstelling van de morele maatschappij van de communistische toekomst gaat u van een bepaald mensbeeld uit. Zijn de veronderstellingen omtrent de aard van de mens zo dwingend dat de bij de poging om de eindtoestand te bereiken optredende politieke consequenties verantwoord kunnen worden?

Toelichting: U stelt zich de mens van vandaag als vervreemd voor. Alle slechte, asociale handelingen komen uit deze vervreemding voort. In een maatschappij die beantwoordt aan de ware structuur van de mens, handelt hij op grond van een natuurlijk inzicht in de noodzakelijkheid. Zijn noodzakelijkheden vallen samen met de noodzakelijkheden van de samenleving. Zijn willen komt overeen met de verwachtingen die de maatschappij van hem heeft. De mens is dan geen aanpassingsproduct, aangepast aan een bepaalde maatschappijvorm, maar hij is de eigenlijke mens in een bij hem passende maatschappij. Stellig een utopie, maar die waard zou zijn nagestreefd te worden.

Wat mij stoort zijn de tot dusver niet vaststaande veronderstellingen over de aard van de mens. Het is denkbaar dat de mens driften heeft die een samenleving zouden verstoren (bijv. machtsdrift), als zij niet ingeperkt, getransformeerd werden. Deze functie van de inperking wordt door de moraal uitgeoefend. Morele wetten maken het afgezien van het uitleven van driften mogelijk. Zij zijn steeds tegen bepaalde, niet tegen alle driften gericht. Een samenleving zonder inperking van driften zou niet mogelijk zijn. Dat de mens een zodanige driftenstructuur heeft, maken waarnemingen van de psychiatrie en waarnemingen van het gedrag van in gemeenschappen levende dieren (een samenhang met de dierenwereld is niet te ontkennen) waarschijnlijk. Wanneer dat juist is, dan zou een morele samenleving in uw zin niet mogelijk zijn. Wil men echter een eindtoestand bereiken die daarop lijkt, omdat men die voor goed houdt, voor beter dan alle tot dusver bestaande en alle denkbare, dan zou dat slechts langs de weg van de aanpassing kunnen gebeuren. Men zou dan bij de mensen de morele wetten moeten inplanten die bij deze uiteindelijke maatschappij behoren, zodat zij hun tot een innerlijke noodzakelijkheid worden. Maar hier duikt de vraag op of deze totaal aangepaste mens optimale geluksmogelijkheden heeft. Het is tot op heden niet mogelijk om omtrent de geluksvoorwaarden van de mensen iets te beweren. Sociologie, dieptepsychologie, gedragsonderzoek, eigenlijk de gehele wetenschap, moeten dit probleem onderzoeken opdat men de thans allerbelangrijkste vraag naar de bij de mens passende maatschappijvorm kan beantwoorden. Alle tot dusver gegeven antwoorden zijn min of meer speculaties. Zou daaruit niet de conclusie getrokken moeten worden dat men voorlopig alle mogelijkheden open moest houden in plaats van uit alle macht een bepaalde voorstelling te willen verwezenlijken? De consequentie zou een echte democratie zijn.”

8. “Dat er driften zijn die tot een sociale structuur leiden, die hun vervulling in sociale activiteit vinden, is waarschijnlijk. Dat er echter driften zijn waarvan de bevrediging de sociale structuur zou kunnen verstoren en vernietigen, lijkt mij zeker. Hoe zou anders uit de door u genoemde hypothetische oersamenleving de kapitalistische maatschappijorde kunnen ontstaan? De driften moeten getransformeerd, ingeperkt en gesublimeerd worden. Dat vereist de samenleving. Dat is een noodzakelijkheid die uit de samenleving voortkomt. Als morele wetten worden ze de mensen ingeplant en aldus naast de driften tot een tweede noodzakelijkheid.

Vraag: Ligt het probleem niet in het vinden van morele wetten die bij de mens passen, die een optimale bevrediging van alle driften veroorloven, zonder dat daarbij de maatschappij te gronde gaat? Of is de oplossing van het probleem de afschaffing van de moraal zonder meer?”

