Geschreven: 1908
Bron: Uitgeverij Progres, Moskou 1975
Vertaling: Uitgeverij Progres
Deze versie: Spelling, punctuatie, enkele woorden en zinsbouw aangepast. De onderverdeling was enkel in Romeinse cijfers. Dat is nu aangevuld voor de duidelijkheid, en staat tussen haken onder de Romeinse cijfers
HTML: Maarten
Vanheuverswyn, voor het Marxists Internet Archive, juni 2005
Het marxisme is een complete wereldbeschouwing. Het is, kort samengevat, het moderne materialisme. De tegenwoordig hoogste trap in de ontwikkeling van die wereldbeschouwing, waarvan de fundamenten al in het oude Griekenland door Democritus en ten dele ook door de aan Democritus voorafgegane Ionische denkers waren gelegd, het zogenoemde hylozoïsme is niets anders dan een naïef materialisme. De belangrijkste verdienste bij de uitwerking van het moderne materialisme komt zonder twijfel toe aan Karl Marx en aan zijn vriend Friedrich Engels. De historische en economische kant van deze wereldbeschouwing, d.w.z. het zogenoemde historische materialisme en het daarmee hecht verbonden geheel van opvattingen over de taken, de methode en de categorieën van de politieke economie en van de economische ontwikkeling van de samenleving, in het bijzonder echter van de kapitalistische, is wat de grondslagen betreft bijna geheel het werk van Marx en Engels geweest. Wat op deze gebieden door hun voorgangers is aangedragen kan slechts worden beschouwd als voorbereidend werk. Als een verzameling materiaal dat soms rijk en waardevol was, maar nog niet gesystematiseerd. Nog niet verlicht door een universele gedachte en daarom nog niet geëvalueerd en gebruikt in zijn ware betekenis. Wat op dezelfde gebieden door de opvolgers van Marx en Engels in Europa en Amerika is gepresteerd is eigenlijk alleen maar een meer of minder gelukte behandeling van afzonderlijke, soms echter ook uiterst belangrijke vraagstukken. Zo kan het dan komen dat niet alleen bij het ‘grote publiek’, dat zich tot op de dag van vandaag nog niet heeft kunnen opwerken tot een dieper begrip voor filosofische stellingen, maar zelfs bij mensen die zichzelf beschouwen als trouwe volgelingen van Marx en Engels - en dit niet alleen in Rusland, maar over de hele beschaafde wereld - met de uitdrukking ‘marxisme’ gewoonlijk juist alleen maar die twee zojuist genoemde facetten van de moderne materialistische wereldbeschouwing worden aangeduid. Deze beide facetten worden in zo een geval beschouwd als iets dat van het ‘filosofische materialisme’ volkomen onafhankelijk, zoal niet er geheel tegengesteld aan is. [56] Maar omdat deze facetten willekeurig uit de totale constructie van de met hen verwante en hun theoretische basis vormende opvattingen losgerukt, toch zeker niet in het luchtledige kunnen hangen, ontstaat bij de mensen die de operatie van het uitrukken hebben verricht op de natuurlijkste wijze van de wereld de behoefte ‘het marxisme’ opnieuw te ‘motiveren’. Men verenigt dus - opnieuw volkomen willekeurig en meestal onder invloed van de onder ideologen van de bourgeoisie net heersende filosofische stromingen - het marxisme met de een of andere filosofie: met Kant, met Mach, met Avenarius, met Ostwald en de laatste tijd ook met Jozef Dietzgen. De filosofische opvattingen van de laatste zijn overigens geheel onafhankelijk van burgerlijke invloeden ontstaan en zijn in belangrijke mate verwant aan de filosofische denkwijze van Marx en Engels. Hun denkwijze beschikt echter over een onvergelijkelijk harmonischer en rijkere inhoud en laat zich alleen al om die reden met behulp van Dietzgens leer niet aanvullen, maar hoogstens wellicht populariseren. Tot op heden zijn er nog geen pogingen ondernomen om Marx ‘aan te vullen’ met Thomas van Aquino. Toch is het helemaal niet ondenkbaar dat ondanks de recente pauselijke encycliek tegen de modernisten [2] de katholieke wereld op een goede dag uit haar midden een denker laat opstaan die tot dit theoretische hoogstandje in staat is.
Men pleegt de noodzaak van een ‘aanvulling’ van het marxisme met de een of andere filosofie gewoonlijk te motiveren met de stelling, dat Marx en Engels hun filosofische opvattingen nergens uiteengezet zouden hebben. Zo een verwijzing is echter weinig overtuigend. Zelfs wanneer dit waar zou zijn en deze opvattingen inderdaad helemaal niet een vorm gevonden zouden hebben, zelfs dán zou dit niet de geringste aanleiding bieden om hun opvattingen te vervangen door die van de eerste de beste denker, die zoals meestal in zulke gevallen, op een volmaakt ander standpunt staat. Ik moet eraan herinneren dat wij voldoende literair materiaal bezitten om ons van de filosofische opvattingen van Marx en Engels een juist begrip te kunnen vormen. [57]
In een definitief uitgewerkte vorm zijn deze opvattingen voldoende compleet, zij het ook in de vorm van een polemiek, te vinden in het eerste deel van Engels werk Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. In de uitstekende brochure van dezelfde schrijver Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie zijn de opvattingen, die de filosofische basis van het marxisme vormen, reeds in positieve vorm te vinden. [3] Een beknopte, maar zeer heldere karakteristiek van dezelfde opvattingen in hun verhouding tot het agnosticisme heeft Engels gegeven in de inleiding tot de Engelse vertaling van de brochure Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. (Deze inleiding verscheen in het Duits met de titel ‘über historischen Materialismus’ in de Neue Zeit [4], 1892/93, XI/1, Nr. 1 en 2). Wat Marx betreft is voor het begrip van de filosofische kant van zijn leer het volgende van groot gewicht: in de eerste plaats de karakteristiek die hij zelf van de materialistische dialectiek - in tegenstelling tot Hegels idealistische dialectiek - geeft in het nawoord tot de tweede druk van het eerste deel van Het kapitaal, plus dan nog de vele aparte opmerkingen die verstrooid over ditzelfde deel zijn te vinden. In zekere zin zeer wenselijk zijn ook sommige bladzijden uit zijn Misère de la Philosophie [5] Tenslotte kan het ontwikkelingsproces van Marx en Engels filosofische opvattingen voldoende duidelijk worden gevolgd uit hun vroege geschriften, die Franz Mehring onder de titel Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx und Friedrich Engels (Stuttgart 1902) opnieuw heeft uitgegeven.
In zijn dissertatie Differenz der Demokratischen und Epikureischen Natuurphilosophie, evenals in vele artikelen die door Mehring in het eerste deel van de genoemde uitgave zijn afgedrukt, komt de jonge Marx ons nog tegemoet als een rasechte idealist uit de school van Hegel. Echter in de artikelen die nu in hetzelfde deel zijn opgenomen en die oorspronkelijk waren verschenen in de Deutsch-Französische Jahrbücher [6] staat Marx evenals Engels, die aan dezelfde Jahrbücher had meegewerkt reeds stevig op het standpunt van Feuerbachs ‘humanisme’ [58]. In het in 1845 verschenen werk Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik (nu in het tweede deel van Mehrings uitgave) zien wij beide schrijvers, d.w.z. Marx en Engels, bij de verdere uitwerking van Feuerbachs filosofie aanzienlijke vorderingen maken. In welke richting zij deze uitwerking hadden ondernomen blijkt uit de elf Stellingen over Feuerbach, die Marx in het voorjaar van 1845 heeft opgeschreven en die Engels toen als bijlage tot de bovengenoemde brochure Ludwig Feuerbach heeft gepubliceerd. Om kort te gaan: gebrek aan materiaal hebben wij hier niet, men moet het alleen weten te gebruiken, d.w.z. men moet voorbereid zijn op begrip voor dit materiaal. De lezers van vandaag de dag zijn echter nu eenmaal niet voorbereid op dit begrijpen en daardoor komt het dat zij er ook niets mee weten te beginnen.
Hoe komt dat zo? Er zijn vele oorzaken. Eén der belangrijkste kan men vinden in het feit dat tegenwoordig de kennis van Hegels filosofie zeer weinig verbreid is en zonder dit is het begrijpen van Marx methode moeilijk. Verder geldt hetzelfde voor de kennis van de geschiedenis van het materialisme en dit gebrek maakt het de moderne lezer onmogelijk zich een duidelijke voorstelling te maken van de filosofie van Feuerbach. Feuerbach was echter de directe filosofische voorloper van Marx en had in grote mate de filosofische basis uitgewerkt van wat men de wereldbeschouwing van Marx en Engels zou kunnen noemen.
Men stelt zich Feuerbachs ‘humanisme’ nu gewoonlijk voor als iets onduidelijks en onbepaalds. Fr. A. Lange, die toch al zeer veel heeft bijgedragen tot een volkomen onjuiste voorstelling van wezen en geschiedenis van het materialisme bij het ‘grote publiek’ en in de wetenschappelijke wereld, weigert zeer beslist het ‘humanisme’ van Feuerbach te erkennen als een materialistische leer. Langes voorbeeld wordt wat dit betreft gevolgd door praktisch iedereen die (zowel binnen als buiten Rusland) over Feuerbach heeft geschreven. Aan deze invloed kon kennelijk ook P. A. Berlin zich niet onttrekken toen hij Feuerbachs ‘humanisme’ voorstelde als een soort van niet helemaal ‘zuiver’ materialisme. [59] Eerlijk gezegd is het ons ook niet helemaal duidelijk hoe Franz Mehring - de beste zo niet de enige kenner van de filosofie onder de Duitse sociaaldemocraten - deze kwestie bekijkt. Aan de andere kant is het ons volmaakt duidelijk dat Marx en Engels in Feuerbach in de eerste plaats een materialist zagen. Weliswaar wijst Engels op de inconsequentie van Feuerbachs standpunt, maar dit is voor hem geen enkele hinderpaal om de fundamentele stellingen van Feuerbachs filosofie te erkennen als zuiver materialistisch. [60] En wie eens de moeite neemt deze stellingen grondig te bestuderen, kan ze inderdaad ook niet anders opvatten.
Wij zijn er ons heel goed van bewust dat wij met alles wat wij hebben gezegd ernstig gevaar lopen een niet gering aantal van onze lezers verbaasd te doen staan. Wij schuwen dit echter niet, want de oude denker had gelijk toen hij zei dat de verwondering de moeder van de filosofie is. Om onze lezers echter niet zo maar in het stadium van de verwondering te laten raden wij hun in de eerste plaats aan de vraag te stellen wat Feuerbach eigenlijk heeft willen zeggen toen hij in een beknopte, maar treffende schets van zijn filosofische curriculum vitae [61] schreef: ‘God was mijn eerste gedachte, de rede mijn tweede en de mens mijn derde en laatste gedachte’. Wij stellen dat deze vraag in afdoende mate wordt beantwoord door de volgende veelbetekenende woorden van dezelfde Feuerbach: ‘...in de strijd tussen materialisme en spiritualisme ...gaat het... om het hoofd van de mens... Zijn wij eenmaal... met de materie van de hersenen in het reine, dan zullen wij het ook spoedig met de andere materiën en met de materie in het algemeen zijn. [62] Op een andere plaats zegt hij dat zijn 'antropologie’, d.w.z. zijn ‘humanisme’, slechts betekent dat god ‘niets anders is dan ‘s mensen eigen geest, zijn eigen wezen’ [63].
En dit ‘antropologische’ standpunt was, zoals hij daarbij nog opmerkt, Descartes al niet vreemd. [64] Wat heeft dit nu allemaal te betekenen? Niets anders dan dat Feuerbach ‘de mens’ slechts hierom als uitgangspunt van zijn filosofische beschouwingen heeft genomen, omdat hij vanuit dit standpunt zijn doel sneller hoopte te bereiken. Dit doel was echter het bereiken van een juist inzicht in de materie in het algemeen en in de verhouding ervan tot de ‘geest’. Wij hebben hier dus te doen met een methodologisch procédé, waarvan de betekenis werd bepaald door de omstandigheden van ruimte en tijd, d.w.z. door de denkgewoonten van de geleerde en in het algemeen van de beschaafde Duitser van die tijd, [65] maar geenszins door welke bijzonderheid van de ze wereldbeschouwing dan ook. [bis]
Reeds uit de door ons aangehaalde woorden van Feuerbach over het ‘hoofd van de mens’ wordt duidelijk dat in de tijd dat hij deze woorden schreef het vraagstuk van de ‘materie der hersenen’ door hem al in een ‘zuiver’ materialistische geest was opgelost. En deze oplossing van Feuerbach werd ook door Marx en Engels aanvaard. Zij lag zelfs ten grondslag aan hun eigen filosofie, zoals reeds met volledige duidelijkheid blijkt uit de vaker genoemde werken van Engels, Ludwig Feuerbach en Anti-Dühring. Wij moeten daarom nog nader kennismaken met deze oplossing en tijdens dit onderzoek zullen wij meteen de filosofische kant van het marxisme beschouwen.
In zijn in 1843 verschenen Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, die naar uit alles blijkt op Marx een zeer grote invloed te hebben uitgeoefend, zegt Feuerbach: ‘De ware verhouding van het denken tot het zijn is slechts deze: het zijn is subject, het denken is predikaat. Het denken ontstaat uit het zijn, het zijn niet uit het denken. Het zijn wordt bepaald door zichzelf... Het zijn heeft zichzelf tot grondslag’ [66].
Deze opvatting over de verhouding tussen zijn en denken, die door Marx en Engels ten grondslag is gelegd aan de materialistische verklaring van de geschiedenis, is het belangrijkste resultaat van de kritiek op Hegels idealisme, een kritiek die in zijn grondtrekken al door Feuerbach tot het einde was doorgevoerd. De conclusies ervan kunnen op de volgende manier in korte vorm worden uiteengezet.
Feuerbach ontdekte dat Hegels filosofie de opheffing betekende van de tegenstelling tussen zijn en denken, nadat deze bij Kant bijzonder plastisch een uitdrukking had gevonden. Maar volgens het inzicht van Feuerbach vond de opheffing van deze tegenstelling plaats binnen de tegenstelling, d.w.z. binnen het ene element, namelijk het denken. De gedachte is bij Hegel het zijn, ‘... de gedachte het subject, het zijn het predikaat[67]. Het blijkt dat Hegel - en het idealisme in het algemeen - de tegenstelling slechts opheft door slechts één van zijn basiselementen op te heffen, d.w.z. het zijn van de materie, de natuur. Maar men kan de tegenstelling niet opheffen door slechts één van de elementen waar zij uit bestaat op te heffen. Hegels leer dat de natuur wordt ‘gesteld’ door de idee is slechts de rationele expressie van de theologische leer dat de natuur door God en het materiële wezen door een immaterieel, d.w.z. abstract wezen is geschapen [68]. En dit geldt niet alleen voor het absolute idealisme van Hegel. Het transcendentale idealisme van Kant, volgens welk de buitenwereld zich richt naar het verstand en niet het verstand naar de buitenwereld, is zeer nauw verwant met de ‘theologische voorstelling van het goddelijke verstand, dat niet door de dingen wordt bepaald, maar omgekeerd de dingen bepaalt.’ [69] Het idealisme brengt de eenheid tussen zijn en denken niet tot stand, het kan haar niet tot stand brengen, het verscheurt haar. Het uitgangspunt van de idealistische filosofie - het ‘Ik’ als belangrijkste filosofische beginsel - is volkomen fout. Het punt waar de werkelijke filosofie van moet uitgaan, kan niet het ‘Ik’ zijn, maar slechts het ‘Ik’ en ‘Jij’. Alleen uitgaande hiervan heeft men de mogelijkheid tot een juist begrip te komen van de verhouding tussen denken en zijn, tussen subject en object. Ik ben ‘Ik’ voor mijzelf en tegelijk ook ‘Jij’ voor de ander. Ik ben subject en tegelijkertijd ook object. Bovendien moet nog worden opgemerkt dat dit ‘Ik’ niet het abstracte wezen is waarmee de idealistische filosofie werkt. Ik ben een werkelijk wezen en tot mijn wezen behoort mijn lichaam en - om nog verder te gaan - mijn lichaam als geheel is mijn ‘Ik’, mijn werkelijke wezen. Het is niet een abstract wezen dat denkt, maar juist dit werkelijke wezen, dit lichaam. In tegenstelling tot de bezweringen van de idealisten blijkt het materiële wezen het subject te zijn en het denken het predikaat. Hier ligt ook de enig mogelijke oplossing van die tegenstelling tussen zijn en denken, die het idealisme zoveel hoofdbrekens heeft bezorgd. Hier wordt geen der elementen van de tegenstelling opgeheven, zij blijven beide staan en wel dusdanig dat hun ware eenheid te voorschijn komt. ‘...wat voor mij of subjectief een zuivere geestelijke, immateriële, niet-zinnelijke handeling is, is op zichzelf of objectief een materiële, zinnelijke handeling.[70]
Merk op: hier benadert Feuerbach Spinoza, van wiens filosofie hij al met grote sympathie een uiteenzetting gaf in een tijd toen zijn eigen afwending van het idealisme nog pas in aanleg aanwezig was, d.w.z. toen hij zijn Geschichte der neueren Philosophie [71] schreef. In zijn Grundsätze der Philosophie der Zukunft van 1843 merkte hij zeer fijnzinnig op: pantheïsme is theologisch materialisme, de negatie van de theologie, maar zelf staande op het standpunt van de theologie. In deze vermenging van materialisme met de theologie ligt volgens hem de grondslag van Spinoza’s inconsequentie, die deze echter niet heeft verhinderd ‘de althans voor zijn tijd ware filosofische uitdrukking voor de materialistische tendensen van de nieuwere tijd’ te vinden. Spinoza wordt daarom door Feuerbach betiteld als ‘de Mozes van de moderne vrijdenkers en materialisten’ [72]. In 1847 vraagt Feuerbach: ‘Wat is dan eigenlijk nauwkeurig beschouwd datgene wat Spinoza logisch of metafysisch: substantie en theologisch: god noemt?’ En hij geeft daarop een categorisch antwoord: ‘Niets anders dan de natuur’. De belangrijkste tekortkoming van het spinozisme ziet hij in het feit dat bij Spinoza ‘het zinnelijke, anti-theologische wezen van de natuur slechts verschijnt als een abstract metafysisch, theologisch wezen’. Spinoza heeft het dualisme van god en natuur opgeheven door de werken van de natuur te verklaren als werken gods. Maar juist omdat de werken van de natuur in zijn ogen als werken gods verschijnen, blijft voor hem god een van de natuur afgescheiden en aan de natuur ten grondslag liggend wezen. In zijn ogen is god het subject en de natuur het predikaat. Zodra de filosofie zich definitief heeft bevrijd van de overleveringen van de theologie, moet zij deze belangrijke tekortkoming van de in wezen juiste filosofie van Spinoza overwinnen. Weg met deze tegenstelling! roept Feuerbach uit. Niet deus sive natura, maar aut deus aut natura is de aard van de waarheid. [73]
Zo stelt dus Feuerbachs ‘humanisme’ niets anders voor dan een van zijn theologische ballast bevrijd spinozisme. En het was juist dit door Feuerbach van zijn theologische aanhangsel ontdane spinozisme, waarop Marx en Engels zich na hun afwending van het idealisme baseerden.
Maar: het ontdoen van het spinozisme van zijn theologische omhulsel betekende dat zijn ware materialistische inhoud aan de dag werd gebracht. Het spinozisme van Marx en Engels was dus het nieuwste materialisme.[74]
Maar verder. Het denken is niet oorzaak van het zijn, maar het gevolg ervan. Nauwkeuriger gezegd: zijn eigenschap. Zoals Feuerbach zegt: ‘Gevolg en eigenschap’. Ik voel en denk helemaal niet als een tegenover het object staande subject, maar veeleer als een subject-object, als een werkelijk, materieel wezen. En het object is voor mij niet alleen maar het voorwerp dat ik voel, het is ook meteen de basis en een noodzakelijke voorwaarde van mijn voelen. De objectieve wereld bestaat niet slechts buiten mij. Zij is ook binnen mijzelf en steekt ook in mijn huid. [75] De mens is slechts een deel van de natuur, een deel van het zijn. Daarom is er geen plaats voor een tegenstelling tussen zijn denken en zijn zijn. Ruimte en tijd existeren niet alleen maar voor het denken, zij zijn ook vormen van het zijn. Zij zijn vormen van mijn beschouwing. Maar zij zijn dit enkel en alleen ‘omdat ik een op zichzelf ruimtelijk en tijdelijk wezen ben en slechts als dusdanig voel, beschouw en denk’. Verder zijn ook alle wetten van het zijn gelijktijdig ook de wetten van het denken.
Zo sprak Feuerbach. [76] En hetzelfde, zij het soms ook in andere bewoordingen, heeft Engels verklaard in zijn polemiek met Dühring. [77] Reeds hieruit wordt duidelijk hoe belangrijk het aandeel is dat door Marx en Engels uit Feuerbachs filosofie definitief werd overgenomen.
Toen Marx de uitwerking van zijn materialistische verklaring van de geschiedenis begon met een kritiek op Hegels rechtsfilosofie, kon hij dit slechts doen omdat de kritiek op de speculatieve filosofie van Hegel al door Feuerbach was afgesloten.
Zelfs waar Marx Feuerbach in zijn stellingen kritiseert, zijn het niet zelden gedachten van Feuerbach die hij ontwikkelt en vervolmaakt. Een voorbeeld uit het gebied van de ‘kennistheorie’: bij Feuerbach was het: Voordat de mens over een voorwerp nadenkt, ondergaat hij de inwerking ervan en ervaart hij het in de waarneming, in zijn gevoel.
Deze gedachte van Feuerbach staat Marx voor ogen wanneer hij zegt: ‘Het voornaamste gebrek van alle materialisme tot nu toe - dat van Feuerbach inbegrepen - is dat het voorwerp, de werkelijkheid, het met de zinnen waarneembare alleen in de vorm van het object of van de waarneming wordt opgevat. Maar niet als werkzaamheid van de menselijke zinnen, als praktijk. Niet subjectief’ [12]. Uit deze tekortkoming van het materialisme, gaat Marx verder, wordt verklaard, waarom Feuerbach in zijn Het wezen van het christendom slechts het theoretische gedrag als het echt menselijke beschouwt. Dit kan met andere woorden als volgt worden uitgedrukt: Feuerbach wijst erop dat ons ‘Ik’ het object slechts kent door de inwerking ervan te ondergaan. [78] Marx antwoordt: ons ‘Ik’ kent het object doordat het van zijn kant op het object inwerkt. Marx heeft hier volkomen gelijk. Reeds Faust heeft gezegd: ‘In den beginne was de daad’. Natuurlijk kan men ten gunste van Feuerbach inbrengen dat wij toch ook tijdens het proces van onze inwerking op de voorwerpen de eigenschappen daarvan slechts leren kennen voor zover die van hun kant op ons inwerken. In beide gevallen gaat de ondervinding vooraf aan het denken en in beide gevallen is het zo, dat wij eerst hun eigenschappen ondervinden en ze dan pas denken. Maar Marx ontkent dit ook niet. Het ging hem niet om het onbetwistbare feit dat het voelen voorafgaat aan het denken, maar hierom dat de mens in hoofdzaak genoopt wordt tot nadenken door die gevoelens welke hij ervaart tijdens het proces van zijn inwerking op de buitenwereld. Omdat deze inwerking op de buitenwereld hem nu wordt voorgeschreven door de strijd om zijn bestaan is de kennistheorie bij Marx nauw verweven met de materialistische beschouwing van de cultuurgeschiedenis der mensheid. Dezelfde denker, die de stelling tegen Feuerbach richtte die ons hier interesseert, heeft niet voor niets in het eerste deel van zijn Het Kapitaal geschreven: ‘Door... op de natuur buiten hem in te werken en haar te veranderen verandert hij (de mens) tegelijkertijd zijn eigen natuur’. [13] De diepe betekenis van deze zin wordt pas duidelijk in het licht van de marxistische kennistheorie. Wij zullen nog zien hoe deze theorie door de ontwikkelingsgeschiedenis van de cultuur en - ondermeer — zelfs door de taalwetenschap wordt bevestigd. Toch ‘moet worden erkend dat Marx’ kennistheorie in rechte lijn afstamt van die van Feuerbach of dat ze, als men wil, eigenlijk die van Feuerbach is, maar dan uitgediept door de geniale correctie die Marx erin heeft aangebracht.
En passant voegen wij hier nog het volgende aan toe: deze geniale verbetering was hem ingegeven door de ‘geest van de tijd’. Dit streven, de wisselwerking tussen object en subject te benaderen vanuit het facet, waaruit het subject in een actieve rol naar voren komt, is de expressie van de maatschappelijke stroming van het tijdperk waarin de wereldbeschouwing van Marx en Engels gestalte kreeg. [79] De revolutie van 1848 stond al voor de deur...
De leer van de eenheid van subject en object, van denken en zijn, was Feuerbach even eigen als Marx en Engels. Ook bij de meest vooraanstaande materialisten van de 17e en de 18e eeuw is ze al te vinden.
Zoals wij op een andere plaats [80] hebben aangetoond, waren Lamettrie en Diderot - zij het ook, moet ik hieraan toevoegen, langs verschillende wegen - beide terechtgekomen bij een wereldbeschouwing die niets anders was dan ‘een soort spinozisme’, d.w.z. een spinozisme dat was bevrijd van het theologische aanhangsel dat zijn ware inhoud onherkenbaar had gemaakt. Het zou gemakkelijk zijn aan te tonen dat ook Hobbes wat betreft de eenheid tussen subject en object zeer dicht hij Spinoza stond. Dit zou ons echter te ver voeren en bovendien is er hier geen dringende behoefte aan. Voor de lezer zal het vermoedelijk van veel groter belang zijn te weten te komen dat in onze tijd iedere natuuronderzoeker, zodra hij zich ook maar een beetje bezighoudt met het vraagstuk van de verhouding tussen denken en zijn, terechtkomt bij dezelfde leer over de eenheid die wij bij Feuerbach hebben leren kennen.
Huxley schreef: ‘In onze dagen zal niemand, die op de hoogte is van de moderne wetenschap en die de feiten kent, betwijfelen dat de fundamenten van de psychologie gezocht moeten worden in de fysiologie van het zenuwstelsel. Wat men de werking van de geest noemt is het totaal van de hersenfuncties...’ [81] Hij bedoelde daarmee precies hetzelfde wat Feuerbach had gezegd, alleen combineerde hij met deze woorden een veel minder helder inzicht. Juist omdat de in deze woorden uitgedrukte begrippen bij hem veel sterker mank gingen aan duidelijkheid, kon Huxley tot de poging komen de zojuist genoemde opvatting te koppelen aan het filosofische scepticisme van Hume. [82]
Op precies dezelfde manier is Haeckels ‘monisme’, dat zoveel stof heeft doen opwaaien, niets anders dan een zuiver materialistische - in wezen aan Feuerbachs opvatting verwante - leer van de eenheid tussen subject en object. Haeckel is echter zeer slecht bekend met de geschiedenis van het materialisme en daarom meent hij de eenzijdigheid van het materialisme te moeten bestrijden. Hij had beter de moeite kunnen nemen de materialistische kennistheorie te bestuderen in de vorm die deze bij Feuerbach en Marx had verkregen: dit had hem de vele misgrepen en eenzijdigheden bespaard, die het alleen zijn tegenstanders zo gemakkelijk hebben gemaakt hem op het gebied van de filosofie te bestrijden.
In zijn verschillende werken komt August Forel zeer dicht bij het moderne, door Feuerbach, Marx en Engels vertegenwoordigde materialisme. Bijvoorbeeld in zijn lezing Gehirn und Seele die hij op het 66ste Congres van Duitse Natuuronderzoekers en Artsen in Wenen (op 26 september 1894) heeft gehouden. [83] Hier uit Forel niet slechts hier en daar gedachten die grote gelijkenis vertonen met die van Feuerbach, maar voert hij - opvallend genoeg- zijn argumentatie op precies dezelfde wijze als Feuerbach dat had gedaan. Volgens Forel draagt iedere nieuwe dag nieuwe overtuigende bewijzen aan voor de stelling dat de psychologie en de fysiologie van de hersenen slechts twee verschillende manieren zijn om ‘één en hetzelfde ding’ te beschouwen. De lezer herinnert zich nog de hierboven aangehaalde en dezelfde problemen betreffende identieke opvatting van Feuerbach. Ter aanvulling kan hier de volgende gedachte nog worden geciteerd: ‘...Psychologisch object heb ik voor mijzelf, maar fysiologisch object ben ik voor een ander' [84]. In laatste instantie loopt Forels voornaamste gedachte uit op de stelling dat het bewustzijn ‘innerlijke reflex... hersenwerking’ [85] is. En dit is al een zuiver materialistische opvatting.
