Geschreven: maart 1919
Bron: Te Elfder Ure nr. 17, marxisme 3, het marxistisch wetenschapsbegrip, 1974, 21ste jaargang.
Vertaling: Hugues C. Boekraad, vanuit G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. G. Lukács Werke 2. Neuwied en Berlijn 1968, pp. 171-198.
Deze versie: Kleine taalkundige aanpassingen.
Transcriptie Adrien Verlee
HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, december 2004
De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen.
Marx, Stellingen over Feuerbach
Deze eigenlijk zeer simpele vraag is het voorwerp van veel discussie geworden zowel in burgerlijke als in proletarische kringen. In wetenschappelijk gezelschap echter werd het geleidelijk bon ton een bekentenis tot het orthodoxe marxisme slechts ironisch te bejegenen. Grote onenigheid scheen er, ook in het ‘socialistische’ kamp, te heersen over de vraag wat nu de kwintessens van het marxisme uitmaakt, dus welke stellingen gekritiseerd of zelfs verworpen ‘mogen’ worden zonder het recht te verliezen zich ‘orthodox’ marxist te noemen. Als gevolg hiervan werd het in toenemende mate ‘onwetenschappelijk’ geacht om zinnen en uitspraken uit oude werken te onderwerpen aan scholastische exegese als waren het bijbelse teksten, in plaats van zich ‘onbevangen’ te richten op het onderzoek van ‘feiten’. Deze teksten waren immers gedeeltelijk ‘achterhaald’ door het moderne onderzoek en mochten daarom niet meer als enige bron van waarheid worden beschouwd.
Zou de vraag in deze termen gesteld zijn, dan zou zij inderdaad slechts een medelijdende glimlach verdienen. Maar zo simpel ligt het niet (en heeft het ook nooit gelegen). Laten we nu eens aannemen dat het moderne onderzoek zou hebben aangetoond, dat alle afzonderlijke uitspraken van Marx inhoudelijk onjuist zijn — iets wat overigens niet het geval is. Zelfs indien dit onweerlegbaar aangetoond was, dan zou iedere serieuze ‘orthodoxe’ marxist al deze nieuwe uitkomsten onvoorwaardelijk kunnen erkennen, alle afzonderlijke stellingen van Marx kunnen verwerpen — zonder een moment afstand te hoeven doen van zijn marxistische orthodoxie. Orthodox marxisme betekent dus niet, dat men de resultaten van Marx’ onderzoek kritiekloos aanvaart. Het is geen ‘geloof’ aan deze of gene stelling, geen exegese van een ‘heilig’ boek. Integendeel, orthodoxie inzake het marxisme heeft uitsluitend betrekking op de methode. Zij is de wetenschappelijke overtuiging, dat het dialectisch marxisme de juiste onderzoeksmethode is, en dat deze methode alleen volgens de lijnen die door haar grondleggers zijn aangegeven kan worden ontwikkeld, uitgebreid en verdiept. De overtuiging anderzijds dat alle pogingen om haar te overwinnen of te ‘verbeteren’ slechts tot vervlakking, trivialiteit en eclecticisme hebben geleid en moesten leiden.
De materialistische dialectiek is een revolutionaire dialectiek. Deze bepaling is zo belangrijk, zo doorslaggevend voor het begrip van haar wezen dat zij, nog voor we op de dialectische methode zelf ingaan, ten volle moet worden begrepen teneinde het vraagstuk op de juiste wijze te kunnen benaderen. Het gaat daarbij om het vraagstuk van theorie en praktijk. En dat niet alleen in de zin die Marx daaraan geeft, wanneer hij in zijn eerste Hegel-kritiek zegt, dat ‘de theorie een materiële macht wordt, zodra zij zich meester maakt van de massa’s’.[1] Eerder gaat het erom zowel in de theorie als in de wijze waarop zij zich meester maakt van de massa’s die momenten en bepalingen te ontdekken, die de theorie, de dialectische methode tot een voertuig van de revolutie maken. We moeten het praktische wezen van de theorie uiteenzetten, afgeleid uit de theorie zelf en haar relatie tot haar object. Want anders zou dit ‘zich meester maken van de massa’s’ pure schijn kunnen zijn. Het zou mogelijk zijn, dat de massa’s in de greep van heel andere krachten zijn, dat zij heel andere doeleinden nastreven. In dat geval zou er geen noodzakelijke band zijn tussen de theorie en hun handelen, de theorie zou een zuiver toevallige inhoud zijn, een vorm waarin de massa’s zich bewust worden van hun maatschappelijk noodzakelijk of toevallig handelen, zonder dat er een wezenlijke en werkelijke band was tussen deze bewustwordingsact en het handelen zelf.
In hetzelfde opstel[2] heeft Marx duidelijk de voorwaarden gedefinieerd, waaronder een dergelijke verhouding tussen theorie en praktijk mogelijk wordt. ‘Het is niet voldoende, dat het denken aandringt op verwerkelijking; de werkelijkheid moet zelf in de richting van dit denken gaan’. Of in een vroeger schrijven: ‘Dan zal blijken, dat de wereld in de vorm van een droom reeds lang heeft bezeten waarvan zij slechts het bewustzijn moet bezitten om het in werkelijkheid te bezitten’.[3] Pas wanneer het bewustzijn in een zodanige relatie tot de werkelijkheid staat, is er een eenheid van theorie en praktijk mogelijk. Deze eenheid is pas mogelijk, wanneer het bewustworden de beslissende stap betekent, die het historisch proces moet zetten naar zijn eigen doel (een doel dat de resultante is van de wilsuitingen van talloze mensen, maar niet afhankelijk is van menselijke willekeur noch bedacht is door de menselijke geest); pas wanneer de historische functie van de theorie erin bestaat deze stap praktisch mogelijk te maken; pas wanneer een historische situatie is gegeven, waarin het juiste inzicht in de maatschappij voor een klasse de directe voorwaarde wordt voor haar zelfhandhaving in de strijd; pas wanneer de zelfkennis van deze klasse voor haar betekent, dat zij tegelijk een juist inzicht in de maatschappij als geheel heeft; pas wanneer voor een dergelijke kennis deze klasse bijgevolg tegelijk subject en object van de kennis is en de theorie op deze wijze onmiddellijk en adequaat in het omwentelingsproces van de maatschappij ingrijpt; pas wanneer deze voorwaarden zijn vervuld, wordt de eenheid van theorie en praktijk, voorwaarde voor de revolutionaire functie van de theorie, mogelijk.
Een dergelijke situatie is ontstaan met het historische optreden van het proletariaat. ‘Wanneer het proletariaat de ontbinding van de bestaande wereldorde verkondigt’, aldus Marx, ‘spreekt het slechts het geheim van zijn eigen bestaan uit, want het is de feitelijke ontbinding van deze orde’.[4] De band tussen de theorie die dit uitspreekt, en de revolutie is niet min of meer toevallig, noch ondoorzichtig of aanleiding gevend tot misverstand. Integendeel, de theorie is wezenlijk niets anders dan de ideële uitdrukking van het revolutionaire proces zelf. Iedere fase van dit proces wordt in de theorie gefixeerd, zodanig dat zij veralgemeend en mededeelbaar wordt, bruikbaar gemaakt en continueerbaar wordt. Omdat de theorie niets anders is dan het vastleggen en het bewustzijn van een noodzakelijke stap, wordt zij tezelfdertijd noodzakelijke voorwaarde voor de volgende stap.
Duidelijkheid met betrekking tot deze functie van de theorie leidt tevens tot inzicht in haar theoretisch wezen: de dialectische methode. Dit punt is zonder meer van cruciaal belang en veel verwarring in de discussie over de dialectische methode gaat terug op het feit, dat men dit punt over het hoofd gezien heeft. Voor de wijze waarop de theorie gerecipieerd werd, zijn de uiteenzettingen van Engels in de Anti-Dühring van beslissende invloed geweest. Hoe men deze ook beoordeelt, ze als klassieke uiteenzettingen beschouwt of ze kritiseert, ze onvolledig, wellicht zelfs gebrekkig acht, in ieder geval moet men erkennen dat dit aspect juist daarin volledig ontbreekt. Dat wil zeggen, hij contrasteert de wijze waarop de begrippen in de dialectische methode worden gevormd, met die in de ‘metafysische’ methode; hij benadrukt met grote scherpzinnigheid dat in de dialectiek de rigiditeit van de begrippen (en van de voorwerpen die daarmee corresponderen) opgelost wordt. Dialectiek, zo betoogt hij, is een voortdurend proces waarin de ene bepaling op vloeiende wijze in de andere overgaat, een ononderbroken opheffen en in elkaar overgaan van de tegenstellingen. Bijgevolg moet de eenzijdige en rigide causaliteit worden vervangen door wisselwerking. Maar nergens noemt hij de meest wezenlijke wisselwerking: de dialectische relatie van subject en object in het historisch proces, laat staan dat hij haar de centrale plaats in de methodische beschouwing geeft die haar toekomt. Maar zonder deze bepaling houdt de dialectische methode op een revolutionaire methode te zijn, ondanks alle uiteindelijk toch slechts illusoire pogingen om de ‘vloeiende’ begrippen enz. te handhaven. Aan het wezenlijke verschil tussen ‘metafysiek’ en dialectische methode wordt zo voorbijgegaan. Vastgesteld zou immers moeten worden dat in iedere ‘metafysische’ beschouwing het object, het voorwerp van de beschouwing onberoerd, onveranderd blijft, zodat het denken zelf louter contemplatief blijft en niet praktisch wordt, terwijl voor de dialectische methode het centrale probleem het veranderen van de werkelijkheid is.