Dat zijn de vragen die ik nu behandelen wil.

Het is juist dat ik het begrip moraal in een dubbele betekenis gebruikt heb en – zoals een van mijn toehoorders terecht opmerkte – eigenlijk een moraal 1 en een moraal 2 onderscheiden heb. Maar beantwoordt dat eigenlijk niet aan de zin van het woord moraal? Moraal komt toch van het Latijnse mores, de zeden. Het woord zeden is in ons spraakgebruik niet zo belast als het woord moraal. Men spreekt van goede zeden en slechte zeden. Onder zeden verstaat men in de eerste plaats alles wat gewoonte werd, wat vervolgens van een ieder geëist wordt. Ik geloof ook dat slechts bij zeer weinigen een misverstand ontstaan is, wanneer ik over een “morele maatschappij” gesproken heb. Misschien is het inderdaad mogelijk nog eenvoudiger uit te drukken wat ik bedoel. Ik noem een maatschappij “moreel” in de goede zin, als zij alle mensen in staat stelt goede mensen te zijn, een maatschappij waarin alle mensen kunnen inzien wat in hun belang en in het belang van de samenleving noodzakelijk is. Zolang in een maatschappij noodzakelijkheden bestaan – ik bedoel historisch gegroeide, wetmatige noodzakelijkheden – die tegen een deel van de leden van die maatschappij gericht zijn, die door henzelf niet als juist ingezien kunnen worden, omdat ze met vrijheid en menswaardigheid onverenigbaar zijn, die echter juist dan steeds als “morele” wetten verschijnen, is deze maatschappij in haar structuur “immoreel”.

Deze wetten van de moraal worden immers meestal niet in die vorm naar voren gebracht waarin zij objectief bestaan, maar zij zijn gehuld in bepaalde vormen van godsdienstige en algemeen ethische principes. Zelfs naar hun inhoud gemakkelijk te begrijpen eisen, die duidelijk en ondubbelzinnig uitgesproken worden, als bijv. het gebod “gij zult niet doden”, worden niet redelijk gemotiveerd, maar krijgen de vorm van eisen van een transcendente instantie, van een goddelijke wetgever. We voelen ons in het nauw gebracht door de stem van het geweten, dat ons verwijten maakt, omdat we die stem immers geenszins altijd volgen. Het geweten, dat merkwaardige gevoel in ons voor goed en slecht, vindt natuurlijk geenszins altijd een duidelijk antwoord. Maar reeds het zoeken naar een antwoord is een gevolg van het feit dat wij aan veelvuldige ideologische krachten blootgesteld zijn die uit de samenleving voortkomen en waarmee we als individuen moeten worstelen. De morele eisen en wetten zouden niet in de vorm van goddelijke wetten verschijnen, zij zouden niet als “de zedelijke wet in ons” – zoals Kant het noemde –, als stem van het geweten spreken, die uit het diepst van onze ziel komt, wanneer zij vanzelfsprekende, altijd gemakkelijk te begrijpen noodzakelijkheden waren, dus in ons eigen belang liggende overeenkomsten voor het maatschappelijk samenleven. Het gebod “gij zult niet doden” kan toch slechts als morele, zedelijke eis van een hogere zedelijke instantie gesteld worden, als bij de leden van de maatschappij beweegredenen mogelijk zijn en voorkomen die tegen deze eis ingaan. Waar geen moordenaars zijn, behoeft men de moord niet te verbieden.