De idealisten en kantianen van allerlei snit blijven bij de discussie met de materialisten volhouden dat ons bij de verschijnselen, waarvan bij Forel en Feuerbach sprake is, alleen maar de psychologische kant rechtstreeks gegeven is. Deze tegenwerping heeft een uitermate pregnante formulering gekregen in Schellings verklaring dat de geest steeds een eiland zal blijven, waarop men vanuit het rijk der materie niet zonder een sprong terecht zou kunnen komen. Forel weet dat heel goed, maar hij toont overtuigend aan dat wetenschap gewoon een onmogelijkheid zou zijn wanneer wij serieus het besluit zouden willen nemen de grenzen van dit eiland niet te overschrijden. ‘Iedere mens’, zegt Forel, ‘zou slechts de psychologie van zijn subjectivisme hebben’ (hätte nur die Psychologie seines Subjektivismus) en ‘zou allengs het bestaan van de buitenwereld inclusief zijn medemensen in twijfel moeten trekken.’ [86] Maar zo een twijfel is onzin. [87] ‘De gevolgtrekkingen naar analogieën, de natuurwetenschappelijke inductie en de vergelijking van de ervaringen van onze vijf zintuigen bewijzen ons... het bestaan van de buitenwereld, van onze medemensen en van de psychologie van de laatsten. Net zo bewijzen zij ons dat er een vergelijkende psychologie en een dierenpsychologie zijn. Tenslotte is onze psychologie, wanneer men geen rekening houdt met onze hersenwerking, een onbegrijpelijk, van tegenstellingen wemelend broddelwerk, dat in de eerste plaats wel in tegenstelling schijnt te staan tot de wet van het behoud van energie. [88]
Feuerbach onthult niet alleen de tegenstellingen waarin onvermijdelijk iedereen terechtkomt die het materialistische standpunt verwerpt, maar hij laat ook zien langs welke weg de idealisten op hun ‘eiland’ terechtkomen. Hij zegt: ‘Ik ben Ik voor mijzelf - en tegelijkertijd Jij voor een ander. Maar dat ben ik slechts als zinnelijk (d.w.z. materieel, G.P.) wezen. Het abstracte verstand isoleert dit voor-zich-zelf-zijn echter als substantie, atoom, ik, god - daardoor kan het slechts willekeurig het zijn-voor-de-ander daarmee in verband brengen... Wat ik zonder zinnelijkheid (ohne Sinnlichkeit) denk, denk ik zonder en buiten elk verband.’ [89] Hand in hand met deze hoogst belangrijke gedachtegang verloopt bij hem de analyse van het abstractieproces, dat had geleid tot het ontstaan van Hegels logica als een ontologische leer. [90]
Als Feuerbach reeds zou hebben beschikt over de door de moderne etnologie meegedeelde feiten, dan had hij hieraan kunnen toevoegen dat het filosofische idealisme historisch afstamt van het animisme, dat eigen is aan de primitieve volken. Reds E. Tylor heeft ons op dit punt opmerkzaam gemaakt [91] en hier en daar beginnen een paar filosofie historici hier ook al rekening mee te houden, aanvankelijk overigens meer nog als met een curiositeit dan als met een feit van enorme kennistheoretische betekenis. [92]
Al deze gedachtegangen en argumenten van Feuerbach waren Marx en Engels niet alleen goed bekend en werden door hen niet alleen maar diepgaand doordacht, maar zonder twijfel hebben zij ook in uiterst belangrijke mate ingewerkt op de ontwikkeling van hun eigen wereldbeschouwing. Als Engels zich later met de grootste verachting uitlaat over de Duitse filosofie van na Feuerbach, dan doet hij dit omdat deze filosofie naar zijn idee alleen maar de oude, al door Feuerbach blootgelegde fouten wat opfriste. En dat was inderdaad ook het geval. Geen van de nieuwste critici van het materialisme was in staat ook maar met één argument te komen dat niet al lang was weerlegd, hetzij door Feuerbach zelf, hetzij door de Franse materialisten. [93] Alleen de Marx critici - E. Bernstein, K. Schmidt, B. Croce etc. etc. - beschouwden de ‘eclectische bedelaarssoep’ [15] van het allernieuwste Duitse filosoferen als een volkomen nieuw soort gerecht. Zij smulden er dan ook kostelijk van en toen zij zagen dat Engels het niet nodig vond zich ermee bezig te houden, dachten zij op hun manier dat hij een onderzoek naar de argumentatie die hij toch al lang had onderzocht en volstrekt waardeloos had bevonden, 'uit de weg ging’. Het is een oud verhaal, maar het blijft eeuwig nieuw. De ratten zullen nooit hun geloof laten varen dat de kat veel sterker is dan de leeuw.
Nu wij de frappante gelijkenis - en ten dele zelfs de identiteit - tussen de opvattingen van Feuerbach en Forel hebben geconstateerd moeten wij hier toch nog een opmerking aan toevoegen. Terwijl Forel beschikt over een veel grotere rijkdom aan natuurwetenschappelijke vorming, had Feuerbach toch een voorsprong op hem door zijn uitputtende kennis van de filosofie. Men vindt dus bij Forel misgrepen die we bij Feuerbach niet aantreffen. Forel duidde zijn theorie aan als psycho-fysiologische identiteitstheorie. [94] In feite is daar niets tegen in te brengen, omdat tenslotte iedere terminologie berust op conventie. Daar echter de identiteitstheorie eens de basis vormde voor een zeer beslist idealistische filosofie, zou Forel er beter aan hebben gedaan zijn leer zonder omhaal en aarzeling ronduit een materialistische leer te noemen. Blijkbaar koesterde hij tegen het materialisme nog enkele vooroordelen en koos hij daarom een andere benaming. Wij achten het daarom nodig speciaal te vermelden, dat identiteit in Forels zin niet het geringste gemeen heeft met identiteit in idealistische zin.
Maar ook dat weten de ‘Marx-critici’ niet. In een tegen ons gerichte polemiek schuift Konrad Schmidt de materialisten zonder meer de idealistische identiteitsleer in de schoenen. Wat het materialisme verkondigt is in werkelijkheid de eenheid en in geen geval de identiteit van subject en object. En wederom is het niemand anders dan Feuerbach die dit zeer juist heeft uiteengezet.
Volgens Feuerbach heeft de eenheid van subject en object, van zijn en denken, slechts zin wanneer de mens als basis voor deze eenheid wordt genomen. Dat heeft weer een bijzonder ‘humanistische’ klank, de meerderheid van hen die zich met Feuerbach hebben beziggehouden heeft het nooit nodig gevonden het volgende probleem ietwat dieper door te denken: op welke wijze vormt de mens dan wel de basis voor de eenheid tussen genoemde tegenstellingen? Feuerbach vat dit in werkelijkheid aldus op: ‘...slechts daar waar het denken niet subject voor zichzelf, maar predikaat van een werkelijk (d.w.z. materialistisch, G.P.) wezen is, is ook de gedachte niet gescheiden van het zijn’. [95] Nu rijst de vraag: waar dan, in welke filosofische systemen is het denken ‘subject voor zichzelf’ d.w.z. een van het lichamelijke bestaan van het denkende individu onafhankelijk iets? Het antwoord is duidelijk: in de idealistische systemen. De idealisten veranderen eerst het denken in een zelfstandig, van de mens onafhankelijk wezen (in een ‘subject voor zichzelf’) en verkondigen dan dat hierin, in dit wezen, de tegenstelling tussen zijn en denken wordt opgelost juist omdat dit van de materie onafhankelijke wezen een bijzonder, onafhankelijk zijn toekomt. [96] En de tegenstelling wordt er inderdaad in opgelost, want wat is dit wezen dan eigenlijk? Het denken. En dit denken bestaat - is er - onafhankelijk van iets anders. Maar deze oplossing van de tegenstelling is een zuiver formele. Men komt tot deze oplossing doordat, zoals wij hierboven hebben gezegd, een der beide elementen van de tegenstelling wordt verwijderd, namelijk het van het denken onafhankelijke zijn. Het zijn openbaart zich als een eenvoudige eigenschap van het denken, en als wij zeggen dat een bepaald voorwerp bestaat, betekent dit slechts dat het in het denken bestaat. Zo vatte bijvoorbeeld Schelling dit vraagstuk op. Voor hem was het denken het absolute principe waaruit noodzakelijkerwijs de werkelijke wereld, d.w.z. de natuur en de ‘eindige’ geest, voortvloeide. Maar hoe vond dit voortvloeien plaats? Wat betekende het bestaan van de werkelijke wereld? Niets anders dan het bestaan in het denken. Voor Schelling was het heelal niets anders dan de zelfbeschouwing van de absolute geest. Hetzelfde zien we bij Hegel. Feuerbach stelde zich echter niet tevreden met zo een zuiver formele oplossing van de tegenstelling tussen denken en zijn. Hij wees erop dat een van de mens, d.w.z. van een werkelijk, materieel wezen onafhankelijk denken niet kan bestaan. Het denken is hersenwerking. ‘De hersenen zijn echter slechts denkorgaan, zolang zij zijn verbonden met een menselijk hoofd en lichaam.’[97]
Nu zien we in welke zin de mens hij Feuerbach te voorschijn komt als de basis voor de eenheid tussen zijn en denken. De mens is dat in deze zin, dat hij zelf niets anders is dan een met het vermogen tot denken uitgerust materieel wezen. Maar wanneer hij een dergelijk wezen is wordt ook duidelijk dat in de mens geen der beide elementen van de tegenstelling wordt verwijderd. Zijn noch denken, ‘materie’ noch ‘geest’, subject noch object. Zij verenigen zich in hem juist als in een subject-object. ‘Ik ben en denk... alleen maar als subject-object’, zegt Feuerbach.
Zijn betekent niet: bestaan in de gedachte. In dit opzicht is Feuerbachs filosofie stukken helderder dan die welke door Jozef Dietzgen is ontwikkeld. ‘Het bewijs dat iets is’, merkt Feuerbach op, ‘heeft geen andere zin dan dat iets niet slechts gedacht is.’ [98] En dit is volkomen juist. De betekenis hiervan is dan dat de eenheid tussen denken en zijn nog absoluut niet de identiteit van denken en zijn betekent of ook maar zou kunnen betekenen.
Hier verschijnt voor onze ogen een der belangrijkste momenten, die het verschil uitmaken tussen materialisme en idealisme.
Wanneer wordt gezegd dat Marx en Engels een tijdlang aanhangers van Feuerbach zijn geweest wil men daar niet zelden mee te kennen geven dat na afloop van die periode de denkwijze van Marx en Engels essentieel veranderd zou zijn, en zou zijn overgegaan in een wereldbeschouwing die zeer sterk verschilt van die van Feuerbach. Zo ziet de zaak er blijkbaar uit voor Karl Diehl wanneer hij vindt dat Feuerbachs invloed op Marx gewoonlijk ‘sterk wordt overschat’.[99] Dat is een enorme vergissing. Toen Marx en Engels ophielden aanhangers te zijn van Feuerbach, hielden zij helemaal niet op diens eigenlijke filosofische beschouwingen voor een belangrijk deel tot de hunne te maken. Dat wordt het best bewezen door de thesen, waarin Marx het standpunt van Feuerbach aan zijn kritiek onderwierp. Deze stellingen heffen de fundamenten van Feuerbachs filosofie niet op, zij verbeteren deze fundamenten slechts, en wat het voornaamste is: zij eisen een - in vergelijking met Feuerbachs methode - consequentere toepassing van deze fundamenten op de verklaring van de werkelijkheid die de mens omgeeft en in het bijzonder op de activiteiten van de mens zelf. Niet het zijn wordt door het denken bepaald, maar het denken door het zijn. Deze gedachte vormt het onderste van de fundamenten waarop de hele filosofie van Feuerbach berust. Het is verder dezelfde gedachte die Marx en Engels hebben gemaakt tot het fundament van de materialistische geschiedenisverklaring. Het materialisme in de redactie van Marx en Engels vormt een veel hoger ontwikkelde leer dan het in Feuerbachs redactie ooit was geweest. Het was alleen dezelfde, door de innerlijke logica van Feuerbachs filosofie aangegeven richting, waarin de materialistische opvattingen van Marx en Engels zich ontwikkelden. Daarom zullen deze opvattingen - speciaal bezien van hun filosofische kant - nooit volkomen duidelijk worden aan iemand die geen moeite doet te begrijpen welk bepaalde deel van de genoemde filosofie als basiselement is overgegaan in de wereldbeschouwing van de grondleggers van het wetenschappelijke socialisme. Als de lezer iemand zou ontmoeten die druk aan het zoeken is naar een ‘filosofische argumentatie’ voor het historische materialisme, kan hij ervan overtuigd zijn dat deze diepzinnige sterveling met betrekking tot het hierboven genoemde faliekant op de verkeerde weg is.
Wij zullen deze diepzinnige denkers echter in hun sop laten gaarkoken. Al in de derde these over Feuerbach is Marx helemaal bezig met het moeilijkste van alle problemen, die hij in de sfeer van de ‘historische praxis’ van de mens als maatschappelijk wezen met behulp van het door Feuerbach ontwikkelde, juiste begrip van de eenheid tussen subject en object had op te lossen. Deze these luidt: ‘De materialistische leer, dat de mensen producten zijn van de omstandigheden en van de opvoeding..., vergeet dat de omstandigheden juist door de mensen veranderd worden en dat de opvoeder zelf moet worden opgevoed.’ [16] Is dit vraagstuk eenmaal opgelost, dan is ook het ‘geheim’ van de materialistische geschiedenisopvatting onthuld. Feuerbach was daartoe niet in staat. Op het gebied van de geschiedenis bleef hij idealist [100], gelijk de Franse materialisten van de achttiende eeuw, met wie hij overigens ook veel gemeen had. Hier moesten Marx en Engels bouwen op braakliggende grond, gebruikmakend van het materiaal dat in die tijd door de maatschappijwetenschap, voornamelijk door de Franse historici uit de periode van de Restauratie, was verzameld. Maar ook hier gaf de filosofie van Feuerbach hun toch menige waardevolle aanwijzing. Feuerbach zegt: 'Kunst, religie, filosofie of wetenschap zijn slechts de verschijnselen of openbaringen van het ware menselijke wezen.' [101] Daaruit volgt dat het ‘menselijke wezen’ de oplossing van alle ideologieën in zich draagt, d.w.z. dat de ontwikkeling van deze ideologieën wordt bepaald door de ontwikkeling van het ‘menselijke wezen’. Maar wat is nu dit menselijke wezen? Feuerbach antwoordt: ‘Het wezen van de mens ligt alleen in de gemeenschap, in de eenheid tussen de mens en de mens besloten...’ [102] Dat is weinig vast omlijnd. We hebben hier dan ook voor ons de grens die Feuerbach niet heeft overschreden.’ [103] Maar over deze grens heen begint juist pas het gebied van de door Marx en Engels ontwikkelde materialistische verklaring van de geschiedenis. Deze toont ons juist de oorzaken die tijdens het verloop van de menselijke ontwikkeling de ‘gemeenschap’, de ‘eenheid tussen de mens en de mens bepalen, d.w.z. de wederzijdse betrekkingen die de mensen onder elkaar aangaan. Deze grens scheidt niet alleen Marx van Feuerbach, zij getuigt ook van de nauwe band waarin beide mannen tot elkaar staan. In de zesde these over Feuerbach wordt gezegd dat het menselijke wezen het geheel van alle maatschappelijke verhoudingen is. Dat is veel meer omlijnd dan wat Feuerbach zelf had gezegd, maar toch komt hier ook veel duidelijker dan waar ook de nauwe genetische verwantschap tussen Marx’ levensbeschouwing en Feuerbachs filosofie aan de dag.
Toen Marx deze these neerschreef stond hem niet alleen de richting waarin hij de oplossing voor het probleem moest zoeken helder voor ogen, maar ook de oplossing zelf. Zijn ‘kritische revisie van Hegels rechtsfilosofie’ had hem getoond dat de maatschappelijke wisselwerkingen, ‘rechtsverhoudingen en staatsvormen noch uit zichzelf te begrijpen zijn, noch uit de zogenaamde algemene ontwikkeling van de menselijke geest, maar veeleer wortelen in de materiële levensomstandigheden, de totaliteit waarvan Hegel, naar het voorbeeld van de Engelsen en Fransen uit de achttiende eeuw, samenvat onder de naam “burgerlijke maatschappij”, en dat de anatomie van de burgerlijke maatschappij moet worden gezocht in de politieke economie.’ [17]
Nu bleef alleen nog over het ontstaan en de ontwikkeling van de economie te verklaren om tot een volledige oplossing te komen van het probleem, waar het materialisme in de loop van enkele eeuwen niet uit was gekomen. En Marx en Engels hebben ons deze verklaring aan de hand gedaan.
Het spreekt vanzelf dat, wanneer wij spreken van de volledige oplossing van het grote probleem, wij daarmee alleen maar de algemene algebraïsche oplossing bedoelen, die het materialisme eeuwenlang niet had kunnen vinden. Het spreekt vanzelf dat, wanneer wij over een volledige oplossing spreken, wij niet de rekenkunst van de maatschappelijke ontwikkeling voor ogen hebben, maar de algebra ervan. Niet een aanduiding van de oorzaken van de individuele verschijnselen, maar veel meer de aanduiding: hoe men de onthulling van deze oorzaken heeft te benaderen. En dit houdt weer in dat de materialistische verklaring van de geschiedenis in de eerste plaats een methodologische betekenis heeft. Engels had dat uitstekend begrepen toen hij schreef: ‘... het zijn niet zozeer de naakte resultaten waar wij zo een behoefte aan hebben, als wel de studie. De resultaten zijn niets zonder de ontwikkeling die tot hen heeft geleid...’ [104][18] Maar dat begrijpen soms zelfs Marx ‘critici’ niet - de hemel sta hun bij, zoals dat heet - maar, wat veel erger is, menigeen onder Marx’ ‘aanhangers’ begrijpt daar even weinig van. Michelangelo heeft over zichzelf gezegd: ‘Mijn kennis zal vele onwetenden verwekken.’ Jammer genoeg is deze profetie menigmaal in vervulling gegaan. Vandaag de dag is het de marxistische kennis die onwetendheid verwekt. De schuld daarvan kan Marx natuurlijk niet in de schoenen worden geschoven, maar juist degenen die uit zijn naam onzin kletsen. En als men die onzin wil vermijden, moet men nu eenmaal de methodologische betekenis van het historisch materialisme begrijpen.
Een van de grootste verdiensten die Marx en Engels ten opzichte van het materialisme toekomt, ligt in de uitwerking van een juiste methode. Terwijl Feuerbach zijn krachten concentreerde op de strijd tegen het speculatieve element van Hegels filosofie, evalueerde en gebruikte hij toch maar in zeer geringe mate het dialectische element dat daarin aanwezig was.
Hij zegt: ‘De ware dialectiek is geen monoloog van de eenzame denker met zichzelf, maar een dialoog tussen Ik en Jij.’ [105] Maar ten eerste had de dialectiek ook bij Hegel niet de betekenis van een ‘monoloog van de eenzame denker’ en ten tweede wordt in Feuerbachs opmerking wél het uitgangspunt van de filosofie juist gedefinieerd, maar niet de methode ervan. En deze leemte werd toen door Marx en Engels opgevuld. Zij zagen in dat het fout zou zijn in de strijd met Hegels speculatieve filosofie de dialectiek van deze filosofie te negeren. Vele critici hebben beweerd dat Marx in de eerste tijd na zijn breuk met het idealisme zeer onverschillig zou hebben gestaan tegenover de dialectiek. Deze opvatting, die op het eerste gezicht niet helemaal ongemotiveerd schijnt, wordt overigs al weerlegd door het hierboven genoemde feit, dat Engels al in de Deutsch-Französische Jahrbücher over deze methode spreekt als over de ziel van het nieuwe systeem. [106]
Maar in ieder geval laat het tweede deel van de Armoede van de filosofie geen ruimte meer over voor twijfel aan het feit dat Marx in de tijd van zijn discussie met Proudhon de betekenis van de dialectische methode uitstekend inzag en er wel degelijk goed gebruik van wist te maken. Marx overwinning in deze strijd tegen Proudhon was de overwinning van een man, die dialectisch wist te denken, op een man, die de aard van de dialectiek niet had begrepen en toch de methode ervan probeerde toe te passen op de analyse van de kapitalistische samenleving. En zoals hetzelfde tweede deel van de Armoede van de filosofie aantoont, was de dialectiek, die bij Hegel een zuiver idealistisch karakter had gehad en die ook bij Proudhon - voor zover deze zich de dialectiek eigen had kunnen maken - dit karakter had bewaard, door Marx in die tijd al van een materialistische grondslag voorzien. [107]
Later schreef Marx ter karakterisering van zijn materialistische dialectiek het volgende: ‘Voor Hegel is het denkproces, dat hij zelfs onder de naam Idee tot een zelfstanding subject had gemaakt, de Demiurg van het werkelijke, wat slechts de uiterlijke verschijning daarvan vormt. Omgekeerd is bij mij het ideële niets anders dan het in het hoofd van de mens omgezette en overgezette materiële.’ [20] Deze karakteristiek vooronderstelt een volmaakte overeenstemming met Feuerbach: ten eerste in de opvatting over Hegels ‘Idee’ en ten tweede in de opvatting over de verhouding tussen het denken en het zijn. Hegels dialectiek ‘op zijn poten’ zetten kon slechts een man die overtuigd was van de juistheid van de fundamentele these van Feuerbachs filosofie. Het zijn wordt niet bepaald door het denken, maar het denken door het zijn.
Vele mensen verwisselen de dialectiek met de leer van de ontwikkeling. En inderdaad is de dialectiek ook een ontwikkelingstheorie. Alleen onderscheidt de dialectiek zich essentieel van de vulgaire ‘evolutietheorie’ die geheel en al steunt op het principe dat noch de natuur, noch de geschiedenis sprongen maakt en dat alle veranderingen op de wereld zich alleen maar geleidelijk voltrekken. Maar reeds Hegel heeft aangetoond dat de ontwikkelingsleer op die manier opgevat een belachelijke en onhoudbare zaak is. ‘...de gebruikelijke voorstelling,’ schrijft hij in het eerste deel van zijn Logica, ‘meent, wanneer zij een ontstaan of een vergaan bedoelt..., er tevreden mee te kunnen zijn deze als een geleidelijk ontstaan of verdwijnen voor te stellen. Het is echter gebleken dat de veranderingen in het zijn in het algemeen niet slechts de overgang van de ene grootheid in een andere grootheid vormen, maar overgangen van het kwalitatieve in het kwantitatieve en omgekeerd, een anders-worden, dat een afbreken van het geleidelijke is en ten opzichte van het voorafgaande zijn kwalitatief iets anders.’ [108] En elke keer waneer een afbreken van het geleidelijke plaatsvindt, ontstaat er een sprong. Hegel toont verder aan de hand van een hele reeks voorbeelden hoe dikwijls zowel in de natuur als in de geschiedenis sprongen plaatsvinden, en daarmee onthult hij de belachelijke logische fouten die ten grondslag liggen aan de vulgaire ‘revolutietheorie’. ‘Aan de geleidelijkheid van het ontstaan’, zegt hij, ‘ligt de voorstelling ten grondslag dat het ontstaande reeds zinnelijk of, in het algemeen, werkelijk voorhanden is, maar door zijn kleinheid nog niet waarneembaar, net zoals bij de geleidelijkheid van het verdwijnen het niet-zijn of het andere, dat in zijn plaats komt, evenzeer voorhanden is, alleen nog niet bemerkbaar... Daarmee worden ontstaan en verdwijnen helemaal opgeheven... Het duidelijk maken van een ontstaan of een vergaan uit de geleidelijkheid van een verandering heeft de tautologie van het vervelende. Het heeft het onstaande of vergaande al van te voren helemaal klaar...’ (d.w.z. het wordt al helemaal als iets ontstaans of vergaans voorgesteld, G.P.) [109]
Deze dialectische opvatting van Hegel over de onvermijdelijkheid aan sprongen in het ontwikkelingsproces hebben Marx en Engels zich volledig eigen gemaakt. Engels heeft deze opvatting zeer uitvoerig ontwikkeld in zijn polemiek tegen Dühring en hij heeft daarbij de dialectiek ‘op zijn poten’ gezet, d.w.z. op een materialistische basis.
Zo toont hij aan dat de overgang van de ene vorm van de energie naar de andere niets anders dan sprongsgewijs kan plaatsvinden. [110] Zo zoekt hij in de moderne scheikunde een bevestiging voor de dialectische stelling van de omslag van kwantiteit in kwaliteit. In het algemeen ziet hij de rechtvaardiging voor het dialectische denken bevestigd in de dialectische eigenschappen van het zijn. Ook hier wordt het denken bepaald door het zijn.
Zonder hier verder in te gaan op een meer uitvoerige karakteristiek van de materialistische dialectiek (over de verhouding daarvan tot wat men, naar analogie van de lagere wiskunde, de lagere logica zou kunnen noemen verwijs ik naar ons voorwoord bij onze vertaling van de brochure Ludwig Feuerbach), willen wij de lezer toch nog op het volgende punt wijzen. De laatste twintig jaar begon de theorie die in het ontwikkelingsproces slechts geleidelijke veranderingen laat gelden, zelfs op het gebied van de biologie de vaste grond, waarop ze tot dan toe tamelijk grote erkenning had genoten, onder de voeten kwijt te raken. In dit opzicht zijn de werken van Armand Gautier en Hugo de Vries duidelijk van wereldhistorische betekenis. Het is voldoende hier te vermelden, dat de door De Vries opgestelde mutatietheorie niets anders is dan een leer van de sprongsgewijze ontwikkeling van de soorten. (Zie De Vries’ tweedelige werk Die Mutationstheorie, Leipzig 1901-1903, verder zijn lezing ‘Die Mutationen und die Mutationsperioden bei der Entstehung der Arten’, Leipzig 1901, en zijn aan de universiteit van Californië gehouden voordrachten die in het Duits verschenen onder de titel Arten und Varietäten und ihre Entstehung durch Mutation, Berlijn 1906).
Volgens de opvatting van deze eminente natuuronderzoeker bestaat de zwakheid van de darwinistische ontwikkelingstheorie juist hierin, dat deze het ontstaan van de soorten verklaard wil zien langs de weg van geleidelijke veranderingen. Interessant en ook zeer treffend is de opmerking van De Vries, dat de overheersende rol van de theorie der geleidelijke veranderingen in de leer van het ontstaan van de soorten een ongunstige uitwerking heeft gehad op het experimentele onderzoek van de relevante problemen.
Het kan van nut zijn hier nog een verder punt aan toe te voegen. Met aanzienlijke snelheid verspreidt zich nu in de moderne natuurwetenschap - bij voorkeur onder de neo-Lamarckisten - de leer van de zogenoemde bezieldheid van de materie, d.w.z. de opvatting dat de materie in het algemeen, maar in het bijzonder iedere georganiseerde materie een zekere graad van gevoeligheid bezit. Deze leer nu wordt door menigeen opgevat als de directe tegenstelling tot het marxisme (men neme bijvoorbeeld R. H. Francé’s werk Der heutige Stand der Darwinschen Frage, Leipzig 1907). In werkelijkheid echter is deze leer, wanneer zij juist wordt opgevat, slechts de vertaling van Feuerbachs materialistische leer over de eenheid van zijn en denken en tussen subject en object in de taal van de nieuwste natuurwetenschap.[111] Met volle overtuiging kan men verklaren: ook Marx en Engels, die zich deze laatste theorie eigen hadden gemaakt, zouden genoemde — voorlopig overigens nog totaal onvoldoende ontwikkelde — richting in de natuurwetenschap met levendige belangstelling hebben begroet.
Herzen had groot gelijk toen hij zei: Hegels filosofie, die door velen bij voorkeur wordt beschouwd als conservatief, is de ware algebra van de revolutie.[112] Alleen heeft deze algebra bij Hegel geen enkele toepassing gevonden op de brandende vragen van het praktische leven. Het speculatieve element moest de geest van het conservatisme wel introduceren in de filosofie van de grote idealist. Heel anders staat het echter met de materialistische filosofie van Marx. Hier komt de revolutionaire ‘algebra’ te voorschijn met de totale onoverwinnelijke macht van zijn dialectische methode. Marx verklaart in haar gemystificeerde vorm werd de dialectiek de Duitse mode, omdat zij de bestaande orde scheen te rechtvaardigen In haar rationele gestalte is zij de burgerij en de doctrinaire woordvoerders daarvan een ergernis en een gruwel, omdat zij het bestaande weliswaar verklaart, maar tegelijkertijd de negatie daarvan verklaart en ook haar noodzakelijke ondergang omvat, iedere geworden vorm opvat in het vloeien van de beweging, dus ook in zijn vergankelijkheid, zich door niets laat imponeren en naar haar aard kritisch en revolutionair is. [23]
Bekijkt men het probleem van de materialistische dialectiek vanuit het standpunt van de Russische literatuurgeschiedenis, dan kan men zeggen dat pas de dialectiek de noodzakelijke en afdoende methode heeft geleverd voor de oplossing van het probleem, waarmee onze geniale Bjelinski [113] zo heeft geworsteld, namelijk het vraagstuk van de rationaliteit van al het werkelijke. Pas de dialectische methode van Marx toonde ons, toegepast op de Russische werkelijkheid, wat daarin werkelijk was en wat alleen maar werkelijk scheen.