Laat men deze centrale functie van de theorie buiten beschouwing, dan wordt het voordeel van de ‘vloeiende’ begripsvorming zeer problematisch: een zuiver ‘wetenschappelijkheid’ aangelegenheid. Men kan deze methode dan aanvaarden of verwerpen al naar gelang de stand van de wetenschap, zonder de geringste wijziging in zijn fundamentele houding tegenover de werkelijkheid, te weten of deze als veranderbaar of als onveranderlijk wordt opgevat. Ja, de zienswijze, dat de werkelijkheid een ondoordringbaar karakter heeft, fatalistisch, onveranderlijk is, ‘wetmatig’ in de zin van het burgerlijke, contemplatieve materialisme en de daarmee nauw verbonden klassieke economie, kan daardoor zelfs nog worden versterkt, zoals is gebleken bij de zogenaamde machisten onder de aanhangers van Marx. Dat het machisme ook een — eveneens burgerlijk — voluntarisme met zich mee kan brengen, is hiermee volstrekt niet in tegenspraak. Fatalisme en voluntarisme zijn slechts voor een ondialectische, onhistorische beschouwingswijze elkaar uitsluitende tegendelen. Voor de dialectische beschouwing van de geschiedenis blijken zij noodzakelijk complementaire tegengestelden, ideële reflexen die de duidelijke uitdrukking zijn van het antagonistische karakter van de kapitalistische maatschappijorde, van de onoplosbaarheid van haar problemen binnen haar eigen grenzen.
Daarom leidt iedere poging om de dialectische methode met behulp van een ‘kritische’ filosofie te verdiepen noodzakelijk tot een vervlakking. Het methodische uitgangspunt van ieder ‘kritisch’ standpunt is immers de scheiding van methode en werkelijkheid, van denken en zijn. Juist deze scheiding beschouwt zij als de vooruitgang, die haar als een verdienste aangerekend moet worden in die zin, dat zij zou getuigen van echte wetenschappelijkheid tegenover het primitieve, onkritische materialisme van de methode van Marx. Dit staat haar uiteraard vrij. Wij dienen echter vast te stellen dat dit standpunt zich beweegt in de richting die tegengesteld is aan het diepste wezen van de dialectische methode. De uitspraken van Marx en Engels hieromtrent zijn voor geen enkel misverstand vatbaar. ‘Daarmee werd de dialectiek teruggebracht’, aldus Engels, ‘tot de wetenschap van de algemene bewegingswetten — zowel van de buitenwereld als van het menselijk denken — twee reeksen van wetten, die in wezen identiek zijn.’[5] Marx formuleert dit nog veel nauwkeuriger: ‘Bij de opeenvolging van de economische categorieën, zoals in het algemeen bij iedere historische, sociale wetenschap, moet men steeds voor ogen blijven houden (...) dat de categorieën bestaansvormen tot inhoud hebben, zijnsbepalingen (...) uitdrukken’.[6]
En indien deze betekenis van de dialectische methode wordt verduisterd, dan zal zij onvermijdelijk een overbodige toevoeging lijken, louter een ornament van de marxistische ‘sociologie’ of ‘economie’. Erger nog, zij zal een obstakel lijken voor de ‘nuchtere’, ‘onbevangen’ bestudering van de ‘feiten’, als een lege constructie omwille waarvan het marxisme de feiten geweld aandoet. Deze objectie tegen de dialectische methode is het duidelijkst en klemmendst verwoord door Bernstein, ten dele dankzij diens ‘onbevangenheid’ die niet gehinderd wordt door enige filosofische kennis. Maar de conclusies met betrekking tot de werkelijkheid, ten aanzien van politiek en economie, die hij trekt uit dit standpunt, dat gekenmerkt wordt door het verlangen om de methode te bevrijden van de ‘dialectische valstrikken’ van het hegelianisme tonen duidelijk waartoe deze weg leidt. Zij tonen dat juist de dialectiek moet worden verwijderd uit de methode van het historisch materialisme, indien men een consequent opportunistische theorie wil funderen, een theorie van ‘evolutie’ zonder revolutie, van een ‘natuurlijke overgang’ naar het socialisme zonder enige strijd.
Hier dient zich meteen de vraag aan wat de methodologische betekenis is van deze zogenaamde feiten, waarmee in de hele revisionistische literatuur een cultus wordt bedreven? In hoeverre kunnen wij ze beschouwen als factoren die richtinggevend zijn voor het handelen van het revolutionaire proletariaat? Het spreekt vanzelf dat alle kennis van de werkelijkheid zijn uitgangspunt vindt in de feiten. De vraag is slechts: welke gegevens uit de levende werkelijkheid zijn voor de kennis relevante feiten, en in welke methodologische context?
Het geborneerde empirisme bestrijdt natuurlijk dat feiten pas feiten worden indien zij methodisch bewerkt zijn — welke methode, afhankelijk van de kennis die nagestreefd wordt, zal variëren. De empirist gelooft dat ieder gegeven, iedere statistiek, ieder ruw feit van het economisch leven hem reeds een belangrijk feit oplevert. Daarbij vergeet hij, dat zelfs de meest eenvoudige opsomming of combinatie van ‘feiten’ zelfs indien zij van ieder commentaar is verstoken, reeds een ‘interpretatie’ impliceert. Reeds in deze fase zijn de feiten samengebracht op grond van een theorie, een methode; ze zijn losgemaakt uit de context van de levende werkelijkheid waarin zij zich oorspronkelijk bevonden, en in de context van een theorie gevoegd.
De meer verfijnde opportunisten zullen dit ook volmondig toegeven, ondanks een diepe en instinctieve afkeer van iedere theorie. Zij beroepen zich echter op de methode van de natuurwetenschappen, op de wijze waarop deze ‘zuivere’ feiten vaststelt en de relaties daartussen onderzoekt door middel van observatie, abstractie, experiment enz. En zij stellen dit kennisideaal tegenover de geforceerde constructies van de dialectische methode.
Op het eerste gezicht lijkt een dergelijke methode plausibel. Dat komt omdat het kapitalisme er in zijn ontwikkeling zelf toe tendeert een structuur van de maatschappij voort te brengen die dergelijke beschouwingswijzen in hoge mate tegemoet komt. Maar juist daarom hebben wij, met name op dit gebied, de dialectische methode nodig om niet het slachtoffer te worden van de aldus geproduceerde maatschappelijke schijn en om achter deze schijn nog het wezen te kunnen zien. De ‘zuivere’ feiten van de natuurwetenschappen ontstaan namelijk doordat een verschijnsel uit de levende werkelijkheid (in gedachte of in werkelijkheid) in een omgeving geplaatst wordt, waar zijn wetmatigheden onderzocht kunnen worden zonder dat andere fenomenen daarbij storend interfereren. Dit proces wordt nog versterkt door de verschijnselen te herleiden tot hun puur kwantitatieve wezen, dat zich uitdrukt in getallen en getalsverhoudingen. De opportunisten ontgaat het nu steeds dat het tot het wezen van het kapitalisme behoort om de verschijnselen op deze wijze te produceren. Marx geeft een indringende beschrijving van een dergelijk ‘abstractieproces’ van de levende werkelijkheid wanneer hij de arbeid behandelt, maar hij vergeet niet er even krachtig op te wijzen dat het hier gaat om een historisch specificum van de kapitalistische maatschappij. ‘In het algemeen ontstaan de meest algemene abstracties eerst bij de rijkste concrete ontwikkeling, waar een en hetzelfde verschijnt als door velen gedeeld, aan allen gemeen. In dat geval kan het niet langer enkel in een bijzondere vorm worden gedacht’.[7]
Maar deze tendens van de kapitalistische ontwikkeling gaat nog verder. Het fetisjistische karakter van de economische vormen, de verdinglijking van alle menselijke relaties, de voortdurende uitbreiding van de arbeidsdeling, die het productieproces onderwerpt aan een abstract-rationele ontleding zonder rekening te houden met de menselijke mogelijkheden en vaardigheden van de onmiddellijke producenten, enz., dit alles verandert de fenomenen van de maatschappij en met hen ook de wijze waarop zij worden gepercipieerd. Op deze wijze ontstaan ‘geïsoleerde’ feiten, geïsoleerde feitencomplexen, autonome deelgebieden (economie, recht, enz.) die reeds in de vormen waarin zij zich onmiddellijk voordoen, in hoge mate geprepareerd lijken voor genoemde wetenschappelijke onderzoeksmethode. Met het gevolg dat het uiterst ‘wetenschappelijk’ moet lijken om deze tendens — die aan de feiten zelf inherent is — ten einde te denken en tot wetenschap te verheffen.
Tegenover al deze geïsoleerde en isolerende feiten en deelsystemen insisteert de dialectiek daarentegen op de concrete eenheid van het geheel. Maar hoewel de dialectiek deze verschijningsvormen onthult als een schijn — zij het een schijn die door het kapitalisme noodzakelijk voortgebracht wordt — maakt zij de indruk van een pure constructie.
Het onwetenschappelijke karakter van deze ogenschijnlijk zo wetenschappelijke methode bestaat dus hierin dat zij blind is voor het historische karakter van de feiten waarop zij zich baseert, en hiermee geen rekening houdt. Dit is de bron van meerdere fouten (steeds over het hoofd gezien door de beoefenaren van deze methode), waarop Engels expliciet de aandacht gevestigd heeft. Het wezen van deze foutenbron ligt hierin dat de statistiek en de daarop gebaseerde ‘exacte’ economische theorie altijd achterloopt bij de ontwikkeling. ‘Voor de contemporaine geschiedenis zal men daarom vaak genoeg genoodzaakt zijn om deze, de meest beslissende factor (i.e. de economische geschiedenis) als constante aan te nemen en de economische situatie die aan het begin van de betreffende periode heerst, te behandelen als gegeven en onveranderlijk voor de gehele periode, of slechts acht te slaan op die veranderingen in deze situatie, die het gevolg zijn van manifeste gebeurtenissen en om die reden ook zelf manifest zijn’.[8]
Reeds hier beluisteren wij, dat er iets zeer problematisch schuilt in het feit, dat de structuur van de kapitalistische maatschappij gepredisponeerd is voor de natuurwetenschappelijke methode, hetgeen de maatschappelijke vooronderstelling van haar exactheid vormt. Immers, indien de innerlijke structuur van de ‘feiten’ en hun samenhangen wezenlijk historisch is, d.w.z. aan een ononderbroken transformatieproces onderhevig is, dan mogen we met recht de vraag stellen wanneer men wetenschappelijk onnauwkeuriger te werk gaat: wanneer men de ‘feiten’ opvat in een voorwerpelijkheidsvorm en als beheerst door wetten, waarvan men methodologisch de zekerheid (of althans de waarschijnlijkheid) moet hebben, dat zij voor deze feiten niet meer opgaan? Of wanneer ik uit deze situatie bewust de consequenties trek, de ‘exactheid’ die met een dergelijke methode verkregen kan worden, van meet af aan kritisch bekijk en mij in aandacht richt op die momenten, waarin dit historische wezen, dit beslissende veranderingsaspect werkelijk tot uitdrukking komt?