Inderdaad rijst dus de vraag die verscheidene hoorders hier gesteld hebben, of aan deze theorie niet een te gunstige mening over de mens ten grondslag ligt. Heb ik een mensbeeld voor me waaraan men alleen kan geloven, maar dat men niet wetenschappelijk funderen kan? Veronderstelt de opvatting dat de morele eisen ook opgevolgd worden zodra ze ingezien kunnen worden, niet een van nature goede mens? Is de mens misschien van nature niet goed, maar slecht? Bevat zijn innerlijk ook het boze, het asociale als element van zijn wezen, zodat dus voor altijd een tegenstelling tussen de belangen en noodzakelijkheden van de samenleving en de individuele drang tot het boze zal bestaan? In feite heb ik geenszins een te goede mening over de mens. Maar ik geloof dat de mens van nature, dus als niet-maatschappelijk wezen, zoals hij zuiver biologisch gegeven is, noch goed noch kwaad is. Beide begrippen – goed en kwaad – komen eigenlijk pas uit het maatschappelijk leven voort. Goed en kwaad zijn eigenlijk geen natuureigenschappen. Ook dieren zijn goed noch kwaad. Zij gedragen zich zoals de wet van hun leven het hun voorschrijft. Het goede of het kwade in de mens ontstaat pas door het leven in de gemeenschap. Het zijn sociale begrippen. Het maatschappelijk leven van de mens is ook geen biologisch proces, zoals het dat wel is bij sociaal levende dieren, als de termieten. Het is juist een veel hoger ontwikkelde vorm van maatschappelijk leven. Hier pas krijgen we te maken met morele aspecten. Niet een vooropgezette mening omtrent de vraag of de mens goed of kwaad is ligt aan mijn beschouwingen ten grondslag, integendeel, ik heb juist geen vooroordeel, geen vooropgestelde mening over primaire morele kwaliteiten. Het morele en sociale gedrag van de mens wordt veeleer uit de sociale omstandigheden waarin hij leeft, afgeleid. Uit de sociale structuur, die verandert met de ontwikkeling van de maatschappij, komen ook alle motieven voor handelingen voort die tegen de structuur van de maatschappij gericht zijn. Deze motieven zijn zelfs elementen die tot het wezen van de betrokken maatschappij behoren. Zolang mensen uitgebuit, onderdrukt en van hun vrijheid beroofd worden, zolang zij belemmerd worden in de vrije ontplooiing van hun persoonlijkheid – geheel en al zullen de mensen zich pas over eeuwen van al deze kluisters bevrijd hebben –, zolang zullen uit deze beperking en belediging van de menselijke waardigheid steeds motieven tot handelingen tegen de maatschappij voortkomen. Ze kunnen een individueel protest zijn. Ze kunnen ook tot sociale strijd en ten slotte tot opstand en revolutie leiden. Ze kunnen echter ook uit de immorele structuur van de maatschappij voortkomen, uit de bijzondere mogelijkheden van asociaal gedrag die in de structuur van de maatschappij verankerd liggen. De mens probeert zich aan de benauwenis waarin het maatschappelijke leven hem brengt op de een of andere wijze te ontworstelen. Hij tracht zich een bijzondere positie te verschaffen. Laten we het maar duidelijk zeggen: hij probeert te komen in de positie van diegenen die in deze maatschappij de heersers zijn. Het streven naar heerschappij in een maatschappij waarin mensen door mensen beheerst worden, is de bron van al het immorele dat uit het immorele van de maatschappelijke toestanden voortkomt. Dit hogerop streven, dit streven om anderen onder zich te hebben en te onderdrukken en zich daardoor voordelen te verschaffen, is in hoge mate verwerpelijk. Maar het is het normale, algemeen voorkomende streven van de overgrote meerderheid van alle mensen die in maatschappijen leven waarin een sociale hiërarchie bestaat. Wij Duitsers hebben deze methode van hogerop te komen tot in de perfectie ontwikkeld. Het is het systeem van de “fietser”: naar beneden trappen en naar boven een ronde rug maken. Het is het systeem van de carrièremakers en de flikflooiers, van de stiekemerds en de huichelaars. Dat dit alles nog zo veelvuldig voorkomt ligt niet daar aan dat de mens deze weerzinwekkende eigenschappen van nature zou hebben, maar aan zijn leven in een maatschappij waarin dit streven kans op succes belooft, en men voortdurend mensen om zich heen heeft die op deze manier succes oogsten.