Wanneer men een materialistische verklaring van de geschiedenis onderneemt, stoot men zoals reeds gezegd, allereerst op het probleem waar de werkelijke oorzaken liggen voor de ontwikkeling van de maatschappelijke verhoudingen? Wij weten ondertussen dat de ‘anatomie van de burgerlijke maatschappij’ bepaald wordt door haar economie. Maar waardoor wordt nu deze laatste bepaald?
Marx antwoordt daarop in deze zin: ‘In de maatschappelijke productie gaan de mensen tijdens hun leven bepaalde, noodzakelijke en van hun wil onafhankelijke verhoudingen onder elkaar aan, de productieverhoudingen, die overeenkomen met een bepaalde ontwikkelingstrap van hun materiële productiekrachten. De totaliteit van deze productieverhoudingen vormt de economische structuur van de maatschappij, de reële basis, waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft...’ [114]
In dit antwoord van Marx wordt dus de hele vraag naar de ontwikkeling van de economie teruggebracht tot de vraag: welke oorzaken bepalen de ontwikkeling van de productiekrachten waarover de maatschappij beschikt? In deze laatste bewoording krijgt de vraag haar antwoord in de eerste plaats door de verwijzing naar de gesteldheid van de geografische verhoudingen.
In zijn Filosofie der geschiedenis merkt reeds Hegel de belangrijke rol van de 'geografische basis van de wereldgeschiedenis’ op. Daar bij hem echter als oorzaak voor iedere ontwikkeling in laatste instantie de Idee optreedt en hij slechts en passant en alleen maar in gevallen van geringere betekenis, overigens met tegenzin, zijn toevlucht neemt tot de materialistische verklaring van de verschijnselen, kon bij hem deze zeer juiste, door hemzelf uitgesproken opvatting over de grote historische betekenis van de geografische verhoudingen niet leiden tot al die vruchtbare conclusies die uit deze opvatting moeten voortvloeien. Het was pas de materialist Marx die deze conclusies in al hun volledigheid heeft getrokken. [115]
De gesteldheid van de geografische omstandigheden bepaalt zowel de aard van de voorwerpen in de natuur, die de mens dienen ter bevrediging van zijn behoeften, als de aard van de producten die de mens zelf met datzelfde doel voor ogen produceert. In streken waar geen metalen aanwezig waren konden de daar wonende stammen onmogelijk op eigen kracht de beperkingen van het stenentijdperk overwinnen. Op dezelfde manier was voor de overgang van de oorspronkelijke jagers en vissers naar landbouw en visserij een overeenkomstige gesteldheid in de geografische verhoudingen, in dit geval flora en fauna, vereist. L. H. Morgan merkt op. ‘Het ontbreken van tembare dieren op het westelijke halfrond... en de specifieke verschillen tussen de flora van de beide halfronden hebben een enorme invloed uitgeoefend op de dienovereenkomstige ontwikkeling van de bewoners ervan.’ [116] Waitz schrijft over de roodhuiden van Noord Amerika: ‘Zij bezitten geen huisdieren. Dit is van groot belang want in deze omstandigheid ligt de voornaamste grond waarom zij genoodzaakt zijn op een lagere trap van cultuur te blijven staan.’ [117] Schweinfurth bericht: ‘Als in Afrika een bepaald gebied overbevolkt is, verlegt een deel van de bewoners zijn woonplaats naar een andere omgeving, waarbij deze soms zijn levenswijze verandert afhankelijk van de geografische omstandigheden en waarbij herdersvolkeren zich tot landbouwers en landbouwers zich tot herdersvolkeren kunnen transformeren.’ [118] Over de bewoners van een gebied in een aanzienlijk deel van Centraal-Afrika, dat rijk is aan ijzer, wordt bij hem gezegd dat ‘het smeedwerk onder hun handvaardigheden een opvallende plaats inneemt.’ [119]
Maar dat is nog niet alles. Al op de laagste trappen van hun ontwikkeling gaan de mensenstammen wederzijdse betrekkingen aan, waarbij verschillende van hun producten worden uitgewisseld. Hierdoor worden de grenzen van de geografische omstandigheden, die bij elke van deze stammen hebben ingewerkt op de ontwikkeling van de productiekrachten, steeds verder verschoven en wordt de loop van deze ontwikkeling versneld. Het spreekt hierbij vanzelf dat het grotere of geringere gemak, waarmee zulke betrekkingen worden aangegaan en onderhouden, evenzeer afhankelijk is van de gesteldheid van de geografische omstandigheden. Hegel heeft al verklaard dat rivieren en zeeën de mensen verenigen, terwijl bergen hen juist van elkaar scheiden. Overigens brengt de zee de mensen alleen maar op betrekkelijk hoge trappen van ontwikkeling nader tot elkaar. Op lagere niveaus pleegt de zee - zoals Ratzel zeer juist opmerkt - de betrekkingen tussen de stammen die erdoor worden gescheiden, in zeer hoge mate te bemoeilijken. [120] Maar hoe dit ook zij, zonder twijfel zijn de geografische omstandigheden des te gunstiger voor de ontwikkeling van de productiekrachten, naarmate deze omstandigheden veelzijdiger zijn. ‘Het is niet de absolute vruchtbaarheid van de grond’, zegt Marx, ‘maar de differentiatie ervan en de veelzijdigheid van natuurproducten, die de natuurlijke grondslag vormen voor de maatschappelijke arbeidsverdeling en de mens, door de wisseling van de natuurlijke omstandigheden waarbinnen hij woont, aansporen tot het vermeerderen van zijn eigen behoeften, vaardigheden, arbeidsmiddelen en werkmethoden.’ [121] Vrijwel in dezelfde bewoordingen als Marx verklaart Ratzel: ‘... waarop het hier aankomt, is niet de zo gemakkelijk mogelijke verwerving van voedsel, maar de opwekking van bepaalde neigingen, gewoonten en tenslotte behoeften in de mens zelf.’ [122]
De gesteldheid van de geografische omstandigheden bepaalt zo de ontwikkeling van de productiekrachten, terwijl de ontwikkeling van deze laatste weer de ontwikkeling van de economische en alle overige maatschappelijke verhoudingen bepaalt. Marx licht dit toe met de volgende woorden: ‘Naar gelang van het karakter van de productiemiddelen zullen natuurlijk deze maatschappelijke verhoudingen waarin de producenten tot elkaar treden, de voorwaarden waaronder zij hun werkzaamheden ruilen en aan de gezamenlijke bezigheid van de productie deelnemen, verschillend zijn Met de uitvinding van een nieuw oorlogswerktuig, het vuurwapen, moest noodzakelijk de gehele inwendige organisatie van het leger anders worden, werden de verhoudingen waaronder personen een leger vormen en als leger kunnen optreden anders en is ook de verhouding van de verschillende legers tot elkaar veranderd.’ [123]
Om deze verduidelijking nog aanschouwelijker te maken laten wij een voorbeeld spreken. ‘Herdersvolken’, zegt Ratzel ‘die leven van kudden met een bepaalde grootte en die noch genoeg werk, noch genoeg voedsel voor slaven hebben, doden hun gevangenen, zoals de Masai in Oost-Afrika. Hun buren, de landbouwende en handeldrijvende Wakamba, kunnen slaven goed gebruiken en doden ze dus niet.’ [124] Het ontstaan van de slavernij heeft dus als voorwaarde dat een bepaalde ontwikkelingstrap van de maatschappelijke krachten is bereikt, die de uitbuiting van slavenarbeid toestaat. Nu is de slavernij een productieverhouding, waarvan het verschijnen de scheiding in klassen inluidt van de maatschappij die voordien alleen maar een scheiding naar geslacht en leeftijdsgroep had gekend. Komt de slavernij tot volle ontwikkeling, dan drukt zij haar stempel op de hele economie van de maatschappij en via deze ook op alle overige maatschappelijke verhoudingen, vooral op de politieke structuur. Hoe groot ook de verschillen waren in de politieke structuren van de staten uit de Oudheid, het overheersende karakter bestond hierin, dat elk ervan een politieke organisatie vormde die alleen de belangen van de vrije mensen tot uitdrukking bracht en moest beschermen.
Wij weten nu dat de ontwikkeling van de productiekrachten, die in laatste instantie de ontwikkeling van alle maatschappelijke verhoudingen bepaalt, zelf weer wordt bepaald door de gesteldheid van de natuurlijke geografische omstandigheden. Wanneer zij echter eenmaal zijn ontstaan, werken de gegeven maatschappelijke verhoudingen zelf op hun beurt ook zeer sterk in op de ontwikkeling van de productiekrachten. Zo wordt wat oorspronkelijk gevolg was nu zelf weer oorzaak. Tussen de ontwikkeling van de productiekrachten en de maatschappelijke ordening ontstaat een wisselwerking, die in verschillende tijdperken de meest verschillende vormen kan aannemen.
Verder moet men het volgende bedenken: als de in een gegeven maatschappij bestaande interne verhoudingen worden bepaald door de gegeven stand van de productiekrachten, zijn ook in laatste instantie de externe verhoudingen of betrekkingen ervan van precies diezelfde stand afhankelijk. Iedere gegeven trap van ontwikkeling in de productiekrachten is in overeenstemming met een bepaald karakter van de bewapening, van de krijgskunst en tenslotte van de juridische verhoudingen, die tussen verschillende volkeren, of nauwkeuriger tussen verschillende maatschappijen, d.w.z. onder meer ook tussen verschillende stammen, bestaan. Jagersstammen zijn niet in staat tot het scheppen van grote politieke organisaties louter en alleen al door het feit dat het lage peil van hun productiekrachten hen dwingt in alle windrichtingen uit elkaar te streven (als ik deze plastische uitdrukking mag gebruiken), om dan in kleine maatschappelijke groepen op zoek te gaan naar middelen van bestaan. Hoe verder deze maatschappelijke groepen echter ‘uit elkaar streven’, des te onvermijdelijker neemt de beslissing van strijdpunten de vorm van een meer of minder bloedig strijd aan, zelfs in het geval van twistpunten die in een beschaafde samenleving heel gemakkelijk voor de vrederechter kunnen worden opgelost. Eyre zegt: Wanneer enkele Australische stammen elkaar nu en dan voor bepaalde doeleinden op een bepaalde plaats ontmoeten, is toch dit samenleven nooit langdurig van aard, nog voordat voedselgebrek of de noodzaak op jacht te gaan hen weer dwingt uit elkaar te gaan, pleegt het al te komen tot onderlinge vijandige confrontaties, die naar bekend zeer snel kunnen leiden tot oorlogshandelingen. [125]
Iedereen begrijpt dat de meest verschillende aanleidingen tot dergelijke confrontaties kunnen leiden. Het is echter opmerkelijk dat de meerderheid van de reizigers deze terugvoert tot economische oorzaken. Toen Stanley in Equatoriaal Afrika eens aan enkele inboorlingen de vraag stelde hoe oorlogen met naburige stammen ontstonden, kreeg hij als antwoord: ‘Onze mensen gaan op jacht, onze buren proberen hen te verjagen, dan overvallen wij onze buren en zij ons en we vechten totdat we er genoeg van hebben of tot een van de partijen zich gewonnen geeft.'[126] In dezelfde geest verklaart Burton: ‘Alle oorlogen in Afrika ontstaan slechts door twee oorzaken: door veediefstal of mensenroof.'[127] Ratzel acht het waarschijnlijk dat de oorlogen tussen de inboorlingen van Nieuw-Zeeland niet zelden worden veroorzaakt door het eenvoudige verlangen zich tegoed te doen aan mensenvlees. [128] De sterke hang naar kannibalisme bij deze inboorlingen werd echter verklaard uit de armoede van de daar aanwezige fauna.
Iedereen weet hoe sterk de afloop van een oorlog afhankelijk is van de bewapening van elk der strijdende partijen. Deze bewapening echter wordt bepaald door de stand van hun productiekrachten, door de aard van hun economie en van de op deze economische basis gegroeide maatschappelijke verhoudingen. [129] Wanneer men zegt dat het een of ander volk of de een of andere stam door een ander volk onderworpen is, geeft men daarmee nog geen enkele verklaring voor de vraag waarom de maatschappelijke gevolgen van deze onderwerping nu net déze waren en geen andere. De verovering van Gallië door de Romeinen had totaal andere maatschappelijke gevolgen dan de verovering van hetzelfde land door de Germanen. De maatschappelijke gevolgen van de verovering van Engeland door de Noormannen waren van geheel andere aard dan die van de verovering van Rusland door de Mongolen. In al deze gevallen werd het verschil in laatste instantie bepaald door het verschil tussen de economische structuur van de maatschappij bij het overwonnen volk aan de ene kant en die van het veroverende volk aan de andere kant. Hoe meer de productiekrachten van een stam of een volk zich ontwikkelen, des te groter is tenminste de mogelijkheid voor deze stam of volk zich een betere uitrusting aan te schaffen voor de strijd om het bestaan.
Maar deze algemene regel staat vele uitzonderingen toe die de moeite waard zijn opgemerkt te worden. Op de laagste ontwikkelingstrappen van de productiekrachten kan het verschil in bewapening tussen de stammen die zich op zeer verschillende trappen van economische ontwikkeling bevinden - bijvoorbeeld bij nomadiserende herdersvolkeren en landbouwers met een vaste woonplaats - niet zo groot zijn als het later wordt. Bovendien kan de vooruitgang in de economische ontwikkeling met zijn essentiële invloed op de aard van het desbetreffende volk de militaire vaardigheden daarvan zo doen dalen, dat het niet meer in staat is het hoofd te bieden aan een economisch achterlijker, maar meer aan oorlogvoeren gewende tegenstander. Daardoor komt het niet zelden voor dat vreedzame landbouwstammen worden onderworpen door oorlogszuchtige volken. Ratzel merkt op dat de meest hechte staatsvormen worden aangetroffen bij ‘halve cultuurvolkeren’, waar zij zijn ontstaan uit de gewelddadige vereniging van deze beide elementen: de organisatie van de landbouwers en die van de herdersvolkeren. [130] Hoe juist deze opmerking in het algemeen ook is, wij moeten er toch aan vasthouden dat ook in zulke gevallen - een goed voorbeeld hiervoor biedt China - de economisch achterlijke veroveraars geleidelijk onderworpen raken aan de invloed van het economisch hoger ontwikkelde onderworpen volk.
Niet alleen op primitieve stammen, maar ook op de zogenoemde ‘cultuurvolkeren’ oefenen de geografische verhoudingen grote invloed uit. ‘De noodzakelijkheid’, zegt Marx, ‘een natuurkracht maatschappelijk te beheersen, ermee om te gaan en haar door de arbeid van ‘s mensen hand op grote schaal eigen te maken of te temmen speelt de meest beslissende rol in de geschiedenis van de industrie. Vgl. bijvoorbeeld de waterhuishouding in Egypte, Lombardije, Holland enz. Of in Indië, Perzië enz, waar de irrigatie met behulp van kunstmatige kanalen de grond niet alleen het noodzakelijke water levert, maar met het bezinksel daarvan ook de minerale mest uit de bergen. Het geheim van de industriële bloei van Spanje en Sicilië onder de Arabische heerschappij was de kanalisatie.’ [131]
De theorie van de invloed der geografische omstandigheden op de historische ontwikkeling van de mensheid is al vaak opgedoken in de versie, waarbij wordt gesteld dat er van een directe inwerking van het ‘klimaat’ op de mens als maatschappelijk wezen sprake was. Men nam aan dat onder invloed van het ‘klimaat’ het ene ‘ras’ vrijheidlievend geworden zou zijn, een ander meer geneigd tot geduldige onderwerping aan de macht van een meer of minder despotische monarch en het derde weer bijgelovig en daardoor afhankelijk van een priesterkaste. Deze opvatting is nog bij Buckle de meest prominente. [132] Volgens Marx wordt de in vloed van de natuurlijke geografische omstandigheden tot stand gebracht door de productieverhoudingen, die op een gegeven plek ontstaan op grondslag van de gegeven productiekrachten, de eerste ontwikkelingsvoorwaarde daarvan is de natuurlijke gesteldheid van deze plek. De moderne etnologie aanvaardt dit standpunt steeds zichtbaarder. In overeenstemming hiermee acht deze wetenschap het begrip ‘ras’ van steeds geringere ‘cultuurhistorische’ betekenis. ‘Het ras’, verklaart Ratzel, ‘heeft met het cultuurbezit op zichzelf niets te maken. [133]
Wanneer echter een bepaalde toestand van ‘cultuur’ is bereikt, werkt deze zonder twijfel ook in op de fysieke en psychische eigenschappen van het ‘ras’. [134]
De invloed die door het geografische milieu wordt uitgeoefend op de mens als maatschappelijk wezen is een veranderlijke grootheid. De door de aard van dit milieu bepaalde ontwikkeling van de productiekrachten vergroot de macht van de mens over de natuur en zet hem in een nieuwe verhouding ten opzichte van het hem omringende geografische milieu. De moderne Engelsen reageren op dit milieu op een totaal andere wijze dan de stammen die Engeland hebben bewoond ten tijde van Julius Caesar. Daarmee is iedere tegenwerping weerlegd dat de aard van de bevolking van een landstreek wezenlijk zou kunnen veranderen, hoewel de geografische gesteldheid ervan onveranderd zou blijven.
De op grondslag van een bepaalde economische structuur ontstane juridische en politieke verhoudingen[135] oefenen een invloed uit op de hele psychologie van de mens als maatschappelijk wezen. Marx zegt: ‘Op de verschillende vormen van de eigendom, op de sociale bestaansvoorwaarden verheft zich een hele bovenbouw van verschillende en eigenaardig gevormde gewaarwordingen, illusies, wijzen van denken en levensbeschouwingen.’[28] Het zijn bepaalt het denken. En men kan zeggen, iedere nieuwe stap, die de wetenschap vooruit doet bij de verklaring van het historische ontwikkelingsproces, draagt een nieuwe bewijsgrond aan voor deze fundamentele stelling van het moderne materialisme.
Al in 1877 schreef Ludwig Noiré: ‘Het was de op een gemeenschappelijk doel gerichte gemeenschappelijke activiteit, het was de oudst denkbare arbeid van onze stamouders, waaruit taal en verstandsleven voortvloeiden.[136] Bij het doortrekken van deze belangrijke gedachte geeft Noiré aan dat ‘de taal in haar oorsprong de dingen van de objectieve wereld niet aanduidt als vormen, maar als gevormde wezens en niet als een werking uitoefenende, actieve wezens, maar als een werking ondergaande en passieve wezens.[137] Hij verduidelijkt dat met de juiste overweging: ‘Alle dingen komen... binnen ‘s mensen gezichtsveld, d.w.z. zij worden pas tot dingen naarmate zij menselijke activiteit ondergaan, en daarna krijgen zij hun aanduiding, hun naam.’[138]] Kortom, de ‘eigen menselijke werkzaamheid geeft volgens Noiré ‘inhoud aan de oorspronkelijke wortels van de taal.’[139] Het is van belang dat Noiré de eerste kiem voor zijn theorie heeft aangetroffen in Feuerbachs gedachte, dat het wezen van de mens slechts ligt besloten in de gemeenschap, in de eenheid van de ene mens met de andere. Kennelijk zijn Marx opvattingen hem onbekend gebleven, anders zou hij hebben gezien dat zijn opvatting over de betekenis van de bezigheid voor de vorming van de taal dichter staat bij die van Marx. Deze had namelijk aan zijn kennistheorie juist de menselijke activiteit ten grondslag gelegd, terwijl Feuerbach bij voorkeur had gesproken over ‘beschouwing.’
Met betrekking tot Noiré’s theorie hoeft er nauwelijks meer herinnerd te worden aan het feit dat de aard van de menselijke activiteiten in het productieproces wordt bepaald door de stand van de productiekrachten. Dit is zonder meer duidelijk. Het zal eerder nuttig zijn te onderstrepen, dat de beslissende invloed van het zijn op het denken bijzonder duidelijk te constateren is bij de primitieve volkeren, bij wie het maatschappelijke en geestelijke leven van onvergelijkelijk veel simpeler aard is dan bij de beschaafde volkeren. Von den Steinen schrijft over de bewoners van Centraal-Brazilië, ‘Wij kunnen deze mensen alleen begrijpen wanneer wij hen beschouwen als product (Erzeugnis) van het jagersleven’. Hij vervolgt, ‘De voornaamste bron van hun ervaring werd gevormd door de dieren en aan de hand van deze ervaringen... verklaarden zij hoofdzakelijk de natuur en schiepen zij hun wereldbeschouwing.’ [140] De voorwaarden van het jagersleven bepaalden niet alleen de wereldbeschouwing van deze mensen, maar ook hun zedelijke begrippen, hun gevoelens, en zoals de schrijver nog opmerkt, zelfs hun ‘artistieke motieven’. Precies hetzelfde constateren wij bij de herdersvolken. Bij ‘eenzijdige herdersvolken’, zoals Ratzel hen aanduidt, ‘vormen het vee, zijn afstamming, gewoonten, voorkeuren en gebreken het onderwerp van minstens 99 procent van alle gesprekken.’[141] Zulke ‘eenzijdige herdersvolken’ waren bijv. de ongelukkige Herero’s,[29] die door de ‘beschaafde’ Duitsers onlangs met zo een beestachtige wreedheid werden ‘gepacificeerd’.[142]
Wanneer voor de primitieve jager de dieren zijn belangrijkste ervaring vormden en wanneer op deze ervaring zijn hele wereldbeschouwing was gebouwd, mag het ons niet verwonderen dat bij de jagersvolken ook de hele mythologie - die in dit stadium van ontwikkeling evenzeer de filosofie, de ideologie en de wetenschap vertegenwoordigt - haar inhoud uit diezelfde bron put. ‘Wat de mythologie van de Bosjesmannen in het bijzonder karakteriseert’, zegt Andrew Lang, ‘is het feit dat daarin bijna uitsluitend sprake is van dieren. Met uitzondering van een oude vrouw die hier en daar in de sagen opduikt komt in hun mythen nauwelijks een mens voor...’ [143] Volgens Smith zijn de goden van de Australiërs, die evenals de Bosjesmannen het stadium van de jacht nog niet te boven zijn, overwegend vogels en dieren. [144]
De religie van de primitieve volken is voorlopig nog niet in voldoende mate onderzocht geworden. Maar wat we daar vandaag al van weten bevestigt zonder enige twijfel de korte stelling van Marx en Feuerbach: 'De mens maakt de godsdienst, de godsdienst niet de mens.’ Tylor zegt: ‘Onder de godsdiensten van de lagere rassen treft men een opmerkelijke groep van systemen aan die... een hemels pantheon onthullen, dat naar het voorbeeld van een aardse politieke constitutie is gevormd en waarin het gewone volk wordt gevormd door een groot aantal menselijke zielen en andere soorten geesten, terwijl de grote polytheïstische goden de aristocratie vertegenwoordigen en de koning de hoogste godheid zelf is.’ [145] Dat is zonder twijfel al een materialistische opvatting van de religie. Naar men weet was Saint-Simon nog aanhanger van de tegengestelde opvatting - hij verklaarde de maatschappelijke en politieke structuur van de oude Grieken uit hun religieuze voorstellingen. Maar nog veel belangrijker is dat de wetenschap reeds begint de causale samenhang te ontdekken die bij de primitieve volken bestaat tussen de ontwikkeling van hun techniek en hun wereldbeschouwing. [146] In dit opzicht staan ons klaarblijkelijk nog bijzonder rijke ontdekkingen te wachten. [147]
Van de ideologie van de primitieve maatschappij is tot op heden het best de kunst onderzocht. Op dit gebied is bijzonder rijk materiaal verzameld, dat op de meest ondubbelzinnige en overtuigende wijze de juistheid en zo te zeggen de onontkoombaarheid bewijst van de materialistische verklaring van de geschiedenis. Dit materiaal is zo omvangrijk dat wij op deze plaats alleen maar de belangrijkste van de desbetreffende werken kunnen noemen: Schweinfurth, Artes Africanae, Leipzig 1875; R. Andree, Etnographische Parallelen (de verhandeling Het tekenen bij de natuurvolken); Von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlijn 1894; G. Mallery, Picture Writing of the American Indians (Annual Report of the Bureau of Ethnology), Washington 1893 - de verslagen in andere jaargangen bevatten waardevolle gegevens over de invloed van de techniek, voornamelijk van de weefkunst op de ornamentiek); Hoernes, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa, Wenen 1898; Ernst Grosse, Die Anfänge der Kunst; dezelfde, Kunstwissenschaftliche Studien, Tübingen 1900; Yrjö Hirn, Der Ursprung der Kunst, Leipzig 1904; Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, 3e druk 1902; Gabriel en Adr. de Mortillet, Le Préhistorique, Parijs 1900 (blz. 217-230); Hoernes, Der diluviale Mensch in Europe, Brunswijk 1903; Sophus Müller, L'Europe préhistorique, trad. du danois par E. Philipot, Parijs 1907; Richard Wallaschek, Anfänge der Tonkunst, Leipzig 1903.
Tot welke conclusies over de oorsprong van de kunst de moderne wetenschap is gekomen zullen de volgende citaten uit de werken van de genoemde auteurs tonen:
Hoernes zegt: ‘Die ornamentiek kan zich slechts ontwikkelen via de industriële activiteit, die haar stoffelijke voorwaarde vormt... Volkeren zonder industrie... hebben helemaal geen ornamentiek en kunnen die ook niet hebben. [148]
K. von den Steinen is van mening dat het tekenen zich heeft ontwikkeld uit de tekens voor voorwerpen met praktische doeleinden.
Bücher is tot de conclusie gekomen dat arbeid, muziek en poëzie in het primitieve stadium van hun ontwikkeling met elkaar versmolten moeten zijn geweest, dat echter de arbeid het basiselement heeft gevormd voor deze drie-eenheid, terwijl de beide andere slechts van bijkomstige betekenis waren.’ [149] Naar zijn idee ‘is het de energieke ritmische lichaamsbeweging die heeft geleid tot het ontstaan van de poëzie, in het bijzonder de beweging die wij arbeid noemen.’ Hij merkt op dat geen enkele taal zijn woorden en zinnen ritmisch opbouwt. Het is daarom zeer onwaarschijnlijk, naar zijn mening, dat de mensen langs de weg van simpele taalbeschouwing ertoe gekomen zijn de woorden en lettergrepen volgens kwantiteit of toonsterkte te benoemen en te tellen, verheffingen of reducties in gelijke afstanden te ordenen, kortom, hun gesproken taal te vormen naar een bepaalde ritmische wet. Maar hoe moet nu het ontstaan van de ritmische gesproken taal in maten worden verklaard? Bücher neemt aan dat ‘ritmisch afgemeten lichaamsbewegingen aan de beeldende poëtische taal de wet van hun verloop hebben medegedeeld. Dit is des te waarschijnlijker daar in de laagste stadia van ontwikkeling deze ritmische bewegingen organisch verboden zijn met het zingen. Maar waardoor worden nu de ritmisch afgemeten lichaamsbewegingen verklaard? Uit de aard van de productieprocessen. Het ‘raadselachtige’ van de versmaat ligt dus besloten in de productieve activiteiten. [150]
Wallaschek formuleert zijn opvatting over de oorsprong van de voorstellingen over het toneel bij de primitieve volken op de volgende wijze: ‘Het onderwerp van deze spelen was:
1. Jacht, oorlog, visserij, roeien (jagersvolken, nomaden), het leven en de gewoonten van de dieren; dierenpantomimes; maskers. [151]
2. Leven en gewoonten van de kudden (veetelers);
3. Arbeid (landbouwers), het stampen van de rijst, het malen van graan, dorsen, oogst en druivenpluk.'
‘De opvoering geschiedt door de hele stam (koor), die zingt en speelt. Er worden woorden zonder betekenis gezongen (geen tekst), de inhoud van de zangen wordt juist gevormd door de toneelachtige voorstelling (pantomime). Uitgevoerd worden uitsluitend feiten uit het dagelijkse leven, waarvan de verrichting in de strijd om het bestaan noodzakelijk is.’ Volgens Wallaschek komt tijdens dergelijke opvoeringen bij verscheidene natuurvolken de deling van het koor in twee tegenover elkaar staande koren voor. ‘Dat is’, voegt hij daaraan toe, ‘ook het oerbeeld van het Griekse drama, dat eveneens oorspronkelijk een dierpantomime was. Het dier dat in het economische leven van de Grieken de belangrijkste rol speelde en waarvan de gewoonten moesten worden geïmiteerd was de bok (tragos, vandaar: tragedie).'
