Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 11
De periode van circa 1900 tot de Russische oktoberrevolutie kenmerkt zich door politieke en theoretische strijd om het karakter van de arbeidersbeweging. Deze heeft zich dan internationaal ontwikkeld tot massabeweging. Binnen de IIe Internationale wordt het ‘orthodox’ marxisme vertegenwoordigd door voorlieden als K. Kautsky en F. Mehring. Zij concentreren zich op politieke, historische, sociale en economische vraagstukken. De theoretische vooronderstellingen van de werken van Marx en Engels nemen zij over en ze verdedigen deze actief. Een inzet om deze verder te onderbouwen of te ontwikkelen ontbreekt echter, hetgeen mede verklaarbaar is uit de optimistische toekomstverwachting. Als de groei van de beweging zich op dezelfde wijze zou voortzetten komt, zo schijnt het, het socialistisch ideaal binnen handbereik. Veel nadruk op theorie lijkt van dit praktisch doel wég te voeren.
Het belang van de arbeidersbeweging als massabeweging wordt erkend door uiteenlopende richtingen. Men denken aan ‘Rerum Novarum’ of de in Nederland gehouden enquêtes over de toestand van de arbeidersklasse. Mensen uit christelijke kringen en progressieve liberalen wenden zich niet alleen tot de arbeiders, maar ook tot de arbeidersbeweging. Dit gaat, mede door de geringe profilering van de marxistische filosofie, gepaard met strijd om het karakter van de nieuwe massabeweging.
De strijd om de inrichting van de toekomst is niet alleen een strijd voor of tegen kapitalistische belangen, maar betreft ook de invulling van bestaande idealen in het nieuwe toekomstbeeld. Zo ontstaan allerlei combinaties van meer of minder progressieve gedachten, waarbij van meet af aan, eigenlijk al tijdens het leven van Marx, Engels en Dietzgen, ook in de sociaaldemocratische arbeidersbeweging het revolutionaire elan onder druk staat.
Na circa 1900 barst de strijd om het karakter van de beweging pas goed los, met meer posities dan een eenvoudig schema van reformisme versus revolutie, of van orthodoxie versus revisionisme doet vermoeden. Te onderscheiden is de positie van het ‘orthodox’ marxisme, al is het de vraag of deze term werkelijk terecht is, want Marx wijst al op het gevaar van verstarring onder vaststaande labels. We zien G.W. Plechanov, die zich filosofisch sterk richt op het ideeëngoed van Feuerbach. Er bestaan diverse burgerlijk-progressieve invalshoeken in of direct naast de arbeidersbeweging, die zich bijvoorbeeld theoretisch oriënteren op vormen van ‘vulgair’ materialisme en vrijdenkerij. Even belangrijk is de meer idealistische invalshoek, met diverse ethische en religieus-socialistische varianten. Begrijpelijk komt in de sociaaldemocratie zelf een nieuwe lichting op van marxisten die Engels’ periode niet meer hebben meegemaakt. Ook daarbinnen is een gematigde reformistische lijn te onderscheiden, terwijl daar tegenover de reactie van theoretisch geïnteresseerde radicale marxisten staat. De laatsten nemen veel van de ‘orthodox’ marxisten over, maar niet klakkeloos, eerder kritisch, soms hyperkritisch. Tegelijk drijft hun wetenschappelijke houding hen er soms toe neokantiaanse en agnosticistische varianten positief te waarderen als basis van een kritisch marxisme. Daarbij speelt de natuurwetenschappelijke ontwikkeling van het begin van deze eeuw een rol. Bij deze relatief onbevangen, kritische marxisten horen namen van het ‘Hollands marxisme’, zoals A. Pannekoek, en vertegenwoordigers van het austro-marxisme. Ook Russische bolsjewieken als A.A. Bogdanow en A.W. Lunatscharski kan men zó plaatsen.
Academische reacties blijven niet uit. Onder wetenschappers ontstaan voor- en tegenstanders van de arbeidersbeweging en van het marxisme als stroming en wetenschapsopvatting. Sommige jonge academici voelen zich door het marxisme aangetrokken, worden soms lid van de sociaaldemocratie, maar gaan vaak theoretisch een eigen weg, op basis van eigen inzichten, ontwikkelingen in de eigen discipline, en als gevolg van de beperkte explicitering van de marxistische uitgangspunten. Daarbij moet worden bedacht dat pas in deze periode meer werken van Marx en Engels worden gepubliceerd. In de academische theorievorming zien we de doorwerking van de kritische filosofieën, in Nederland bijvoorbeeld bij G. Heymans en L. Polak.
Zo is, zeker tot de Russische oktoberrevolutie, de filosofische strijd binnen de sociaaldemocratie een belangrijk moment van de beweging zelf. Politieke inzet is in de eerste plaats het al dan niet revolutionaire karakter van de beweging. Ideologische inzet is onder meer: kan een voormarxistische richting, of een variant daarvan, de ideologie van de sociaaldemocratie worden, of biedt Marx een filosofie met een revolutionaire betekenis, geëigend om de grondslag van de sociaaldemocratie te zijn? Hierbij is het noodzakelijk te weten in hoeverre een materialistische filosofie werkelijk kritisch kan zijn, dus de kritiek van de kantiaanse filosofie goed kan verwerken, zonder het materialistisch standpunt los te hoeven laten. Dat Dietzgens denken in deze filosofische strijd in beeld komt is niet alleen te danken aan personen als Pannekoek en E. Dietzgen, maar heeft tevens een inhoudelijke reden: de problematiek die Dietzgen behandelt, de eigen verwerking van Kants kenniskritiek in een materialistische filosofie.
In dit theoretisch spanningsveld komt de opvatting naar voren dat Marx weliswaar de filosofie van Feuerbach en van Hegel kritisch verwerkt, maar zich daarna vrijwel uitsluitend bezighoudt met de historisch-materialistische maatschappijtheorie en economie. In positieve zin zou Marx geen filosofie hebben achtergelaten, wel een sociaaleconomische en historische theorie. Sommigen concluderen dat bij Marx een ‘Lücke’ bestaat. Marx’ theorie zou logisch niet gesloten zijn, omdat een filosofisch fundament zou ontbreken. Er is een logisch manco, een gat dat moet worden opgevuld, zo wordt gesteld. Het trefwoord dat hoort bij de term ‘Lücke’, dat steeds in deze discussie terugkeert is ‘Ergänzung’. Het marxisme zou principieel moeten worden aangevuld om de bestaande ‘Lücke’ te dichten. Diverse varianten dienen zich vervolgens aan om als theoretische basis van het marxisme te dienen.
Deze ‘Lückentheorie’ betreft de strijd om de grondslag van de socialistische beweging en betekent evenzeer een politieke strijd. Wanneer de grondslag van het marxisme gevonden zou worden in een reeds bestaande, misschien gematigde opvatting, komt het revolutionaire karakter van de arbeidersbeweging nog meer onder druk te staan.
De discussie over een echte of vermeende ‘Lücke’ bij Marx en Engels is een politiek-ideologische polemiek die verklaarbaar is uit de massale groei en toename in betekenis van de arbeidersbeweging, alsmede door de veranderende positie van deze beweging onder veranderende sociaaleconomische verhoudingen. Deze ideologische strijd raakt ook dat deel van de filosofische uitlatingen van Marx en Engels die in deze tijd al bekend zijn. Met name de dialectiek, de kritische verwerking van Hegels filosofie, is onderwerp van discussie. Hetzelfde geldt voor de weerspiegelingsopvatting van Marx en Engels, die in hun werk bestaat en soms expliciet wordt genoemd. Kortom, in de polemische strijd over de vermeende ‘Lücke’ bij Marx is de essentie van diens filosofische opvatting in het geding: de kritische verwerking van Kant door Hegel, en van Hegel door Feuerbach en Marx.