Tegen zulke “zeden” verzet zich in de grond van de zaak ons innerlijk gevoel. Onze hoop is gericht op een maatschappij met gelijkberechtigde mensen en op de opheffing van deze gelaagdheid in de structuur. Wij streven naar een maatschappij van vrije en gelijke mensen. Zolang de utopische morele samenleving niet verwezenlijkt is, zullen we steeds in conflicten geraken. Zelfs in ons streven naar een vrije, democratische, morele maatschappij zullen we er ons op betrappen hoe wij tegen onze eigen principes handelen. Wee ons wanneer wij omhoogklimmen op de maatschappelijke ladder! We worden opeens mensen van betekenis en met verantwoordelijkheid, richtinggevend en toonaangevend en dergelijke belachelijkheden meer. Hoe meer men opklimt, hoe meer minachting men krijgt voor alles wat daar beneden is. Dat is geen menselijke, maar een in de diepte onmenselijke zwakheid.

Deze voorbeelden mogen duidelijk maken dat de “morele maatschappij” niet een maatschappij is die veronderstelt dat de mens van nature goed is. Neen, het goede, het menselijke, de humanitas, komen niet uit de biologie, niet uit primaire eigenschappen van de individuele levende wezens voort. Slechts de mensheid als geheel bezit de mogelijkheid tot het goede, tot de humaniteit.

Drie jaar geleden was ik in Lambarene bij Albert Schweitzer. Ik had veel gesprekken met hem die voor mij onvergetelijk zijn. Eens, toen ik hem bij het binnengaan van een huis, zoals dat gebruikelijk is, wilde laten voorgaan, zei hij half bars half grappig: “Och kom, laat die onzin toch, altijd die onbenullige goede manieren!” En toen, nadat ik hem zijn zin gegeven had: “Ach, het is eigenlijk vreselijk om zich altijd maar om zijn naaste te bekommeren; het is toch iets verschrikkelijks!” Ik antwoordde perplex: “Maar meneer Schweitzer, u hebt zich uw hele leven altijd zo veel om uw naaste bekommerd. Het verbaast me wanneer u nu zegt dat men zich niet om zijn naaste moest bekommeren.” Daarop zei hij: “Ja, dat is juist. Helaas moet men dat nog. In de tijd waarin wij leven moeten we ons helaas nog erg om onze naaste bekommeren, maar we zullen het tenminste niet ook nog met die belachelijke kleine beleefdheden doen. Daar kunnen we er toch alvast mee ophouden! Het doel is toch eindelijk tot een leven te komen waar alle mensen gelukkig kunnen zijn, waar allen vrij kunnen leven en tegelijk veilig zijn, waar men zich niet om zijn naaste behoeft te bekommeren. Dat is in ieder geval de mening van een groot Chinees filosoof geweest. Dat is ook mijn mening.” Daarop zei ik tot hem: “Wat u zegt, vind ik zeer juist, en gelooft u mij, wij communisten zouden graag zulk een maatschappij opbouwen. Wij geloven dat het mogelijk is om een maatschappij te stichten waarin men zich niet om zijn naaste behoeft te bekommeren, omdat zijn leven veilig is en omdat hij vrij kan leven. Dat zal dan een menselijke samenleving zijn die de naam menselijk pas verdient.” Zeer ernstig en met heel zijn hartelijke vriendelijkheid zei hij toen: “Weet u, meneer Havemann, daarom voel ik me zozeer met de mensen in het Oosten verbonden, omdat ik namelijk weet dat zij daar ook werkelijk aan geloven!”

Ook in het Westen streven velen naar een betere samenleving, maar de meesten zijn van een diepe twijfel vervuld of zo’n werkelijk menselijke samenleving opgebouwd kan worden. Daar bestaat het idee dat de mens een heel bepaalde sociale natuur heeft en dat men aan deze sociale natuur een bepaalde sociale structuur en wetgeving zou moeten aanpassen, zoals dat hier ook in het schrijven van een toehoorder tot uitdrukking komt. Pas als men die sociale natuur eerst eens goed geanalyseerd heeft, zou men de daarbij passende sociale structuur van de maatschappij moeten ontwerpen en ten slotte stap voor stap verwezenlijken. Dit zouden allemaal wetenschappelijke opgaven zijn, waarmee we ons zorgvuldig zouden moeten bezighouden en die we slechts met behulp van verschillende takken van wetenschap, psychologie, sociologie en misschien nog vele andere zeer zorgvuldig zouden moeten uitvoeren om uit te vinden hoe men een aanpassing zowel van de mens aan een voor hem adequate sociale structuur alsook van de sociale structuur aan de mens zou kunnen bereiken. Voordat de oplossing van dit wetenschappelijke probleem gevonden is zou men zich niet moeten vastleggen en niet trachten reeds nu “met alle geweld” een bepaalde oplossing na te streven die iemand bedacht heeft (de schrijver van de vraag bedoelt de communistische oplossing), nog voor men eigenlijk weet of zij werkelijk wetenschappelijk juist is. Dat zou dan ware democratie zijn. Een aantal van u is deze mening bijgevallen.