Het is moeilijk een fraaiere illustratie te bedenken voor de stelling, dat niet het zijn door het denken wordt bepaald, maar het denken door het zijn.
Het economische leven ontwikkelt zich echter onder invloed van de groei der productiekrachten. Daardoor treden wijzigingen op in de wederzijdse relaties tussen de mensen in het productieproces en daarmee ook in de menselijke psychologie. Marx zegt: In een bepaald stadium van hun ontwikkeling komen de materiële productiekrachten van de samenleving in tegenstelling te staan tot de aanwezige productieverhoudingen of - wat alleen maar een juridische uitdrukking voor hetzelfde is - tot de eigendomsverhoudigen, waarbinnen zij zich tot op dat moment hadden bewogen. Van ontwikkelingsvormen van de productiekrachten verkeren deze verhoudingen in ketenen voor diezelfde krachten. Dan breekt een periode van sociale revolutie aan. Met de verandering van de economische basis verandert ook de enorme bovenbouw in een hoger of lager tempo. Bij het beschouwen van dergelijke omwentelingen moet men altijd onderscheid maken tussen de materiële, natuurwetenschappelijk getrouw te constateren omwenteling in de economische productieverhoudingen en de juridische, politieke, religieuze, artistieke of filosofische, kortom ideologische vormen, waarin de mensen zich bewust worden van dit conflict en dit uitvechten. Evenmin als men datgene wat een individu is beoordeeld naar wat het zichzelf denkt te zijn, kan men zo een tijdperk van omwentelingen beoordelen vanuit het eigen bewustzijn, maar moet men veeleer dit bewustzijn verklaren vanuit de tegenstellingen binnen het materiële leven en uit het aanwezige conflict tussen maatschappelijke productiekrachten en productieverhoudingen. Een maatschappelijke formatie gaat nooit ten onder voordat alle productiekrachten zijn ontwikkeld, voor welke deze formatie ruim genoeg is, en nieuwe, hogere productieverhoudingen treden nooit op voordat de materiële levensvoorwaarden daarvoor in de schoot van de oude maatschappij zelf zijn uitgebroed.[152] Daardoor stelt de mensheid zich altijd alleen maar taken die zij kan oplossen, want wanneer men de zaak nauwkeuriger bekijkt zal men telkens ontdekken, dat die taak zelf pas ontstaat waar de materiële voorwaarden voor de oplossing ervan reeds aanwezig of zich tenminste in hun wordingsproces bevinden.’ [31]
Hier hebben wij de echte - nog wel zuiver materialistische - ‘algebra’ van de maatschappelijke ontwikkeling. Deze algebra biedt zowel ruimte voor ’sprongen’ - tijden van sociale revolutie - als voor geleidelijke veranderingen. Geleidelijke kwantitatieve veranderingen in de gesteldheid van een bepaalde orde leiden tenslotte tot een verandering in de kwaliteit, d.w.z. tot de ondergang van de oude productiewijze - of van de oude maatschappijvormen, zoals Marx zich uitdrukt - en tot de vervanging daarvan door een nieuwe. Aziatische, antieke, feodale en moderne burgerlijke omtrekken worden beschouwd als opeenvolgende (‘progressieve’) tijdperken in de economische ontwikkeling van de maatschappij. [32] Men moet echter aannemen dat Marx na kennisname van Morgans werk over de primitieve maatschappij zijn opvatting over de verhouding van de antieke tot de Aziatische productiewijze waarschijnlijk heeft gewijzigd. Inderdaad, de logica van de economische ontwikkeling in de feodale productiewijze heeft geleid tot een maatschappelijke revolutie, die de triomf van het kapitalisme betekende. Maar de logica van de economische ontwikkeling van bijvoorbeeld China of het oude Egypte heeft niet geleid tot de verschijning van de antieke productiewijze. In het eerste geval gaat het om twee fasen in de ontwikkeling, waarvan de ene op de andere volgt en door die andere wordt geproduceerd. In het tweede geval hebben wij veeleer te maken met twee naast elkaar bestaande formaties van economische ontwikkeling. De antieke maatschappij kwam in de plaats van de gensorganisatie en diezelfde gensorganisatie is ook voorafgegaan aan de vorming van de Aziatische maatschappelijke ordening. Elk van deze beide fasen van de economische ontwikkeling kwam op als gevolg van die groei van de productiekrachten in de schoot van de gensorganisatie die tenslotte onvermijdelijk tot het verdwijnen van de laatste had moeten leiden. Wanneer deze beide formaties aanzienlijk van elkaar verschillen, is de oorzaak daarvan dat hun belangrijkste specifieke verschillen zich hebben gevormd onder invloed van de geografische verhoudingen: in het ene geval schreven deze, zodra een bepaald stadium in de ontwikkeling van de productiekrachten was bereikt, aan de samenleving het ene van het eerste sterk verschillende systeem van productieverhoudingen voor, in het andere geval het andere.
Aan de ontdekking van de gensorganisatie is in die maatschappijwetenschap waarschijnlijk dezelfde betekenis voorbehouden als in de biologie aan de ontdekking van de cel is toegemeten. Zolang Marx en Engels onkundig waren van de gensorganisatie moesten er nog aanzienlijke leemten blijven in hun theorie over de maatschappelijke ontwikkeling, zoals Engels later zelf ook heeft verklaard. Deze ontdekking van de gensorganisatie, die pas de sleutel leverde tot het inzicht in die laagste stadia van het maatschappelijke ontwikkelingsproces, heeft overigens niets ingebracht tegen de materialistische opvatting van de geschiedenis, integendeel, deze ontdekking diende veeleer als een nieuw sterk argument voor de juistheid daarvan. Er was nu een mogelijkheid veel dieper op het probleem in te gaan hoe de eerste fasen van het maatschappelijke worden gevormd en op welke manier het maatschappelijke zijn in dit stadium het maatschappelijke denken bepaalt. En daarmee viel ook een zeer bijzonder licht op de fundamentele stelling, dat het maatschappelijke denken wordt bepaald door het maatschappelijke zijn.
Dit echter en passant. Wat hier in de eerste plaats onze aandacht opeist is Marx stelling dat de eigendomsverhoudingen, zoals die zich op een bepaalde trap van ontwikkeling van de productiekrachten hebben gevormd, in een bepaalde tijd de verdere ontwikkeling van de productiekrachten begunstigen maar daarna deze in de weg beginnen te staan.[153] Dit leidt ons tot een ander punt. Ook al werkt een bepaalde stand der productiekrachten als oorzaak en roept bepaalde productieverhoudingen, speciaal bepaalde eigendomsverhoudingen in het leven, tóch beginnen deze laatste, zodra zij eenmaal als gevolg van de genoemde oorzaak in het leven zijn geroepen, ook zelf op deze oorzaak terug te werken. Het resultaat is zodoende een wisselwerking tussen productiekrachten en maatschappelijke economie. Daar zich boven de economische basis een hele bovenbouw van maatschappelijke verhoudingen, gevoelens en begrippen verheft en deze bovenbouw eveneens op de economische ontwikkeling eerst een gunstige, maar daarna een remmende invloed, uitoefent, vindt dus ook hier een wisselwerking plaats tussen bovenbouw en basis. Hierin ligt de oplossing besloten voor alle raadsels en de complete verklaring voor alle verschijnselen, die op het eerste gezicht de fundamentele stelling van het historisch materialisme schijnen te weerspreken.
Wat de ‘Marx-critici’ tot op de dag van vandaag naar voren hebben gebracht over de vermeende eenzijdigheid van het marxisme en over het voorbijzien daarvan aan alle andere ‘factoren’ van de maatschappelijke ontwikkeling, behalve de economische, is, naar wel gebleken is, zuiver een kwestie van gebrek aan inzicht in de betekenis die door Marx en Engels wordt toegekend aan de wisselwerking tussen ‘basis’ en ‘bovenbouw’.
Hoe weinig Marx en Engels bijvoorbeeld de betekenis van de politieke factor hebben genegeerd, daarvan kan men zich zeer snel overtuigen. Men hoeft alleen maar de bladzijden van Het Communistisch Manifest eens na te lezen waarin wordt gesproken over de emancipatiebeweging van de bourgeoisie. Daar wordt gezegd:
‘Onderdrukte stand onder de heerschappij van de feodale heren, gewapende en zichzelf besturende associatie in de commune, hier onafhankelijke stedelijke republiek, daar derde belastingplichtige stand der monarchie. Tenslotte, ten tijde van de manfactuur, tegenwicht tegen de adel in de op standen berustende of absolute monarchie en voornaamste fundament der grote monarchieën in het algemeen, bevocht zij voor zichzelf, sinds het grondvesten van de grootindustrie en de wereldmarkt, in de moderne constitutionele staat de ongedeelde politieke heerschappij. Het moderne staatsapparaat is slechts een comité dat de gemeenschappelijke zaken van de gehele bourgeoisklasse beheert.’ [33]
De betekenis van de politieke ‘factor’ is hier voldoende - sommige critici meenden zelfs overdreven - helder vastgesteld. Maar oorsprong en invloed van deze ‘factor’ worden, evenals de wijze van die beïnvloeding in iedere gegeven ontwikkelingsperiode van de bourgeoisie, in Het Communistisch Manifest zelf verklaard uit de loop van de economische ontwikkeling: de verscheidenheid van de ‘factoren’ verstoort dus de eenheid van de fundamentele oorzaak niet in het minst.
Zonder twijfel werken de politieke verhoudingen in op de economische ontwikkeling, maar even weinig twijfel mag er zijn over het feit dat zij door de economische ontwikkeling geschapen moeten zijn voordat zij daarop kunnen inwerken.
Hetzelfde geldt verder voor de psychologie van de mens als maatschappelijk wezen, voor wat Stammler enigszins eenzijdig de maatschappelijke begrippen noemt. Het Communistisch Manifest levert het zeer overtuigende bewijs dat de schrijvers ervan de betekenis van de ideële ‘factor’ wel degelijk goed hebben ingezien. Maar zoals te zien is uit hetzelfde Communistisch Manifest, moet de ideële ‘factor’, wanneer hij in de ontwikkeling van de maatschappij een belangrijke rol speelt, toch zelf eerst door deze ontwikkeling zijn voortgebracht.
’toen de antieke wereld bezig was onder te gaan, werden de oude godsdiensten door de christelijke godsdienst overwonnen. Toen de christelijke ideeën het in de 18de eeuw aflegden tegen de ideeën van de Verlichting, streed de feodale maatschappij haar doodsstrijd tegen de toentertijd revolutionaire bourgeoisie.’ [34] Nog overtuigender in dit opzicht is echter het laatste hoofdstuk van Het Communistisch Manifest. De schrijvers verklaren daar dat hun medestanders ernaar streven in de hoofden van de arbeiders een zo helder mogelijk bewustzijn te doen ontstaan over de antagonistische belangentegenstelling tussen bourgeoisie en proletariaat. Het zal iedereen duidelijk zijn: wie geen betekenis hecht aan de ideële ‘factor’ heeft ook geen logische reden iets dergelijks na te streven, om welke maatschappelijke groep en om welk bewustzijn het ook moge gaan.
Wij hebben bij voorkeur uit Het Communistisch Manifest geciteerd, vóór andere werken van Marx en Engels, om geen andere reden dan dat het stamt uit die vroege periode van hun werk, waarin zij volgens de verzekering van enkele van hun ‘critici’ een bijzonder ‘eenzijdige’ opvatting gehad zouden hebben over de wisselwerking onder de verschillende ‘factoren’ van de maatschappelijke ontwikkeling. Wij zien nu duidelijk dat zij in deze periode niet hebben uitgemunt door 'eenzijdigheid’, maar veeleer door hun streven naar monisme en door hun afkeer tegen het eclecticisme, dat zo duidelijk de kop opsteekt in de opmerkingen van de heren ‘critici’.
Vaak wordt verwezen naar twee brieven van Engels die werden gepubliceerd in Der sozialistische Akademiker en waarvan de ene in 1890 en de andere in 1894 is geschreven. Het was de heer Bernstein die zich destijds met bijzonder genoegen op deze brieven stortte. Hij meende dat de inhoud ervan duidelijk getuigenis aflegde van de verandering die zich in de loop van de tijd zou hebben voltrokken in de opvattingen van Marx vriend en medestander. Uit deze brieven heeft hij twee naar zijn inzicht zeer overtuigende plaatsen aangehaald. Wij menen deze hier te moeten weergeven, omdat zij precies het tegendeel bewijzen van wat de heer Bernstein graag zou willen bewijzen.
Hier volgt het eerste van deze citaten: ‘...het zijn dus’, heet het in de brief van 1890, ‘ontelbare, elkaar doorkruisende krachten, een oneindige groep van krachtparallellogrammen, waaruit een resultante - het historische resultaat - onstaat, die op haar beurt zelf weer kan worden beschouwd als het product van een in zijn totaliteit zonder bewustzijn en willoos werkende macht. Want wat ieder apart wil wordt door iedere ander verhinderd en wat eruit komt is iets wat niemand had gewild.’ [35]
Nu het tweede citaat (uit de brief van 1894): ‘De politieke, juridische, filosofische, religieuze, literaire, artistieke enz. ontwikkeling berust op de economische ontwikkeling. Maar zij reageren ook allemaal op elkaar en op de economische basis.’ [36] De heer Bernstein vond dat ‘dit iets ander klinkt’ dan het voorwoord bij de Zur Kritik der Politischen ökonomie, dat de samenhang tussen de economische ‘basis’ en de zich daarboven verheffende ‘bovenbouw’ tot onderwerp heeft. Hoe anders klinkt dat dan wel? Hier wordt toch juist herhaald wat in het genoemde voorwoord al werd gezegd: de politieke en elke andere ontwikkeling berust op de economische ontwikkeling. Kennelijk is de heer Bernstein in de war gebracht door de woorden: ‘Maar zij reageren ook allemaal op elkaar en op de economische basis.’ Kennelijk had Bernstein zelf het voorwoord bij de ‘Kritik’ iets anders begrepen, namelijk in die zin, dat de zich boven de economische ‘basis’ verheffende ‘bovenbouw’ geen enkele terugwerkende invloed zou uitoefenen op deze ‘basis’. Naar wij echter al weten kan niets onjuister zijn dan een dergelijke opvatting over het denken van Marx. Wie de ‘kritische’ proeven van de heer Bernstein mee heeft aangezien, kan alleen maar zijn schouders ophalen wanneer hij merkt dat een man, die zich ooit de popularisering van het marxisme ten doel heeft gesteld, niet eens de moeite neemt - of juister, niet in staat is - deze leer eerst zelf goed te begrijpen.
In de tweede door Bernstein aangehaalde brief treft men passages aan, die voor de verheldering van de eigenlijke betekenis van de theorie van Marx en Engels van de geschiedenis van nog veel groter belang zijn dan de door ons weergegeven zinnen waar de heer Bernstein zo een moeite mee heeft gehad. Ergens wordt gezegd: ‘Het is dus niet - zoals men zich hier en daar voor het gemak wel wil voorstellen - een automatische werking van de economische situatie, maar het zijn de mensen die hun geschiedenis zelf maken, maar binnen een zeker milieu dat hen bepaalt, op grondslag van aanwezige reële verhoudingen, waarbij de economische, hoe sterk die ook mogen worden beïnvloed door de overige politieke en ideologische verhoudingen, toch in laatste instantie beslissend zijn en de doorlopende rode draad vormen die alleen tot begrip kan leiden.’ [37]
Tot de ‘hier en daar’ optredende lieden die zich de geschiedopvatting van Marx en Engels voorstellen in die zin dat er in de geschiedenis een ‘automatische werking van de economische situatie’ zou plaatsvinden, behoorde, naar men nu kan zien, in de tijd van zijn ‘orthodoxe’ opvattingen de heer Bernstein in eigen persoon. Hiertoe behoren ook vele van de ‘Marx-critici’, die de weg terug gevonden hebben ‘van het marxisme naar het idealisme'. Deze diepzinnige heren vertonen een grote mate van zelfingenomenheid wanneer zij de ‘eenzijdige’ Marx en Engels confronteren met hun ontdekking dat de geschiedenis door de mensen wordt gemaakt en niet het product is van een automatische ontwikkeling van de economie. Deze lieden prijzen Marx waar zij menen hem te laken en in hun ongelooflijke naïveteit hebben zij niet eens in de gaten dat de ‘Marx die zij ‘bekritiseren’ een schepping is van hun eigen, waarlijk niet al te veelzijdige gebrek aan kennis van deze materie en dat hij niets gemeen heeft met de werkelijke Marx, behalve dan de naam. Het is zonder meer duidelijk dat ‘critici’ van dit kaliber onmogelijk in staat kunnen zijn het historische materialisme op welk punt dan ook ‘aan te vullen’ en te ‘verbeteren’. Daarom zullen wij ons er niet verder mee afgeven, wij prefereren nu eenmaal ons te houden aan de grondleggers van deze theorie zelf.
Van buitengewoon groot belang is nog de volgende opmerking. Toen Engels nog kort voor zijn overlijden de ‘automatische’ voorstelling over de historische werking van de economie afwees, was dit slechts een herhaling - een bijna woordelijke herhaling - en verduidelijking van wat Marx al in 1845 had geschreven in de al eerder geciteerde derde these over Feuerbach. Marx verwijt daarin de materialistische leer van zijn voorgangers dat zij één ding vergeet: dat de mensen weliswaar ‘producten van de omstandigheden’ zijn, maar dat toch ‘de omstandigheden juist door de mensen worden veranderd...’ [38] Het materialisme had dus in zijn toepassing op de geschiedenis - zoals Marx deze taak verstond - juist het probleem op te lossen op welke wijze ‘de omstandigheden’ kunnen worden veranderd door dezelfde mensen, die door deze omstandigheden voortgebracht zijn. Wat de oplossing van dit probleem mogelijk maakte was de verwijzing naar de productieverhoudingen, waarvan de vorming plaatsvindt onder omstandigheden die onafhankelijk zijn van de menselijke wil. De productieverhoudingen zijn de verhoudingen waarin de mensen in het maatschappelijke productieproces tot elkaar staan. Wanneer men zegt: de productieverhoudingen hebben zich gewijzigd, dan betekent dit: de wederzijdse verhoudingen van de mensen in dit proces hebben zich gewijzigd. De wijziging in deze verhoudingen kan niet ‘automatisch’, d.w.z. onafhankelijk van de menselijke activiteit plaatsvinden, omdat het gaat om verhoudingen die zich onder de mensen vormen tijdens het proces van hun activiteit.
Wat echter wel kan plaatsvinden - en in werkelijkheid ook zeer dikwijls plaatsvindt - is dat deze verhoudingen zich totaal niet wijzigen in die richting die de mensen wel hadden gewenst. De aard van de ‘economische structuur’ en de richting waarin deze aard zich wijzigt hangen niet af van de wil van de mensen, maar van de stand van de productiekrachten en van de vraag welke bepaalde veranderingen in de productieverhoudingen krachtens de verdere ontwikkeling van deze productiekrachten hun intrede doen en noodzakelijk worden voor de samenleving. Engels verduidelijkt dit op de volgende manier: ‘De mensen maken hun geschiedenis zelf, maar tot op heden niet met één totale wil en volgens één totaal plan, zelfs niet in een bepaalde afgegrensde maatschappij. Hun doelstellingen doorkruisen elkaar en in elk van die maatschappijen overheerst juist daardoor de noodzaak, waarvan het toeval de aanvulling en de manifestatie is.’ [39] Hier wordt de menselijke activiteit niet als vrij opgevat, maar als noodzakelijk, d.w.z. als wetmatig, d.w.z. als iets dat tot voorwerp van wetenschappelijk onderzoek kan worden. Zonder dus ook maar in het geringste afstand te doen van de stelling dat de omstandigheden door de mensen worden veranderd, geeft het historisch materialisme meteen voor de eerste keer de mogelijkheid het proces van deze veranderingen te beschouwen vanuit het standpunt van de wetenschap. Wij zijn dus ten volle gerechtigd te beweren, dat de materialistische opvatting van de geschiedenis de noodzakelijke prolegomena [154] biedt tot iedere toekomstige leer over de menselijke samenleving die pretendeert wetenschap te zijn.
Dit is in zoverre waar, dat reeds vandaag de dag ieder onderzoek naar een bepaald facet van het maatschappelijke leven slechts wetenschappelijke betekenis kan verkrijgen naarmate het de materialistische verklaring van zijn onderwerp benadert. En deze wijze van verklaring wordt - ondanks de befaamde ‘wederopstanding van het idealisme’ in de maatschappijwetenschappen - steeds gebruikelijker dáár waar de onderzoekers zich niet overgeven aan stichtelijke bespiegelingen en uiteenzettingen over het ‘ideaal’, maar zich het wetenschappelijke doel stellen de causale samenhang tussen de verschijnselen op te sporen. Materialisten blijken vandaag de dag in hun historisch onderzoek al mensen te zijn die niet alleen hebben verzuimd zich de materialistische opvatting over de geschiedenis eigen te maken, maar er zelfs totaal geen besef van hebben. Hier zijn onbekendheid met deze opvatting of een vooringenomenheid, die een totaal begrip van deze opvatting bemoeilijkt, de werkelijke oorzaken van wat men bij deze mensen als eenzijdigheid en beperktheid van hun gezichtskring moet beschouwen.
Een goed voorbeeld daarvan is het volgende. Tien jaar geleden publiceerde de bekende Franse geleerde Alfred Espinasse - overigens een grote tegenstander van de moderne socialisten - een tenminste wat de opzet betreft buitengewoon boeiende ‘sociologische studie’ over de ‘oorsprong van de technologie’ Les origines de la technologie. Uitgaande van de zuiver materialistische stelling dat in de geschiedenis van de mensheid de praktijk steeds voorafgaat aan de theorie, geeft hij een beschouwing over de invloed van de techniek op de ontwikkeling van de ideologie, eigenlijk dus de religie en de filosofie, in het oude Griekenland. De conclusie waartoe hij kwam luidt dat in iedere periode van deze ontwikkeling de wereldbeschouwing van de oude Grieken werd bepaald door de stand van hun productiekrachten. Dat is uiteraard een interessant en erg belangrijk resultaat. Maar wie gewend is het materialisme bewust toe te passen bij de verklaring van historische verschijnselen, zal na inzage van deze ‘studie’ van de heer Espinasse de daarin uiteengezette opvatting vast en zeker eenzijdig vinden. Dit om de simpele reden dat deze Franse geleerde vrijwel geen aandacht heeft geschonken aan de overige ontwikkelingsfactoren van de ideologie: dit geldt bijvoorbeeld voor de klassenstrijd. Daarbij komt nog dat deze ‘factor’ werkelijk van de allergrootste betekenis is.
In de primitieve maatschappij, die geen scheiding in klassen kent, werkt de productieve activiteit van de mens direct in op zijn wereldbeschouwing en zijn esthetica. De ornamentiek ontleent haar motieven aan de techniek en de dans - in de primitieve samenleving waarschijnlijk de belangrijkste kunstuiting - beperkt zich vaak tot een simpele weergave van het productieproces. Dit kan bijzonder goed worden geconstateerd bij de jagersvolken, die op het laagste voor onze waarneming toegankelijke peil van de economische ontwikkeling staan. [155] Hierop hebben wij ons dan ook in de eerste plaats beroepen toen we de afhankelijkheid behandelden van de psychologie van de primitieve mens van zijn economische activiteit. In een in klassen verdeelde samenleving komt echter de directe inwerking van deze activiteit op de ideologie veel minder sterk naar voren. En dit is ook gemakkelijk te begrijpen. Wanneer bijvoorbeeld bij de Australische inboorlingenvrouwen een van de dansen hun werk bij het verzamelen van wortelen weergeeft, kon vanzelfsprekend niet één van de elegante dansen, waarmee bijvoorbeeld de Westerse schonen in het Frankrijk van de achttiende eeuw zich amuseerden, een weergave zijn van een productief werk van deze dames omdat zij zich immers - toegewijd als zij waren aan de ‘wetenschap van de tedere passie’ - met geen enkele productieve arbeid bezighielden. Om de dans van de Australische te begrijpen hoeft men alleen maar te weten welke rol het door vrouwen verrichte verzamelen van wilde planten speelt in het leven van een Australische stam. Als men echter bijvoorbeeld het menuet wil begrijpen, is daarvoor de kennis van de Franse economie in de achttiende eeuw totaal onvoldoende. Hier hebben we te maken met een dans die uitdrukking geeft aan de psychologie van een niet-productieve klasse. Uit een psychologie van deze soort wordt het merendeel van de ‘zeden en gebruiken’ der zogenaamde voorname klasse verklaard. De economische 'factor’ doet hier dus een stap terug ten gunste van de psychologische. Men mag echter niet vergeten, dat de verschijning van niet-productieve klassen in de samenleving zelf weer een product is van de economische ontwikkeling van deze samenleving. Dit betekent dat de economische ‘factor’, ook wanneer hij ten gunste van andere terugtreedt, toch nog zijn enorme betekenis blijft behouden. Deze betekenis komt integendeel dan pas tot uiting in het feit, dat zij het is die in dit geval de mogelijkheid en die grenzen van de invloed van andere ‘factoren’ bepaalt. [156]
Maar dat is nog niet alles. Ook als de hoogste klasse bij de uitoefening van haar dirigenten rol deelneemt aan het productieproces, beschouwt zij toch de laagste klasse nog met onverholen verachting. Dit weerspiegelt zich eveneens, in de ideologieën van beide klassen. De Franse ‘fabliaux’ van de middeleeuwen schilderen de boeren op de meest afstotende wijze af. Als men ze wil geloven hebben zij er zo uitgezien:
Li vilain sont de laide forme,
Ainc si tres laide ne vit home;
Chaucuns a XV piez de granz
En auques resemblent jâianz,
Mais trop sont de laide manière;
Boçu sont devant et derrière. [157]
Maar de boeren bekeken zichzelf natuurlijk met andere ogen, verontwaardigd over de hoogmoed der feodale heren zongen zij:
Wij zijn toch net zulke mensen als zij,
En net zo geschapen tot lijden als zij,
enz. enz.
En zij vroegen: ‘Toen Adam ploegde en Eva spon, waar was toen de edelman?’ Kortom, elk van de beide klassen beschouwt de dingen vanuit haar eigen standpunt, waarvan de bijzonderheden zijn bepaald door haar positie in de maatschappij. De strijd tussen de klassen gaf de psychologie van de strijdende partijen het bijzondere koloriet. En zo was het natuurlijk niet alleen in de middeleeuwen en niet alleen in Frankrijk. Hoe verder de klassenstrijd zich dan in het gegeven land en in de gegeven tijd verscherpte, des te sterker werd de invloed ervan op de psychologie van de strijdende partijen. Wie de geschiedenis van de ideologie in een in klassen verdeelde samenleving wil bestuderen, moet zorgvuldig rekening houden met deze invloed. Anders zal hij er niets van begrijpen. Probeer maar eens voor het verschijnen van de school van David in de Franse schilderkunst van de achttiende eeuw een directe economische verklaring te geven. Daar komt niets anders uit dan belachelijke en vervelende nonsens. Maar probeert men deze school te beschouwen als een ideologische weerspiegeling van de klassenstrijd in de Franse samenleving aan de vooravond van de grote revolutie, dan krijgt de zaak meteen een heel ander aanzien. Dan zullen zelfs eigenschappen van Davids schilderkunst begrijpelijk worden, die schijnbaar zo ver afliggen van de maatschappelijke economie, dat ze daarmee op geen enkele manier in verband kunnen worden gebracht.
Hetzelfde geldt ook voor de geschiedenis van de ideologieën in het oude Griekenland. Deze stond onder de meest directe invloed van de klassenstrijd. En juist deze invloed is in de interessante studie van Espinasse maar al te zwak uitgewerkt, waardoor dan ook de belangrijke conclusies van de schrijver hun eenzijdige karakter verkregen. Vandaag de dag zou men heel wat van deze voorbeelden kunnen aanhalen. En die zouden allemaal aantonen dat het materialisme van Marx in de hoogste mate bevruchtend zou kunnen werken op vele van de tegenwoordige geleerden. En wel hierdoor dat het zou leren ook andere ‘factoren’ behalve alleen maar de technische en economische binnen hun gezichtskring te halen. Dit klinkt paradoxaal, maar het is een onweerlegbare waarheid die ons niet langer zal verwonderen zodra we ons herinneren dat volgens Marx iedere maatschappelijke ontwikkeling slechts in laatste instantie economisch wordt verklaard, d.w.z. dat zij de tussentijdse werking van een hele reeks van diverse andere ‘factoren’ vooropstelt.