Het is niet toevallig dat filosofische kernvragen met betrekking tot de tegenstelling materialisme-idealisme, een weerspiegelingsopvatting versus agnosticisme, en het begrip van de dialectiek steeds aan de orde komen in diverse affirmerende of kritische standpunten die worden ingenomen. De klassenstrijd wordt aldus ideologisch gevoerd, ook binnen de arbeidersbeweging. Terugkerend item hierin is de positie die men inneemt ten opzichte van het kantianisme. Met een reflectie op de kritische kern van Kants werk valt en staat het eigen kritische karakter van de theorie. Dat is tot op heden het geval. Een materialistische stroming die Kant, Mach en andere agnosticistische richtingen niet kritisch verwerkt is op den duur onhoudbaar.
Het dietzgenisme is een van de opvattingen die uitgaan van de stelling dat Marx’ verdienste zich voornamelijk tot de formulering van het historisch materialisme beperkt en dat zijn werk als geheel een theoretische ‘Lücke’ zou bevatten. De ‘Lückentheorie’ en het dietzgenisme horen in die zin bij elkaar: Dietzgens werk zou in het filosofisch fundament van het wetenschappelijk socialisme voorzien.
Wat kunnen we dietzgenisme noemen? Hieronder kan een opvatting worden verstaan die Dietzgen bij uitstek ziet als degene die het historisch materialisme van een filosofische grondslag voorziet. Kenmerken van deze richting zijn: het leggen van een grote nadruk op de waarde van Dietzgens filosofie en het negeren van Marx’ filosofische vooronderstellingen c.q. de betekenis ervan. Op basis van deze kenmerken zijn verschillende dietzgenistische varianten mogelijk, bijvoorbeeld: nadruk op Dietzgens kennistheorie; nadruk op de kenmethode van het opstijgen van het bijzondere naar het algemene; nadruk op Dietzgens latere werk, met name zijn ‘natuurmonisme’; nadruk op Dietzgen als de voornaamste marxist die een ethiek biedt. Een ander onderscheid dat ik maak, is dat tussen een sterkere en een zwakkere vorm van dietzgenisme.
Bij E. Dietzgen en E. Untermann is de nadruk op de betekenis van Dietzgen vergaand. Daartegenover staat Pannekoek, die men volgens de eerstgenoemde kenmerken een dietzgenist kan noemen: hij entameert een positieve beoordeling van Dietzgen, waarbij hij echter Marx’ filosofische ideeën, de dialectiek en het filosofisch materialisme in hoge mate negeert.
Pannekoeks dietzgenisme neemt echter niet de vorm aan van dat van E. Dietzgen en Untermann. Niet alleen is Pannekoek een revolutionair marxist en verbindt hij zijn waardering voor Dietzgen niet aan een klassenverzoenende opvatting, ook filosofisch bekijkt hij niet elk vraagstuk louter vanuit het gezichtspunt ‘Dietzgen’, in tegenstelling tot het ‘sterkere’ dietzgenisme. Voor alle vormen van dietzgenisme geldt, zij het in meerdere of mindere mate, dat Dietzgens werk in bepaalde opzichten van Marx’ leer wordt gescheiden, waardoor ook de inhoud van Dietzgens leer wordt ondermijnd, omdat hij deze steeds beschouwt als zijnde in overeenstemming met het denken van Marx.
Dietzgenisme kan nog in een modern jasje bestaan, zoals blijkt in een nawoord van H.G. Haasis bij een vrij recente Dietzgen-uitgave.[1] Volgens Haasis zou Dietzgen, in tegenstelling tot Marx, ertoe hebben bijgedragen het probleem van de scheiding van hand- en hoofdarbeid op te sporen. Hij zou hiermee ‘eine Lücke bei Marx’ hebben aangeduid.[2] Haasis gebruikt hier echter de term hoofdarbeid in de moderne sociologische betekenis van het woord en ziet onvoldoende dat het bij Dietzgen om iets anders gaat, namelijk om filosofie, in dit geval kentheorie. Verder meent Haasis dat Marx Dietzgen voor een ongeneeslijk geval gehouden zou hebben vanwege Dietzgens inductieve methode.[3] Dit is mijns inziens uit Marx’ brief aan Engels, waaraan Haasis bij zijn opmerking refereert, niet te concluderen. Haasis stelt dat Dietzgen op Marx steunt, maar in zijn filosofie origineel is, waarmee hij een scheiding tussen Marx’ historisch materialisme en Dietzgens dialectisch materialisme suggereert.
Zelf beschouwt Dietzgen zijn filosofie als een logisch gesloten geheel, een in principe samenhangend en alles omvattend theoretisch kader. Dit sluit de noodzaak van een verdere uitwerking en ontwikkeling geenszins uit. Een ‘Ergänzung’ in deze betekenis past bij Dietzgens denken. Voor een ‘Ergänzung’ in de zin dat het marxisme een filosofisch fundament ontbeert en daarom aangevuld zou moeten worden, biedt zijn filosofie echter geen ruimte, omdat Dietzgen meent dat zijn eigen materialistische dialectiek in wezen geen andere is dan de filosofie die hij in Marx’ werk bespeurt.[4] Dit neemt niet weg dat in zijn werk passages zijn te vinden waar men zich aan vast kan klampen als men een ‘Ergänzung’ zoekt, iets principieel nieuws dat bij Marx zou ontbreken. Bovendien spelen Dietzgens eigenzinnige en tegenstrijdige uitdrukkingsvormen een rol.
Dit hoofdstuk over interpretaties met betrekking tot de filosofie van Dietzgen beperkt zich tot enkele gezichtspunten. Vasthoudend aan de weliswaar onvolkomen, maar toch reële eenheid tussen de uitgangspunten van Marx en Dietzgen wordt bezien hoe in de dietzgenistische interpretaties de ‘arbeidersfilosoof’ wordt beoordeeld. Verder wordt de Nederlandse Dietzgen-receptie bezien. In maar weinig landen wordt Dietzgen zo ‘breed’ gekend. Bovendien is ook vanuit Nederland een dietzgenistische impuls uitgegaan en werkt de dietzgenistische interpretatie er lange tijd door.
Tenslotte wordt de positie van Lenin erbij betrokken. Deze is in het licht van het dietzgenisme interessant. Lenin is een uitzondering: politiek en polemisch gedreven distantieert hij zich van het standpunt van het ‘orthodox’ marxisme dat de filosofische grondslag geen aparte ontwikkeling behoeft en Dietzgens inbreng daarom slechts van geringe betekenis zou zijn, terwijl hij anderzijds het dietzgenisme radicaal van de hand wijst. Lenins Dietzgen-beoordeling ontstaat in de tijd waarin hij nog weinig in Hegels dialectiek is doorgedrongen. Wat dit betreft is Lenins beoordeling van Dietzgen een momentopname in zijn eigen filosofische ontwikkeling.
Door de hier gekozen gezichtspunten vallen interessante oordelen over Dietzgen weg, zoals die te vinden zijn in de Russische Dietzgen-receptie, onder austro-marxisten, Duitse filosofen en Amerikaanse socialisten, en die we tegen kunnen komen bij de arbeidersscholing in Groot-Brittannië.[5]
Tijdens en kort na zijn leven worden de meeste werken van Dietzgen eenmalig uitgegeven, sommige een enkele keer herdrukt. Rondom en na de eeuwwisseling verschijnen er meer en meer Dietzgen-publicaties. Zijn zoon Eugen verzorgt een verzamelde uitgave van een groot deel van Dietzgens geschriften, de ‘Sämtliche Schriften’.[6] De Dietzgen-discussies tijdens de periode van de IIe Internationale leiden noch tot een eenduidige interpretatie, noch tot een breed gedragen grondige studie van Dietzgens werk zelf. In deze periode ontstaat, naast de theoretisch-revisionistische stromingen die Marx’ economisch-politieke grondslag van de sociaaldemocratische arbeidersbeweging ter discussie stellen en naast de neokantiaans georiënteerde richtingen, waaronder het austro-marxisme, het dietzgenisme.