Deze voorstelling van zaken wekt de schijn van wetenschappelijke objectiviteit, van een zorgvuldige en onderzoekende houding ten opzichte van vooropgezette meningen en onwetenschappelijke vooroordelen. In feite komt echter in deze opvatting dezelfde vooropgezette mening omtrent het wezen van de mens tot uitdrukking waarvan ik al sprak, tenslotte namelijk weer de idee dat de mens als sociaal wezen biologisch gedetermineerd is. Dat geldt ook van wat een toehoorder over de driften geschreven heeft. Hij meent dat het maatschappelijke leven het afzien van driftenbevrediging eist en dat dit door de morele wetten bevorderd zou worden. Ons driftenleven komt stellig uit de diepte van ons biologisch bestaan. Wij hebben de voedingsdrift, de geslachtsdrift, de drift tot de beveiliging van het nakomelingschap, in het algemeen allerlei driften voor de verzekering van het biologische bestaan. Deze driften zijn in de mens evenzeer aanwezig als in andere dieren. Zij hebben voor hun ontstaan niet de maatschappij nodig, maar zijn eenvoudig voorwaarden voor de ontwikkeling van hoger georganiseerd leven. Maar zijn deze driften echter krachten die de sociale structuur van samenleving kunnen aantasten? Ik geloof dat het eerder omgekeerd is: de ontplooiing van deze driften kan door de sociale structuur van de maatschappij twijfelachtig worden. De bevrediging van deze natuurlijke, noodzakelijke driften kan bij een groot deel van de maatschappijleden belemmerd worden, misschien om een minderheid de mogelijkheid te verschaffen om aan hun driften des te meer de vrije teugel te laten. Daar kan nood en ellende uit ontstaan. Er kunnen gecompliceerde morele voorschriften voor de verhouding van de geslachten ontstaan. Ook de verhouding van de ouders tot de kinderen kan van de maatschappij uit nadelig beïnvloed worden. Maar ik geloof niet dat een waarlijk morele samenleving gedacht kan worden waarin uit deze driften motieven voor asociale, boosaardige en vijandige tegen de samenleving gerichte handelingen voortkomen. Het driftenleven van de mensen wordt slechts asociaal in zijn uitwerking wanneer de samenleving zelf de voorwaarde daartoe in zichzelf bevat. Asociale handelingen komen dan steeds uit de noodzaak van het afzien van de driftbevrediging voort. Maar niettemin is een maatschappijstructuur waarin geen opgeven van driftbevrediging noodzakelijk is daarom nog geenszins een biologisch gedetermineerde structuur.