De laatste tijd zien we in de moderne wetenschap nog een andere tendens opkomen, die precies tegenover de zojuist bij Espinasse beschouwde tendentie staan. Deze houdt in dat de geschiedenis van de ideeën uitsluitend wordt verklaard vanuit de invloed van de klassenstrijd. Het gaat hierbij om geheel nieuwe, voorlopig nog weinig uitgesproken tendens die is ontstaan onder de rechtstreekse invloed van Marx historisch materialisme. We kunnen haar aantreffen in de geschriften van de Griek A. Eleutheropoulos, wiens voornaamste werk Economie en filosofie (1. De filosofie en de levensopvatting van de Grieken op grond van de maatschappelijke toestanden; II De filosofie en de levensopvatting van de Germaans-Romeinse volkeren) in 1900 in Berlijn verscheen. Eleutheropoulos is van mening dat in de filosofie van een bepaalde tijd altijd de aan deze tijd eigen ‘levens- en wereldbeschouwing’ tot uitdrukking komt. Eigenlijk is dit helemaal niets nieuws. Hegel heeft al gezegd dat iedere filosofie slechts de ideële uitdrukking van haar tijd is. Maar wat bij Hegel de eigenschappen van de verschillende tijdperken en dus ook van de daaraan overeenkomstige ontwikkelingsfasen van de filosofie bepaalde, was de beweging van de absolute Idee, terwijl bij Eleutheropoulos ieder gegeven tijdperk in de eerste plaats wordt gekenmerkt door de daarmee overeenkomstige economische toestand. De economie van het desbetreffende volk bepaalt altijd de ‘levens- en wereldbeschouwing’ daarvan en deze drukt zich onder meer ook uit in de filosofie. Met de verandering van de economische basis wijzigt zich ook de ideologische bovenbouw. Daar echter de economische ontwikkeling leidt tot een verdeling van de maatschappij in klassen en tot onderlinge strijd tussen deze klassen, heeft de aan een gegeven tijdperk eigen ‘levens- en wereldbeschouwing’ niet een uniform karakter: bij de verschillende klassen is zij verschillend van aard en zij modificeert zich in overeenstemming met de situatie, de behoeften en de doelstellingen van deze klassen en volgens het verloop van hun wederzijdse strijd.
Dit is het standpunt van waaruit Eleutheropoulos de hele geschiedenis van de filosofie beschouwt. Het hoeft niet speciaal te worden vermeld dat deze opvatting de grootste aandacht en alle bijval verdient. In de filosofische literatuur was al geruime tijd een zekere ontevredenheid bemerkbaar met de gebruikelijke opvatting van de geschiedenis van de filosofie als een simpel aaneenrijgen van filosofische systemen. In een tegen het einde van de jaren tachtig verschenen brochure over het vraagstuk hoe de geschiedenis van de filosofie moet worden bestudeerd, had de Franse schrijver Picavet het openlijk uitgesproken: een dergelijk aaneenrijgen verklaarde volgens hem op zichzelf maar bitter weinig. [158]
Het verschijnen van Eleutheropoulos boek zou eigenlijk begroet moeten worden als een stap vooruit in de behandeling van de geschiedenis van de filosofie en als een triomf van het historische materialisme in zijn toepassing op één van de ideologieën, die het verst van de economie verwijderd liggen. Maar helaas demonstreerde Eleutheropoulos geen al te grote vaardigheid bij het hanteren van de dialectische methode van dit materialisme. Hij simplificeerde tot op een niet te overtreffen trap alle problemen waarmee hij te maken kreeg en was alleen al daardoor slechts tot zeer eenzijdige en dus ook zeer onbevredigende oplossingen in staat. Als voorbeeld nemen we Xenofanes. Volgens Eleutheropoulos is Xenofanes de filosofische vertegenwoordiger van het streven van het Griekse proletariaat. Hij is de Rousseau van zijn tijd. [159] Wat hij nastreeft is maatschappelijke hervorming in de zin van gelijkheid en eenheid van alle staatsburgers en zijn leer over de eenheid van het zijn is slechts de theoretische basis voor zijn hervormingsplannen. [160] Uit deze theoretische basis van zijn streven naar hervormingen vloeien logischerwijs alle bijzonderheden van zijn filosofie voort, vanaf zijn ideeën over de godheden tot en met zijn leer over de bedrieglijke aard van de voorstellingen, die met behulp van de zintuiglijke waarnemingen in ons tot stand komen. [161]
De filosofie van Heraclitus is een product van de aristocratische reactie op het revolutionaire streven van het Griekse proletariaat. De universele gelijkheid is onmogelijk. De natuur zelf maakt de mensen al ongelijk. Iedereen moet met zijn lot tevreden zijn. In de staat dient men niet de val van de aan de macht zijnde orde na te streven, maar de liquidatie van de willekeur, die net zo goed mogelijk is onder de heerschappij van de weinigen als onder die van de massa. De heerschappij behoort aan de wet, waarin de goddelijke wet tot uitdrukking komt. De goddelijke wet sluit de eenheid niet uit. Maar de eenheid die met deze wet in overeenstemming is, is de eenheid der tegenstellingen. Daarom zou de verwerkelijking van de plannen van Xenofanes een schending inhouden van de goddelijke wet. Bij de uitwerking en de motivatie van deze gedachte ontwikkelt Heraclitus zijn dialectische leer van het worden. [162]
Tot zover Eleutheropoulos. Ruimtegebrek staat ons niet toe uit de door hem gegeven analyse van de oorzaken, die de ontwikkeling van de filosofie zouden hebben bepaald, nog andere problemen te behandelen. Dit zal ook nauwelijks nodig zijn. Wij vermoeden dat de lezer zelf wel inziet dat deze analyse als mislukt, moet worden beschouwd. Het ontwikkelingsproces van de ideologie is nu eenmaal veel ingewikkelder dan Eleutheropoulos zich voorstelt. [163] Wanneer men zijn tot het uiterste versimpelde ideeën over de invloed van de klassenstrijd op de geschiedenis van de filosofie leest, begint men het bepaald jammer te vinden dat het bovengenoemde boek van Espinasse hem kennelijk onbekend is gebleven. De eenzijdigheid van dit boek zou samen met zijn eigen eenzijdigheid wellicht een groot deel van zijn analyse hebben gecorrigeerd.
Hoe het ook zij, de mislukte poging van Eleutheropoulos getuigt ondanks alles opnieuw voor de juistheid van de - voor velen zeker als een verrassing komende - stelling, dat een grondiger bestudering van het marxistische historische materialisme voor vele moderne onderzoekers van groot nut zou zijn, juist omdat zij daardoor tegen eenzijdigheid zouden worden behoed. Eleutheropoulos kent dit materialisme, maar hij kent het slecht. Dat bewijst alleen al de vermeende correctie, die hij erin meent te moeten aanbrengen.
Hij merkt op dat de economische verhoudingen van een bepaald volk alleen maar de ‘oorzakelijke noodzaak van de ontwikkeling’ van dit volk vormen. De ontwikkeling zelf zou echter ‘individueel werk’ zijn en wel zodanig, dat de ‘leven- en wereldbeschouwing’ van dit volk wat zijn inhoud betreft bepaald zou worden door ten eerste het eigen volkskarakter en door de aard van het land dat wordt bewoond, ten tweede door zijn behoeften en ten derde door de bijzondere persoonlijke kwaliteiten van de mannen die als hervormers in dit volk opstaan. Alleen in die zin, meent Eleutheropoulos, kan worden gesproken over een verhouding van de filosofie tot de economie. De filosofie willigt dan de eisen van haar tijd in, maar zij doet dit al naar gelang de persoonlijkheid van de filosofen. [164]
Kennelijk vermoedt Eleutheropoulos dat zijn eigen opvatting over de verhouding van de filosofie tot de economie vergeleken met de materialistische opvatting van Marx en Engels iets bijzonders inhoudt. Hij meent dat hij zijn geschiedverklaring een nieuwe naam moet geven en hij duidt haar dan ook aan als de Griekse theorie van het Worden.[165] Dat is alleen maar amusant en men kan er maar één ding op zeggen: de ‘Griekse theorie van het Worden’ - in werkelijkheid niets anders dan een slecht verteerd en bepaald onhandig opgediend historisch materialisme - belooft toch aanzienlijk meer dan Eleutheropoulos geeft, wanneer hij overgaat van de karakterisering van zijn methode tot de toepassing ervan. Hier verlaat hij Marx al definitief.
Wat nu eigenlijk de ‘persoonlijkheid van de filosoof’ betreft en verder in het algemeen iedere historische figuur die in de geschiedenis van de mensheid zijn spoor achterlaat, zijn de mensen die zich verbeelden dat de theorie van Marx en Engels daarvoor geen ruimte biedt wel zeer ver mis. Ruimte is er zeker in deze theorie, alleen is zij erin geslaagd de ongeoorloofde tegenstelling tussen de ‘persoonlijkheid’ en hun werken en de door economische noodzaak bepaalde gang van de gebeurtenissen te vermijden. Wie zijn toevlucht neemt tot het tegenover elkaar stellen van deze beide momenten bewijst daarmee alleen maar dat hij bitter weinig heeft begrepen van de materialistische verklaring van de geschiedenis. Een fundamentele stelling van het historisch materialisme zegt, zoals wij al herhaalde malen hebben vermeld: de geschiedenis wordt door de mensen gemaakt. Wanneer dit waar is, is het ook duidelijk dat zij onder meer ook wordt gemaakt door de ‘grote’ mannen. Rest de vraag waardoor de activiteiten van deze mannen worden bepaald. En hierover zegt Engels in een van de al eerder geciteerde brieven het volgende:
‘Dat zo een man - en juist deze - in deze bepaalde tijd in dit gegeven land opstaat is natuurlijk zuiver toeval. Maar als wij hem wegstrepen, blijft er vraag naar vervanging en deze vervanging wordt gevonden, tant bien que mal [166], maar hij wordt op de duur gevonden. Dat Napoleon, juist deze Corsicaan, de militaire dictator was die de door haar eigen oorlog uitgeputte Franse republiek nodig had, was een toeval. Dat echter bij gebrek aan een Napoleon een ander deze plaats zou hebben opgevuld wordt bewezen door het feit dat zo een man altijd werd gevonden zodra hij nodig was: Caesar, Augustus, Cromwell enz. Weliswaar ontdekte Marx de materialistische opvatting van de geschiedenis, maar Thierry, Mignet, Guizot en alle Engelse geschiedenisschrijvers tot aan 1850 bewijzen dat al in die richting werd gekoerst, en de ontdekking van dezelfde opvatting door Morgan bewijst dat de tijd ervoor rijp was en dat zij nu eenmaal moest worden ontdekt.
Zo is het met alle andere toevalligheden en schijnbare toevalligheden in de geschiedenis ook. Hoe verder het gebied, dat wij net bezig zijn te onderzoeken, zich verwijdert van het economische terrein en dat van het zuiver ideologische nadert, des te meer zullen wij vinden dat het in zijn ontwikkeling toevalligheden vertoont en des te sterker verloopt de curve ervan in een zigzaglijn. Wanneer U echter de doorsnee-as van die curve tekent, zult U ontdekken dat, hoe langer de beschouwde periode is en hoe groter het behandelde gebied, deze as des te meer bij benadering parallel loopt aan de as van de economische ontwikkeling.’ [167][40]
De ‘persoonlijkheid’ van iedere opvallende mens, die werkzaam is op het gebied van de geestelijke of maatschappelijke ontwikkeling, behoort tot die toevalligheden waarvan het optreden niet in het geringste kan verhinderen dat de ‘gemiddelde lijn’ van de geestelijke ontwikkeling van de mensheid parallel loopt aan de economische ontwikkeling. [168] Eleutheropoulos zou zich dit beter hebben gerealiseerd wanneer hij met meer aandacht Marx geschiedenistheorie had doordacht en wat minder moeite had gedaan zijn eigen 'Griekse theorie’ op te stellen. [169]
Het hoeft niet speciaal te worden vermeld dat wij vandaag de dag geenszins altijd in staat zijn de causale samenhang tussen het optreden van een bepaalde filosofische opvatting en de economische gesteldheid van dat tijdperk aan te tonen. Wat wij in deze richting presteren is dan ook nog maar een begin. Wanneer wij op alle hier opkomende vragen - of ook maar op het merendeel van deze vragen - een antwoord zouden kunnen geven, was ons werk al klaar of dicht bij het einde. Het beslissende is hierbij niet dat wij nog niet met alle op dit gebied opkomende moeilijkheden klaar kunnen komen - een methode die in de wetenschap met één klap alle moeilijkheden uit de weg ruimt bestaat niet en kan ook niet bestaan - maar veeleer beslissend is het feit dat de materialistische verklaring van de geschiedenis daar oneindig veel gemakkelijker mee klaarkomt dan de idealistische en de eclectische. Dat dit waar is, daarvoor staat een ander feit genoegzaam borg. Het feit namelijk dat het wetenschappelijke denken op het gebied van de geschiedenis sinds de tijd van de Restauratie in feite een buitengewoon sterke drang heeft vertoond in de richting van de materialistische verklaring van de verschijnselen, er als het ware hardnekkig naar op zoek was, en dat deze drang tot op de dag van vandaag niet afgenomen is, ondanks alle voorname verontwaardiging waarin iedere ideoloog van de bourgeoisie, die zichzelf voor vol aanziet, geraakt wanneer zijn oor wordt getroffen door het woord materialisme.
Hoe onontkoombaar vandaag de dag materialistische pogingen tot verklaring met betrekking tot alle facetten van de menselijke cultuur zijn geworden, kan aan de hand van een derde voorbeeld worden aangetoond, door een geschrift van Franz Feuerherd, Die Entstehung der Stile aus der politischen ökonomie (deel I, Leipzig 1902). Feuerherd zegt: ‘Al naar gelang de overheersende productiewijze en de daardoor bepaalde staatsvorm wordt het verstand van de mensen in bepaalde richtingen gevormd en naar andere richtingen afgesloten. Daardoor heeft iedere stijl (in de kunst - G.P.) voor zijn bestaan behoefte aan mensen die in een zeer bepaalde staatsstructuur leven, die op een zeer bepaalde productiewijze produceren en gegrepen zijn door zeer bepaalde idealen. Zijn deze oorzaken gegeven, dan scheppen de mensen de desbetreffende stijl even noodzakelijk en onvermijdelijk als de werking van de oorzaken, waardoor het linnen wordt gebleekt, zilver zwart wordt en de wolken de kleurige regenboog scheppen zodra de zon als oorzaak deze werkingen hij hen oproept.’ [170] Dit is natuurlijk juist en het is bijzonder interessant dat dit wordt toegegeven door een kunsthistoricus. Maar wanneer Feuerherd zich zet aan de verklaring van de verschillende Griekse stijlen vanuit de economische verhoudingen in het oude Griekenland, komt er iets uit wat al te schematisch is. Wij weten niet of ondertussen het tweede deel van dit werk al is verschenen: we hadden daarvoor geen belangstelling, omdat ons al duidelijk was geworden hoe slecht de schrijver de moderne materialistische methode weet toe te passen op deze terreinen van wetenschap. In hun schematische opzet doen zijn studies denken aan die van onze Russische landgenoten Fritsche en Rozjkow, aan wie men, net als aan Feuerherd zelf, allereerst de studie van het moderne materialisme in overweging moet geven. Alleen het marxisme kan hen allen behoeden voor schematiek.
De overleden Nikolaj Michajlovski heeft in een discussie met ons eens verzekerd, dat de geschiedenistheorie van Marx binnen de wereld der geleerden nooit een grote verbreiding zou vinden. Wij hebben net gezien en verderop zullen we nog vaker zien dat dit niet helemaal juist is. Maar eerst moeten we nog een paar andere misverstanden uit de weg ruimen die een juist begrip van het historisch materialisme in de weg staan.
Als we de opvatting van Marx en Engels over de verhouding van de intussen al befaamd geworden 'basis’ en de niet minder beroemde 'bovenbouw’ in een korte formule zouden willen samenvatten, zou het resultaat er aldus uitzien:
1.De stand der productiekrachten;
2. De door deze stand bepaalde economische verhoudingen;
3. De sociaal-politieke orde die zich boven de gegeven economische ‘basis’ verheft;
4. De ten dele rechtstreeks door de economie, ten dele door de hele zich daarboven verheffende sociaal-politieke orde bepaalde psychologie van de maatschappelijke mens;
5. De verschillende ideologieën, die de eigenschappen van deze psychologie in zich weerspiegelen.
Deze formule is ruim genoeg om aan alle ‘vormen’ van historische ontwikkeling de hun toekomende ruimte te bieden. Tegelijkertijd staat zij verre van het eclecticisme dat niet boven de wisselwerking tussen de verschillende maatschappelijke krachten weet uit te komen. En niet eens in de gaten heeft dat het feit van de wisselwerking tussen deze krachten onder elkaar nog lang niet de vraag naar het ontstaan ervan beantwoordt. Onze formule is van monistische aard. En deze monistische formule is door en door verzadigd met materialisme. In zijn Philosophie des Geistes heeft Hegel gezegd: de geest is het enige bewegende beginsel van de geschiedenis. En iets anders kan men ook niet denken wanneer men zich houdt aan het standpunt van het idealisme, dat het zijn bepaald ziet door bet idealisme, dat het zijn bepaald ziet door het denken. Het materialisme van Marx toont aan op welke manier de geschiedenis van het denken wordt bepaald door de geschiedenis van het zijn. Maar het idealisme heeft Hegel niet verhinderd de werking van de economie te erkennen als een ‘door de ontwikkeling van de geest tot stand gebrachte’ oorzaak. Even weinig werd Marx door het materialisme gehinderd om in de geschiedenis de werking van de ‘geest’ te erkennen als een kracht, waarvan de richting in ieder gegeven tijdperk en in laatste instantie wordt bepaald door de ontwikkelingsgang van de economie.
Dat alle ideologieën hun wortels hebben in de psychologie van het desbetreffende tijdperk is gemakkelijk in te zien en iedereen die zich ook maar oppervlakkig van de feiten op de hoogte stelt zal daarvan ook overtuigd raken. Bij wijze van voorbeeld willen we verwijzen naar de Franse romantiek Victor Hugo, Eugène Delacroix en Hector Berlioz zijn werkzaam geweest op drie heel verschillende gebieden van de kunst en alle drie stonden zij tamelijk ver van elkaar af. Hugo hield niet van muziek en Delacroix stond geringschattend tegenover de romantische musici. Toch worden deze drie opmerkelijke mannen met recht de romantische drie-eenheid genoemd. Een en dezelfde psychologie openbaarde zich in hun werken. Men kan zeggen dat in Delacroix’ schilderij ‘Dante en Vergilius’ dezelfde stemming vorm kreeg die Hugo zijn ‘Hernani’ en Berlioz zijn ‘Symphonie fantastique’ dicteerde. Dit voelden ook hun tijdgenoten, d.w.z. diegenen onder hen die althans belangstelling hadden voor literatuur en kunst. Ingres, de man van de klassieke stijl en smaak, noemde Berlioz ‘de afschuwelijke, monsterachtige musicus, de Antichrist’.[171] Dat doet meteen denken aan de weinig vleiende opmerkingen van de classici aan het adres van Delacroix, wiens penseel zij betitelden als de dronken bezem. Bekend is dat Berlioz, net als Hugo, zware strijd heeft moeten voeren. [172] En even goed weet men dat hij na onmetelijk veel grotere inspanning en pas veel later dan Hugo de overwinning behaalde. Waarom was dat zo, ondanks het feit dat in de muziek van Berlioz dezelfde psychologie tot uitdrukking kwam als in de romantische poëzie en toneelkunst? Om op deze vraag een antwoord te vinden zou men duidelijkheid moeten hebben over vele details uit de vergelijkende geschiedenis van de Franse muziek en literatuur [173], die wellicht nog lange tijd - zoal niet voor altijd - onopgehelderd zullen blijven. Waaraan echter niet de geringste twijfel bestaat is het feit dat de psychologie van de Franse romantiek voor ons pas begrijpelijk wordt wanneer we haar bezien als de psychologie van een bepaalde klasse, die leefde onder bepaalde maatschappelijke en historische voorwaarden. [174] J. Tiersot zegt: ‘De literaire en artistieke beweging van de jaren dertig had bij lange na niet het karakter van een volksrevolutie.’ [175] Dat is zonder meer waar, de beweging waarover hier wordt gesproken was burgerlijk van aard. Maat dat is nog niet alles. Ook in het kamp van de bourgeoisie zelf genoot zij bij lange na niet de sympathie van allen en iedereen. Volgens Tiersot bracht zij het streven tot uitdrukking van een klein hoopje ‘uitverkorenen’ die voldoende scherpzinnig waren om het genie te ontdekken op de plaatsen waar het ook werkelijk was. [176] In deze woorden wordt op oppervlakkige - d.w.z. idealistische - wijze het feit geconstateerd dat de Franse bourgeoisie van die tijd voor een groot deel niet begreep wat haar eigen ideologen in de literatuur en de kunst nastreefden en voelden. Nu is zo een kloof tussen de ideologen en de klasse, welker streven en smaak zij uitdrukken, in de geschiedenis helemaal niet zeldzaam. Hieruit worden juist zeer veel bijzonderheden in de geestelijke en artistieke ontwikkeling van de mensheid verklaard. In het geval dat ons hier bezig houdt deed deze kloof onder meer het neerbuigende gedrag van een ‘fijngevoelige elite’ tegenover de ‘stompzinnige bourgeois’ ontstaan, dat nog vandaag de dag naïeve mensen op een dwaalspoor brengt en ze de mogelijkheid ontneemt het aartsburgerlijke karakter van de romantiek te begrijpen.[177] Maar net als overal kan men oorsprong en aard van deze kloof in laatste instantie slechts verklaren vanuit de economische toestand, uit de economische functie van de desbetreffende maatschappelijke klasse, onder welke deze kloof aan het licht is getreden. Net als overal is het ook hier alleen maar het zijn dat zijn licht verspreidt over de ‘geheimen’ van het denken. Dat is ook de reden waarom hier - opnieuw, net als overal -slechts het materialisme in staat is een wetenschappelijke verklaring te geven voor het ‘verloop van de ideeën’.
Wanneer idealisten probeerden dit verloop te verklaren, waren zij nooit bij machte dit vanuit het 'verloop der dingen' aandachtig te beschouwen. Zo verklaart Taine de kunstwerken uit het karakter van het milieu dat de kunstenaar omringt. Maar om welk karakter gaat het dan? Om het psychologische karakter, d.w.z. om de algemene psychologie van het betrokken tijdperk, waarvan het karakter op zijn beurt ook weer verklaard dient te worden. [178] Wanneer het materialisme de psychologie van een bepaalde samenleving of klasse verklaart, wendt het zich tot de maatschappelijke structuur als het product van de economische ontwikkeling enz.; maar Taine verklaarde, als de idealist die hij nu eenmaal was, het ontstaan van de maatschappelijke ordening uit de maatschappelijke psychologie en daarom raakte hij verstrikt in onoplosbare tegenstellingen. De idealisten van waar ook ter wereld mogen Taine vandaag de dag niet meer zo en dat is maar al te begrijpelijk: zij verstaan onder het milieu de algemene psychologie van de massa, de psychologie van de ‘doorsneemens’ uit een bepaalde tijd en uit een bepaalde klasse, maar bij Taine is deze psychologie de laatste instantie die door de onderzoeker kan worden aangeroepen. Voor hem volgt daaruit dat de 'grote’ mens steeds denkt en voelt volgens de vingerwijzing van de 'doorsneemens’, volgens het dictaat van de ‘middelmaat’. Maar feitelijk gezien is dit niet juist en bovendien nog een belediging voor de burgerlijke ‘intelligentie’, die toch altijd enigszins geneigd is zichzelf in te lijven bij de categorie van grote mannen. Taine was een man die niet genoeg kracht had om B te zeggen toen hij eenmaal A had gezegd en daarmee heeft hij zijn eigen zaak grondig bedorven. Uit de tegenstellingen waarin hij verstrikt raakte is geen andere uitweg dan die van het historische materialisme, dat zowel aan de ‘persoonlijkheid’ als aan het ‘milieu’ en zowel aan de doorsneemens als aan de grote ‘door het lot uitverkorenen’ de plaats geeft die hun toekomt.
Ook de volgende opmerking kan van enig belang zijn. Frankrijk was sinds de middeleeuwen tot en met het jaar 1871 het land waarin de maatschappelijke en politieke ontwikkeling en de onderlinge strijd van de maatschappelijke klassen het voor West-Europa meest typerende karakter hadden gevormd; daarom is ook in Frankrijk het causale verband tussen deze ontwikkeling en deze strijd enerzijds en de geschiedenis van de ideologieën anderzijds het gemakkelijkst aan te tonen.
Wanneer hij spreekt over de oorzaak van de verbreiding die de door de theocratische school in de filosofie van de geschiedenis vertegenwoordigde ideeën hebben gevonden in het tijdperk van de Franse Restauratie, maakt R. Flint de volgende opmerking: het succes van zo een theorie zou onverklaarbaar blijven als niet het sensualisme van Condillac de weg ervoor had vrijgemaakt en wanneer de theorie niet op zo een uitgesproken wijze de belangen had gediend van een theorie, die de meningen van een grote klasse onder de Franse samenleving voor en na de Restauratie vertegenwoordigde. [179] Dat is natuurlijk juist. Ook is gemakkelijk in te zien welke de klasse was die in de theocratische school de ideologische uitdrukking vond van haar belangen. Laat ons echter nog een stap verder teruggaan in de Franse geschiedenis en laten we bij onszelf de vraag stellen of er niet ook voor het succes van het sensualisme in het prerevolutionaire Frankrijk maatschappelijke oorzaken te vinden zijn. Zou de geestelijke beweging, die de theoretici van het sensualisme naar boven heeft doen komen, op haar beurt soms niet de uitdrukking zijn van het streven van een maatschappelijke klasse? Men weet dat dit wel zo is. Wat deze beweging tot uitdrukking bracht was het emancipatiestreven van de Franse ‘derde stand’. [180] Zouden we in dezelfde richting doorgaan, dan zouden wij zien dat bijvoorbeeld de filosofie van Descartes de economische ontwikkelingsbehoeften en de maatschappelijke krachtsverhoudingen van zijn tijd in alle duidelijkheid weerspiegelt. [181] Wanneer we tenslotte terug zouden gaan naar de veertiende eeuw en bijvoorbeeld de ridderromans, die aan het toenmalige Franse hof en onder de toenmalige Franse aristocratie zo een grote weerklank vonden, bij de kop zouden nemen, zou het ons wederom niet moeilijk vallen aan te tonen dat deze romans het leven en de smaak van de genoemde stand in spiegelbeeld laten zien. [182] Kortom, in dit merkwaardige land dat nog niet eens zo erg lang geleden van zichzelf had kunnen zeggen dat het ‘aan de spits der volkeren marcheerde’, in dit land verloopt de curve van de geestelijke beweging parallel aan de curve van de economische en de daardoor bepaalde politieke en maatschappelijke beweging. Daarom is de geschiedenis van de ideologie in Frankrijk bijzonder waardevol voor de sociologie.
Van dat alles hadden de heren, die zich op verschillende manieren bezig hebben gehouden met ‘kritiek’ op Marx, geen enkele voorstelling. Het kwam niet bij hen op dat kritiek natuurlijk wel een schone zaak is, maar dat men om te kunnen kritiseren behoefte heeft aan verstand, d.w.z. aan begrip van dat wat men kritiseert. Wanneer men een bepaalde methode van wetenschappelijk onderzoek wil bekritiseren, dient men vast te stellen in hoeverre deze methode deugdelijk is met betrekking tot de onthulling van de causale verbanden tussen de verschijnselen. Maar dat kan alleen via de ervaring, d.w.z. door deze methode toe te passen. Wanneer men het historische materialisme wil bekritiseren, moet men een poging ondernemen de methode van Marx en Engels te hanteren bij het onderzoek naar de historische gang die de mensheid heeft doorgemaakt. Alleen op die manier kunnen de sterke en zwakke kanten van deze methode worden ontdekt. The proof of the pudding is in the eating [183], zei Engels bij de uiteenzetting van zijn kennistheorie. [42] En ook toegepast op het historisch materialisme is dit volkomen juist. Om dit ‘gerecht’ te kunnen kritiseren moet men er eerst van proeven. En om van de methode van Marx en Engels te kunnen ‘proeven’ moet men haar wel weten toe te passen. Een rationele toepassing van deze methode veronderstelt echter een wetenschappelijke scholing en een hoeveelheid denkwerk, die onnoemelijk veel serieuzer en indringender zijn dan kan worden gezegd over het pseudokritische doorzeuren over het thema van de ‘eenzijdigheid’ van het marxisme.