In de periode vlak na de dood van Engels worden al gepubliceerde filosofische geschriften van Marx en Engels in populaire stukken uitgelegd en in polemieken verdedigd, maar zelden als vertrekpunt genomen voor verdere ontwikkeling van de marxistische theorie. De filosofische grondslagen van de werken van Marx worden ten dele erkend, maar vaak vrijwel uitsluitend opgevat als kritiek op de burgerlijke filosofie en op de idealistische metafysica, in plaats van als een nieuwe positieve opvatting.[7] Een der weinige marxisten die streeft naar een systematische formulering van de marxistische filosofische grondslagen is Plechanov.
In feite worden in deze tijd filosofische vragen vaak aan scholing en zelfstudie overgelaten, terwijl bij de zich emanciperende arbeidersklasse nieuwe vormen van zelfbewustzijn ontstaan, gepaard met een grote behoefte aan scholing. Dat maakt het begrijpelijk dat arbeiders en zich op de arbeidersbeweging oriënterende intellectuelen met wereldbeschouwelijke interesse zeer uiteenlopende bronnen raadplegen naast de werken van Marx en Engels. Zij oriënteren zich bijvoorbeeld op vormen van vrijdenkerij, op L. Büchner, E. Haeckel, neokantianen, E. Mach, op vormen van een subjectief gefundeerd monisme, op nieuwe hegeliaanse richtingen, op J.M. Guyau[8] en op varianten van religieus en ethisch socialisme. In deze situatie wordt binnen de arbeidersbeweging een gemis aan een filosofische ontwikkeling van de marxistische theorie steeds sterker gevoeld, temeer daar de burgerlijke filosofie en de wetenschappen zich snel ontwikkelen en nieuwe sociale situaties om nadere reflectie vragen. Zo ontstaan veel interpretaties met betrekking tot genoemde stromingen, alsmede nieuwe Dietzgen-interpretaties.
De meest pregnante representanten van het dietzgenisme zijn Eugen Dietzgen en Ernst Untermann.[9] Zij spreken over de noodzaak van een ‘Ergänzung’ van het marxisme door Dietzgens filosofie. Marx’ werk heeft een ontoereikende filosofische grondslag en Dietzgen zou bij uitstek een dergelijke filosofie bieden, tevens dé ware filosofie voor de arbeidersklasse. E. Dietzgen en Untermann duiden J. Dietzgens filosofie aan als dialectisch materialisme, dialectisch monisme, natuurmonisme of proletarisch monisme. Over de noodzaak het marxisme uit te breiden schrijft E. Dietzgen: ‘Langsam dämmert unter den engeren Marxisten allenthalben immer mehr und mehr die Einsicht, daß in den Schriften Josef Dietzgens ein Neuland zu finden ist, das sonstwo, sowohl in der marxistischen als auch in der bürgerlichen Literatur fehlt. Zwar enthalten namentlich die Werke von Marx und Engels viele Vorarbeiten und Andeutungen in derselben Richtung, jedoch zu einer erkenntniskritischen Begründung und Vertiefung der philosophischen Basis ihrer materialistischen Geschichtsauffassung und ihrer Werttheorie und daher zur Erweiterung ihrer Gesellschaftslehre in eine erkenntniskritisch konsequente, naturmonistische Weltanschauung sind Marx und Engels nicht in dem Maße gekommen wie Josef Dietzgen.’[10] In latere teksten neemt hij expliciet afstand van begrippen waarin het marxisme zich onderscheidt van burgerlijke hervormingstheorieën. Dit resulteert in een vlak monisme, dat de eenheid van alles zo poneert, dat het onderscheid tussen idealisme en materialisme, én de fundamentele betekenis van het inzicht in de klassenstrijd worden weggeschreven.[11]
In ‘Der wissenschaftliche Sozialismus und J. Dietzgens Erkenntnistheorie’ poneert E. Dietzgen de opvatting dat Marx’ en Engels’ materialistische geschiedopvatting een kenniskritisch fundament ontbeert.[12] Hij spreekt niet van Marx’ dialectisch-materialistische methode die in de theorie van de klassenstrijd toegepast wordt of aanwezig is, maar van Dietzgens dialectisch-materialistische methode die daarin een toepassing moet vinden. Merkwaardigerwijs erkent E. Dietzgen wel Hegels dialectiek, waarvan hij zegt dat deze in Marx’ werk ‘irdisch’ is gemaakt. Dit leidt tot een vreemde en tegenstrijdige constructie. Erkend wordt dat bij Dietzgen sprake is van een herontdekking, maar vervolgens wordt het in eerste instantie wel erkende filosofisch fundament van Marx’ werk ondermijnd door de stelling dat een kenniskritische leemte moet worden gevuld. Op deze manier wordt niet alleen aan Marx’ werk een bindend element onttrokken, maar ook J. Dietzgens werk verliest zo zijn inhoudelijke eenheid, omdat deze in zijn kennistheorie altijd een eenheid met de verdere theorie van het wetenschappelijk socialisme veronderstelt.
J. Dietzgen kan men een zeker gebrek aan analyse van de objectieve inhoudelijke bepaaldheid van het denken verwijten. Voor E. Dietzgen geldt een dergelijk verwijt des te sterker: een abstract afstandelijke benadering domineert. Hij beschrijft alle feiten als een ‘Stück des Seins’, overeenkomstig J. Dietzgen.[13] Daaruit concludeert hij dat alle ‘Seinteile’ tegelijk zowel ‘geistig als sinnlich’ zijn. Dat stemt niet overeen met Dietzgens werk, want daarin leest men niet dat alle dingen zonder meer ook ideëel zijn. J. Dietzgen meent immers dat de materiële werkelijkheid meer omvat dan het denken, waaruit volgt dat hij de objectieve werkelijkheid een eigen zijnskarakter toeschrijft, dat niet als ideëel kan worden bestempeld. E. Dietzgen lost, in tegenstelling tot zijn vader, de tegenspraak tussen idealisme en materialisme op via een idealistische constructie. Evenzeer in tegenspraak met Dietzgens leer is E. Dietzgens eenzijdige conclusie met betrekking tot het geloof: ‘Glauben ist soviel wie phantasieren; ...’[14] In een dergelijke vulgarisatie worden Feuerbachs en Marx’ vruchtbare invloed in Dietzgens denken genegeerd.
In het latere ‘Fort mit dem Klassenkrieg’ keert E. Dietzgen zich tegen de inzet van Dietzgen en Marx door het kapitalisme als zaligmakend te verdedigen.[15] Hij schrijft dan: ‘Während der Arbeiterphilosoph Josef Dietzgen seine ökonomie “fix und fertig” von Marx übernommen hatte, kam sein Sohn Eugen, dank des Vaters Lehren und durch Eigenerleben der wirtschaftlichen Weiterentwicklung, zu zeitgemässen anderen Einsichten, deren Stichhaltigkeit er mit vorliegenden nachprüfbaren Daten bewiesen zu haben glaubt.’ Aan zelfvertrouwen ontbreekt het niet: E. Dietzgen leert weliswaar iets van zijn vader, maar streeft hem zo voorbij dat het sociaaleconomisch inzicht van Marx en J. Dietzgen achterhaald is.