De opvatting dat men de menselijke maatschappij bij bepaalde biologische gegevens van de mens zou moeten aanpassen, is ten slotte een opvatting die innerlijk verwant is met iets heel ontzettends van onze tijd, namelijk met het racisme. Het is de opvatting dat het politieke, maatschappelijke en geestelijke leven, ten slotte alles wat de mens van het dier onderscheidt en hem eigenlijk pas tot mens maakt, toch slechts biologisch gedetermineerd is. Van daaruit is het geen grote afstand tot de theorie van de mensen van hogere en lagere waarde, van de biologisch gedetermineerde goede en slechte mensen, van de biologisch goede en kwade driften. Dat is het biologisme in de geschiedenis. Het is een onwetenschappelijke denkwijze. Men weet tegenwoordig in de hele wereld, bij marxisten en niet-marxisten, dat iedere vorm van biologisme bij de analyse van maatschappelijke en sociale structuren absoluut fout is en iedere wetenschappelijke grondslag mist. Ik herhaal dus: waar de mens als wezen van de natuur en als sociaal wezen in tegenstelling komt tot de maatschappij, waar in hem motieven ontstaan tot asociaal en antisociaal handelen, ligt de bron daarvan niet in zijn biologisch gegeven eigenschappen, die ten opzichte van de begrippen goed en kwaad neutraal zijn, maar in de structuur van de maatschappij waartoe hij behoort. We moeten daarbij steeds bedenken dat alle ideeën en opvattingen in onze hoofden immers niet door onszelf geproduceerd worden, maar door de maatschappij waarin wij leven voortgebracht zijn. Van kindsbeen af stroomt van alle kanten op ons af wat wij in de loop van ons leven zullen denken. Ook het vooroordeel van het biologisme, hetzij in de vorm van racistische aanmatiging, van biologische trots op de voorouders, hetzij in de vorm van de erfzonde, heeft geen wetenschappelijk inzicht tot grondslag, maar hoort tot de ideologie van de maatschappij waarin we opgegroeid zijn. Ook de moraal wordt ons op deze gecompliceerde wijze geïncorporeerd. Het komt ons als zeer “evident” voor dat wij met het diepste innerlijk van ons hart in conflict raken zodra we ten opzichte van problemen van de moraal een materialistische houding trachten in te nemen. Blind geloof is nu eenmaal gemakkelijker dan materialistische twijfel!

Ik heb in het college over moraal uitvoerig uiteengezet dat er in het socialisme geen starre morele normen kunnen bestaan, maar dat tot het wezen van de socialistische ontwikkeling juist de overwinning van de starre morele normen behoort. Uiteindelijk is het doel van de socialistische ontwikkeling immers zelf de overwinning van het socialisme. Het socialisme is slechts een weg, geen doel. Het is de betrekkelijk korte weg van het lange historische tijdperk van de uitbuitersmaatschappijen naar het nieuwe lange tijdperk van de verschillende communistische tijdperken. In het communisme zal er geen uitbuiting van de mens door de mens meer bestaan, omdat die uitbuiting historisch achterhaald zal zijn, omdat de uitbuiting voor de ontwikkeling van de samenleving een belemmering, een anachronisme, een ongerijmdheid geworden is. Wanneer de mens de natuurkrachten in hoge mate beheerst, zodat hij te allen tijde alles wat ieder mens nodig heeft in willekeurige hoeveelheden kan voortbrengen, wanneer honger, nood en ellende, alle tot nu toe voorkomende benauwenissen van de mens met behulp van technische middelen uit de wereld geholpen zullen zijn, kan niemand meer gedwongen worden voor anderen te werken. Het motief om te heersen en uit te buiten, zal niet meer bestaan, omdat de mogelijkheid van uitbuiting niet meer zal bestaan.

Maar ook deze maatschappij zal haar tegenstellingen kennen. Ook zij zal conflicten doen ontstaan, ook op het sociale niveau. Wij kunnen nu al een vermoeden hebben van veel wat er dan komen zal. Onze huidige maatschappij, die de eerste stappen op de weg naar de toekomst zet, sluit nog veel ouds uit het verleden in zich dat nog sterk in ons leeft. Maar ook nieuwe conflicten, die in de communistische toekomst aan den dag zullen treden, kunnen we al voorzien. De moderne kapitalistische economie is er op uit om de mens tot een optimale verbruiker op te voeden. Het ideaal van de kapitalistische economie is de mens met maximale behoeften die hij onafgebroken bevredigt. Zijn bestaan is aan een nauwe temperatuurmarge gebonden, hij heeft zijn ideale klimaat nodig. Hij verwisselt driemaal per dag van kleding. Ieder jaargetijde brengt hem een nieuwe mode. Hij heeft slechts steeds een auto van het laatste productiejaar en up to date. Met veel gecompliceerd raffinement laat hij zijn gevoel bespelen en zijn zinnen strelen. Een eindeloos scala van behoeften werd op een geraffineerde wijze bedacht, opdat de mens ze consumeert en zich bevredigd. De mens verandert zich in een volmaakte slaaf van zijn behoeften. Een schaduwzijde van dit fantastische leven is het losraken van de mens van al het geestelijke, van alles wat niet vertechniseerd kan worden en zich niet in goederen voor massaconsumptie laat omzetten. De verlaging van het wetenschappelijke, artistieke en culturele niveau van beschaving in het algemeen is schrikbarend. Hoe hoger de economie zich ontwikkelt, des te dieper de culturele barbaarsheid. Blijkbaar zijn er ook bij ons mensen die dit doel voor het enige nastrevenswaardige houden. Een nieuwe maatschappij trekt altijd graag de zondagse kleren van de oude maatschappij aan.