De ‘Marx-critici’ plegen ten dele op verwijtende toon en ten dele ook met leedvermaak te zeggen, dat er tot op vandaag nog geen enkel werk is dat een theoretische rechtvaardiging geeft van het historisch materialisme. Onder zo een werk verstaan zij dan gewoonlijk iets in de geest van een Kort Handboek der Wereldgeschiedenis vanuit Materialistisch Standpunt. Voorlopig echter kan zo een handboek noch door één enkele geleerde, hoe veelomvattend zijn kennis ook moge zijn, noch door een hele groep van geleerden worden geschreven. Daarvoor is vandaag de dag nog niet voldoende materiaal aanwezig en dat zal er voorlopig ook nog niet zijn. Dit materiaal kan slechts worden verzameld via een lange reeks van aparte onderzoeken, die de desbetreffende terreinen van de wetenschap bewerken onder toepassing van de methode van Marx. Anders gezegd, de ‘critici’ die dat ‘werk’ eisen zouden graag zien dat de zaak vanaf het einde werd aangepakt, d.w.z. dat vanuit materialistisch standpunt direct en bij voorbaat het historische proces wordt verklaard, dat eigenlijk zelf nog verklaard moet, worden. In werkelijkheid wordt dat ‘werk’ ter rechtvaardiging van het historische materialisme geschreven in precies dezelfde mate als waarin de moderne onderzoekers - zoals gezegd, meestal zonder zich dat ook maar enigszins bewust te zijn - door de totale stand van de moderne maatschappijwetenschappen worden gedwongen een materialistische verklaring te geven voor de door hen onderzochte verschijnselen. En dat er vandaag de dag al niet meer zo een gering aantal van die onderzoekers is, wordt al tamelijk indringend aangetoond door de door ons al eerder aangehaalde voorbeelden.
Laplace zegt dat er na de grote ontdekking van Newton een halve eeuw moest verstrijken voordat iemand een of andere belangrijke aanvulling op deze ontdekking kon vinden. Deze lange tijd was volgens hem nodig om die grote waarheid voor iedereen begrijpelijk te maken en om de hindernissen te overwinnen, die door de werveltheorie en wellicht ook door de eerzucht van de wiskundigen, tijdgenoten en collega’s van Newton, aan deze theorie in de weg waren gelegd. [184]
De hindernissen, waarop het moderne materialisme als strenge en consequente theorie stoot, zijn onmetelijk veel groter dan de beletselen die Newtons theorie bij haar verschijning ten deel vielen. Het belang van de heersende klasse van onze tijd gaat lijnrecht en ondubbelzinnig in tegen het moderne materialisme, en de meerderheid van de geleerden van onze tijd staat nu eenmaal onder de invloed van die klasse. De materialistische dialectiek, die de dingen 'opvat naar hun vergankelijke kant’ en ‘zich door niets laat imponeren’, [43] kan zich niet verheugen in de sympathie van een conservatieve klasse, en als zodanig moet de bourgeoisie van West-Europa vandaag de dag toch worden aangeduid. Deze dialectiek staat in een zo scherpe tegenstelling tot de geestelijke structuur van deze klasse, dat zij bij de ideologen van deze klasse natuurlijk doorgaat voor iets ongeoorloofds, iets onfatsoenlijks en onwaardigs en als iets dat niet past voor ‘respectabele lieden’ in het algemeen en voor de ‘eerbiedwaardige mannen’ van de wetenschap in het bijzonder. [185] Het mag ons dan ook niet verwonderen dat iedere vertegenwoordiger van dit achtbare gilde van geleerden zich moreel verplicht voelt zelfs de geringste verdenking van sympathie voor het materialisme van de hand te wijzen. En niet zelden is het dan nog zo dat zo een eerbiedwaardige heer het materialisme des te energieker afwijst naarmate het zich met grotere hardnekkigheid aan hem opdringt wanneer hij op zijn specialistische gebied werkt. [186] Het resultaat hiervan is een ‘conventionele leugen’ in halfbewuste vorm, die natuurlijk alleen maar de meest schadelijke invloed kan hebben op het theoretische denken.
In een in klassen verdeelde samenleving neemt de ‘conventionele leugen’ des te meer vorm aan, naarmate de bestaande orde onder de invloed van de economische ontwikkeling en de daardoor voortgebrachte klassenstrijd sterker begint te wankelen. Marx had helemaal gelijk toen hij zei dat hoe verder de tegenstelling tussen de groeiende productiekrachten en de bestaande maatschappelijke orde zich ontwikkelt, des te meer de ideologie van de heersende klasse het karakter van huichelarij aanneemt. En hoe meer de huichelarij wordt gelogenstraft door het leven zelf, des te zediger en heiliger de taal van deze klasse wordt. [187] De juistheid van deze uitdrukking valt vandaag de dag wel bijzonder duidelijk in het oog - in een tijd nu bijvoorbeeld in Duitsland de toeneming van het zedenbederf (zoals dat in het daglicht is gebracht door het proces Harden-Moltke) hand in hand gaat niet een ‘wedergeboorte van het idealisme’ in de maatschappijwetenschappen. En nu zijn er zelfs in ons kamp, onder de ‘theoretici van het proletariaat’, mensen die de maatschappelijke oorzaak van deze ‘wedergeboorte’ niet begrijpen en zelf de invloed ervan ondergaan: zie Bogdanov, Bazarov en huns gelijken...
De voordelen die de marxistische methode iedere onderzoeker biedt zijn overigens zo onmetelijk groot dat zij – het wordt al van de daken geschreeuwd – zelfs begint te worden erkend door mensen die zich gewillig onderwerpen aan de ‘conventionele leugen’ van onze tijd. Hiertoe hoort bijvoorbeeld de Amerikaan Seligman, de schrijver van het in 1909 verschenen boek The economic interpretation of history. Seligman doet hier de openhartige bekentenis dat het de door Marx uit de theorie van het historische materialisme getrokken socialistische conclusies waren die afschrikkend hebben gewerkt op de geleerden. Hij is echter van mening dat men dit varkentje wel kan wassen zonder het nat te maken en dat men economisch gezien marxist zou kunnen zijn en daarbij toch tegenstander van het socialisme blijven. ‘Het feit’, zegt hij, ‘dat de economische opvattingen van Marx foutief zijn houdt geen enkel verband met de juistheid of de onjuistheid van de geschiedfilosofie.’ [188] In werkelijkheid zijn de economische opvattingen van Marx op de meest hechte wijze verbonden met zijn historische opvattingen. Om Het Kapitaal goed te begrijpen moet men zich onherroepelijk eerst eens goed hebben verdiept in het beroemde voorwoord bij het boek Zur Kritik der Politischen ökonomie. Maar wij kunnen hier noch een uiteenzetting geven over de economische opvattingen van Marx, noch het - overigens aan geen enkele twijfel onderhevige - feit verklaren dat zij alleen maar een noodzakelijk onderdeel vormen van de leer die historisch materialisme heet. [189] Wij merken verder alleen nog op dat Seligman voldoende ‘eerbiedwaardig’ is om zich ook door het materialisme te laten afschrikken. Deze economische ‘materialist’ beschouwt het als een ongeoorloofde extremiteit wanneer men ‘de religie en wel helemaal het christendom’ wil verklaren uit economische oorzaken. [190] Dit alles toont duidelijk aan hoe diep de vooroordelen en daardoor ook de hinderpalen verankerd zijn waartegen de marxistische theorie heeft op te boksen. Desondanks geeft alleen al het feit van de verschijning van Seligmans boek en zelfs de aard van het door hem gemaakte voorbehoud enige reden tot de hoop dat het historische materialisme - zij het ook in verkorte, ‘gezuiverde vorm’ - tenslotte toch de erkenning zal beleven van die ideologen van de bourgeoisie die elke serieuze belangstelling voor de schepping van een innerlijke orde in hun historische ideeën nog niet volkomen hebben laten varen. [191]
Maar de bestrijding van het socialisme, het materialisme en andere onaangename extremiteiten vereist nu eenmaal dat men beschikt over een zekere ‘geestelijke wapenuitrusting’. Als een dergelijk wapen in de strijd tegen het socialisme dient vandaag de dag in hoofdzaak de zogenoemde subjectieve politieke economie en de min of meer succesrijk verkrachte statistiek. In de strijd tegen het materialisme komen als belangrijkste bolwerk alle mogelijke variëteiten van het kantianisme naar voren. In de maatschappijwetenschappen wordt het kantianisme met dit doel uitgespeeld als een dualistische, het verband tussen zijn en denken verbrekende leer. Daar de beschouwing van economische vraagstukken niet op ons programma staat, willen wij ons hier beperken tot de evaluatie van de filosofisch gevormde geestelijke wapens van de burgerlijke reactie op het slagveld van de ideologie.
Tegen het einde van zijn brochure De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap maakt Engels de volgende opmerking: Wanneer de samenleving eenmaal de in het kapitalistische tijdperk geschapen enorme productiemiddelen heeft overgenomen in maatschappelijke eigendom en de productie heeft georganiseerd in overeenstemming met de maatschappelijke behoeften, worden de mensen tenslotte meesters over hun maatschappelijke verhoudingen en daar mee ook meesters over de natuur en over zichzelf. ‘Pas vanaf dat moment zullen de mensen hun geschiedenis met volledige bewustheid zelf maken en pas vanaf dat moment zullen de door hen in beweging gezette maatschappelijke oorzaken overwegend en in steeds stijgende mate de door hen gewilde uitwerking hebben. Dat is de sprong van de mensheid vanuit het rijk der noodzakelijkheid naar het rijk der vrijheid.’ [46]
Deze woorden van Engels riepen tegenspraak op bij al diegenen voor wie ‘sprongen’ in het algemeen een onverteerbare zaak waren en die daarom absoluut niet bij machte waren de ‘sprong’ uit het rijk der noodzakelijkheid naar het rijk van de vrijheid te kunnen of te willen begrijpen. Deze ‘sprong’ leek hun zelfs in tegenspraak te zijn met de opvatting van vrijheid, die dezelfde Engels had geuit in het eerste deel van de Anti-Dühring. Om duidelijk te maken waar in dit geval bij deze mensen de verwarring zit, zien we ons nu dus genoopt in herinnering te brengen wat Engels op die plaats eigenlijk heeft uiteengezet.
En dat is het volgende. In de toelichting op Hegels stelling: 'Blind is de noodzakelijkheid slechts in zoverre zij niet begrepen wordt, [47] beweerde Engels dat vrijheid bestaat ‘in de op kennis van de natuurlijke noodzakelijkheden berustende heerschappij over onszelf en over de uitwendige natuur...’ [192] De helderheid waarmee Engels dit punt heeft ontwikkeld is ruimschoots voldoende voor wie vertrouwd is met de door hem als uitgangspunt genomen leer van Hegel. Maar daar zit nu net de kneep. De moderne kantianen kunnen Hegel alleen maar ‘bekritiseren’, maar hem van tevoren bestuderen, nee, dat kunnen zij niet. En omdat zij Hegel niet kenden konden zij ook Engels niet begrijpen. Zij antwoordden de schrijver van de Anti-Dühring: waar onderwerping aan de noodzakelijkheid bestaat, daar bestaat geen vrijheid. En dat was heel consequent voor mensen wier filosofische opvattingen zo geheel en al worden gedragen door de geest van het dualisme, een dualisme dat niet in staat is het denken te verenigen met het zijn. Vanuit het standpunt van dit dualisme blijft een ‘sprong’ uit de noodzakelijkheid naar de vrijheid inderdaad totaal onbegrijpelijk. Alleen de marxistische filosofie - met die van Feuerbach - verkondigt de eenheid tussen zijn en denken. En hoewel zij - zoals hierboven al te zien was uit onze uitweidingen over Feuerbach - deze eenheid heel anders opvat - zoals voordien het absolute idealisme ook al had gedaan - toch wijkt zij helemaal niet af van de leer van Hegel wat betreft het ons hier interesserende vraagstuk van de verhouding tussen vrijheid en noodzakelijkheid.
De vraag waarbij het bij dit alles om gaat is de vraag wat dan eigenlijk verstaan moet worden onder noodzakelijkheid. Reeds Aristoteles [193] heeft aangetoond dat het begrip noodzakelijkheid vele variaties vertoont. Het is noodzakelijk geneesmiddelen in te nemen om weer gezond te worden; ademen is noodzakelijk om te leven; het is noodzakelijk naar Egina te reizen om een schuld te innen. Hier gaat het zo te zeggen om voorwaardelijke noodzakelijkheid: wij moeten ademen als wij willen leven; wij moeten geneesmiddelen in nemen als we de ziekte kwijt willen, enz. Met dit soort noodzakelijkheid heeft de mens bij het proces van zijn inwerking op de buitenwereld voortdurend te maken. Het is voor hem noodzakelijk graan te zaaien als hij een oogst binnen wil halen; het is noodzakelijk de pijl af te schieten als hij het wilde dier wil doden; het is noodzakelijk zich brandstof te verschaffen als hij de stoommachine in bedrijf wil stellen, enz. Wanneer men zich stelt op het standpunt van de neokantiaanse ‘Marx-kritiek’, moet men toegeven dat in deze slechts voorwaardelijke noodzakelijkheid elementen van onderwerping aanwezig zijn. De mens zou vrijer zijn als hij zijn behoeften kon bevredigen zonder welke arbeid dan ook te hoeven verrichten. Hij onderwerpt zich altijd aan de natuur, zelfs wanneer hij deze dwingt voor hem te werken. Maar zijn onderwerping aan de natuur is de voorwaarde voor zijn bevrijding. Door zich aan haar te onderwerpen vergroot hij juist zijn macht over haar, dat wil zeggen zijn vrijheid. Ditzelfde zou ook het geval zijn bij een planmatige organisatie van de maatschappelijke productie. Door zich ondergeschikt te maken aan bepaalde eisen van de technische en economische noodzakelijkheid zouden de mensen een einde maken aan de ongerijmde ordening, waarbij hun eigen producten over hen heersen, d.w.z. hun vrijheid in zeer grote mate uitbreiden. Ook hier zou hun onderwerping tot bron van hun bevrijding worden.
Maar dat is nog niet alles. Gewoon als zij zijn het denken te beschouwen als zijnde gescheiden van het zijn door een werkelijke afgrond, kennen de ‘critici’ van Marx slechts één wijze waarop de noodzakelijkheid zich manifesteert, zij stellen zich - om weer met Aristoteles te spreken - de noodzakelijkheid alleen maar voor als een kracht die ons verhindert te handelen overeenkomstig onze wens en ons dwingt te doen wat met deze wens in tegenspraak staat. Zo een noodzakelijkheid staat inderdaad tegenover de vrijheid en moet uiteraard wel meer of minder zwaar op ons drukken. Maar ook hier mag men niet vergeten dat de kracht, die bij de mens overkomt als een van buitenaf komende, zijn eigen wil weerstrevende dwingende macht, onder andere omstandigheden in een geheel ander licht kan komen te staan. Laten wij als voorbeeld het agrarische vraagstuk in het Rusland van nu nemen. Een verstandige landheer, een kadet, kan de ‘gedwongen onteigening van grond en land’ [49] een historische noodzakelijkheid toeschijnen, die meer of minder te betreuren is, d.w.z. omgekeerd evenredig aan de ‘rechtvaardige vergoeding’ die hij ontvangt. Anders is het gesteld met de boer, die wordt gedreven door zijn verlangen naar een eigen ‘stukje grond’: omgekeerd zal hem deze ‘rechtvaardige vergoeding’ een meer of minder te betreuren historische noodzakelijkheid toeschijnen, terwijl de ‘gedwongen onteigening’ zelf hem onvermijdelijk voorkomt als de uitdrukking van zijn vrije wil en als het meest waardevolle onderpand van zijn vrijheid.
En daarmee raken wij wellicht aan het belangrijkste punt in de leer van de vrijheid. Engels heeft dit onvermeld gelaten, uiteraard alleen maar omdat voor iemand die de hegeliaanse school had doorlopen dit punt ook zonder iedere verklaring duidelijk was.
In zijn filosofie van de religie zegt Hegel, dat ‘de vrijheid dit is: niets te willen dan zichzelf'’.[194] En deze opmerking zet het hele probleem van de vrijheid voor zover het de maatschappelijke psychologie betreft in een buitengewoon scherpe belichting: als de boer verlangt dat men hem een ‘stukje grond’ geeft, wil hij ‘niets dan zichzelf’. Maar wanneer onze landheer, de kadet, toestaat hem dit ‘stukje grond’ af te staan, wil hij niet ‘zichzelf’, maar datgene waartoe de geschiedenis hem dwingt. De een - de boer - is vrij, de ander onderwerkt zich rationeel aan de noodzakelijkheid.
Voor het proletariaat, dat de productiemiddelen tot maatschappelijke eigendom maakt en de maatschappelijke productie op nieuwe grondslagen organiseert, moet hetzelfde gelden als wat voor deze boer geldt: het wil ‘niets dan zichzelf’. En het zou zich volkomen vrij voelen. Maar wat de kapitalisten betreft, deze zouden zich in het gunstigste geval verplaatst voelen in de positie van een Russische landheer, die bereid is het liberale agrarische program van de kadetten te accepteren. Zij zouden wel tot de bevinding moeten komen dat de vrijheid één ding is, maar de historische noodzakelijkheid iets anders.
Het wil ons voorkomen dat de ‘critici’ met hun tegenwerpingen aan het adres van Engels deze ondermeer ook niet hebben begrepen, omdat zij zich in gedachten wel in de positie van zo een kapitalist hadden kunnen verplaatsen, maar onmogelijk in ‘de huid’ van de proletariër. En wij vermoeden dat ook hiervoor een eigen maatschappelijke, en in laatste instantie economische, oorzaak verantwoordelijk is.
Het dualisme, waar tegenwoordig de ideologen van de bourgeoisie toe neigen, heeft overigens nog een verwijt aan het adres van het historisch materialisme. In de persoon van Stammler komt dit verwijt hierop neer dat het historische materialisme in het geheel geen rekening houdt niet de sociale teleologie. Dit tweede verwijt, dat overigens in nauw verband staat met het eerste, is al niet hechter gefundeerd dan het eerste.
Marx heeft gezegd: ‘In de maatschappelijke productie van hun leven gaan de mensen bepaalde... verhoudingen aan’. [50] Deze stelling haalt Stammler aan als zijnde een bewijs dat Marx ondanks zijn theorie niet heeft kunnen ontkomen aan teleologische overwegingen. Deze stelling van Marx houdt volgens Stammler in dat de mensen deze verhoudingen, zonder welke de productie onmogelijk zou zijn, bewust aangaan. Het heet dan dat deze verhoudingen het product van doelgericht handelen zouden zijn. [195]]
Het is niet moeilijk in te zien op welk punt van zijn uiteenzettingen Stammler de logische fout maakt, die dan verder zijn stempel drukt op al zijn kritische opmerkingen.
Laten we een voorbeeld nemen. Primitieve jagers achtervolgen een bepaald dier, laat ons zeggen een olifant. Met dit doel komen zij samen en organiseren zij op een bepaalde manier hun krachten. Waar ligt hier het doel? En waar de middelen? Het doel is kennelijk het vangen of neerleggen van de olifant en als middel daartoe dient de achtervolging van het dier met vereende krachten. Waardoor wordt het doel gedicteerd? Door de behoeften van het menselijke organisme. Waardoor wordt het middel bepaald? Door de voorwaarden van de jacht. Zijn de behoeften van het menselijke organisme afhankelijk van de wil van de mens? Nee, dat is niet het geval en overigens zijn deze behoeften niet het onderwerp van de sociologie, maar van de fysiologie. Wat kunnen wij echter vandaag de dag van de sociologie verwachten? De oplossing van het vraagstuk waarom de mensen, met als doel de bevrediging van hun behoeften - laten we zeggen hun behoefte aan voedsel, in het ene geval zekere verhoudingen aangaan en in het andere geval totaal andere. En deze omstandigheid verklaart de sociologie - in de persoon van Marx - uit de stand van de productiekrachten. Verder komt de vraag: is de stand van deze productiekrachten afhankelijk van de wil van de mensen en van de door hen nagestreefde doeleinden? De sociologie - ook hier weer in de persoon van Marx - geeft als antwoord: Nee, hij is daarvan niet afhankelijk. Maar als dat waar is, dan betekent dit dat de productiekrachten zich ontwikkelen krachtens een bepaalde noodzakelijkheid, die wordt bepaald door zekere buiten de mens liggende voorwaarden.
Wat volgt hieruit? Wanneer de jacht bij de primitieve mensen doelgericht handelen is, kan toch dit onbetwijfelbare feit niet in het geringste afbreuk doen aan Marx’ gedachte, dat de onder deze primitieve jagers ontstaande productieverhoudingen ontstaan op grond van voorwaarden, die van dit doelgerichte handelen volledig onafhankelijk zijn. Anders gezegd, wanneer de primitieve jager er bewust naar streeft zoveel mogelijk wild neer te leggen, volgt daaruit nog niet dat het communisme, dat aan het leven van deze jager eigen was, ontstaan zou zijn als doelgericht product van zijn handelen. Nee, dit communisme ontstond – of juister: bleef bewaard, omdat het tenslotte al veel eerder was ontstaan – uit zichzelf als onbewust, d.w.z. noodzakelijk resultaat van een arbeidsorganisatie, waarvan het karakter volledig onafhankelijk was van de wil van de mensen. [196]
Dit is dan het punt dat de kantiaan Stammler niet heeft begrepen en waarover hij struikelde om dan later zelfs onze heren Stroeve, Boelgakov en andere tijdelijke marxisten, de heer mag weten wie allemaal, in verzoeking te brengen. [197]
Zijn kritische opmerking voortzettend zegt Stammler: Als de maatschappelijke ontwikkeling zich uitsluitend zou voltrekken krachtens causale noodzakelijkheid, zou het baarlijke nonsens zijn deze ontwikkeling te willen bevorderen door de daad. Naar zijn mening is hier slechts één van twee dingen mogelijk: óf ik beschouw een bepaald verschijnsel als noodzakelijk, d.w.z. als onontkoombaar - en dan bestaat er voor mij geen enkele behoefte om helpend in te grijpen - of mijn handelen is wel vereist om dit verschijnsel plaats te kunnen doen vinden, maar dan kan dit verschijnsel weer niet worden beschouwd als noodzakelijk. Want wie kan er nu naar streven het noodzakelijke, zoals het onvermijdelijke opkomen van de zon, nog een handje te helpen? [198]
Hier komt met verbijsterende duidelijkheid het dualisme naar voren, dat de via Kant geschoolde figuren eigen is: het denken is bij hen altijd gescheiden van het zijn.
De zonsopgang houdt noch als oorzaak, noch als gevolg verband met de maatschappelijke verhoudingen. Daarom kan hij, in zijn eigenschap van natuurverschijnsel, geplaatst worden tegenover het bewuste menselijke streven, dat evenmin in causaal verband staat met dit natuurverschijnsel. Maar anders ligt dit bij de maatschappelijke verschijnselen en bij de geschiedenis. Zoals wij al weten wordt de geschiedenis gemaakt door de mensen en dus moet het streven van de mens een factor zijn in de historische beweging. Alleen wordt de geschiedenis door de mensen nu juist zo en niet anders gemaakt krachtens een bepaalde noodzakelijkheid waarover wij hierboven al uitvoerig genoeg hebben gesproken. Is deze noodzakelijkheid eenmaal gegeven, dan is ook als het gevolg daarvan het menselijke streven gegeven, dat een onvermijdelijke factor in de maatschappelijke ontwikkeling is. Het streven van de mensen sluit de noodzakelijkheid niet uit, maar wordt veeleer zelf daardoor bepaald. Daarom is een poging om het tegenover de noodzakelijkheid te stellen een grote zonde tegen de logica.
Wanneer een bepaalde klasse in haar streven naar bevrijding een maatschappelijke omwenteling voltrekt, handelt zij daarbij meer of minder doelbewust en in ieder geval is haar handelen de oorzaak van deze omwenteling. Alleen is dit handelen, samen met het totale streven waardoor het werd opgewekt, zelf gevolg van een bepaald verloop van de economische ontwikkeling en daardoor zelf bepaald door de noodzakelijkheid.
De sociologie wordt slechts tot wetenschap in die mate waarin het haar gelukt het ontstaan van de doelstellingen bij de mens als maatschappelijk wezen (de maatschappelijke ‘teleologie’) op te vatten als een noodzakelijk gevolg van het maatschappelijke proces, dat in laatste instantie wordt bepaald door de loop van de economische ontwikkeling.
Bijzonder kenmerkend is ook het feit dat consequente tegenstanders van de materialistische opvatting van de geschiedenis zich gedwongen zien de onmogelijkheid van de sociologie als wetenschap te bewijzen. Dit betekent dat het 'criticisme’ vandaag de dag een hinderpaal wordt voor de verdere wetenschappelijke ontwikkeling van onze tijd. Voor mensen die proberen een wetenschappelijke verklaring te vinden voor de geschiedenis van de filosofische theorieën ligt hier een interessante taak voor het grijpen: nl. te bepalen op welke wijze deze rol van het ‘criticisme’ verband houdt met de strijd tussen de klassen in de moderne samenleving.
Wanneer ik ernaar streef deel te nemen aan een beweging, waarvan het doel mij historisch noodzakelijk toeschijnt, wil dit alleen maar zeggen dat ik mijn eigen handelen beschouw als een noodzakelijke schakel in de ketting van de voorwaarden, waarvan de totaliteit de triomf veiligstelt van de beweging die mij na aan het hart ligt. Niet meer en niet minder. Maar dit is al volmaakt duidelijk voor iedereen die zich de theorie over de eenheid tussen subject en object eigen heeft gemaakt en die heeft begrepen op welke wijze deze eenheid in de maatschappelijke verschijnselen aan de dag treedt.
Hoogst opmerkelijk is het feit dat voor de theoretici van het protestantisme in Noord-Amerika de tegenstelling tussen vrijheid en noodzakelijkheid, die zowel gisteren als vandaag zoveel ideologen van de Europese bourgeoisie bezighoudt, kennelijk eenvoudigweg onbegrijpelijk is. A. Bargy zegt dat in Amerika de meest positieven onder de leraren van de wilskracht (‘professeurs d’énergie’) maar weinig geneigd zijn de vrijheid van de wil te erkennen. [199] Hij verklaart dit uit de omstandigheid dat zij als mensen van de daad de voorkeur geven aan ‘fatalistische beslissingen’. Maar dat is een vergissing. Het fatalisme doet hier niet ter zake. Dat volgt ook uit zijn eigen opmerking over de moralist Jonathan Edwards: Edwards standpunt is het standpunt dat iedere man van de daad inneemt. Voor iedereen die in zijn leven ooit een bepaald doel heeft nagestreefd is de vrijheid niets anders dan de vaardigheid om zijn hele ik in te zetten voor het nastreven van dit doel. [200] Dat is heel goed gezegd, maar het lijkt sprekend op Hegels stelling over het ‘niets willen dan zichzelf’. Alleen is de mens wanneer hij ‘niets wil dan zichzelf’ helemaal geen fatalist. Hij is dan een man van de daad - precies dat en verder niets.
Het kantianisme is geen filosofie van de strijd en geen filosofie voor mensen van de daad. Het is de filosofie voor halfslachtige naturen, een filosofie van compromissen.
Engels zegt dat de middelen voor de liquidatie van de bestaande maatschappelijke misstanden niet door de een of andere historische hervormer in zijn hoofd uitgezocht moeten worden, maar dat zij moeten worden ontdekt in de aanwezige materiële feiten van de productie. [52] Stammler stemt hiermee in, maar hij verwijt Engels dat hij niet helder denkt. Naar zijn mening ‘wordt nu juist gevraagd volgens welke methode deze ontdekking plaats moet vinden’ [201] Dit antwoord, dat alleen maar getuigt van gebrek aan helderheid in het denken van Stammler zelf, wordt weerlegd door een eenvoudige verwijzing naar het feit dat weliswaar het karakter van de ‘methode’ in zulke gevallen wordt bepaald door een veelvoud van de meest verschillende ‘factoren’, maar dat in laatste instantie al deze ‘factoren’ weer kunnen worden herleid tot het verloop van de economische ontwikkeling. Het verschijnen van de marxistische theorie werd zelf bepaald door de ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze, terwijl de heerschappij van het utopisme in het voor-marxistische socialisme volmaakt begrijpelijk was in een samenleving, die niet alleen te lijden had onder de ontwikkeling van deze kapitalistische productiewijze, maar ook - en wellicht nog sterker - onder het gebrek aan deze ontwikkeling.
Het is overbodig hier nog verder op in te gaan. De lezer zal het ons echter wellicht niet kwalijk nemen, wanneer wij dit opstel afsluiten met een verwijzing naar het nauwe verband waarin de fundamentele stellingen van de geschiedenistheorie van Marx en Engels staan tot de tactische ‘methode’ daarvan.