Aan de uitgave van J. Dietzgens ‘Sämtliche Schriften’ voegt E. Dietzgen eigen bijdragen toe, die Dietzgens werk ‘nader verklaren’. Hierin wordt Dietzgens werk in sterke mate beperkt tot een ‘smal’ soort kennistheorie of ‘Denklehre’. De gegeven Dietzgen-citaten worden daarbij grotendeels van hun politieke, dialectische en ontologische ‘last’ ontdaan.[16]
Wat betreft de term materieel neemt E. Dietzgen weliswaar termen van Dietzgen over, maar in een nieuwe ordening, waardoor betekenissen veranderen. Over de materialiteit der dingen schrijft E. Dietzgen: ‘Materiell nennen wir alles, was uns durch äußere Sinne Empfindbar wird, also nicht nur das Tastbare und Schwere, sondern auch dat Sichtbare, Schmeckbare, ...’[17] Dit lijkt op J. Dietzgens formuleringen, maar laat bij nadere analyse een belangrijk verschil zien. Zo gesteld wordt het materiële afhankelijk gemaakt van het waargenomen worden, wat neerkomt op een subjectief idealistisch standpunt. J. Dietzgen meent dat het materiële in de verschijnselen wordt gekend, maar zeker niet dat de waarneming de materialiteit der dingen fundeert. Volgens J. Dietzgen ligt deze verhouding omgekeerd en omvat de totaliteit meer dan de kennis daarvan: ‘Für uns dialektische oder sozialdemokratische Materialisten ist das geistige Denkvermögen ein entwickeltes Geschöpf der materiellen Natur, während nach deutschem Idealismus sich die Sache umgekehrt verhalten soll.’[18] Het gaat J. Dietzgen dus bij het begrip materieel om het werkelijkheidskarakter van de dingen en de voorstellingen, waarbij de onafhankelijk bestaande materiële natuur het primaat blijft behouden. Deze ideeën vallen bij E. Dietzgen weg, waardoor een materialistisch standpunt wordt verlaten.
De in omvang meest opmerkelijke dietzgenistische publicatie is Untermanns ‘Die logischen Mängel des engeren Marxismus’, een ‘Anti-Plechanov’ van 700 bladzijden, gericht tegen ‘engere’ marxisten als Plechanov en Mehring.[19] De laatsten nemen, overigens met uiteenlopende argumentatie, de stelling in dat het marxisme niet met J. Dietzgens filosofie als nieuw fundament van het marxisme ‘verbreed’ mag of kan worden. Over Marx schrijft Untermann: ‘Damit leugne ich doch nicht, daß Marx eine Erkenntnistheorie besessen hat, sondern nur, daß er eine selbst ausgearbeitet hat.’[20] Er lijkt dan slechts een ‘Ergänzung’ in de zin van een opvulling van een open plek in een verder expliciet ontwikkelde theorie in het geding te zijn. Untermann geeft echter ook inhoudelijke kritiek op Marx’ kentheoretische opvatting, wat wijst op een ander soort ‘Ergänzung’: ‘Einstweilen will ich nur vorausschicken, daß auch Marx selbst, namentlich wenn er den Boden seiner ökonomisch-historischen Darstellung verläßt und das erkenntniskritische Gebiet streift, oder auf die erkenntniskritische Begründung des Marxismus Streiflichter wirft, dieselben Inkonsequenzen aufweist, wie Engels und alle anderen engeren Marxisten.’[21]
Untermann legt uit, niet geheel ten onrechte, dat de ‘engere marxisten’, met name Kautsky[22], Mehring en Plechanov, onder filosofie vaak de toepassing van de materialistische filosofie op de sociologie verstaan. Dietzgen daarentegen zou ‘ohne Anlehnung an Marx’ de verhouding van zijn en denken duidelijk hebben gemaakt, een baanbrekende prestatie. ‘Und hat nicht Josef Dietzgen diese Leistung wirklich vollbracht?’[23] Alleen Dietzgen heeft een alomvattende kentheorie en een natuurmonisme ontwikkeld. In het verloop van Untermanns betoog worden Dietzgen en Marx als twee praktisch volkomen gescheiden hoofdstukken van het sociaaldemocratische boek behandeld. De thesen over Feuerbach worden in de eerste plaats benut om aan te tonen dat Dietzgens beschouwing over het fundamentele vraagstuk van de verhouding van zijn en denken bij Marx niet voldoende aan de orde zou komen. Untermann: ‘Was Marx in diesen Thesen allgemein über den Mangel an Praxis in allem bisherigen Materialismus sagt, ist nicht zutreffend und berüht nicht den typischen Unterscheid zwischen seinem Materialismus (dat van Marx – JS) und irgend einem anderen Materialismus.’[24] Untermann stelt derhalve dat Marx niet begrijpt wat hij beweert.
Engels schrijft in het voorwoord van de uitgave van 1885 van ‘Anti-Dühring’, dat in Hegels natuurfilosofie wel het ‘Nebeneinander’ is ontwikkeld, maar niet het ‘Nacheinander’, en dat hij in dit opzicht voor Kant terugvalt, die in zijn opvatting over het zonnestelsel wel historisch denkt.[25] Untermann refereert hier kritisch aan. Hij meent dat uit deze uitspraak van Engels, en andere uitspraken van Marx en Engels, volgt dat zij het ‘Nacheinander’ te veel op de voorgrond stellen.[26] Zo schrijft hij: ‘In dieser Beziehung ist Dietzgens Dialektik, ebenso wie die Marxsche, die umgekehrte Hegelsche. Aber sie geht in wichtigen Punkten über Marx, in gleicher Richtung wie er selbst, fort. Erstens vervollständigt sie nämlich die Marxschen Dialektik durch die Aufdeckung der besonderen Bedeutung gleichzeitiger Unterscheidung und Verbindung. Zweitens wendet sie diese Neuentdeckung nicht nur auf hintereinander folgende, sondern auch auf nebeneinander stattfindende Vorgänge an, und zwar in bewußt konsequenter Weise.’[27] Deze bewering over de ‘Neuentdeckung’ van Dietzgen klopt niet. De ‘Neuentdeckung’ is bij Hegel al aanwezig en Dietzgen leert dit hegelianisme vooral uit Marx’ analyse van de waardeleer, onder meer aan de hand van de analyse van de tegenspraak van ruil en gebruikswaarde, alsmede op basis van andere plaatsen bij Marx, Engels, Lassalle en Feuerbach. Deze dialectische bronnen die J. Dietzgen in Marx’ werk ontdekt, worden door Untermann onvoldoende erkend.
Untermann bestempelt Marx’ denken als dialectisch materialisme. Om Marx van Dietzgen te kunnen onderscheiden spreekt hij over het dialectisch monisme van Dietzgen. Dit komt volgens hem neer op een verdere ontwikkeling van het ‘engeren dialektischen Materialismus, welchen Marx seinen epochemachenden Forschungen zugrunde gelegt hat’.[28] In wezen wil Untermann de klassentegenstelling c.q. de maatschappelijke tegenstelling in het algemeen vervangen door een opvatting over de maatschappij waarin de synthese overheerst. Dit streven uit zich in Untermanns geschriften onder meer door met betrekking tot de dialectiek te spreken in een vlakke, weinig specifieke terminologie over ‘ontwikkeling’ en over het samengaan van tegenstellingen.
Dit samengaan van tegenstellingen ontwikkelt zich bij Untermann door bij alle onderwerpen die hij bespreekt ook het tegendeel te laten zien. Het ‘engere’ marxisme is zo beperkt, omdat Kautsky, Mehring en anderen niet steeds het tegendeel van alles wat ze beweren in hun betoog betrekken. Als Untermann het klassebelang van de arbeiders bespreekt, behandelt hij tegelijk de ‘Klassen-Ethik’ in het licht van ‘die Selbstbestimmung der Individuums’.[29] Dergelijke wederzijdse bepalingen en de daarin gelegen tegenspraak, i.c. van individuele ontwikkeling en klassebelang zijn op zich inderdaad van groot belang om theoretisch te ontwikkelen. Wat dit aangaat voelt Untermann problemen van het ‘orthodox’ marxisme goed aan. De concretisering van de wederzijdse bepaling wordt door Untermann echter nergens werkelijk doorgevoerd, waardoor zijn betoog neerkomt op de stelling dat alles twee kanten heeft en in eenheid bestaat. Zo is de uitspraak ‘Theorie und Praxis müssen sich gegenseitig ergänzen und bestimmen’ op zich juist, maar evenzeer nietszeggend wanneer deze verhouding niet werkelijk wordt geconcretiseerd.[30] Untermann sluit hier bij een ‘zwakke’ zijde van Dietzgens werk aan. Bij Dietzgen bestaat echter weliswaar de teneur synthetisch te denken, maar hij hanteert meestal in een samenhangend verband andere begrippen die uiteindelijk wel leiden tot een principieel standpunt.