Het historische karakter van de ‘feiten’, die de wetenschap in hun ‘zuiverheid’ lijkt te vatten, doet zich echter nog noodlottiger gevoelen. Als producten van de historische ontwikkeling zijn zij aan voortdurende verandering onderworpen. Maar bovendien zijn zij juist in de structuur van hun verwerpelijkheid producten van een bepaald historisch tijdperk, nl. het kapitalisme. Wanneer de ‘wetenschap’ dus de wijze waarop de feiten onmiddellijk gegeven zijn, aanvaardt als grondslag voor de wetenschappelijk relevante feitelijkheid, en de voorwerpelijke vorm van deze gegevens beschouwt als het uitgangspunt voor de vorming van wetenschappelijke begrippen, stelt zij zich bijgevolg eenvoudig en dogmatisch op de grondslag van de kapitalistische maatschappij. Het wezen, de objectstructuur, de wetten van deze maatschappij aanvaardt zij onkritisch als onveranderlijke grondslag van ‘de wetenschap’.
Om van deze ‘feiten’ voort te schrijden naar de feiten in de ware zin des woord moet men hun historische bepaaldheid als zodanig doorzien en het standpunt verlaten van waaruit zij zich onmiddellijk voordoen: zij moeten zelf aan een historisch-dialectische behandeling worden onderworpen. Want zoals Marx zegt: ‘De voltooide vorm van de economische verhoudingen, zoals die aan de oppervlakte, in hun werkelijk bestaan — en dus ook in de voorstellingen waarmee de dragers en actoren van deze verhoudingen zich een idee van hen trachten te vormen —, verschijnt, is zeer verschillend van, en in feite omgekeerd, tegengesteld aan hun innerlijke, wezenlijke maar verhulde kern en het begrip dat daaraan beantwoordt’.[9]
Wil men de feiten dus werkelijk begrijpen, dan moet eerst dit onderscheid tussen hun werkelijk bestaan en hun innerlijk wezen, tussen de voorstellingen die men van hen vormt en de begrippen waarin zich hun wezen uitdrukt, duidelijk en nauwkeurig worden gevat. Dit onderscheid is de eerste voorwaarde van een werkelijk wetenschappelijk onderzoek, dat volgens de woorden van Marx ‘overbodig zou zijn, indien verschijningsvorm van de dingen onmiddellijk zou samenvallen met hun wezen’.[10] Enerzijds moeten de verschijnselen dus worden losgemaakt van de vorm waarin zij onmiddellijk gegeven zijn en de bemiddelingen gevonden worden waardoor zij op hun kern, hun wezen betrokken en daarin begrepen kunnen worden. Anderzijds moeten we tot het begrip doordringen van dit fenomenale karakter. We zien dat dit karakter, deze schijn de vorm is waarin de innerlijke kern noodzakelijk verschijnt. Deze vorm is noodzakelijk op grond van zijn historisch wezen, omdat hij op de grondslag van de kapitalistische maatschappij ontstaan is. Deze dubbele bepaling, deze gelijktijdige erkenning en opheffing van het onmiddellijke zijn is nu juist de dialectische relatie.
Oppervlakkige lezers, onkritisch bevangen in de denkvormen die het kapitalisme historisch genereert, heeft de innerlijke gedachteopbouw van Het Kapitaal voor de grootste problemen gesteld. Want enerzijds drijft Marx’ uiteenzetting het kapitalistische karakter van alle economische vormen tot hun uiterste grens, construeert hij een theoretisch milieu waarin zij zich in volstrekt zuivere vorm kunnen voltrekken door een maatschappij te ontwerpen die ‘aan de theorie beantwoordt’, d.w.z. volledig gekapitaliseerd is, louter uit kapitalisten en proletariërs bestaat. Maar anderzijds, zodra deze beschouwingswijze een resultaat oplevert, zodra deze wereld van de verschijnselen op het punt lijkt zich tot een theorie te kristalliseren, wordt het zo verkregen resultaat teniet gedaan, herleid tot pure schijn, verkeerde spiegeling van verkeerde verhoudingen, die ‘slechts de bewuste uitdrukking van de schijnbare beweging’ is.
Pas in deze context, die de afzonderlijke feiten van het maatschappelijke leven als momenten van de historische ontwikkeling integreert in een totaliteit, kan kennis van de feiten kennis van de werkelijkheid worden. Deze kennis gaat uit van de enkelvoudige, zuivere (in de kapitalistische wereld) onmiddellijke, natuurlijke bepalingen, zoals zo-even beschreven. Uitgaande daarvan schrijdt zij voort tot de kennis van de concrete totaliteit, d.i. de reproductie van de werkelijkheid in het denken. Deze concrete totaliteit is voor het denken geenszins onmiddellijk gegeven. ‘Het concrete is concreet’, zegt Marx, ‘omdat het de synthese van vele bepalingen is, dus eenheid van het menigvuldige’.[11]
Het idealisme vervalt hier in de illusie om dit mentale reproductieproces van de werkelijkheid te verwisselen met het constructieproces van de werkelijkheid zelf. Want ‘in het denken verschijnt het concrete als een synthetiseringsproces, als resultaat, niet als uitgangspunt, hoewel het het werkelijke uitgangspunt is en dus ook het uitgangspunt van de waarneming en de voorstelling’.
Het vulgaire materialisme — ook in zijn moderne vermomming bij Bernstein e.a. — blijft daarentegen staan bij de reproductie van de onmiddellijke, enkelvoudige bepalingen van het maatschappelijk leven. Het meent buitengemeen ‘exact’ te zijn wanneer het deze bepalingen eenvoudigweg overneemt zonder ze te analyseren of te synthetiseren tot een concrete totaliteit. Zij laat de feiten in hun abstracte geïsoleerdheid en verklaart ze slechts in termen van abstracte wetten die niet gerelateerd zijn aan de concrete totaliteit. ‘De onontwikkeldheid en de begriploosheid liggen juist hierin’, zegt Marx, ‘dat toevallige relaties worden gelegd tussen verschijnselen die een organisch geheel vormen, dat ze in een louter reflexieve samenhang worden gebracht’.[12]
De onontwikkeldheid en begriploosheid van een dergelijk puur reflexief denken ligt vooral hierin, dat het blind is voor het historische, vergankelijke karakter van de kapitalistische maatschappij. Haar bepalingen krijgen de schijn van tijdloze, eeuwige categorieën die voor alle maatschappijformaties gelden. In zijn meest krasse vorm werd dit zichtbaar in de burgerlijke vulgaire economie, maar ook het vulgaire marxisme trad spoedig in haar voetsporen. De dialectische methode werd verworpen en daarmee de methodologische suprematie van de totaliteit over de afzonderlijke momenten; de delen vonden niet langer hun begrip en waarheid in het geheel en in plaats daarvan werd het geheel als onwetenschappelijk uit het onderzoek geëlimineerd of teruggebracht tot niet meer dan de ‘idee’ of de ‘som’ van de delen. Daarmee moest de puur reflexieve samenhang tussen de geïsoleerde delen verschijnen als een tijdloze wet geldig voor iedere menselijke maatschappij.
Marx’ uitspraak: ‘De productieverhoudingen van iedere maatschappij vormen een geheel’[13] is het methodologische uitgangspunt en de sleutel juist van de historische kennis van de maatschappelijke relaties. Alle geïsoleerde afzonderlijke categorieën kunnen namelijk worden gedacht en behandeld — juist doordat zij geïsoleerd zijn — als waren zij in alle stadia van de maatschappelijke ontwikkeling altijd aanwezig. (Wordt een categorie in een bepaalde maatschappij niet aangetroffen, dan is dit een ‘toeval’, de uitzondering die de regel bevestigt.) Tussen de verschillende stadia van de maatschappelijke ontwikkeling bestaat een werkelijk onderscheid. Maar in de veranderingen die de afzonderlijke, geïsoleerde deelmomenten ondergaan, komt dit onderscheid veel minder duidelijk en eenduidig tot uiting als in de veranderingen die hun functie ondergaat in het totale historische proces, hun relatie tot de maatschappij als geheel.
Deze dialectische totaliteitsbeschouwing verwijdert zich schijnbaar sterk van de onmiddellijke werkelijkheid, schijnt deze werkelijkheid ‘onwetenschappelijk’ te construeren. Maar in waarheid is zij de enige methode om de werkelijkheid in het denken te reproduceren en te begrijpen. De concrete totaliteit is dus de eigenlijke werkelijkheidscategorie.[14] De juistheid van deze beschouwingswijze wordt pas geheel duidelijk, wanneer wij onze aandacht richten op het werkelijke, materiële substraat van onze methode, te weten de kapitalistische maatschappij met het aan haar inherente antagonisme van productiekrachten en productieverhoudingen. De methode van de natuurwetenschappen, het methodologische ideaal van iedere reflexieve wetenschap en ieder revisionisme, kent geen contradicties en antagonisme in haar materiaal. Indien desondanks een contradictie ontstaat tussen de afzonderlijke theorieën bewijst dit slechts dat onze kennis nog niet volmaakt is. Contradicties tussen theorieën geven de grenzen aan van deze theorieën en bijgevolg moeten deze theorieën omgevormd en gesubsumeerd worden onder meer algemene theorieën, waarin de contradicties dan definitief verdwijnen.
In het geval van de maatschappelijke werkelijkheid daarentegen zijn deze contradicties geen teken van de nog onvolmaakte wetenschappelijke kennis van de werkelijkheid. Integendeel, zij behoren onlosmakelijk tot het wezen van de werkelijkheid zelf, tot het wezen van de kapitalistische maatschappij. Wanneer de totaliteit wordt gekend worden zij niet overwonnen in die zin dat zij zouden ophouden tegenspraken te zijn, eerder omgekeerd worden ze als noodzakelijke tegenspraken begrepen, als voortvloeiend uit de antagonistische grondslag van dit productiestelsel. Indien de theorie, als kennis van de totaliteit, een weg toont om deze tegenspraken te overwinnen, op te heffen, dan doet zij dat door de werkelijke tendensen aan te geven van het maatschappelijke ontwikkelingsproces, die deze tegenspraken in de maatschappelijke werkelijkheid, in de loop van de maatschappelijke ontwikkeling realiter zullen opheffen.