In een communistische maatschappij zou de mens zich echter misschien juist van zijn behoeften moeten bevrijden. Dan zou dus de genoegzaamheid, het vrij zijn van behoeften, als doel nagestreefd moeten worden. Er zijn twee vormen van rijkdom. De ene werd gerepresenteerd door Alexander de Grote, de andere door Diogenes in zijn ton. Alexander bezat alle schatten van de wereld. Maar zijn rijkdom had een fout. Alexander had nooit genoeg. Diogenes bezat niets. Hij zat in zijn ton en had slechts de wens dat Alexander voor hem uit de zon ging. Diogenes had alles wat hij wilde hebben. Hij was eigenlijk de rijkste van de twee. Nu wil ik daarmee niet zeggen dat de communistische maatschappij ons een leven als van Diogenes zal schenken, maar ik geloof toch dat wij ons in die toekomstige maatschappij van de slaafse onderwerping aan materiële behoeften moeten bevrijden. Misschien zal dit in de eerste fase van de opbouw van het communisme een ernstige conflictstof zijn. Want zo gemakkelijk zal de mens zich niet van de magische verleiding van het bezitten en het heersen bevrijden. De concurrentie tussen de beide stelsels in de periode van de vreedzame co-existentie zal ook bij ons menige overdrijving doen ontstaan. Dit zijn natuurlijk maar vermoedens. Ik wil er maar mee tot uitdrukking brengen dat ook de toekomstige maatschappij rijk aan conflictstof zal zijn.

Niet alleen de socialistische wereld, ook de kapitalistische is in zijn centra aan een transformatieproces onderhevig. Ook zonder de activiteit van een revolutionaire partij is het kapitalisme van vandaag fundamenteel aan het veranderen. Het heft zichzelf op. Marx wees er al op dat de automatisering van de productie de economische voorwaarden van het kapitalisme vernietigt. Dat betekent natuurlijk niet dat de veranderingen van de politieke en maatschappelijke structuur in de grote centra van het kapitalisme zonder abrupte en revolutionaire schokken zal plaatsvinden, maar de vormen waarin de mensheid tot het communisme over zal gaan, zijn niet slechts van land tot land, van volk tot volk verschillend, zij zijn ook afhankelijk van de fase van de historische, economische en sociale ontwikkeling waarin het land en de hele wereld zich bevinden. De wereld is sinds de Russische revolutie geweldig veranderd. Ook het kapitalisme is veranderd, omdat die Russische revolutie er was. Het heeft trekken gekregen die het niet zou hebben als die socialistische revolutie achterwege gebleven was, daaronder ook trekken die geenszins alle negatief gewaardeerd dienen te worden. Nog ligt het proces van de definitieve transformatie in het diepe duister voor ons. Veel kunnen we nog niet onderscheiden. Maar één ding weten we zeker: wat komen zal, zal naar vorm en inhoud nieuw en anders zijn dan al het oude. De revolutionairen van onze tijd moeten steeds weer opnieuw leren. Zij moeten zich vrij maken van de illusie dat hun ervaringen en tradities in het verloop van het gehele proces van verandering van de wereld onveranderlijk geldig blijven.