Untermanns denken, in wezen syncretistisch, past in het tijdsbesef van deze periode, waarin een deel van de aanhang van de sociaaldemocratie deze wil inpassen in een progressief burgerlijk kader. Untermanns wegvlakken van het theoretisch begrip van de tegenstelling tendeert naar een ‘synthese’ van sociaaldemocratie en niet-marxistische filosofie. Marx’ kritische Hegel-receptie houdt de tegenspraak niet alleen overeind in de dialectiek van zijn en denken, maar past deze ook toe in zijn historisch materialisme. Het perspectief van de sociaaldemocratie is daarmee revolutionair; de klassenstrijd wordt beschouwd als motor van de maatschappelijke ontwikkeling. Wanneer in het filosofisch fundament van de sociaaldemocratie de tegenspraak als motor van veranderingsprocessen niet meer serieus wordt genomen, krijgt de toepassing van de theorie op de praktijk ook een andere, namelijk een reformistische of evolutionaire inhoud. De ideologische strijd van deze periode betreft in laatste instantie de inhoud van het na te streven maatschappelijk doel: de noodzaak van de emancipatie van de arbeider binnen een moderne, liberale, burgerlijke maatschappij, óf de klassenloze maatschappij als het na te streven einddoel. In deze discussie is het al dan niet aanvaarden van het begrip tegenspraak als centrale filosofische categorie belangrijk.
E. Dietzgen en Untermann sluiten in hun bewering dat Marx’ werk een kentheorie ontbeert, aan bij de trend, niet in de laatste plaats door het neokantianisme bewerkstelligd, dat filosofie kentheorie en ethiek is. Deze reductie van de filosofie staat op gespannen voet met hun nadruk op Dietzgens monisme. De dialectisch-materialistische beschrijving van J. Dietzgen van de verhouding van zijn en denken wordt door E. Dietzgen en Untermann meer en meer ontdaan van zowel haar ‘levende’ dialectiek, als van haar materialistische karakter. Uiteindelijk resteert een louter abstract monisme waarin de natuur en het denken samenhangen, maar niets inhoudelijks meer over de precieze werkelijke samenhang wordt gezegd.
De filosofische drang die J. Dietzgen voortdrijft ontbreekt; een vaag geheel blijft over waarbinnen alles kan, mag en mogelijk is. Van de werken van Marx en J. Dietzgen schept het dietzgenisme een beeld waarin deze filosofisch weinig meer met elkaar te maken hebben. Daarmee wordt J. Dietzgen in twee opzichten tekort gedaan. De samenhang van zijn filosofie en zijn historisch-materialistisch inzicht gaat verloren, terwijl Dietzgen zelf uitgaat van één wetenschappelijk socialisme als fundament van de activiteiten van de sociaaldemocratie. Bovendien is voor de dietzgenisten J. Dietzgens filosofie de enig ware. Zij miskennen hiermee een belangrijk deel van Dietzgens verworven begrip en inzet, door de negatie van Dietzgens erkenning van de betekenis van Marx’ politieke en economische theorie én filosofische inzichten. Het dietzgenisme knoopt aan bij die kant van Dietzgens werk waarin de dialectische tegenstelling weinig wordt ontwikkeld en waar Dietzgen de inhoudelijke bepaaldheid van het kennisproces vervlakt. E. Dietzgen en Untermann strepen de inhoudelijke detaillering weg uit Dietzgens werk, juist daar waar de verbondenheid tussen Dietzgen en Marx duidelijk bestaat.
De discussie over de filosofie van Dietzgen flakkert bij tijd en wijle op in de jaren 1903-1910. Daarna is het dietzgenisme-debat – op zich al een groot woord; zo omvangrijk waren de discussies niet – wel voorbij. De scherpte van het debat als revisionismedebat is dan niet meer aanwezig, maar er wordt zowel door marxisten als door anderen soms nog wel teruggegrepen op Dietzgens werk en polemieken hierover. Pannekoek bijvoorbeeld reageert op Lenins opmerkingen over Dietzgen in ‘Materialisme en empiriocriticisme’. Hij doet dit echter pas veel later, jaren na de publicatie van de eerste Duitse vertaling van Lenins boek, in een sterk veranderde historisch-politieke en theoretische context.
De polemiek over een ‘Ergänzung’ van het marxisme doet Mehring, die Dietzgen als marxistisch filosoof beschouwt, in polemiek met de Oostenrijkse marxist F. Adler ietwat vertwijfeld schrijven dat Dietzgen tot raadselachtig probleem wordt gemaakt: ‘Aus Bewunderung für Büchner und Moleschott soll ich nun auch kein Urteil über den Vorsprung Dietzgens haben, obgleich ich ausdrücklich den Vorsprung Dietzgens sogar vor Feuerbach anerkannt habe. Doch darf ich mich hier mit Engels trösten, der nach Ansicht des Genossen Adler auch nicht an Dietzgen heranreicht, allerdings aus dem umgekehrten Grunde nicht, weil Engels weit größere Detailkenntnisse in der Physik besessen habe als Dietzgen. Das Problem Dietzgen wächst sich immer mehr zum schleierhaftesten aller Probleme aus.’[31]
Mehring weigert dieper in te gaan op de vraag wie er nu precies een voorsprong op wie heeft. Deze weigering is op het eerste gezicht begrijpelijk, maar vormt wel een belangrijk kenmerk van de dietzgenisme-discussie. Dietzgens werk zelf wordt, doordat direct vaste posities worden ingenomen, nauwelijks echt beoordeeld of geanalyseerd. De precieze inhoudelijke relatie tussen Dietzgen en Spinoza, Kant, Feuerbach, of Marx en Engels, wordt niet bestudeerd. Alle aandacht gaat uit naar de vraag of er een gat moet worden opgevuld, welk gat dat is, wie er nu wie moet aanvullen, en wie een voorsprong heeft op wie. Dit is rechtstreeks het gevolg van het ontbreken van het inzicht dat de filosofische grondslag van Marx’ werk systematisch verder moet worden ontwikkeld, wat naar voren komt in vrijwel alle filosofische polemieken onder marxisten in deze periode; dit in weerwil van de werken van Marx, Engels én J. Dietzgen.[32]
Plechanov gaat niet vaak in op de inhoud van Dietzgens denken, misschien omdat dat de empiriomonist Bogdanow en anderen Dietzgens werk hadden ‘ingepalmd’. Waarschijnlijk ook omdat hij naast het werk van Marx, Engels, de materialistische verwerking van Hegels ideeën, Feuerbach en zijn eigen werk de filosofie van Dietzgen overbodig, en het bestaan ervan misschien zelfs wel hinderlijk vond. Naar Dietzgen verwijst Plechanov vrijwel nooit, ook niet in de periode waarin het mode is op hem in te gaan. Tegen de trend van Dietzgen-verering gaat Plechanov juist in, als hij een keer wel vrij uitvoerig over diens filosofie schrijft in het artikel ‘Joseph Dietzgen’, verschenen in 1907 in ‘Sowremenny Mir’.[33] Hierin schrijft Plechanov over Dietzgen dat deze handarbeider een groot filosofisch talent had, dat de geschriften van hem echter geen enkele theoretische bewering bevatten, die in vergelijking met die in het werk van Marx, Engels en zelfs Feuerbach als nieuw bestempeld zou kunnen worden.[34] Nog verder gaat Plechanov: ‘Sagen wir es offen. Josef Dietzgen hatte vom Materialismus eine ganz falsche Vorstellung.’[35] De vraag dringt zich daarbij op over welke vorm van materialisme Plechanov hier spreekt.[36]
In ieder geval is de wijze van formulering die Plechanov kiest theoretisch problematisch. Deze leidt af van het onderzoek naar wat Dietzgen wel ontwikkelt, hoe hij dit doet, waarom de klassebewuste ‘handarbeider’ dit zo doet, en waarom in Plechanovs tijd zo velen zich door Dietzgens geschriften voelen aangesproken. Eventuele verworvenheden in Dietzgens werk komen zo niet aan het licht, worden eerder toegedekt. Plechanov spoort niet aan om Dietzgen te lezen, integendeel. Wanneer eerst Marx wordt begrepen mag men, vindt hij, daarna wel Dietzgen bestuderen, maar dan vooral om te zien waar deze Marx nähert’ en waar hij ‘zurückbleibt’.[37] Lenin kiest wat dit betreft een volstrekt andere benadering, wanneer hij de arbeiders juist oproept Dietzgen te lezen en daarbij de waarschuwing plaatst dat Dietzgen Marx’ en Engels’ leer niet altijd geheel juist weergeeft.[38]
In de korte geschriften ‘Fundamentele vraagstukken van het marxisme’ en ‘Materialisme Militans’ komt Plechanov kort op Dietzgens werk terug.[39] Hij noemt Feuerbachs behandeling van het fundamentele vraagstuk van de verhouding van zijn en denken een stuk helderder dan die van Dietzgen.[40] Plechanov wil ‘dietzgenisten’ en moderne agnosticistische stromingen bestrijden. De wijze waarop hij dit doet maakt het echter noodzakelijk Dietzgen zelf te gaan lezen en te begrijpen. De stelling dat Feuerbach helderder is dan Dietzgen, is eenzijdig en Plechanov dekt hiermee eerder problemen toe dan dat hij deze oplost. Hij ziet in elk geval over het hoofd dat Dietzgen als een der allereersten Marx’ denken filosofisch interpreteert en de aldus verworven inzichten tracht te verwerken.