Zo gezien is het conflict tussen de dialectische methode en die van de ‘kritische’ filosofie (of vulgair materialisme, machisme enz.) zelf een maatschappelijk probleem. Het kennisideaal van de natuurwetenschappen, dat toegepast op de natuur eenvoudig de vooruitgang van de wetenschap dient, blijkt toegepast op de ontwikkeling der maatschappij een ideologisch wapen van de bourgeoisie. Voor deze laatste is het van vitaal belang haar eigen productiesysteem enerzijds op te vatten in termen van eeuwig geldende categorieën, dus als door de eeuwige wetten van de natuur en de rede bestemd tot eeuwig voortbestaan. Anderzijds moeten tegenspraken die niet genegeerd kunnen worden, als pure oppervlakteverschijnselen enz. afgedaan worden, die geen deel uitmaken van het wezen van deze productiewijze.
De methode van de klassieke economie ontstond uit deze ideologische behoefte. Maar ook haar beperkingen als wetenschap zijn een gevolg van de structuur van de kapitalistische werkelijkheid, van het antagonistische karakter van de kapitalistische productie. Wanneer een denker van Ricardo’s rang bv. de ‘noodzakelijkheid om de markt uit te breiden bij een expansie van de productie en de groei van het kapitaal’ ontkent, dan doet hij dat (psychologisch uiteraard onbewust) om niet te hoeven toegeven dat crises onvermijdelijk zijn. Want in crises treedt het antagonistische karakter van de kapitalistische productie het duidelijkst aan het licht nl. het feit dat ‘de burgerlijke productiewijze een obstakel vormt voor de vrije ontwikkeling van de productiekrachten.’[15]
Wat bij Ricardo nog te goeder trouw gebeurde, wordt een bewust misleidende apologie van de burgerlijke maatschappij in de geschriften van de vulgair economen. Het vulgaire marxisme komt, gewild of ongewild, tot dezelfde resultaten, door zijn streven de dialectische methode hetzij volledig te elimineren uit de proletarische wetenschap hetzij ze op zijn minst ‘kritisch’ te verfijnen.
Het meest groteske voorbeeld van dit laatste is wellicht Max Adler. Hij wenst een kritisch onderscheid te maken tussen dialectiek als methode, als beweging van het denken enerzijds en de dialectiek van het zijn, als metafysica anderzijds. Zijn ‘kritische filosofie’ culmineert hierin, dat hij van beide de dialectiek scherp onderscheidt als ‘een stuk positieve wetenschap’, die ‘hoofdzakelijk bedoeld is wanneer er sprake is van een reële dialectiek in het marxisme’. Deze dialectiek zou men beter ‘antagonisme’ kunnen noemen, want ‘zij is niets anders dan de constatering dat er een tegenstelling bestaat tussen het eigenbelang van het individu en de sociale vormen, waarin dit is gevangen’.[16] Ten eerste vervluchtigt daarmee het objectief economische antagonisme dat in de klassenstrijd tot uitdrukking komt, zich tot een conflict tussen individu en maatschappij. Het is duidelijk dat vanuit dit conflict noch het ontstaan noch de problemen en de ondergang van de kapitalistische maatschappij als noodzakelijk kunnen worden begrepen. Dit loopt uit — of Adler dit nu wil of niet — op een kantiaanse geschiedenisfilosofie. Ten tweede wordt ook hier de structuur van de burgerlijke maatschappij gefixeerd tot de algemene vorm van de maatschappij in het algemeen. Het centrale probleem van de reële ‘dialectiek of beter antagonisme’ dat Max Adler naar voren brengt, is immers niets anders dan een van de typische vormen waarin het antagonistische karakter van de kapitalistische maatschappijorde ideologisch tot uitdrukking komt. In beide gevallen wordt het kapitalisme vereeuwigd en in wezen doet het er niets toe of dat gebeurt vanuit de economische basis of vanuit de ideologische vormen en of het gebeurt naïef-onnadenkend of kritisch-verfijnd.
Dus wanneer men de dialectische methode verwerpt of vervaagt, wordt de geschiedenis onkenbaar. Daarmee wil niet gezegd zijn, dat er zonder dialectische methode niet een min of meer nauwkeurige beschrijving van bepaalde historische persoonlijkheden of tijdperken mogelijk zou zijn. Wel wordt het op deze wijze onmogelijk de geschiedenis als een enkel proces te begrijpen. (Dat dit inderdaad onmogelijk is blijkt in de burgerlijke wetenschap enerzijds in de vorm van abstracte sociologische geschiedenisconstructies van het type Comte-Spencer, waarvan de interne tegenspraken overtuigend aangetoond zijn door moderne burgerlijke geschiedenistheoretici, het scherpst door Rickert. Anderzijds blijkt dit uit het vragen om een ‘filosofie van de geschiedenis’, die dan weer het methodologisch onoplosbare probleem stelt hoe zij zich tot de historische werkelijkheid verhoudt.) De tegenstelling tussen de beschrijving van een aspect van de geschiedenis en de beschrijving van de geschiedenis als een enkel proces ligt niet hierin, dat beide qua omvang verschillen, is dus geen verschil tussen bijzondere en algemene geschiedenis bijvoorbeeld. De tegenstelling betreft veeleer de methode, het gezichtspunt. Ongeacht het tijdperk of het deelgebied dat men behandelt, het vraagstuk of men het historisch proces als een eenheid opvat, dringt zich onvermijdelijk op. Hier blijkt het cruciale belang van de dialectische totaliteitsbeschouwing. Want het is zeer wel mogelijk dat iemand een correct inzicht heeft in de essentiële trekken van een historisch gebeuren en deze volstrekt juist beschrijft terwijl hij tezelfdertijd in het duister verkeert omtrent de ware aard van dit gebeuren: zijn werkelijke functie in het historisch geheel waartoe het behoort, d.w.z. zonder dat hij het begrijpt vanuit de eenheid van het historische proces.
Een typisch voorbeeld hiervan is het standpunt van Sismondi inzake het crisisvraagstuk. Weliswaar bezat hij een juist inzicht in de immanente tendensen van zowel productie als distributie. Maar uiteindelijk faalde hij, omdat hij ondanks al zijn voor het overige scherpzinnige kritiek op het kapitalisme, gevangen bleef in de voorwerpelijke vormen van het kapitalisme zodat hij productie en distributie moest opvatten als twee onafhankelijke bewegingscomplexen, ‘niet begrijpend, dat de distributieverhoudingen slechts de productieverhoudingen sub alia specie zijn’.[17] Hij ondergaat dus hetzelfde lot als de onjuiste dialectiek van Proudhon; ‘hij maakt van de verschillende delen van de maatschappij even zovele zelfstandige maatschappijen’.[18]
Het zij nogmaals gezegd: de categorie totaliteit reduceert de diverse momenten niet tot een ongedifferentieerde eenheid, tot een identiteit. De zelfstandigheid en autonomie die zij in het kapitalistisch productiesysteem bezitten, is slechts hun verschijningsvorm die alleen dan wordt onthuld als louter schijn, wanneer zij dialectisch-dynamisch op elkaar betrokken worden, begrepen worden als de dialectisch-dynamische momenten van een — ook zelf dialectisch-dynamisch — geheel. ‘Het resultaat waartoe wij komen’, zegt Marx, ‘is niet dat productie, distributie, ruil en consumptie identiek zijn, maar dat zij allen leden zijn van een totaliteit, onderscheiden binnen een eenheid (...) Een specifieke productie determineert dus een specifieke consumptie, distributie en ruil alsmede specifieke verhoudingen tussen deze verschillende momenten (...) Er vindt wisselwerking plaats tussen de verschillende momenten. Dit is het geval bij ieder organisch geheel.[19]
Maar ook de categorie wisselwerking moet nader worden gespecificeerd. Wanneer men onder wisselwerking alleen maar verstaat het wederkerige causale effect van twee voor het overige onveranderlijke objecten op elkaar, dan is men geen stap dichter bij de kennis van de maatschappelijke werkelijkheid dan het vulgaire materialisme met zijn monocausale reeksen (of de machisten met hun functionele relaties enz.). Wisselwerking vindt bijvoorbeeld ook plaats indien een stilliggende biljartbal wordt geraakt door een bewegende: de eerste komt in beweging, de tweede verandert haar baan als gevolg van de stoot enz. De wisselwerking die wij op het oog hebben moet meer zijn dan de interactie van twee voor het overige onveranderlijke objecten. En dit ‘meer’ ligt nu juist in de relatie van de objecten tot het geheel: want deze relatie bepaalt nu juist de voorwerpelijkheidsvorm van ieder kennisobject. Iedere essentiële en voor de kennis relevante verandering drukt zich uit als een verandering van de relatie tot het geheel en daarmee als een verandering van de voorwerpelijkheidsvorm zelf.[20] Marx heeft deze gedachte op ontelbare plaatsen in zijn werk duidelijk uitgesproken. Ik zal slechts een van de bekendste citeren: ‘Een neger is een neger. Pas onder bepaalde verhoudingen wordt hij slaaf. Een katoenspinmachine is een machine om katoen te spinnen. Slechts onder bepaalde verhoudingen wordt zij kapitaal. Losgemaakt van deze verhoudingen is zij net zomin kapitaal als goud op zichzelf geld, of suiker de suikerprijs is’[21]
De voorwerpelijkheidsvormen van alle maatschappelijke fenomenen veranderen dus voortdurend in de loop van hun onophoudelijke dialectische wisselwerking met elkaar. Kenbaar wordt een voorwerp slechts uitgaande van zijn functie in de bepaalde totaliteit waarin het fungeert. Daarom stelt alleen de dialectische totaliteitsbeschouwing ons in staat de werkelijkheid te begrijpen als maatschappelijk proces. Want alleen in deze beschouwing lossen de fetisjistische voorwerpelijkheidsvormen die de kapitalistische productie noodzakelijk voortbrengt, zich op tot een schijn die weliswaar als noodzakelijke schijn wordt doorzien maar daarmee niet ophoudt een schijn te zijn. Even noodzakelijk ontspringen aan deze grond de puur reflexieve samenhangen tussen deze vormen, hun ‘wetten’ die evenwel de werkelijke samenhangen tussen de objecten versluieren. Zij blijken de noodzakelijke voorstellingen die de actoren van het kapitalistische productiesysteem zich vormen. Zij zijn dus objecten van kennis, maar het object dat in en door hen wordt gekend, is niet het kapitalistische productiestelsel zelf, maar de ideologie van de in dit stelsel heersende klasse.