Zoals wij al weten stelt de mensheid zich volgens deze theorie slechts taken die zij in staat is op te lossen. Want ‘de taak zelf ontstaat pas daar, waar de materiële voorwaarden voor de oplossing ervan reeds aanwezig zijn of zich tenminste in hun wordingsproces bevinden’. [53] Waar deze voorwaarden echter al aanwezig zijn is de stand van zaken een geheel andere dan op de plaatsen waar ze zich nog pas ‘in hun wordingsproces bevinden’. In het eerste geval is de tijd voor een ‘sprong’ al gekomen, in het tweede geval blijft de ‘sprong’ voorlopig nog de zaak van een meer of minder ver verwijderde toekomst, een ‘einddoel’, waarvan het naderbij komen wordt voorbereid door een reeks van ‘geleidelijke veranderingen’ in de wederzijdse betrekkingen tussen de klassen van de maatschappij. Welke rol wordt nu toebedacht aan een vernieuwer in het tijdperk waarin de ‘sprong' nog onmogelijk is? Het is duidelijk dat het zijn taak blijft de ‘geleidelijke veranderingen’ actief te bevorderen, met andere woorden, hij zal hervormingen moeten doorzetten. Zo krijgen zowel het 'einddoel’ als de hervormingen de plaats die hun toekomt en zo verliest de tegenstelling tussen hervorming en ‘einddoel’ zelfs iedere zin, om dan te verdwijnen in de sfeer van de utopische legenden. Wie zo een tegenstelling probeert te construeren - zij het een Duitse ‘revisionist’ ŕ la Eduard Bernstein, zij het een Italiaanse ‘revolutionaire syndicalist’ [54] van het slag van de lieden die op het laatste syndicalistencongres van Ferrara hebben vergaderd - geeft tegelijkertijd duidelijk blijk van zijn onmacht om geest en methode van het moderne wetenschappelijke socialisme te begrijpen. Het is niet onnuttig daar juist vandaag aan te herinneren in een tijd waarin zowel het reformisme als het syndicalisme zich veroorlooft uit naam van Marx te spreken.
En welk een gezond optimisme ademen niet de volgende woorden: ‘...de mensheid stelt zich altijd slechts taken die zij kan oplossen...’ Deze stelling betekent natuurlijk niet dat iedere oplossing voor de grootse taken van de mensheid, die door de eerste de beste utopist naar voren wordt gebracht, ook meteen maar de juiste is. Een utopist is een ding, de ‘mensheid’ een heel andere zaak, of juister gezegd, de maatschappelijke klasse die op een gegeven tijdstip de grote belangen van de mensen vertegenwoordigt. Diezelfde Marx heeft dat eens heel goed uitgedrukt: 'Met de grondigheid van de historische actie zal ook de omvang van de massa, wier actie het is, toenemen’.[55] Dat is de definitieve veroordeling van iedere utopistische houding tegenover de grote historische taken. Wanneer Marx desondanks van mening was dat de mensheid zichzelf geen onoplosbare taken stelt, drukken deze woorden theoretisch gezien niets anders uit dan een nieuwe vorm van de gedachte over de eenheid van subject en object toegepast op het proces van de historische ontwikkeling, maar praktisch gezien geven zij uitdrukking aan het rustige, moedige geloof in de verwerkelijking van het ‘einddoel’ - het geloof dat onze onvergetelijke Tsjernysjewski eens bewoog tot de hartstochtelijke uitroep:
Laat komen maar wat komen moet,
Eens is ‘t ook feest in onze straat!
_______________
[1] F. Engels, De heer Eugen Dührings omwenteling in de wetenschap (‘Anti-Dühring’), Uitgeverij voor Literatuur in Vreemde Talen, Moskou.
[2] Modernisme - een stroming in de rooms-katholieke theologie die probeert de RK-geloofsovertuiging ‘in overeenstemming te brengen’ met de moderne tijd en de wetenschap. Paus Pius X heeft het modernisme veroordeeld.
[3] F. Engels, Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam 1973.
[4] Die Neue Zeit - theoretisch tijdschrift van de Duitse sociaaldemocratische partij. Het verscheen in Stuttgart van 1883 tot 1923. In de jaren 1885-1894 publiceerde Engels in dit blad een reeks van artikelen. Hij stond de redactie voortdurend bij met raadgevingen en heeft deze ook meermalen bekritiseerd wegens de in het blad voorkomende afwijkingen van het marxisme. Na de dood van Engels werden stelselmatig artikelen van revisionisten afgedrukt.
[5] K. Marx, De armoede van de filosofie. Antwoord op “De filosofie
van de armoede” van Proudhon, Uitgeverij Progres, Moskou.
[6] Deutsch-Französische Jahrbücher - uitgegeven in Parijs onder redactie van Karl Marx en Arnold Ruge. Slechts het eerste nummer - een dubbelnummer - zag in februari 1844 het licht. Hierin waren een reeks werken van Marx en Engels afgedrukt.
[7] F. Engels, Ludwig Feuerbach..., blz. 28.
[8] K. Marx en F. Engels, Die heilige Familie, Marx-Engels-Werke, Dietz Verlag, Berlijn, deel 2.
[9] Terzelfder plaatse.
[10] Terzelfder plaatse.
[11] F. Engels, Anti-Dühring, blz. 148.
[12] K. Marx, Stellingen over Feuerbach in F. Engels, Ludwig Feuerbach..., blz. 69.
[13] K. Marx, Het Kapitaal, deel I, Marx-Engels-Werke, deel 23.
[14] Zie ook Die Neue Zeit, XVI/2, 1897/1898, nr. 44 blz. 545 e.v.
[15] F. Engels, Ludwig Feuerbach..., blz. 7.
[16] K. Marx, Stellingen over Feuerbach in F. Engels, Ludwig Feuerbach..., blz. 70.
[17] Marx-Engels-Werke, deel 13. Uit het handschrift van een eerdere redactie is duidelijk dat na de woorden ‘In zijn “Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie” toonde hij aan dat de wederzijdse betrekkingen in de maatschappij...’ Plechanov van plan was deze gedachte door te trekken. Hij streepte later deze aanvulling door en haalde in plaats daarvan het citaat aan dat begint met de woorden ‘de juridische betrekkingen...’ (uit het voorwoord tot Zur Kritik der Politischen ökonomie), en hij voegde hieraan toe ‘schreef hij daar’. Hieruit volgt dat het aangehaalde citaat zich bevindt in Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, wat een vergissing is.
[18] F. Engels, Die Lage Englands. “Past and Present” by Thomas Carlyle, Marx-Engels-Werke, deel I, blz. 525 e.v.
[19] K. Marx, De armoede van de filosofie.
[20] K. Marx, Nawoord bij de tweede druk van het eerste deel van Het Kapitaal, Marx-Engels-Werke, deel 23, blz. 27.
[21] F. Engels, Anti-Dühring.
[22] F. Engels, Ludwig Feuerbach...
[23] K. Marx, Nawoord bij de tweede druk van het eerste deel van Het Kapitaal, Marx-Engels-Werke, deel 23, blz. 27/28.
[24] Marx-Engels-Werke, deel 13.
[25] Marx-Engels-Werke, deel 23, blz. 531 e.v.
[26] K. Marx, Loonarbeid en kapitaal, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam 1974, blz. 33/34.
[27] Marx-Engels-Werke, deel 23, blz. 531 e.v.
[28] K. Marx, De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam 1970, blz. 52.
[29] De Herero’s - stam in Zuidwest-Afrika, die in 1884 door de Duitse imperialisten werd overvallen. De Herero’s hebben samen met andere stammen een heldhaftig verzet aan de koloniale overheersers geboden. Hun strijd heeft meer dan 20 jaar geduurd. Pas in augustus 1904 werd de militaire kracht van de Herero’s gebroken en tegen 1907 waren zij uitgeroeid.
[30] Deze uitlating van Plechanov is typerend voor zijn mensjewistische conceptie betreffende de aard en de bewegende krachten van de Russische revolutie. Plechanov meende dat de revolutie in Rusland zou moeten plaatshebben naar het voorbeeld van de burgerlijke revoluties van het Westen en hij hield vast aan de foutieve opvatting dat er steeds een heel historisch tijdperk zou moeten liggen tussen de burgerlijke en de socialistische revolutie. Plechanov meende dat in Rusland, dat pas later de weg van de industriële ontwikkeling was opgegaan en bovendien een land was met een overwegend agrarische bevolking, het conflict tussen de productiekrachten en de kapitalistische productieverhoudingen nog niet rijp was en dat daarom de objectieve voorwaarden voor een socialistische revolutie er ontbraken.
[31] K. Marx, Voorwoord tot Zur Kritik der Politischen ökonomie, Marx-Engels-Werke, deel 13.
[32] Terzelfder plaatse.
[33] K. Marx en F. Engels, Het Communistisch Manifest, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam 1973, blz. 42/43.
[34] Terzelfder plaatse, blz. 64.
[35] F. Engels, Brief aan Joseph Bloch van 21-22 september 1890, Marx-Engels-Werke, deel 37, blz. 464.
[36] F. Engels, Brief aan W. Borgius van 25 januari 1894, Marx-Engels-Werke, deel 39, blz. 206.
[37] Terzelfder plaatse, blz. 206.
[38] K. Marx, Stellingen over Feuerbach in F. Engels, Ludwig Feuerbach..., blz. 70.
[39] F. Engels, Brief aan W. Borgius van 25 januari 1894, Marx-Engels-Werke, deel 39, blz. 206.
[40] Terzelfder plaatse, blz. 206/207.
[41] K. Marx en F. Engels, Die heilige Familie, Marx-Engels-Werke, deel 2, blz. 132.
[42] F. Engels, Inleiding tot de Engelse uitgave van De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap, Uitgeverij Pegasus. Amsterdam 1946, blz. 14. (Zie ook Marx-Engels-Werke, deel 19, blz. 530).
[43] K. Marx, Nawoord bij de tweede druk van het eerste deel van Het Kapitaal, Marx-Engels-Werke, deel 23, blz. 28.
[44] Sankt Max - een hoofdstuk uit Die deutsche Ideologie, een werk van Marx en Engels. (Marx-Engels-Werke, deel 3, blz. 101 e.v.) Plechanov citeert uit het tijdschrift Dokumente des Sozialismus.
[45] K. Marx, De armoede van de filosofie.
[46] F. Engels, De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap, Pegasus 1946, blz. 65 (Marx-Engels-Werke, deel 19, blz. 226).
[47] G.W.F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, paragraaf 147, aanvulling.
[48] F. Engels, Anti-Dühring, blz. 148.
[49] Kadetten - leden van de Constitutioneel-democratische Partij (in het Russisch afgekort KD-partij). De partij van de liberaal-monarchistische bourgeoisie in Rusland, opgericht in 1905. Bij hun pogingen de boeren aan hun kant te krijgen namen de kadetten in het agrarische program een punt op over de mogelijkheid van uitbreiding van eigen grondbezit bij de boeren ten koste van tegen een ‘rechtvaardige’ prijs gekochte gronden van de staat, de kloosters en uit particuliere eigendom. In het program werd ook gesproken over ‘gedwongen onteigening’ van een deel van de gronden die bij de adel in bezit waren. (‘De kadetten’, schreef Lenin, ‘willen het adellijke grondbeheer door middel van compromissen behouden. Zij stellen de boeren een afkoop voor die hen al eens eerder, in 1861, heeft geruïneerd’ Werken, deel 2, blz. 294. (Dietz-uitgave deel 11, blz. 323).
[50] K. Marx, Voorwoord bij Zur Kritik der Politischen ökonomie.
[51] Bedoeld wordt Plechanovs werk Over het vraagstuk van de ontwikkeling van de monistische visie op de geschiedenis.
[52] F. Engels, De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap.
[53] K. Marx, Voorwoord bij Zur Kritik der Politischen ökonomie.
[54] Revolutionair syndicalisme - kleinburgerlijke, halfanarchistische stroming in de West-Europese arbeidersbeweging eind 19e, begin 20ste eeuw.
[55] K. Marx en F. Engels, Die heilige Familie.
[56] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Mijn vriend Viktor Adler had groot gelijk toen hij in zijn, op de dag dat Engels werd begraven, gepubliceerde artikel verklaarde dat het socialisme, zoals Marx en Engels het opvatten, niet alleen een economische, maar veeleer een universele leer is (ik citeer uit de Italiaanse uitgave: Frederigo Engels, ‘Economia politica. Con introduzione e notizie bio-bibliografiche di Filippo Turati, Vittorio Adler e Carlo Kautsky e con appendice,’ prima edizione italiana, publicata in occasione della morte dell’ autore, Milano 1895, p. 12-17. - Friedrich Engels, Politieke Economie. Met inleiding en bio-bibliografische aantekeningen van Filippo Turati, Viktor Adler en Karl Kautsky en met aanhangsel, eerste Italiaanse druk, gepubliceerd naar aanleiding van de dood van de schrijver, Milaan 1895, blz. 12-17.) Hoe juister deze karakteristiek van het socialisme ‘zoals Marx en Engels het opvatten’ is, des te bevreemdender wordt het als Viktor Adler ruimte laat voor de mogelijkheid dat de materialistische basis van deze ‘universele leer’ door die van Kant vervangen zou kunnen worden. Wat moet men denken van een universele leer waarvan de filosofische basis in geen enkel verband staat met zijn hele eigen structuur? Engels heeft geschreven: ‘Marx en ik waren vrijwel de enigen die de bewuste dialectiek uit de Duitse idealistische filosofie hebben gered en haar naar de materialistische opvatting van natuur en geschiedenis hebben overgebracht.’ (Zie het voorwoord tot de Anti-Dühring[1] Daaruit blijkt glashelder dat de vaders van het wetenschappelijke socialisme, ondanks enkele van hun tegenwoordige aanhangers, niet alleen op het gebied van de geschiedenis, maar ook wat betreft de natuurwetenschap bewuste materialisten waren.
[57] De filosofie van Marx en Engels wordt behandeld in het werk van de heer Weryho, Marx als Philosoph (Bern en Leipzig 1894). Overigens kan men zich nauwelijks iets minder bevredigend dan dit geschrift voorstellen.
[58] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Van groot belang voor de analyse van de ontwikkeling die Marx in zijn filosofische opvattingen heeft doorgemaakt, is de brief van 30 oktober 1845 aan Feuerbach. Terwijl hij deze uitdaagt tegen Schelling in het geweer te komen schrijft hij: ‘U bent daar precies de man voor, omdat u de omgekeerde Schelling bent. De - wij moeten van onze tegenstander het beste geloven - de oprechte jeugdgedachte van Schelling, voor de verwerkelijking waarvan hij intussen geen ander werktuig had dan de verbeelding, geen andere energie dan de ijdelheid, geen drijfveer behalve opium en geen orgaan buiten de prikkelbaarheid van een vrouwelijk receptievermogen, deze oprechte jeugdgedachte van Schelling, die bij hem een fantastische jeugddroom is gebleven, is voor u tot waarheid, tot werkelijkheid, tot mannelijke ernst geworden. Schelling is daardoor uw overmatig bewonderde karikatuur. En zodra de werkelijkheid de karikatuur tegemoet treedt moet hij in damp, in nevel opgaan. Ik beschouw u daarom als de noodzakelijke, natuurlijke, dus door hunne majesteiten natuur en geschiedenis beroepen tegenstander van Schelling. Uw strijd met hem is de strijd van de verbeelding van de filosofie met de filosofie zelf...’ (Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, deel I, Leipzig 1874, blz. 361.) Volgens deze brief verstond Marx ‘Schellings jeugdgedachte’ in de zin van een materialistisch monisme. Feuerbach deelde echter Marx’ mening niet, zoals blijkt uit zijn antwoord aan Marx. Hij is van mening dat Schelling reeds in zijn eerste werken ‘slechts het idealisme van de gedachte verandert in het idealisme van de verbeelding en de dingen even weinig realiteit toekent als het Ik. Alleen had het een andere schijn, omdat hij in plaats van het bepaalde Ik het onbepaalde absolute zette en het idealisme een pantheïstisch tintje heeft gegeven.'
[59] Zie diens interessante boek Duitsland aan de vooravond van de revolutie van 1848, Sint-Petersburg 1906, blz. 228/229.
[60] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Engels schreef: ‘De ontwikkelingsgang van Feuerbach is die van een - weliswaar nooit geheel orthodoxe - hegeliaan naar het materialisme, een ontwikkeling, die op een bepaalde trap [een] volkomen breuk met het idealistische stelsel van zijn voorganger noodzakelijk maakt. Met een onweerstaanbare kracht wordt hij tenslotte tot het inzicht gedreven, dat het voorwereldlijke bestaan van de ‘absolute idee’, het ‘van te voren bestaan van de logische categorieën’ voordat de wereld bestond, bij Hegel niets anders is dan een fantastisch overblijfsel van het geloof aan een schepper die buiten de wereld staat, dat de stoffelijke, zintuiglijk waarneembare wereld, waartoe wij zelf behoren, het enig werkelijke is en dat ons bewustzijn en denken, hoe bovenzinnelijk het ook schijnt, het product is van een stoffelijk lichaamsorgaan, de hersenen. De materie is geen product van de geest, maar de geest is zelf slechts het hoogste product van de materie. Dit is natuurlijk zuiver materialisme.’ (Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, Stuttgart 1907, blz. 17/18.[7])
[61] Levensloop.
[62] Ueber Spiritualismus und Materialismus (L. Feuerbachs) Verzamelde Werken, Leipzig 1846-1866, deel X, blz. 129.
[63] Verzamelde werken, deel IV, blz. 249.
[64] Terzelfder plaatse.
[65] Feuerbach zelf zegt heel mooi dat het begin van iedere filosofie wordt bepaald door de toestand van het daaraan voorafgaande filosofische denken. (Verzamelde Werken, deel II, blz. 193.)
[bis] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Friedrich Albert Lange beweert: ‘De echte materialist zal steeds de neiging hebben zijn blik op het grote geheel van de externe natuur te richten en de mens te beschouwen als een golf in de oceaan van de eeuwige beweging van de materie. De natuur van de mens is voor de materialist slechts een speciaal geval van de algemene fysiologie, zoals voor hem het denken slechts een special geval is in de ketting van fysische levensprocessen.’ (F. A. Lange, ‘Geschichte des Materialismus’, 6de druk, Leipzig 1902, deel II, blz. 74.) Maar Théodore Dézamy gaat in zijn Code de la Communauté (Parijs 1843) eveneens uit van de menselijke natuur (het ‘menselijke organisme’), en toch zal niemand eraan twijfelen dat hij de opvattingen van het achttiende eeuwse Franse materialisme heeft gedeeld. Overigens wordt Dézamy door Lange helemaal niet genoemd, terwijl Marx hem tot de Franse communisten rekent bij wie het communisme in hogere mate wetenschappelijk was dan bijvoorbeeld bij Cabet. ’...Dézamy, Gay etc. ontwikkelen, net als Owen, de leer van het materialisme als de leer van het werkelijke humanisme en als de logische grondslag van het communisme (Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, 2de deel, blz. 240).[8] In de tijd dat Marx en Engels het hier geciteerde werk schreven (De Heilige Familie) liepen zij wat de beoordeling van Feuerbachs filosofie betreft nog uiteen. Marx noemde haar het ‘met het humanisme samenvallende materialisme’: 'Gelijk Feuerbach op theoretisch gebied vormde het Franse en Engelse socialisme en communisme op praktisch gebied het met het humanisme samenvallende materialisme’ (zelfde werk, blz. 254). Algemeen beschouwde Marx het materialisme als de noodzakelijke theoretische basis van communisme en socialisme. Engels was echter van mening dat de oude tegenstelling tussen spiritualisme en materialisme door Feuerbach eens en altijd was overwonnen. (Zelfde werk, blz. 232 en 196.)[9] Zoals wij hebben gezien constateert hij later eveneens in Feuerbachs ontwikkeling de evolutie van idealisme naar materialisme.
[66] Werken, deel II, blz. 263.
[67] Werken, deel II, blz. 261.
[68] Werken, deel II, blz. 262.
[69] Werken, deel II, blz. 295.
[70] Werken, deel II, blz. 350.
[71] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Al in die tijd schreef Feuerbach de volgende gedenkwaardige zin: ‘Hoe zeer ook het praktische en de speculatie loochenende realisme in de systemen van het z.g. sensualisme en materialisme van de Engelsen en Fransen in tegenspraak is met de geest van het gehele spinozisme, toch vinden zij hun laatste motivering in die beschouwing der materie die Spinoza, als metafysicus, heeft uitgesproken in de beruchte zin: 'De materie is een attribuut van god’. (Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, deel I blz. 324/325.)
[72] Werken, deel II, blz. 290/291.
[73] Werken, deel II, blz. 392. (Deus sive natura: ‘God of, wat hetzelfde is, de natuur’, een formulering van Spinoza; auf deus aut natura: ‘Of god of de natuur’.)
[74] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). In de Heilige Familie merkt Marx op: 'Hegels “Geschichte der Philosophie” presenteert het Franse materialisme als de verwerkelijking van Spinoza’s substantiële idee...’[10].
[75] Hoe kennen wij de buitenwereld? - Hoe kennen wij de innerlijke wereld? Wij hebben voor het ene immers geen andere middelen dan voor het andere? Weet ik dan iets over mijzelf zonder zintuigen? Besta ik wanneer ik niet ook buiten mijzelf, d.w.z. buiten mijn eigen voorstelling besta? Maar waardoor weet ik dat ik besta, niet in mijn voorstelling, maar zinnelijk, werkelijk, wanneer ik mijzelf niet waarneem via de zintuigen?’ (Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, bij Karl Grün, (Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass) deel II, blz. 311.)
[76] Werken, deel II, blz. 334 en deel X, blz. 186/187.
[77] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Hier richten wij de aandacht van de lezer speciaal op de zin uit Engels Anti-Dühring, dat de wetten van de externe natuur en die welke het lichamelijke en geestelijke bestaan van de mensen zelf regelen ‘twee klassen van wetten (vormen), die wij hoogstens in onze voorstelling, maar niet in werkelijkheid van elkaar kunnen scheiden’ (blz. 112 en 113). [11] Dat is dezelfde leer van de eenheid van zijn en denken, van object en subject. Over de begrippen ruimte en tijd vergelijke men het vijfde hoofdstuk uit het eerste deel van hetzelfde werk. Uit dat hoofdstuk wordt duidelijk dat ruimte en tijd voor zowel Engels als Feuerbach niet alleen vormen van beschouwing waren, maar ook vormen van het zijn.
[78] ‘Het zijn gaat aan het denken vooraf’, zegt Feuerbach. ‘Voor je kwaliteit denkt, voel je de kwaliteit.’ Werken deel II. blz. 253.
[79] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Feuerbach zei van zijn filosofie: ‘Mijn filosofie kan niet door de pen worden uitgeput en vindt geen plaats op het papier.’ Maar deze zin had voor hem slechts een theoretische betekenis. Verderop verklaart hij: ‘...want voor haar’, d.w.z. Feuerbachs filosofie (G.P.), ‘is niet de gedachte het ware, maar datgene dat weliswaar ook wordt gedacht, maar ook wordt gezien, gehoord en gevoeld.’ (Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, bij Karl Grün (Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass), deel II, blz. 306.)
[80] In het artikel Bernstein en het materialisme uit onze bundel ‘Kritiek op onze critici.’ [14]
[81] Th. Huxley, Hume, sa vie, sa philosophie, Parijs 1880, blz. 108.
[82] Terzelfder plaatse, blz. 110.
[83] Zie ook het derde hoofdstuk van Forels werk L'âme et le systeme nerveux. Hygiène et pathologie, Parijs 1906.
[84] Werken, deel II blz. 348/349.
[85] (A. Forel) Die psychischen Fähigkeiten der Ameisen und einiger anderen Insecten, München 1901, blz. 7.
[86] (A. Forel) Die psychischen Fähigkeiten der Ameisen etc., München 1901, blz. 7-8.
[87] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Meer nog. Na zijn terugkeer uit de verbanning publiceerde Tsjernysjevski een artikel over De aard van de menselijke kennis, waarin hij zeer scherpzinnig aantoonde dat een mens die het bestaan van de buitenwereld in twijfel trekt ook moet twijfelen aan zijn eigen bestaan. Tsjernysjevski was een trouw aanhanger van Feuerbach en is dat ook altijd gebleven. De grondgedachte van het genoemde artikel kan in de volgende formuleringen van Feuerbach worden uitgedrukt: ‘Ik ben niet verschillend van de dingen en wezens buiten mij omdat ik me onderscheid, maar ik onderscheid me doordat ik fysiek, lichamelijk en feitelijk verschillend ben. Het bewustzijn veronderstelt het zijn en is alleen maar bewust zijn, slechts het zijnde als gewetene, als het voorgestelde.’ (Feuerbach ‘Nachgelassene Aphorismen’, bij K. Grün, deel II, blz. 306.)
[88] (Forel) Die psychischen Fähigkeiten etc., zelfde bladzij.
[89] Werken, deel II, blz. 322. Wij bevelen deze woorden van Feuerbach heel sterk aan in de aandacht van meneer Bogdanov. Vergelijk ook blz. 249.
[90] ‘Der absolute Geist Hegels ist nichts anderes, als der abstrakte von sich selbst abgesonderte sogenannte endliche Geist, wie das unendliche Wesen der Theologie nichts anderes ist, als das abstrakte endliche Wesen.’ (De absolute geest van Hegel is niets anders dan de abstracte van zichzelf afgezonderde zogenaamde eindige geest, zoals het oneindige wezen van de theologie niets anders is dan het abstracte eindige wezen.) Werken, deel II, blz. 263.
[91] (M. Edward, B. Tylor) La civilisation primitive, Parijs 1876, deel II, blz. 143. Overigens valt op te merken dat op dit punt bij Feuerbach een waarlijk geniaal vermoeden te vinden is. Hij zegt namelijk: ‘Der Begriff des Objekts ist urspringlich gar nichts anderes als der Begriff eines anderen Ich - so fasst der Mensch in der Kindheit alle Dinge als freitätige, willkürliche Wesen auf - daher ist der Begriff des Objekts überhaupt vermittelt durch den Begriff des Du, des gegenständlichen Ich.’ (Het begrip van het object is oorspronkelijk helemaal niets anders dan het begrip van een ander Ik - de mens vat in zijn kindertijd nl. alle dingen op als willekeurige wezens met een vrije wil - het begrip van het object wordt dan ook in het algemeen doorgegeven via het begrip van het Jij, van het voorwerpelijke Ik.) Werken, deel II, blz. 321-322.
[92] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Zie Th. Gomperz, Les penseurs de la Grèce. Trad. par Aug. Reymond, Lausanne 1905, deel II, blz. 414 en 415.
[93] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Feuerbach betitelde de denkers die de elementen van de oude filosofie weer tot leven wilden brengen als herkauwers. Dergelijke ‘herkauwers’ zijn er jammer genoeg ook vandaag nog zeer veel. In Duitsland en deels ook in Frankrijk hebben zij een uitgebreide literatuur geschapen en nu beginnen deze schepselen zich ook in Rusland al te vermenigvuldigen.
[94] Zie het artikel: Die psychophysiologische Identitätstheorie als wissenschaftliches Postulat (De psycho-fysiologische identiteitstheorie als wetenschappelijk postulaat), in de publicatie Festschrift I. Rosenthal. Leipzig 1906, deel 1, blz. 119-132.
[95] Werken, deel II, blz. 339.
[96] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Precies zo gaan Ernst Mach en zijn aanhangers te werk. Zij veranderen eerst het voelen in een zelfstandig, van het voelende lichaam onafhankelijk wezen, dat bij hen element heet, en verkondigen dan dat in dit wezen de oplossing van de tegenstelling tussen zijn en denken, tussen subject en object gegeven is. Hieruit wordt duidelijk hoe groot de vergissing is van hen die verzekeren dat Mach dicht bij Karl Marx staat.
[97] Werken, deel II, blz. 362-363.
[98] Werken, deel II, blz. 308.
[99] Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 2de druk, 1900, deel V, blz. 708.
[100] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Hieruit worden de voorbehouden verklaard die Feuerbach steeds maakt wanneer hij spreekt over het materialisme. Hij zegt bijvoorbeeld: ‘In wat achter ons ligt ben ik het volkomen eens met de materialisten, maar niet in wat voor ons ligt’, (Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, bij Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, deel II, blz. 308.) Wat hij daarmee wilde zeggen wordt duidelijk uit de volgende woorden: ‘Voor mij geldt ook de idee, maar alleen op het gebied van de mensheid, de politiek en de moraal, maar niet op het gebied van de natuur, de fysiologie.’ (Zelfde werk, blz. 307.) Maar waar komt de idee in politiek en moraal vandaan? Deze vraag wordt nog niet opgelost door het ‘gelden’ van de idee te constateren.
[101] L. Feuerbachs Verzamelde Werken, deel II, blz. 343.
[102] Zelfde werk, deel II, blz. 344.