Plechanovs benadering is een voorbeeld van het feit, dat in de ‘dietzgenisme-discussie’ de verhouding van de filosofie van Dietzgen tot Feuerbach en Marx nooit goed is onderzocht. De plaats van Dietzgen in de marxistische filosofie wordt in deze periode niet grondig verklaard. Intussen grijpen actuele verwijzingen naar Dietzgen soms nog wel naar interpretaties uit deze discussie terug.[41] Tijdens de periode van de IIe Internationale wordt door marxisten vaak rake kritiek op de ‘überschwengliche’ Dietzgen-waardering gegeven. Het eigenlijke probleem, dat fundamentele filosofische vragen in nieuwe verschijningsvormen steeds terugkeren, dat gegeven antwoorden voortdurend verder moeten worden ontwikkeld, en dat deze vragen voor de arbeidersbeweging van ‘eminent’ belang zijn, blijft voor hen echter ‘raadselachtig’.
Over Dietzgens filosofie wordt in Nederland in de eerste twintig jaar van deze eeuw vrij veel geschreven, al is het voorbarig te concluderen dat Dietzgen in Nederland meer of grondiger zou zijn verwerkt dan in Duitsland, Rusland, Groot-Brittannië of de Verenigde Staten van Amerika. Een vergelijkend omvattend onderzoek hierover is er niet. In Nederland worden ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ en enkele kortere geschriften vertaald. In politieke geschriften werkt Dietzgens denken enigszins door, waarbij soms een dietzgenistische invloed doorklinkt. Een voorbeeld hiervan zien we bij J.H. Schaper, die schrijft dat de marxistische filosofische wereldbeschouwing van Marx later uitgewerkt werd door Dietzgen, en die hem vervolgens een ‘intelligent denker der sociaaldemocratie’ noemt.[42]
In de Nederlandse Dietzgen-receptie zijn vooral geschriften van A. Pannekoek en H. Roland Holst van belang. Deze komen verderop uitgebreid aan de orde. Andere interpreten worden kort behandeld.
De Nederlandse inbreng in de discussies over het werk van Dietzgen volgt niet alleen de internationale, het ‘Hollands marxisme’ is tevens gangmaker, getuige de inbreng van Pannekoek en C. Huygens. Al in 1902 geeft Huygens in ‘Die Neue Zeit’ een spinozistische interpretatie van Dietzgens werk. Ze geeft een aanzet tot een dietzgenistisch standpunt door Marx’ en Engels’ filosofische ideeën overwegend te negeren, door aan het denken van Dietzgen een geheel eigen plaats en karakter toe te kennen binnen de sociaaldemocratie en door te spreken van een ‘sehr notwendige Ergänzung der Marxschen Geschichtsauffassung’.[43] Inhoudelijk benadrukt Huygens door haar waargenomen overeenkomsten met het denken van Spinoza. Ze wijst op Dietzgens overwinning van alle tegenstellingen en tegenspraak, op zijn opvatting van identiteit van denken en natuur, en op Dietzgens natuurmonisme.[44] Huygens’ interesse voor Dietzgen ontstaat wellicht mede na lezing van Pannekoeks artikel ‘De filosofie van Kant en het marxisme’.[45] In ieder geval overkomt haar ongeveer hetzelfde als Pannekoek en Roland Holst, die beiden op verzoek van E. Dietzgen een inleiding over J. Dietzgens werk publiceren en zich later van het ‘sterkere’ dietzgenisme distantiëren: haar Dietzgen-bijdrage in ‘Die Neue Zeit’ schrijft ze op verzoek van E. Dietzgen,[46] waarbij het twijfelachtig is of ze aan haar aandringen op een ‘Ergänzung’ van Marx’ theorie dezelfde consequenties verbonden zou hebben als Dietzgens zoon.
Pannekoek heeft veel aandacht voor Dietzgens werk. Zijn biograaf B.A. Sijes noemt hem ‘de vurige aanhanger’ van Dietzgen.[47] Na zijn artikel over Kant en het marxisme schrijft Pannekoek een voorwoord[48] bij E. Dietzgens Dietzgen-uitgaven, polemiseert over ethiek in ‘Die Neue Zeit’ met de Britse socialist E. Belfort-Bax, waarbij hij de betekenis van Dietzgen benadrukt, wijdt in verschillende korte artikelen aandacht aan Dietzgen en komt in 1938 in ‘Lenin als filosoof’ uitgebreid op hem terug.