Slechts wanneer deze sluier wordt verscheurd wordt historische kennis mogelijk. Want de functie van de reflexieve bepalingen van de fetisjistische voorwerpelijkheidsvormen is nu juist de fenomenen van de kapitalistische maatschappij te doen verschijnen als bovenhistorische entiteiten (Wesenheiten). De kennis van de werkelijke objectiviteit van een fenomeen, de kennis van zijn historisch karakter en de kennis van zijn werkelijke functie in het maatschappelijk geheel vormen derhalve een enkele ongedeelde kennisact. Deze eenheid wordt verscheurd door de pseudo-wetenschappelijke methode. Zo is alleen dankzij de dialectische methode bv. inzicht mogelijk geworden in het — voor de economie fundamentele — onderscheid tussen constant en variabel kapitaal. De klassieke economie was niet in staat uit te komen boven het onderscheid tussen vast en circulerend kapitaal. En dit was niet toevallig. Immers: ‘Het variabele kapitaal is niets anders dan een specifieke historische verschijningsvorm van het fonds voor bestaansmiddelen of arbeidsfonds, dat de arbeider nodig heeft voor zijn eigen instandhouding en reproductie en dat hij onder alle stelsels van maatschappelijke productie altijd zelf moet produceren en reproduceren. Het arbeidsfonds vloeit hem alleen maar onafgebroken in de vorm van betaalmiddelen voor zijn arbeid toe, omdat zijn eigen product in de vorm van kapitaal onafgebroken van hem wegvloeit. (...) De transactie wordt versluierd door het feit dat het product verschijnt als waar en de waar als geld.’[22]
Deze fetisjistische schijn die alle fenomenen van de kapitalistische maatschappij omgeeft, versluiert de werkelijkheid, maar versluiert van de werkelijkheid nog meer dan alleen haar historische, d.w.z. vergankelijke, voorbijgaand karakter. Of beter gezegd, deze laatste verhulling wordt slechts mogelijk doordat in de kapitalistische maatschappij de omgeving van de mens, — noodzakelijk — op onmiddellijke wijze verschijnt in voorwerpelijkheidsvormen die eveneens — en dat geldt met name voor de economische categorieën — hun eigen wezen verhullen, nl. dat zij categorieën zijn die de onderlinge relaties tussen mensen tot inhoud hebben. In plaats daarvan verschijnen zij als dingen en relaties tussen dingen. Om die reden doorbreekt de dialectische methode, wanneer zij de eeuwigheidsfictie van de categorieën doorbreekt, tegelijk ook hun verdinglijkt karakter en baant zo de weg tot kennis van de werkelijkheid. ‘Het object van de economie’, zegt Engels in zijn recensie van Zur Kritik der politischen Oekonomie van Marx, ‘zijn geen dingen, maar verhoudingen tussen personen en in laatste instantie tussen klassen; deze verhoudingen zijn echter altijd gebonden aan dingen en verschijnen als dingen.’[23]
Op grond van dit inzicht kan pas de totaliteitsbeschouwing van het dialectisch materialisme worden beschouwd als kennis van de werkelijkheid van het maatschappelijk proces. Het kon nog lijken alsof de dialectische relatering van de delen aan het geheel niet meer was dan een puur methodische denkbepaling, even ver verwijderd van de categorieën die de maatschappelijke werkelijkheid werkelijk constitueren als de reflexieve bepalingen van de burgerlijke economie. In dat geval zou de superioriteit van de dialectiek een puur methodologische kwestie zijn. Het verschil is echter veel dieper en principiëler.
Iedere economische categorie drukt een bepaalde relatie uit tussen mensen in een bepaalde fase van hun maatschappelijke ontwikkeling. De dialectische methode maakt deze relatie bewust en brengt haar op haar begrip. Pas daardoor kunnen de interne bewegingswetten van de menselijke maatschappij zelf worden begrepen, tegelijk als product van de mensen zelf en als product van krachten die uit hun relaties ontstaan zijn, maar zich aan hun controle hebben onttrokken. De economische categorieën worden dus dialectisch-dynamisch in dubbele zin. Als ‘zuiver’ economische categorieën staan zij in een organische wisselwerking met elkaar, hetgeen ons in staat stelt tot kennis van een willekeurige dwarsdoorsnede op een bepaald moment van de maatschappelijke ontwikkeling. Maar aangezien zij op menselijke relaties teruggaan en functioneren in het transformatieproces van menselijke relaties, wordt de maatschappelijke ontwikkelingsgang zelf zichtbaar in de wederkerige relatie van deze categorieën tot het werkelijk substraat dat aan hun werking ten grondslag ligt. Dat wil zeggen, de productie en reproductie van een bepaalde economische totaliteit waarvan de wetenschap kennis tracht te verwerven, slaat noodzakelijk om in het productie- en reproductieproces van een bepaalde maatschappelijke totaliteit — waarbij de ‘zuivere’ economie natuurlijk getranscendeerd wordt, evenwel zonder dat daartoe een beroep gedaan hoeft te worden op enigerlei transcendente krachten. Op dit kenmerk van de dialectische kennis heeft Marx vaak duidelijk en met nadruk gewezen. Bijvoorbeeld: ‘Het kapitalistische productieproces, beschouwd in zijn samenhang, of als reproductieproces, produceert dus niet alleen waren, niet alleen meerwaarde, het produceert en reproduceert de kapitaalverhouding zélf, aan de ene kant de kapitalist en aan de andere kant de loonarbeider.’[24]
Dit zichzelf constitueren, zichzelf produceren en reproduceren is nu juist niets anders dan: werkelijkheid. Reeds Hegel wist dit en hij formuleerde dit inzicht op een wijze die nauw verwant is aan Marx, zij het nog in een al te abstracte vorm die zichzelf misverstond en daarom ook de weg opende voor verder misverstaan. ‘Wat werkelijk is, is in zichzelf noodzakelijk’, zegt hij in zijn Rechtsfilosofie. ‘De noodzakelijkheid bestaat hierin, dat het geheel uiteenligt in de onderscheidingen van het begrip en dat dit uiteenliggende geheel een vaste en blijvende bepaaldheid voortbrengt. Deze is echter geen starre, versteende bepaaldheid maar brengt zichzelf steeds opnieuw voort in haar ontbinding.’[25] Hier blijkt de diepe verwantschap van het historisch materialisme en Hegels filosofie ten aanzien van het vraagstuk van de werkelijkheid, want beide vatten de theorie op als de zelfkennis van de werkelijkheid. Toch moeten wij, zij het beknopt, hier meteen wijzen op het niet minder belangrijke punt dat hen scheidt. Dit betreft eveneens het probleem van de werkelijkheid, van de eenheid van het historische proces.
Marx verwijt Hegel (en meer nog diens opvolgers die steeds sterker op Fichte en Kant terugvielen), dat hij de dualiteit van denken en zijn, van theorie en praktijk, van subject en object niet werkelijk heeft overwonnen. Hij stelt dat Hegels dialectiek, voorzover deze voor gaf een innerlijke, werkelijke dialectiek van het historische proces te zijn, pure schijn is. Juist op het beslissende punt was hij niet uitgestegen boven Kant. Zijn kennis was niet meer dan kennis over een — in wezen vreemde — materie, maar in deze kennis bekent deze materie, de menselijke maatschappij, zich niet tot zichzelf. ‘Reeds bij Hegel’, zo luiden de beslissende regels van deze kritiek, ‘heeft de absolute geest van de geschiedenis zijn materiaal in de massa, maar komt pas adequaat tot uitdrukking in de filosofie. De filosoof evenwel verschijnt slechts als het orgaan waarin de absolute geest die de geschiedenis maakt, achteraf, nadat de beweging is voltooid, tot bewustzijn komt. Het aandeel van de filosoof aan de geschiedenis beperkt zich tot dit bewustzijn achteraf, want de werkelijke beweging wordt onbewust door de absolute geest voltrokken. De filosoof komt dus post festum.’[26] Hegel laat dus ‘de absolute geest als absolute geest slechts in schijn de geschiedenis maken (...). Daar de absolute geest namelijk pas post festum in de filosoof tot bewustzijn komt als scheppende wereldgeest, bestaat het maken van de geschiedenis door de geest slechts in het bewustzijn, de mening en voorstelling van de filosoof, slechts in de speculatieve verbeelding.’ Deze begripsmythologie van het hegelianisme is door de kritische activiteit van de jonge Marx definitief geëlimineerd.
Het is echter geen toeval, dat Marx tot ‘zelfverheldering’ kwam in een polemiek met een regressieve stroming van het hegelianisme die op Kant georiënteerd was. Deze stroming maakte gebruik van de onduidelijkheden en innerlijke onzekerheden van Hegel zelf, teneinde de revolutionaire elementen uit zijn methode te verbannen. In plaats daarvan trachtte ze de reactionaire inhouden, de reactionaire begripsmythologie, de sporen die het contemplatieve dualisme van denken en zijn ook nog bij Hegel had achtergelaten, in harmonie te brengen met de homogeen reactionaire filosofie die in het toenmalige Duitsland heerste.