[103] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Overigens is ook bij Feuerbach het ‘menselijke wezen’ een product van de geschiedenis. Zo zegt hij: ‘Ik denk slechts als een door de geschiedenis verwerkt, veralgemeend, met het totaal, de soort en de geest van de wereldgeschiedenis verenigd subject. Mijn gedachten hebben hun begin en hun grondslag niet rechtstreeks in mijn bijzondere subjectiviteit, maar zij zijn resultaten. Hun begin en hun grondslag is het begin en de grondslag van de wereldgeschiedenis zelf.’ (Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, deel I, blz. 309.) Wij vinden dus bij Feuerbach al kiemen van een materialistische opvatting van de geschiedenis. Toch stijgt hij in dit opzicht niet boven Hegel uit (zie ons artikel Bij Hegels zestigste sterfdag in de Neue Zeit van 1892, 10de jaargang, deel 1, blz. 198, 236 en 273). Hij blijft zelfs bij deze achter. Evenals Hegel legt hij de nadruk op de betekenis van wat de grote Duitse idealist de geografische basis van de wereldgeschiedenis heeft genoemd. Hij zegt: ‘De loop van de geschiedenis van de mensheid is overigens de mens voorgeschreven, omdat de mens de loop van de natuur volgt, zoals blijkt uit de loop van de rivieren. De mensen trekkeu daarheen waar zij plaats vinden en wel een plaats die hun het beste past. De mensen lokaliseren zich en zij worden bepaald door de plaats waar zij zijn. Het wezen van Indië is het wezen van de Indiërs. Hij is wat hij is, wat hij is geworden, slechts het product van de Indische zon, de Indische lucht, het Indische water en de Indische planten en dieren. Hoe zou dan de mens niet oorspronkelijk ontsproten zijn aan de natuur? De mensen die zich richten naar alle natuur zijn ontsproten aan een natuur die geen enkel extremisme verdroeg.’ (Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel and Nachlass, deel II, blz. 330.)
[104] Zie Mehrings Nachlass uitgave, deel I, blz. 477.
[105] L. Feuerbachs Verzamelde Werken, deel II, blz. 345.
[106] Engels doelde daarmee niet alleen op zijn eigen persoon, maar in het algemeen op iedereen die gelijk dacht. ‘Wir bedürfen’, schrijft hij en zonder twijfel behoorde ook Marx tot deze gelijkdenkenden.
[107] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Zie De armoede van de filosofie, tweede hoofdstuk, eerste en tweede ‘kanttekening’ [19]. Ik moet echter opmerken dat ook Feuerbach Hegels dialectiek vanuit het materialistische standpunt kritiseerde. ‘Wat is een dialectiek’, zegt hij, ‘die in tegenspraak is met het natuurlijke ontstaan en de natuurlijke ontwikkeling? Wat is de “noodzaak” daarvan? Wat is de “objectiviteit” van een psychologie en in het algemeen van een filosofie die abstraheert van de enige categorische en imperatieve, gefundeerde en steekhoudende objectiviteit, de objectiviteit van de fysieke natuur, ja, die stelt dat haar einddoel, de absolute waarheid en de vervolmaking van de geest juist ligt in de totale verwijdering van deze natuur en in de absolute, door geen enkel Fichteaans Niet-Ik en geen enkel Kantiaans Ding-op-zichzelf beperkte subjectiviteit?’ (Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, deel I, blz. 399.)
[108] Hegel, Wissenschaft der Logik, deel I, Neurenberg 1812, blz. 313 en 314.
[109] Terzelfder plaatse, blz. 383 en 384.
[110] Bij alle geleidelijkheid blijft de overgang van de ene vorm van beweging naar de andere steeds een sprong, een beslissende wending. Zo ook de overgang van de mechanica van de hemellichamen naar die van de kleinere massa’s op één enkel hemellichaam. Evenzeer die van de mechanica van de massa’s naar die van de mechanica der moleculen - de bewegingen omvatten die wij in de eigenlijke zogenoemde fysica onderzoeken’ enz. (Engels in de Anti-Dühring) [21]
[111] Men mag overigens niet vergeten, dat vele Franse materialisten in de achttiende eeuw neigden naar de leer van de ‘bezieldheid van de materie’, om over Spinoza maar helemaal niet te spreken.
[112] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Vergelijk hiervoor Engels, Ludwig Feuerbach, 3de druk, blz. 1-5. [22]
[113] Zie ons artikel Bjelinski en de rationele werkelijkheid in de bundel In twintig jaar.
[114] Karl Marx, Zur Kritik der politischen ökonomie’, voorwoord. [24]
[115] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Zoals reeds gezegd ging Feuerbach in dit opzicht niet verder dan Hegel had gedaan.
[116] L. H. Morgan, Die Urgesellschaft, Stuttgart 1891, blz. 20/21.
[117] Th. Waitz Die Indianer Nordamerikas, Leipzig 1865, blz. 91.
[118] G. Schweinfurth, Au coeur de l’Afrique, Parijs 1875, deel I, blz. 199.
[119] Zelfde werk, deel II, blz. 94. Zie voor de invloed van het klimaat op de landbouw ook Ratzels Die Erde und das Leben, Leipzig en Wenen 1902, deel II, blz. 540/541.
[120] Ratzel, Anthropogeographie, Stuttgart 1882, blz. 29.
[121] Das Kapital, deel I, 14 de hoofdstuk. [25]
[122] Ratzel, Völkerkunde, deel I, Leipzig 1887, Inleiding, blz. 56.
[123] Karl Marx, Loonarbeid en kapitaal,[26] Napoleon I zegt: ‘De aard van de wapenen is beslissend voor de samenstelling van de legers, voor de krijgstonelen, de marsen, de stellingen, de slagordes en voor de aanleg en de profilering van de versterkingen. Hiermee wordt een voortdurende tegenstelling geschapen tussen de wijze van oorlogvoeren in de Oudheid en die van de nieuwe tijd. (Précis des guerres de César, Parijs 1836, blz. 87 en 88.)
[124] Ratzel, Völkerkunde, deel I, Inleiding, blz. 83. Hier valt nog op te merken dat de slavernij op de eerste trappen van ontwikkeling soms niet meer is dan het met geweld opnemen van de krijgsgevangenen als gelijkgerechtigde leden in de maatschappelijke organisatie van de overwinnaars. Er vindt hierbij geen toe-eigening van meerarbeid van de gevangene plaats. Het is slechts het gemeenschappelijke nut, dat voortspruit uit de gemeenschappelijke arbeid met de gevangene. Deze vorm van slavernij vooronderstelt echter de aanwezigheid van zeer bepaalde productiekrachten en van een zeer bepaalde organisatie van de productie.
[125] Ed. J. Eyre, Manners an customs of the aborigines of the Australia, London 1847, blz. 243.
[126] H. M. Stanley, Dans les ténèbres de l’Afrique, tweede druk, Parijs 1890, deel II, blz. 91.
[127] Burton, Voyage aux grands lacs de l’Afrique orientale, Parijs 1862, blz. 666.
[128] Ratzel, Völkerkunde, deel I, Inleiding, blz. 93.
[129] Dit wordt door Engels heel goed uiteengezet in de hoofdstukken van de Anti-Dühring waarin de ‘theorie van het geweld’ wordt geanalyseerd. Zie ook het werk De meesters van de oorlog, geschreven door de Franse luitenant-kolonel Rousset professor aan de Hogere Krijgsschool (Les maitres de la guerre, par le lieutenant-colonel Rousset, professeur á l’école supérieure de la guerre, Parijs 1901). De schrijver van dit boek zegt in een weergave van de opvattingen van generaal Bonnal: ‘De maatschappelijke toestanden van ieder historisch tijdperk oefenen niet alleen op het oorlogsorganisme van de natie een doorslaggevende invloed uit, maar ook op het karakter, de vaardigheden en de doelstellingen van de militairen. Gewone generaals gebruiken gewone middelen en al naar de omstandigheden overwinnen zij of lijden zij nederlagen... Maar wat de grote veldheren betreft, deze onderwerpen de methoden en de middelen van de strijd aan hun genie’ (blz. 20.). Maar hoe? Dat is het meest interessante. Het blijkt dat zij in zekere mate instinctief ‘de strijdmethoden en strijdmiddelen transformeren in overeenstemming met de maatschappelijke evolutie, waarvan de betekenis voor de techniek van oorlogvoeren alleen door hen op juiste waarde wordt geschat.’ (Zelfde werk.) Rest ons dus nog slechts het causale verband tussen de ‘sociale evolutie’ en de economische ontwikkeling van de maatschappij te ontdekken en we zijn in staat een materialistische verklaring te geven voor de schijnbaar meest verrassende successen van de krijgskunst. Rousset zelf staat helemaal niet zover van zo een verklaring af. De historische verhandeling die hij heeft geschreven op grondslag van ongepubliceerde werken van generaal Bonnal vertoont grote gelijkenis met Engels uiteenzettingen over hetzelfde. Op vele plaatsen kan zelfs tussen beider opvattingen een volledige identiteit worden vastgesteld.
[130] Ratzel, Völkerkunde, deel I, Inleiding, blz. 18 en 19.
[131] Karl Marx, Das Kapital, deel I, in hoofdstuk 14.[27]
[132] Zie Buckles History of Civilizalion in England. London 1861, deel I, blz. 36, 37. Volgens Buckle werkt een van de vier oorzalen die van invloed zijn op de vorming van het volkskarakter - ‘het algemene aspect van de natuur’ (the general aspect of nature) - voornamelijk op de fantasie. Maar een sterk ontwikkelde fantasie verwerkt bijgeloof, dat van zijn kant de vooruitgang van de kennis remt. De frequente aardbevingen in Peru werkten in op de verbeeldingskracht van de inboorlingen en toen ook op hun politieke structuur. Wanneer de Spanjaarden en Italianen bijgelovig zijn, komt dit eveneens door de invloed van aardbevingen en vulkanische uitbarstingen (zelfde werk blz. 112 en 113). Deze directe psychologische invloed zou bijzonder sterk zijn op de eerste treden in de culturele ontwikkeling. Maar in tegenspraak hiermee constateert de moderne wetenschap een verbazingwekkende verwantschap tussen de religieuze voorstellingen bij primitieve stammen op een en dezelfde trap van economische ontwikkeling. Bovengenoemde opvatting, die door Buckle is ontleend aan schrijvers uit de achttiende eeuw, moet al door Hippocrates zijn uitgesproken. (Zie Des airs, des eaux et des lieux, traduction de Coray, Parijs 1800, de paragrafen 76, 85, 86, 88, enz.)
[133] Reeds Mill – die daarmee slechts de woorden ‘van een van de grootste denkers van onze tijd’ herhaalde – had gezegd: ‘Van alle laag bij de grondse manieren om te ontsnappen aan de beschouwing van het effect van maatschappelijke en zedelijke invloeden op de menselijke geest is de meest laag bij de grondse die welke de verschillen in gedrag en karakter wil toeschrijven aan aangeboren natuurlijke verschillen.’ (John Stuart Mill, Principles of political economy, deel I, blz. 390.)
[134] Vgl. over ras het interessante werk van J. Pinot Le préjugé des races, Parijs 1905. Waitz schrijft: ‘Verscheidene negervolken bieden opvallende voorbeelden voor de samenhang waarin de voornaamste bezigheid van een volk staat met het nationale karakter.’ (Anthropologie der Naturvölker, deel II, blz. 107.)
[135] Zie voor de invloed van de economie op het systeem van de maatschappelijke verhoudingen, Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (8ste druk, Stuttgart 1900). Verder R. Hildebrand, Recht und Sitte auf den verschiedenen wirtschaftlichen Kulturstufen (deel I. Jena 1896). Jammer genoeg beheerst Hildebrand het economische materiaal bepaald slecht. Het interessante werk van T. Achelis, Rechtsentstehung und Rechtsgeschichte (Leipzig 1904), beschouwt het recht als een ontwikkelingsproduct van het maatschappelijke leven, maar gaat niet diep in op de vraag waardoor de ontwikkeling van dit laatste dan wel wordt bepaald. In het boek van M. A. Vaccaro, Les bases sociologiques du droit et de l’état (Parijs 1898) vindt men talrijke verspreide opmerkingen, die licht werpen op enkele kanten van het onderwerp, maar in het algemeen is de schrijver zelf nog niet klaargekomen met dit probleem. Zie ook Teresa Labriola, Revisione critica delle piu recenti teorie su le origini del Diritto (Rome 1901).
[136] Ludwig Noiré, Der Ursprung der Sprache, Mainz 1877, blz. 331.
[137] Zelfde werk, blz. 341.
[138] Zelfde werk, blz. 347.
[139] Zelfde werk, blz. 369.
[140] K. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlijn 1894, blz. 201.
[141] Ratzel, Völkerkunde, deel I, blz. 205.
[142] Zie over de ‘eenzijdige herdersvolken’ speciaal het werk van Gustav Fritsch, Die Eingeborenen Südafrikas (Breslau 1872). Fritsch verklaart: ‘Het ideaal van de Kaffer, datgene waarmee hij dweept en dat hij in zijn liederen bij voorkeur bezingt, dat zijn zijn ossen, d.w.z. zijn waardevolste bezit. Lofzangen op het vee worden afgewisseld met zangen op de hoofdman, waarin echter diens vee ook weer een belangrijke rol pleegt te spelen.’ (Blz. 50 van deel I.) ‘Het bewaken van het vee wordt door de mannelijke Kaffer beschouwd als de meest eervolle arbeid.’ (Deel I, blz. 85.) Zelfs de oorlog spreekt de Kaffer hoofdzakelijk aan omdat deze hem uit vee bestaande buit in het vooruitzicht stelt (deel I, blz. 79.) Ook bij onderlinge twisten gaat het bij de Kaffers om vee. (Deel 1, blz. 79.) Erg interessant is ook de beschrijving die dezelfde auteur geeft van het jagersleven der Bosjesmannen. (Deel I, blz. 424 e.v.)
[143] A. Lang, Mythes, cultes et religions, trad. par D. Charillet, Parijs 1896, blz. 332.
[144] Hier moet worden herinnerd aan de opmerking van R. Andree dat de mens zich oorspronkelijk zijn goden voorstelde in de gedaante van dieren. ‘Toen men later de dieren antropomorfiseerde ontstonden de mythische metamorfosen van mensen in dieren.’ (R. Andree, Ethnographische Parallelen und Vergleiche, Neue Folge, Leipzig 1889, blz. 116.) De antropomorfisering van de dieren vooronderstelt al een relatief hoger ontwikkelingsstadium in de productiekrachten. Zie ook Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar 1898, blz. 24.
[145] Tylor, Le civilisation primitive, Parijs 1876, deel II, blz. 322.
[146] Vgl. H. Schurtz, Urgeschichte der Kultur, Leipzig en Wenen 1900, blz. 559-567. We zullen later nog op dit punt terugkomen.
[147] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Men sta mij een verwijzing toe naar ons in het Russische tijdschrift Sowremennyj Mir (De Huidige Wereld, september en november 1908) verschenen artikel Over de zogenaamde religieuze verlangens in Rusland. Daar hebben wij ook de betekenis behandeld van de techniek voor de ontwikkeling der religieuze voorstellingen.
[148] Hoernes, Urgeschichte der bildenden Kunst, enz., blz. 38.
[149] Bücher, Arbeit und Rhythmus, 2e druk, blz. 303.
[150] Hoernes, Arbeit und Rhythmus, blz. 342.
[151] Die gewoonlijk eveneens dieren voorstellen - G.P.
[152] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Zoals bekend waren er in Rusland in de herfst van 1905 een paar marxisten die niet zo oordeelden. Zij hielden een socialistische revolutie in Rusland voor mogelijk, alsof de productiekrachten in dit land al hoog genoeg ontwikkeld zouden zijn voor een socialistische revolutie. [30]
[153] Laten we de slavernij nemen. In een bepaald stadium begunstigt deze de groei van de productiekrachten, maar daarna begint ze deze te remmen. De opheffing van de slavernij bij de cultuurvolken van het Westen is het gevolg van hun economische ontwikkeling. Zie over de slavernij in de Oudheid het interessante werk van prof. Ciecotti: Il tramonto della schiavitù (Turijn 1899). J. Speke bericht in zijn boek Les sources du Nil (Parijs 1895, blz. 21), dat het bij de negers door de slaven eerloos en laakbaar wordt beschouwd weg te lopen van de meester die geld voor hen heeft betaald. Daar moet nog aan worden toegevoegd dat deze zelfde slaven hun positie als eervoller beschouwen dan die van een loonarbeider. Deze opvatting komt overeen met een fase, ‘waarin de slavernij nog een progressief verschijnsel is.’
[154] Inleidende opmerkingen.
[155] Vóór de jagersvolken bestonden de ‘verzamelvolken’, zoals de uitdrukking heet bij de tegenwoordige Duitse geleerden. Maar alle ons bekende wilde stammen hebben dit stadium reeds achter zich gelaten. (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910): Engels zegt in zijn werk ‘De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat’, dat zuivere jagersvolken alleen bestaan in de voorstelling van de geleerden. De jagersvolken zijn tegelijkertijd ook ‘verzamelvolken’. De jacht echter oefent, zoals we hebben gezien, op de ontwikkeling van de beschouwingswijze en de smaak van deze volken de meest diepgaande invloed uit.
[156] Hier een voorbeeld uit een ander gebied. De ‘bevolkingsfactor’, zoals A. Coste (Le facteur de population dans l’évolution sociale) zich uitdrukt, oefent zonder twijfel een heel grote invloed uit op de maatschappelijke ontwikkeling. Maar Marx heeft volkomen gelijk wanneer hij zegt dat abstracte wetten voor de reproductie alleen maar bestaan in de dieren- en plantenwereld. Toename (resp. afname) van de bevolking in de menselijke samenleving is afhankelijk van de constructie van deze maatschappij, die wordt bepaald door haar economische structuur. Geen enkele ‘abstracte wet van de reproductie’ kan iets verklaren van het feit dat de bevolking van het huidige Frankrijk vrijwel niet meer toeneemt. De sociologen en economen zijn, voor zover zij de fundamentele oorzaak van de maatschappelijke ontwikkeling menen te zien in de toename van de bevolking, ver bezijden de waarheid. (Zie A. Loria, La legge di popolazione ed il sistema sociale, Siena 1882.)
[157] In vertaling luidt dit ongeveer zo:
De boeren zijn lelijk van bouw,
Zo lelijk als niemand ooit zag;
Sommigen zijn wel vijftien voet lang,
Weer anderen lijken op reuzen,
Maar dan wel daarbij zeer lelijk,
Met achter en voor een bult.
Vgl. Henri Sée, Les classes rurales et le régime dominial en France au moyen áge, Parijs 1901, blz. 554. Vgl. verder Fritz Meyer, Die Stände, ihr Leben und Treiben, Marburg 1882, blz. 8.
[158] Picavet, L’histoire de la philosophie, ce qu'elle a été, ce qu’elle peut ętre, Parijs 1888.
[159] Eleutheropoulos, ‘Wirtschaft und Philosophic’, deel 1, blz. 98.
[160] Zelfde werk, blz. 99.
[161] Zelfde werk, blz. 99-101.
[162] Zelfde werk, blz. 103-107.
[163] Nog helemaal afgezien van het feit, dat Eleutheropoulos in zijn verwijzingen naar de economie van het oude Griekenland daar geen enkele concrete voorstelling van geeft en al tevreden is met algemeenheden, die hier – net als overal anders – helemaal niets verklaren.
[164] Eleutheropoulos, Wirtschaft und Philosophie, deel I, blz. 17.
[165] Eleutheropoulos, Wirtschaft und Philosophie, deel I, blz. 17.
[166] goed of slecht
[167] Der sozialistische Akademiker’, Berlijn 1895, nummer 20, blz. 374.
[168] Zie ons artikel Over de rol van de persoonlijkheid in de geschiedenis [Dit werk staat ook in dit archief - MIA] in ons boek In twintig jaar.
[169] Hij noemde ‘zijn’ theorie Grieks omdat, naar hij zegt, ‘de basis ervan al door de Griek Thales was uitgesproken en een andere Griek – d.w.z. Eleutheropoulos zelf - ‘haar nader had bepaald.’ (Wirtschaft und Philosophie, deel I, blz. 17.)
[170] Franz Feuerherd, Die Entstehung der Stile enz., blz. 19 en 20.
[171] Zie Augustin Challamel, Souvenirs d’un hugolâtre, la génération de 1830, Parijs 1885, blz. 259. Op dit punt was Ingres consequenter dan Delacroix, die als romanticus in de schilderkunst een ware hartstocht had voor de klassieke muziek.
[172] Zie Augustin Challamel, Souvenirs d’un hugolâtre, la génération de 1830, Parijs 1885, blz. 258.
[173] In hoofdzaak geldt dit echter voor de historische rol die elk van de beide – muziek en literatuur – heeft gespeeld als expressievorm voor de stemmingen van hun tijdperk. Naar bekend komen in verschillende tijdperken zeer verschillende ideologieën en ideologische sferen op de voorgrond. De theologie heeft in de middeleeuwen een veel belangrijker rol gespeeld dan vandaag de dag. De dans was in de primitieve samenleving de belangrijkste kunstuiting, vandaag de dag bij lange na niet, enz.
[174] Bij Ghesneau (Les chefs d’école, Parijs 1862, blz. 371 en 372) treft men een bijzonder fijnzinnige opmerking aan over de psychologie van de romantici. Hij maakt de lezer opmerkzaam op het feit dat de romantiek pas opkwam na de revolutie en het keizerrijk. ‘In de literatuur brak net als in de kunst een crisis uit die leek op die welke in de zeden van na het schrikbewind optrad, een volmaakte orgie der hartstochten. Men had geleefd in constante angst. Toen die angst voorbij was gaf men zich over aan de levenslust. De uiterlijke verschijnselen en de uiterlijke vormen alleen hebben de aandacht naar zich toegetrokken. Het blauw van de hemel, helder licht, de schoonheid van de vrouw, pronkerig fluweel, het kleurenspel van zijde, de glans van het goud en het vuur van briljanten, dat alles verschafte genot. Men leefde zo zeer via de ogen en voor de uiterlijke schijn dat men voorbijzag aan de kern van de dingen en het denken verleerde.’ Hier vindt men veel dat doet denken aan de tegenwoordige tijd in Rusland. Maar evenals hier was ook daar de loop der gebeurtenissen, die deze stemming in het leven riep, zelf in het leven geroepen door de loop van de economische ontwikkeling.
[175] Tiersot, Hector Berlioz et la société de son temps, Parijs 1904 blz. 190.
[176] Tiersot, Hector Berlioz et la société de son temps, Parijs 1904, blz. 190.
[177] Het gaat hier om hetzelfde qui pro quo (misverstand – de vert.) dat de aanhangers van de aartsburgerlijke Nietzsche in een werkelijk komisch licht plaatst wanneer zij de bourgeoisie aanvallen.
[178] Zo zegt Taine: L’oeuvre d’art est déterminée par un ensemble qui est l’état général de l’esprit et des moeurs environnantes (het kunstwerk wordt bepaald door een totaliteit – van voorwaarden – die de algemene toestand van de geest en de zeden van het milieu vormt).
[179] R. Flint, The philosophy of history in France and Germany, blz. 149.
[180] (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). In zijn polemiek met de gebroeders Bauer schrijft Marx: ‘...de Franse Verlichting van de achttiende eeuw en vooral het Franse materialisme is ‘niet alleen een strijd... tegen de bestaande religie en theologie, maar evenzeer een open, uitgesproken strijd tegen de metafysica van de zeventiende eeuw, met name tegen die van Descartes, Malebranche, Spinoza en Leibniz, maar ook tegelijkertijd een strijd ‘tegen de bestaande politieke instellingen...’ (Mehring, Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx und Friedrich Engels, 3de druk, 1920, deel II, blz. 232.) [41]
[181] Vergelijk G. Lanson, Histoire de la littérature Française, Parijs 1896, blz. 394-397. De samenhang, die verscheidene kenmerken uit de filosofie van Descartes verbindt met de psychologie van de heersende klasse in Frankrijk in de eerste helft van de achttiende eeuw, wordt daar heel aardig verhelderd.
[182] Over de betekenis van deze romans heeft Sismondi in zijn Histoire des Français (dl. X, blz. 59) een interessante opvatting geuit die kan dienen als materiaal voor een sociologisch onderzoek naar de imitatie.
[183] Men beoordeelt de pudding door hem op te eten.
[184] Laplace, Exposition du système du monde, Parijs, Anno IV, deel II, blz. 291 en 292.
[185] Vergelijk hiervoor o.a. ook het al eerder aangehaalde opstel van Engels, Over historisch materialisme.
[186] Men herinnert zich hoe verhit Lamprecht zich heeft verweerd tegen het verwijt van ‘materialisme’. Ratzel evenzeer (Die Erde und das Leben, deel II, blz. 631). Daarbij schrijft dezelfde Ratzel: ‘Het totaal van de culturele verworvenheden in ieder stadium en van ieder volk bestaat uit materieel en geestelijk bezit samen... Deze worden niet met dezelfde middelen, niet even gemakkelijk en niet gelijktijdig verworven. Aan het geestelijke bezit ligt het materiële ten grondslag. Geestelijke scheppingen komen als luxe na bevrediging van de lichamelijke behoeften. Iedere vraag naar het ontstaan van de cultuur lost zich dus op in de vraag: Wat begunstigt de ontwikkeling van de materiële grondslagen van de cultuur?’ (Völkerkunde, 2de druk, deel I, blz. 24.) Dat is niets anders dan het meest openlijke historisch materialisme, alleen veel minder goed doordacht dan bij Marx en Engels en daarom niet van zo een hoge kwaliteit als dit laatste.
[187] Marx, Sankt Max, in Dokumente des Sozialismus, augustus 1904, blz. 370 en 371.[44]
[188] Seligman The economic interpretation of history, blz. 24, 109.
[189] Hier overigens een paar woorden ter verduidelijking. Volgens Marx zijn ‘economische categorieën slechts de theoretische uitdrukkingen, abstracties van de maatschappelijke productieverhoudingen’. (Armoede van de Filosofie, 2de hoofdstuk, tweede kanttekening)[45]. Dat betekent dat Marx ook de categorieën van de politieke economie beschouwt onder het aspect van de wederzijdse verhoudingen onder de mensen in het maatschappelijke productieproces, uit de ontwikkeling waarvan hij de historische beweging van de mensheid in grote lijnen verklaart.
[190] Seligman, The economic interpretation of history, blz. 37. (Toevoeging bij de Duitse uitgave van 1910). De oorsprong van het christendom van Kautsky is vanuit het standpunt van Seligman als product van deze ‘extravagantie’ afkeurenswaardig.
[191] Bijzonder leerzaam is de volgende vergelijking. Volgens Marx sluit de materialistische dialectiek in het positieve begrip van het bestaande ook het begrip voor de negatie voor de noodzakelijke ondergang ervan in. Daarin ziet Marx haar bijzondere waarde en haar progressieve betekenis. Seligman zegt echter: ‘Het socialisme is een theorie die betrekking heeft op de toekomst, terwijl het historische materialisme een theorie is die betrekking heeft op het verleden.’ (Zelfde werk, blz. 108.) En alleen om deze reden beschouwt hij het voor zichzelf als onmogelijk om het historische materialisme te verdedigen. Anders gezegd houdt dit in: men kan dit historische materialisme negeren voor zover het de noodzakelijke ondergang van het bestaande wil analyseren en men kan deze methode gebruiken voor de analyse van wat in het verleden heeft bestaan. Die is een van de vele varianten van de ‘dubbele boekhouding’ op ideologisch gebied, een boekhouding overigens die ook weer product van economische oorzaken is.
[192] Engels, Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 5de druk, 113.[48]
[193] Aristoteles, Metafysica, boek V. hoofdstuk 5.
[194] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 2de deel, (Werke, deel XII, 2de druk, 1840, blz. 98). (Opmerking bij de Duitse uitgave van 1910). Reeds Spinoza (Ethica, deel III, tweede leerstelling, opmerking) had gezegd: Velen denken dat zij vrijwillig handelen, omdat zij wel hun daden, maar niet de oorzaken daarvan kennen. ‘Zo denkt het kind de melk vrijwillig te verlangen, de vertoornde knaap dat hij wraak wenst en de vreesachtige de vlucht.’ Dezelfde gedachte wordt later geuit door Diderot, wiens materialistische leer toch al een van zijn theologische omhulsel ontdaan spinozisme was.
[195] R. Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, Leipzig 1896, blz. 430.
[196] ‘De noodzakelijkheid als tegenstelling tot de vrijheid is niets anders dan bet onbewuste.’ (Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Tübingen 1800, blz. 524.)
[197] Wij hebben dit facet van de zaak op verschillende plaatsen in ons boek over het historische monisme tamelijk uitvoerig behandeld.[51]
[198] R. Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, Leipzig 1896, blz. 430. Vergelijk ook Stammlers artikel Materialistische Geschichtsauffassung, in het Handwörterbuch der Staatswissenschaften (3de druk, deel VI, blz. 623-635).
[199] A. Bargy, Le religion dans la société aux Etats-Unis, Parijs 1902, blz. 88 en 89.
[200] A. Bargy, Le religion dans la société aux Etats-Unis, Parijs 1902, blz. 97 en 98.
[201] R. Stammlers artikel Materialistische Geschichtsauftassung in het Handbuch der Staatswissenschaften (3de druk, deel VI, blz. 634).