Pannekoek kent Dietzgens oeuvre. Hij heeft er ongetwijfeld veel over gesproken, bijvoorbeeld met zijn vriend H. Gorter, die ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ vertaalt en een kort gedicht aan Dietzgen wijdt.[49] In zijn ‘Herinneringen’ zegt Pannekoek over ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’: ‘En hier vond ik eerst ten volle wat ik zocht, een duidelijke systematische uiteenzetting van de kennistheorie, van het wezen der begrippen en abstracties. Daarmee vergeleken was al het latere, wat ik kende, Das Acquisit, de Briefe über Logik, die Streifzüge, alles essays die over enkele losse punten veel aardigs zeggen, maar niet geven wat wij nodig hadden, een systematische uiteenzetting van het wezen der kennis.’[50]
Pannekoek levert vervolgens scherpe kritiek op het dietzgenisme van E. Dietzgen en Untermann. Zij ‘hebben toen een “Dietzgenismus” geproclameerd, Dietzgen als de man van monistische wereldeenheid, enigszins vaag en met grote woorden van Weltdialektik etc., speciaal echter niet meer afhankelijk als bijfiguur naast Marx, maar los van alle arbeidersbeweging.’[51] Maar niet altijd heeft Pannekoek dit dietzgenisme zo scherp veroordeeld. In 1910 bespreekt hij de theoretische strijd tussen Untermann versus Plechanov in ‘Dietzgenismus und Marxismus’.[52] Hierin wijst hij weliswaar Untermanns opvatting inzake een ‘verengd marxisme’ af, maar erkent hij diens idee dat Dietzgen een gemis bij Marx opvult in de volgende woorden: ‘Auf diese Fragen geben die Schriften von Marx keine Antwort; die Lösung dieser philosophischen Fragen findet man bei Dietzgen. Marx hat gezeigt, woher der Inhalt des Geistes stammt, Dietzgen zeigte, worin seine besondere geistige Form besteht. Marx gab uns die Wissenschaft der Gesellschaft und des menschlichen Handelns, Dietzgen gab uns eine Theorie des menschlichen Geistes.’[53]
Over Mehring zegt Pannekoek dat deze terecht ‘in zijn gewone scherp-kritisch-sarcastische en literair voortreffelijke wijze van polemiek’ E. Dietzgen en Untermann bekritiseert, maar zelf van de werkelijke inhoud en betekenis van Dietzgens leer nooit veel heeft begrepen.[54] ‘Trouwens’, voegt Pannekoek daar nog aan toe, ‘ook Marx en Engels, zoals uit hun briefwisseling blijkt, zijn tot de kern van Dietzgen’s kennistheoretische vaststellingen nooit doorgedrongen; ze zaten te vastgeworteld in de probleemstelling uit de tijd van de na-Hegelse school.’
In het eerste artikel waarin Pannekoek Dietzgens filosofie behandelt, geeft hij geen duidelijke materialistische interpretatie van diens werk. Hij meent: ‘De kennis van de waarheid, van de absolute waarheid komt neer op de kennis van het instrument, dat voor het zoeken der waarheid gebruikt wordt, het denkvermogen.’[55] Deze uitspraak is niet overeenkomstig Dietzgens opvattingen. Het gaat Dietzgen er niet om dat kennis van de waarheid neerkomt op kennis van de ‘Kopfarbeit’, maar dat deze laatste hiertoe noodzakelijk is. Pannekoeks uitspraak kan subjectief idealistisch c.q. agnosticistisch worden geïnterpreteerd. Een juiste kennistheorie veronderstelt daarentegen volgens Dietzgen nog steeds, dat de waarheid ‘daarna’ nog daadwerkelijk moet worden gevonden. In die zin verabsoluteert hij de kennistheorie niet zoals Pannekoek doet.
Volgens Pannekoek is een kennistheorie nodig, die het historisch materialisme fundeert. Dit is temeer nodig ‘omdat juist van z.g. kennistheoretische zijde in den laatsten tijd herhaaldelijk aanvallen op deze leer gedaan worden.’[56] Hij vervolgt: ‘Zulk eene “proletarische filosofie” is door Marx zelve in systematischen samenhang niet gegeven, terwijl de fragmentarische opmerkingen van Engels in zijn Anti-Dühring en de kritisch-historische uiteenzetting “Ludwig Feuerbach (...)”, van hoe groote waarde ze ook zijn, op de eigenlijke kennistheoretische kwesties niet diep ingaan. Het is echter op voortreffelijke wijze geschied door een Duitse arbeider, Joseph Dietzgen.’ Hier wordt een tegenstelling gecreëerd tussen een ‘niet diep ingaan’ van Engels versus de voortreffelijke behandeling door Dietzgen. Een kern van waarheid is dat het expliciteren van een kennistheorie voor Dietzgen hoofddoel was. Maar Pannekoek negeert in één keer zowel de kennistheoretische opmerkingen en implicaties in de werken van Marx en Engels, alsmede mogelijke dieperliggende overeenkomsten die een vergelijkende analyse van de werken van Marx, Engels en Dietzgen zou kunnen blootleggen. In het artikel negeert Pannekoek bovendien Dietzgens opvatting van de kenbaarheid van de wereld en de aanzet tot een weerspiegelingstheorie, en sluit aan bij uitspraken die naar agnosticisme tenderen, getuige de opmerking: ‘Wij echter zeggen: verschijnsel en dat wat verschijnt is hetzelfde. De kritiek der rede leert, dat ons kenvermogen elk willekeurig aantal zinnelijke gegeven veelheden als geestelijke eenheid, als een wezen opvat; ...’[57] De wereld zelf en het vraagstuk van de objectiviteit der kennis zijn hier verdwenen. Dietzgens denken wordt selectief behandeld.
Door Pannekoeks nogal eenzijdig kentheoretische interpretatie ontstaat een zeker onbegrip over de reikwijdte van Dietzgens filosofie. De fixatie op het begrijpen van de vorming van algemene begrippen leidt ertoe dat Pannekoek vrijwel geheel de reflectie op de dialectiek negeert. Dat maakt het hem relatief makkelijk om over de filosofie van Kant, het marxisme, Dietzgen en Mach te spreken, zonder daarbij de dialectiek van Marx, Engels en van Hegel te verwerken. Dit leidt soms tot conclusies die voor een historisch-materialistische beoordeling van de filosofie merkwaardig aandoen, omdat historische verworvenheden buiten beschouwing worden gelaten. Zo stelt Pannekoek: ‘En zoo is het eenige juiste standpunt voor ons dit: de Kantsche filosofie te begrijpen als uiting van den tijd, van de maatschappij, van de produktiewijze, waarin hij leefde.’[58] Maar Kant heeft een aantal principiële kennistheoretische en metafysische kwesties aan de orde gesteld waaraan Dietzgen kritisch verder werkt. Pannekoek reduceert Kants filosofie tot een historisch fenomeen, zonder verdere betekenis dan dat het een uitingsvorm van haar tijd is. Een dergelijke niet-dialectische benadering, althans wat betreft de inhoud van Kants werk, past niet bij Dietzgens kritische Kant-verwerking.
In Pannekoeks eerste Dietzgen-artikel komt niet duidelijk naar voren dat Dietzgen agnosticistische ideeën bestrijdt, in de polemiek met agnosticistische opvattingen nieuwe inspiratie opdoet om eigen ideeën verder te ontwikkelen, en monistisch consequent denkt. Pannekoek zwenkt aldus heen en weer tussen een apodictisch afwijzen van Kants filosofie en een aanvaarding van een dualistisch denken aan de andere kant, door de kennistheorie te isoleren, waardoor kennis en de objectieve werkelijkheid in laatste instantie gescheiden blijven. In ieder geval kan een samenhang tussen zijn en denken niet meer worden verklaard.
Behalve dat Pannekoek in ‘De filosofie van Kant en het marxisme’ het belang van Dietzgens denken benadrukt en gelijktijdig Marx’ materialistische dialectiek lijkt te onderschatten, is hij ook internationaal een der eersten die Dietzgen ziet als degene die een theoretische ‘Lücke’ in het wetenschappelijk socialisme kan opvullen. Bij de heruitgave van ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ in 1903 verklaart hij: ‘Marx hat das Wesen des materiellen Produktionsprozesses enthüllt, und seine entscheidende Bedeutung als Triebfeder der gesellschaftlichen Entwicklung festgestellt. Er hat aber nicht ausführlich erklärt, wie aus dem Wesen des menschlichen Geistes die Rolle entspringt, die er in diesem materiellen Prozeß spielt. (...) Diese Lücke füllt nun Dietzgen aus, der gerade das Wesen des Geistes zum Gegenstand seiner Untersuchung machte. Darum ist das gründliche Studium von Dietzgens philosophischen Schriften ein wichtiges und notwendiges Hilfsmittel, um die grundlegenden Werke von Marx und Engels zu verstehen.’[59] Pannekoek scheidt weliswaar in het algemeen Dietzgen niet van Marx en Engels, maar geeft hem als filosoof een bijzondere betekenis inzake het opvullen van een ‘Lücke’ in de theorie, waardoor wel een scheiding wordt gecreëerd tussen bepaalde ideeën van Dietzgen en de grondleggers van het marxisme.