Marx nam het progressief gerichte deel van Hegels methode over, de dialectiek als kennis der werkelijkheid. Daarmee grensde hij zich niet alleen scherp af van de jonghegelianen, maar splitste tevens de filosofie van Hegel zelf in tweeën. Hij heeft de historische tendens, die in Hegels filosofie steekt, met uiterste consequentie op de spits gedreven. Hij heeft alle fenomenen zowel van de maatschappij als van de vermaatschappelijkte mens radicaal getransformeerd tot historische problemen, door het reële substraat van de historische ontwikkeling concreet bloot te leggen en methodisch vruchtbaar te maken. Hij mat Hegels filosofie aan deze maatstaf die hij zelf had ontdekt en tot methodische eis maakte en bevond deze filosofie te licht. De mythologiserende resten van de ‘eeuwige waarden’ die Marx uit de dialectiek elimineerde, liggen au fond op hetzelfde niveau als de reflexie-filosofie die Hegel heel zijn leven lang zo heftig en verbitterd had bestreden en waartegen hij zijn hele filosofische methode in het veld gebracht had, met de begrippen proces en concrete totaliteit, dialectiek en geschiedenis. Marx’ Hegel-kritiek is dus de directe voortzetting en uitbreiding van de kritiek die Hegel zelf op Kant en Fichte had uitgeoefend.[27] Enerzijds ontstond zo de dialectische methode van Marx als consequente voortzetting van datgene waar Hegel zelf naar gestreefd had zonder het concreet te bereiken. En anderzijds bleef het dode corpus van het geschreven systeem over als buit van filologen en systeembouwers.
De werkelijkheid vormt echter het punt, waarop Hegel en Marx uiteengaan. Hegel was niet in staat door te dringen tot de werkelijke drijfkrachten van de geschiedenis. Deels omdat deze krachten nog niet duidelijk en zichtbaar genoeg waren toen hij zijn systeem schiep. Daarom was hij gedwongen de volkeren en hun bewustzijn als eigenlijke dragers van de historische ontwikkeling te beschouwen. (Doordat Hegel geen oog had voor het werkelijke substraat van dit bewustzijn, m.n. niet voor het heterogene karakter ervan, mythologiseerde hij dit substraat tot de ‘Volksgeest’.) Maar deels bleef hij zelf gevangen in de platoons-kantiaanse beschouwingswijze, in de dualiteit van denken en zijn, van vorm en materie, ondanks zijn uiterst energieke pogingen daaraan juist te ontkomen. Ook al was hij de eigenlijke ontdekker van de betekenis der concrete totaliteit, en ook al was zijn denken er voortdurend op gericht iedere abstractheid te overwinnen, toch bleef voor hem aan de materie — en daarin was hij echt platoons — steeds de ‘smet der bepaaldheid’ kleven. En deze contradictoire en conflicterende tendensen konden in zijn Systeem theoretisch niet opgehelderd worden. Zij staan vaak onbemiddeld, contradictoir naast elkaar, zonder dat zij met elkaar zijn verzoend. En de uiteindelijke (schijnbare) synthese in het Systeem zelf moest bijgevolg eerder op het verleden dan op de toekomst gericht zijn.[28] Geen wonder, dat de burgerlijke wetenschap reeds zeer vroeg juist deze aspecten van Hegel als de wezenlijke beschouwde en erbij aansloot. Dit nu had tot gevolg dat het zicht op de — revolutionaire — kern van zijn denken, zelfs voor marxisten, haast volledig verloren ging.
Begripsmythologie wijst er altijd op, dat een fundamenteel feit van het menselijke bestaan, voor de gevolgen waarvan de mensen zich onmogelijk af kunnen sluiten, onbegrepen is gebleven. Dit onvermogen om in het object zelf door te dringen uit zich dan theoretisch in de vorm van transcendente bewegende krachten die de werkelijkheid, de relaties tussen de objecten, onze relaties daartoe en hun verandering in de loop van het historisch proces op een mythologische wijze construeren en modelleren. Door de ontdekking dat ‘de productie en reproductie van het werkelijke leven het in laatste instantie determinerende moment in de geschiedenis’[29] is, veroverden Marx en Engels het standpunt van waaruit het voor het eerst mogelijk werd af te rekenen met alle mythologie. Hegels absolute Geest was de laatste van deze grandioze mythologische Vormen. Hierin kwam reeds de totaliteit en haar beweging tot uitdrukking, zij het dat deze totaliteit zich niet van zijn werkelijke wezen bewust was. In het historisch materialisme kreeg de rede, ‘die altijd bestaan heeft, zij het niet altijd in de redelijke vorm’,[30] deze ‘redelijke’ vorm doordat haar werkelijk substraat werd ontdekt, de grondslag van waaruit het menselijk leven zich van zichzelf werkelijk bewust kan worden. Daarmee werd het programma van Hegels filosofie van de geschiedenis verwerkelijkt, ook al gebeurde dit door middel van de vernietiging van zijn Systeem. In tegenstelling tot de natuur waarin, zoals Hegel benadrukt, ‘de verandering een kringloop is, een herhaling van hetzelfde’, vindt de verandering van de geschiedenis ‘niet louter aan de oppervlakte, maar in het begrip plaats. Het is het begrip zelf dat gerectificeerd wordt.’[31]
Het uitgangspunt van het dialectisch materialisme luidt: ‘Het is niet het bewustzijn van de mensen dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt’. Pas in de hierboven geschetste context kan dit uitgangspunt een meer dan louter theoretische betekenis krijgen en een praktisch vraagstuk worden. Immers, pas wanneer de kern van het zijn als een maatschappelijk proces is onthuld kan het zijn verschijnen als het product, zij het tot dusver onbewuste product, van de menselijke activiteit. En pas dan blijkt deze activiteit zelf op haar beurt het beslissende element voor de transformatie van het zijn. Louter natuurlijke relaties of tot natuurlijke relaties gemystificeerde maatschappelijke vormen staan tegenover de mens als starre, voltooide en in wezen onveranderlijke gegevenheden. De wetten waardoor zij worden beheerst, kan hij hoogstens voor zich laten werken, hun objectstructuur kan hij hoogstens doorgronden, maar nooit kan hij deze omwentelen. Dat is de ene kant. De andere is, dat een dergelijke opvatting van het zijn de mogelijkheid tot praktijk verbant naar het individuele bewustzijn. Praktijk wordt de handelingsvorm van het geïsoleerde individu: ethiek. Feuerbachs poging om Hegel te overwinnen leed juist op dit punt schipbreuk: precies zoals het Duitse idealisme, en nog veel sterker dan Hegel zelf, bleef hij staan bij het geïsoleerde individu van de ‘burgerlijke maatschappij’.
Marx stelde de eis ‘de zintuiglijkheid’, het object, de werkelijkheid op te vatten als menselijke zintuiglijke activiteit.[32] Dit betekent, dat de mens zich van zichzelf bewust moet worden als een maatschappelijk wezen, als gelijktijdig subject en object van het maatschappelijk-historisch proces. In de feodale maatschappij kon de mens zich niet van zichzelf als maatschappelijk wezen bewust worden, omdat zijn maatschappelijke relaties zelf veelal nog een natuurlijk karakter hadden. De maatschappij zelf was in haar totaliteit in nog veel te geringe mate uniform georganiseerd en voorzover zij een uniform karakter droeg, omvatte zij in veel te geringe mate alle relaties tussen de mensen om in het bewustzijn als de werkelijkheid van de mens te verschijnen. (Op het vraagstuk van de opbouw en de eenheid van de feodale maatschappij kan hier niet nader worden ingegaan.) De burgerlijke maatschappij voltrekt dit vermaatschappelijkingsproces van de maatschappij. Het kapitalisme doorbreekt alle tijdruimtelijke barrières tussen de verschillende landen en gebieden evenals de juridische scheidsmuren tussen de standen. Het creëert een wereld waarin formele gelijkheid tussen alle mensen heerst en waarin die economische relaties, die de stofwisseling tussen mens en natuur direct reguleerden, steeds meer verdwijnen. De mens wordt in de ware zin van het woord een maatschappelijk wezen. De maatschappij wordt de werkelijkheid voor de mens.
Dus pas onder het kapitalisme, in de burgerlijke maatschappij wordt het inzicht mogelijk, dat de maatschappij werkelijkheid is. Maar de klasse die deze omwenteling historisch voltrekt, de bourgeoisie, vervult deze functie nog onbewust. De maatschappelijke krachten die zij ontketende, dezelfde krachten die op hun beurt deze bourgeoisie tot heerschappij brachten, staan tegenover haar als een tweede natuur, maar een natuur die ziellozer, ondoorzichtiger is dan zij in het feodalisme ooit was.[33] Pas met de opkomst van het proletariaat vindt de kennis van de maatschappelijke werkelijkheid haar voltooiing: pas in het klassenstandpunt van het proletariaat is het punt gevonden van waaruit het geheel der maatschappij zichtbaar wordt. In het historisch materialisme ontstonden tegelijkertijd de theorie ‘van de voorwaarden voor de bevrijding van het proletariaat’ en de theorie van de werkelijkheid als totaal proces van de ontwikkeling van de maatschappij. Dit was slechts mogelijk omdat de totale kennis van zijn klassenpositie voor het proletariaat een vitale behoefte, een kwestie van leven of dood is. Omdat zijn klassenpositie slechts begrepen kan worden indien de maatschappij als geheel wordt begrepen. En omdat dit begrijpen de absolute voorwaarde is voor zijn handelen. De eenheid van theorie en praktijk is dus slechts de keerzijde van de historisch-maatschappelijke positie van het proletariaat. Vanuit zijn standpunt valt zelfkennis samen met kennis van de totaliteit, zodat het proletariaat tezelfdertijd subject en object van de eigen kennis is.
Want de historische taak om de mensheid tot een volgende trap van haar ontwikkeling te voeren berust, zoals Hegel terecht opmerkte (zij het dat het bij hem nog betrekking had op de volkeren), op het feit dat deze ‘ontwikkelingsstadia bestaan als onmiddellijke natuurlijke principes’ en dat dat volk (d.w.z. die klasse) ‘waaraan een dergelijk moment als natuurlijk principe toekomt, de taak is opgedragen dit principe ten uitvoer te brengen’.[34] Marx concretiseert deze gedachte met grote helderheid door haar toe te passen op de ontwikkeling van de maatschappij: ‘Wanneer de socialistische schrijvers deze wereldhistorische rol aan het proletariaat toeschrijven, dan doen zij zulks geenszins, (...) omdat zij de proletariërs voor goden houden. Integendeel zelfs. Het proletariaat kan en moet zichzelf bevrijden, omdat bij het ontwikkelde proletariaat de abstractie van iedere menselijkheid, zelfs van de schijn van menselijkheid haar praktische voltooiing heeft gevonden; omdat in de levensvoorwaarden van het proletariaat alle levensvoorwaarden van de huidige maatschappij geconcentreerd zijn in de hoogste graad van onmenselijkheid; omdat in het proletariaat de mens zichzelf heeft verloren, maar tezelfdertijd niet alleen het theoretische bewustzijn van dit verlies heeft gewonnen, maar ook door de niet meer te negeren of te bemantelen absoluut dwingende nood — de praktische uitdrukking van de noodzakelijkheid — direct wordt gedwongen tegen deze onmenselijkheid in opstand te komen. Het proletariaat kan zich echter niet bevrijden zonder de voorwaarden van zijn eigen leven op te heffen. Maar deze laatste kan het niet opheffen zonder alle onmenselijke levensvoorwaarden van de huidige maatschappij op te heffen, die een geconcentreerde uitdrukking vinden in zijn eigen situatie.’[35]
Het wezen van de methode van het historisch materialisme is onlosmakelijk verbonden met de ‘praktisch-kritische activiteit’ van het proletariaat: beide zijn aspecten van een en hetzelfde maatschappelijke ontwikkelingsproces. Zo is ook de kennis van de werkelijkheid die de dialectische methode levert onlosmakelijk verbonden met het klassenstandpunt van het proletariaat. Het probleem dat het ‘austro-marxisme’ gesteld heeft, de methodologische scheiding tussen het marxisme als ‘zuivere’ wetenschap en het socialisme[36] is, evenals alle vergelijkbare vraagstukken, een schijnprobleem. Want de marxistische methode, de materialistische dialectiek als kennis van de werkelijkheid is slechts mogelijk vanuit het klassenstandpunt, vanuit het strijdstandpunt van het proletariaat. Het verlaten van dit standpunt voert weg van het historisch materialisme, zoals omgekeerd het innemen van dit standpunt direct binnenvoert in de strijd van het proletariaat.
Het historisch materialisme komt organisch uit het ‘onmiddellijke natuurlijke’ levensbeginsel van het proletariaat voort, de totale kennis van de werkelijkheid ontsluit zich vanuit zijn klassenstandpunt. Maar hieruit volgt geenszins dat deze kennis of de methodische gerichtheid op deze kennis aan het proletariaat als klasse (laat staan aan de individuele proletariërs) onmiddellijk en van nature eigen zou zijn. Integendeel. Weliswaar is het proletariaat het kennende subject van deze kennis van de totale maatschappelijke werkelijkheid. Maar kennend subject betekent hier niet hetzelfde als bij Kant, waar ‘subject’ gedefinieerd wordt als datgene wat nooit object kan worden. Het is geen afstandelijke toeschouwer van dit proces. Het proletariaat maakt niet alleen deel uit van deze totaliteit, hetzij actief of passief, maar het ontstaan en de ontwikkeling van zijn kennis, en het ontstaan en de ontwikkeling van het proletariaat zelf in de loop van de geschiedenis zijn twee keerzijden van hetzelfde werkelijke proces. Niet alleen begon de arbeidersklasse met spontane, onbewuste acties uit onmiddellijke desperate afweer (het vernietigen van machines is een kras voorbeeld hiervan) en vormde zij zich pas geleidelijk aan ‘tot klasse’ in een onophoudelijke maatschappelijke strijd. Maar ook het proletarische bewustzijn van de maatschappelijke werkelijkheid, van de eigen klassenpositie, de daaruit voortvloeiende eigen historische taak, en de materialistische geschiedenisopvatting zijn producten van ditzelfde ontwikkelingsproces, dat door het historisch materialisme — voor het eerst in de geschiedenis — adequaat en in zijn werkelijkheid wordt gekend.
De marxistische methode is dus pas mogelijk als product van de klassenstrijd, precies zoals iedere andere politieke of economische verworvenheid. Op dezelfde wijze weerspiegelt de ontwikkeling van het proletariaat de innerlijke structuur van de geschiedenis van de maatschappij die door het proletariaat voor het eerst wordt gekend. ‘Haar resultaat lijkt dus even voortdurend aan haar voorondersteld als haar vooronderstellingen verschijnen als haar resultaten.’[37] Het methodische gezichtspunt van de totaliteit, dat wij leerden kennen als het centrale probleem, als de vooronderstelling om de werkelijkheid te kennen, is in dubbele zin een product van de geschiedenis.
Ten eerste ontstond de formele objectieve mogelijkheid van het historisch materialisme pas op grond van de economische ontwikkeling die het proletariaat voortbracht, op grond van het ontstaan van het proletariaat zelf (dus op een bepaalde trap van de maatschappelijke ontwikkeling), en op grond van de verandering van subject en object van de kennis van de maatschappelijke werkelijkheid, die daarvan het gevolg was. Ten tweede werd deze formele mogelijkheid pas een werkelijke in de loop van de ontwikkeling van het proletariaat zelf. Want de mogelijkheid om de zin van het historisch proces als immanent aan dat proces zelf op te vatten en niet meer als een transcendente zingeving van mythologische of ethische aard, die wordt betrokken op een materiaal dat op zichzelf verstoken van zin is, deze mogelijkheid vooronderstelt bij het proletariaat een hoog ontwikkeld bewustzijn over de eigen positie, m.a.w. een naar verhouding hoog ontwikkeld proletariaat en bijgevolg een lange voorafgaande ontwikkeling. Het is de weg die leidt van de utopie naar de kennis van de werkelijkheid; van de transcendente doelstellingen die de eerste grote denkers van de arbeidersbeweging haar gaven, tot aan het duidelijke inzicht van de Commune van 1871 dat de arbeidersklasse ‘geen idealen heeft te verwerkelijken’, maar ‘alleen de elementen van de nieuwe maatschappij vrij moet maken’. Het is de weg die leidt van de klasse ‘tegenover het kapitaal’ tot de klasse ‘voor zichzelf’.
In dit perspectief blijkt de revisionistische scheiding van beweging en einddoel een terugval tot het primitiefste niveau van de arbeidersbeweging. Want het einddoel is geen toestand, geen ‘toekomststaat’ die op het proletariaat wacht aan het einde van de beweging, onafhankelijk van die beweging en de loop die zij neemt. Het is geen toestand die men in de dagelijkse strijd dus rustig kan vergeten en waaraan men enkel in zondagspreken herinnert als verheffend contrast tegenover de zorgen van alle dag. Het is ook geen ‘Sollen’, geen ‘Idee’ die ten opzichte van het ‘werkelijke’ proces een regulatief beginsel zou zijn. Het einddoel is veeleer die relatie tot het geheel (het geheel van de maatschappij, beschouwd als proces), waardoor ieder afzonderlijk moment van de strijd pas zijn revolutionaire zin krijgt. Een relatie die ieder moment doortrekt juist in zijn eenvoudige en nuchtere alledaagsheid, maar pas werkelijk wordt doordat men zich van haar bewust wordt en zo het moment van de dagelijkse strijd werkelijkheid geeft door de manifest geworden relatie tot het geheel. Pas deze relatie verheft de dagelijkse strijd uit de pure facticiteit, verheft het loutere bestaan tot werkelijkheid. Maar laten we ook niet vergeten, dat ieder streven om het ‘einddoel’ of ‘wezen’ van het proletariaat enz. zuiver te houden en te behoeden voor iedere bezoedeling door het contact met het — kapitalistisch — bestaan, uiteindelijk tot dezelfde werkelijkheidsvreemdheid leidt, tot dezelfde afstand van de ‘praktisch-kritische activiteit’ en dezelfde terugval in het utopisch dualisme van subject en object, van theorie en praktijk, waartoe het revisionisme geleid heeft.[38]
Het praktische gevaar van ieder dergelijk dualisme uit zich hierin, dat het richtinggevend moment voor het handelen verloren gaat. Zodra men de bodem van de werkelijkheid verlaat, die alleen door het dialectisch materialisme veroverd kan worden (maar ook steeds heroverd moet worden), dus zodra men op de ‘natuurlijke’ bodem van het bestaan, van de pure, naakte en brute empirie blijft staan, ontstaat er een kloof tussen het subject van het handelen en het milieu van de ‘feiten’ waarin zijn handelen zich moet ontvouwen, zodat zij zonder overgang tegenover elkaar staan als gescheiden principes. Het wordt dan onmogelijk de subjectieve wil, verlangen of besluit aan de objectieve feitelijke toestand op te leggen zoals het anderzijds onmogelijk wordt in de feiten zelf een richtinggevend moment voor het handelen te ontdekken. Een situatie waarin de ‘feiten’ ondubbelzinnig voor of tegen een bepaalde richting van het handelen spreken, heeft nooit bestaan en kan en zal nooit bestaan. Hoe gewetensvoller de feiten — in hun geïsoleerdheid, d.w.z. in hun reflexieve samenhangen — worden onderzocht, des te minder kunnen zij ondubbelzinnig in een bepaalde richting wijzen. En het spreekt vanzelf dat een puur subjectief besluit verpletterd moet worden onder de druk van de onbegrepen feiten, die automatisch werken ‘volgens wetten’.
De dialectische methode blijkt dus, juist ten aanzien van het vraagstuk van het handelen, de enige benadering van de werkelijkheid te zijn, die het handelen een richting kan geven. De zowel subjectieve als objectieve zelfkennis van het proletariaat op een bepaalde trap van zijn ontwikkeling is tezelfdertijd de kennis van de stand van ontwikkeling die de maatschappij als geheel heeft bereikt. De feiten verliezen hun vreemdheid, zodra zij worden begrepen in de samenhang van de werkelijkheid, indien alle deelmomenten worden betrokken op hun inherente, maar tot dan toe verborgen blijvende wortels in het geheel: dan worden in de feiten de tendensen zichtbaar die streven naar het middelpunt van de werkelijkheid, naar wat men gewoon is het einddoel te noemen. Dit einddoel is geen abstract ideaal dat tegenover het proces staat, maar een moment van de waarheid en de werkelijkheid. Het is inherent aan het concrete moment als de concrete zin van de fase die op een bepaald punt is bereikt. Daarom betekent het kennen van het einddoel het kennen van de richting, waarin de op het geheel gerichte tendensen (onbewust) gaan. Het betekent dat men de richting kent die het juiste handelen juist op het gegeven moment concreet bepaalt — vanuit het standpunt en in het belang van het totale proces, van de emancipatie van het proletariaat.
De ontwikkeling van de maatschappij verhoogt echter voortdurend de spanning tussen deelmoment en geheel. Juist omdat de immanente zin van de werkelijkheid steeds sterker uit haar oplicht, ligt de zin van het proces steeds dieper in de alledaagsheid besloten, verzinkt de totaliteit in de tijdruimtelijke momentaneïteit van het verschijnsel. De weg van het bewustzijn wordt in de loop van de geschiedenis niet gemakkelijker, maar integendeel steeds moeilijker en veeleisender. Daarom kan de taak van het orthodoxe marxisme, zijn overwinning van revisionisme en utopisme nooit een definitieve afrekening zijn met onjuiste tendensen. Het is een steeds hernieuwde strijd tegen de misleidende invloed van burgerlijke zienswijzen op het denken van het proletariaat. Marxistische orthodoxie is geen hoedster van tradities, maar de altijd waakzame verkondigster van de relatie tussen de taken van het huidige moment ten opzichte van de totaliteit van het historisch proces. Daarom hebben de woorden van Het Communistisch Manifest over de taken van de orthodoxie en haar vertegenwoordigers, de communisten, niets van hun geldigheid verloren: ‘De communisten onderscheiden zich van de overige proletarische partijen slechts, ten eerste doordat zij in de nationale strijd van de proletariërs in de verschillende landen de gemeenschappelijke belangen van het gehele proletariaat naar voren brengen en de doorslag laten geven, onafhankelijk van de nationaliteit, en ten tweede doordat zij in de verschillende ontwikkelingsfasen die de strijd tussen proletariaat en bourgeoisie doorloopt het belang van de beweging als geheel vertegenwoordigen.’
Maart 1919
_______________
[1] Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. MEW 1, p. 385.
[2] T.a.p., p. 386.
[3] Brieven uit de Deutsch-Französische Jahrbücher. MEW 1, p. 346.
[4] Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. MEW 1, p. 391. Vgl. voor dit vraagstuk ook het opstel ‘Klassenbewusstsein’. (In: G. Lukács, Werke, dl 2. Neuwied en Berlijn 1968, pp. 218-256.)
[5] Feuerbach, MEW 21, p. 293 (curs. van GL). (Ned. vert., F. Engels, Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie. Amsterdam 1970 (2), p. 48.)
[6] Zur Kritik der politischen Oekonomie. MEW 13, p. 637 (curs. van GL). (Ned. vert., TEU nr. 17, p. 512.) Het is zeer belangrijk om te zien, dat de methode hier beperkt wordt tot de historisch-maatschappelijke werkelijkheid. Misverstanden die het gevolg zijn van Engels uiteenzetting van de dialectiek, berusten er in wezen op dat Engels — in navolging van het verkeerde voorbeeld van Hegel — de dialectische methode uitbreidt tot de kennis van de natuur. Maar de beslissende bepalingen van de dialectiek: wisselwerking van subject en object, eenheid van theorie en praktijk, historische verandering van het substraat van de categorieën als grondslag van hun verandering in het denken, enz. zijn niet aanwezig in onze kennis van de natuur. Helaas is het niet mogelijk in dit bestek uitvoerig op deze vragen in te gaan.
[7] Zur Kritik der politischen Oekonomie. MEW 13, p. 635. (Ned. vert., TEU nr. 17, p.510.)
[8] Klassenkämpfe, ‘Einleitung’. MEW 22, pp. 509-520. (Ned. vert., K. Marx, De klassenstrijd in Frankrijk. Amsterdam 1974, p. 8.) Men mag echter niet vergeten dat de ‘natuurwetenschappelijke exactheid’ juist het ‘constant’ blijven van de elementen vooronderstelt. Reeds Galilei had dit gepostuleerd.
[9] Das Kapital. Dl. III, MEW 25, p. 219. In dezelfde zin ook t.a.p., p. 53, p. 324 enz. Deze onderscheiding tussen ‘bestaan’ (Existenz) — dat uiteenvalt in de dialectische momenten van schijn, verschijning en wezen — en werkelijkheid stamt uit de Logika van Hegel. Wij kunnen hier helaas niet uiteenzetten, hoezeer de hele begripsvorming van Het Kapitaal op deze onderscheidingen gebaseerd is. Ook het onderscheid tussen voorstelling (Vorstellung) en begrip (Begriff) stamt van Hegel.
[10] Das Kapital. Dl. III. MEW 25, p. 825.
[11] Zur Kritik der politischen Oekonomie. MEW 13, p. 632. (Ned. vert., TEU nr. 17, p. 504.)
[12] T.a.p., p. 620.(Ned. vert., TEU nr. 17, p. 488.) Ook de categorie ‘reflexieve samenhang’ stamt uit de Logika van Hegel.
[13] Das Elend der Philosophie. MEW 4, pp. 130-131.
[14] Lezers met meer belangstelling voor methodologische vraagstukken zouden wij erop willen wijzen dat ook in Hegels Logika het vraagstuk van de relatie van het geheel tot de delen de dialectische overgang vormt van bestaan (Existenz) naar werkelijkheid. In dit verband moet worden opgemerkt dat het vraagstuk van de verhouding van innerlijk en uiterlijk dat daarin ook wordt behandeld, eveneens betrekking heeft op het probleem van de totaliteit. Hegel, Werke IV, pp. 156 e.v. (de aanhalingen uit de Logika zijn alle ontleend aan de 2de druk).
[15] K. Marx, Theorien über den Mehrwert. Dl. II, MEW 26.2, pp. 525, 528.
[16] Marxistische Probleme, p. 77.
[17] Theorien über den Mehrwert. Dl. III. MEW 26.3, pp. 51, 79.
[18] Das Elend der Philosophie. MEW 4, p. 131.
[19] Zur Kritik der politischen Oekonomie. MEW 13, p. 630. (Ned. vert., TEU nr. 17, p. 503.)
[20] Het bijzonder geraffineerde karakter van het opportunisme van Cunow blijkt hieruit dat hij — ondanks zijn grondige kennis van Marx’ geschriften — het begrip ‘geheel’ (totaliteit) vervangt door het begrip ‘som’, waardoor iedere dialectische relatie teniet gedaan wordt. Vgl. Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie. Dl. II, pp. 155-157.
[21] Lohnarbeit und Kapital MEW 6, p. 407. (Ned. vert., K. Marx, Loonarbeid en Kapitaal. 5de druk, Amsterdam 1971, p. 33)
[22] Das Kapital Dl. I MEW 23, p. 593. (Ned. vert., K. Marx, Het Kapitaal, Hilversum/Amsterdam 1967, p. 436.)
[23] Vgl. het opstel ‘Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats’. In: G. Lukács, Werke, dl. 2, t.a.p., pp. 257-397.
[24] Das Kapital. Dl. I. MEW 23, p. 604. (Ned. vert., t.a.p., p. 444.)
[25] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Zusatz bij §270. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, deel 7. Frankfurt a/M 1970, p. 429.)
[26] Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten. MEW 2, p. 90.
[27] Het hoeft niet te verbazen dat juist op dit punt waar Marx Hegel radicaal heeft overwonnen, Cunow Marx tracht te corrigeren door een kantiaans geïnterpreteerde Hegel. Tegenover Marx’ zuiver historische opvatting van de staat stelt hij de hegeliaanse Staat als ‘een eeuwige waarde’. De ‘onvolkomenheden’ van de staat waaronder men zijn functies als instrument van klassenonderdrukking moet verstaan, gelden slechts als ‘historische zaken’, die ‘niet de essentie, de bestemming en het uiteindelijke doel van de Staat bepalen’. Volgens Cunow blijft Marx op dit punt achter bij Hegel, omdat hij dit vraagstuk ‘politiek bekijkt en niet vanuit het standpunt van de socioloog’. (Cunow, t.a.p., p. 308.)
Zoals men ziet, bestaat Marx’ overwinning van Hegels filosofie in de ogen van de opportunisten niet. Indien zij niet teruggrijpen op het vulgair-materialisme of op Kant, gebruiken zij de reactionaire inhouden van Hegels filosofie van de staat om de revolutionaire dialectiek uit het marxisme te elimineren en de burgerlijke maatschappij in het denken te vereeuwigen.
[28] Zeer kenmerkend hiervoor is Hegels standpunt ten aanzien van de staathuishoudkunde (Rechtsphilosophie, § 189). Hij ziet duidelijk dat het vraagstuk van toeval en noodzakelijkheid haar methodologisch grondprobleem is (zeer vergelijkbaar met Engels: Ursprung, MEW 21, p. 169; Feuerbach, MEW 21, pp. 296-297). Maar hij is niet in staat de fundamentele betekenis te zien van het materiële substraat van de economie, de onderlinge relaties tussen de mensen; daarom blijft het voor hem een ‘wemelen van willekeur’, en zijn wetten krijgen een ‘gelijkenis met het planetenstelsel’ (Rechtsphilosophie, § 189).
[29] Engels, Brief aan J. Bloch van 21 IX 1890. MEW 37, p. 463.
[30] Brieven uit de Deutsch-Französische Jahrbücher. MEW 1, p. 345 (correspondentie met Ruge — 1843).
[31] Die Vernunft in der Geschichte. Phil. Bibl. I, pp. 133-134.
[32] Thesen über Feuerbach. MEW 3, pp. 5-7. (Ned. vert., K. Marx/F. Engels, De Duitse ideologie, deel 1: Feuerbach. Nijmegen 1974 (3), pp. 11-13.)
[33] Voor een verklaring hiervan vgl. het opstel ‘Klassenbewusstsein’, t.a.p.
[34] Rechtsphilosophie. §§ 346-347.
[35] Die heilige Familie. MEW 2, p. 38.
[36] Hilferding, Das Finanzkapital, pp. VIII-IX. (Ned. vert., TEU nr. 17, pp. 557-558)
[37] Das Kapital. Dl. III. MEW 25, p. 879.
[38] Vgl. Zinovjevs polemiek tegen Guesde en zijn houding in Stuttgart ten opzichte van de oorlog. Gegen den Strom, pp. 470-471. En: Lenin, De ‘linkse stroming’, een kinderziekte van het communisme.