Hierbij benadrukt Pannekoek kentheoretische uitspraken, en wel zo sterk dat hij een scheiding aanbrengt in Dietzgens vroegere en latere werk. Deze scheiding is dubieus, wordt door Pannekoek in ieder geval overtrokken. Hij negeert ontologische vraagstukken, ten gunste van kentheoretische. Ontologische uitspraken lijken door Pannekoek per definitie als dogmatisch te worden beoordeeld. Dit standpunt hangt samen met een onderwaardering van én het dialectisch én het materialistisch karakter van zowel Marx’ als Dietzgens denken.[60] Verder valt op, als we bedenken hoe kritisch het onderscheid tussen Dietzgens dialectisch materialisme en een agnosticistisch standpunt is, dat in Pannekoeks kentheoretische formuleringen kennis en vormen van ‘Erscheinung’ vaak identiek gedacht worden, waardoor de objectieve materiële basis van de kennis buiten beschouwing dreigt te blijven. Hierdoor bestaat er, in tegenspraak met Pannekoeks materialisme, in zijn kentheoretische opvatting een agnosticistische tendens die de relatieve, niet kritiekloze, waardering voor Mach verklaart.
Dietzgen ziet sinds 1877 dat zijn werk ook expliciet als ontologie moet worden uitgelegd, wat leidt tot een filosofisch perspectief waaraan Pannekoek weinig waarde schijnt toe te kennen. Hij waardeert op dit punt Mach eigenlijk meer dan Dietzgen. ‘Als positivist stond Mach absoluut vijandig tegenover elk soort metafysische speculatie; ...’, schrijven A. Janik en S. Toulmin.[61] Dietzgen staat niet afwijzend tegen elk soort metafysische speculatie, getuige zijn polemische stukken waarin hij moet erkennen dat zijn filosofie anders uiteindelijk niet consistent is. De opmerking van Pannekoek dat Marx en Engels nog vast zaten aan de probleemstelling van de na-Hegelse school kenmerkt niet alleen een zeker onbegrip over Marx’ filosofische ontwikkeling, maar geeft ook weer dat Pannekoek de eenheid die Dietzgen herkent tussen zijn filosofie en Marx’ dialectiek in ‘Das Kapital’ niet verwerkt in zijn Dietzgen-interpretatie.
In Pannekoeks visie geldt Dietzgen als degene die de filosofie tot empirische wetenschap van de geest verheft en daarmee de metafysica volledig overwint. Hierbij beschouwt hij het werk van Mach en dat van Dietzgen supplementair: ‘Mach zeigt das Ziel der Wissenschaft, die ökonomie des Denkens; er zeigt, wozu das Denkinstrument dienen soll, was es leisten soll und wie es praktisch, in der geschichtlichen Entwicklung der Wissenschaft, in der Tat diese Leistung vollbrachte. Dietzgen zeigt den inneren Bau, das Wesen dieses Denkinstrumentes und wie es innerlich wirkt und arbeitet. So ergänzen sie einander.’[62] Pannekoeks Dietzgen-lezing negeert de bijzondere betekenis van geschriften van Dietzgen als ‘Die Grenzen der Erkenntnis’ waarin agnosticistische posities worden bekritiseerd. Wanneer Pannekoek zou zijn ingegaan op deze kritiek dan had zijn eigen relatief positieve waardering voor een deel van Machs werk misschien een vruchtbare nieuwe probleemstelling kunnen opleveren. Een dergelijke probleemstelling had in een eigentijdse analyse het dialectisch-materialistisch standpunt verder kunnen verdiepen, óf had geleid tot een nieuwe empiristisch-agnosticistische visie. Nu resteert een wat steriele nevenschikking waarbij Pannekoek zegt dat Mach in sommige opzichten dicht bij de methode van het historisch materialisme komt en zijn filosofie onaf is.[63] Ook stelt hij dat Mach en Dietzgen verschillende uitgangspunten en klasseposities hadden, maar dat beiden in sterke overeenstemming nadachten over de vorming van abstracties. Dietzgen is dan de filosoof die zich erop toelegde ‘aan de weet te komen hoe de hersenen werken’.[64] Deze stellingname in ‘Lenin als filosoof’ ligt in het verlengde van ‘De filosofie van Kant en het marxisme’, waarin de tendens bestaat de materialistische geschiedopvatting tot methode te reduceren en waarin het bij het materialisme vooral om ‘de wereld der verschijnselen’ gaat.[65]
Aan de materialiteit van de werkelijkheid als uitgangspunt van Dietzgens filosofie, wordt door Pannekoek weinig aandacht geschonken. Hij refereert aan Dietzgen: ‘we noemen dit materialisme.’[66] Dietzgen ziet echter het vraagstuk van de verhouding en tegenstelling van idealisme en materialisme óók als de kern van de geschiedenis van de filosofie. Al met al bespeurt Pannekoek een verwantschap tussen Dietzgens denken en een agnosticistische positie: ‘Zum Reden über Noumena ist kein Anlaß mehr; sie bestehen nicht mehr. Die Philosophie reduziert sich auf die Theorie der Erfahrung, auf die Wissenschaft vom menschlichen Geiste.’[67] Later stelt hij: ‘Beide (Dietzgen en Mach) sagen: Das “Ding” ist nur Abstraktion, nur die Erscheinungen sind wirklich; die Kräfte sind nicht wirklich da, sondern nur Gedankendinge.’[68] Jawel, maar Dietzgen zegt nog meer ...
In zijn ‘Herinneringen’ neemt Pannekoek geen afstand van zijn eerdere Dietzgen-lezing: ‘Ik meen te mogen zeggen, dat (in het artikel over “De filosofie van Kant en het marxisme”) de filosofische basis van het marxisme zuiver vastgelegd was, in tegenstelling tot de vele steeds mislukte pogingen meest van reformistisch-intellectuele zijde, om Marx met een of ander burgerlijk filosoof in connectie te brengen.’[69] De bijzondere waardering van Dietzgen wordt door Pannekoek nooit herzien, al neemt hij later duidelijk afstand van het dietzgenisme van E. Dietzgen en Untermann.
In Pannekoeks geschriften vinden we veel van de vragen van het marxisme van de eerste helft van deze eeuw.[70] In antwoord hierop kent hij Dietzgen een speciale positie toe als de filosoof of de kentheoreticus van het marxisme die de grondslagen van het historisch materialisme ontwikkelt, die Pannekoek bij Marx niet vindt.[71] In zijn Dietzgen-interpretatie maakt Pannekoek, door steeds aan dezelfde aspecten van Dietzgens denken te refereren, een soort canon van diens werk. Gorter volgt Pannekoeks denkwijze. Ook andere interpreten, in ieder geval die uit de kring van de radencommunisten, zullen van Pannekoeks set van uitspraken gebruik hebben gemaakt. Deze ‘canon’, later door C. Brendel klakkeloos overgenomen[72], kan men in een aanzienlijk deel van Pannekoeks geschriften aantreffen. Vaste kern hiervan is dat Dietzgen ‘slechts’ als kentheoreticus van belang is en voor het marxisme een alternatief biedt tegenover het zuivere kantianisme. Dit alternatief kan Dietzgens filosofie bieden vanwege haar ‘meisterhafter Klarheit’.[73] Bij Pannekoek werkt Dietzgen door in een ‘verkorte’ opvatting die een nieuw einde van de filosofie inhoudt, door de inperkende opvatting van kennistheorie en filosofische vraagstukken. Dietzgen daarentegen zocht een nieuw begin.
Roland Holst is, naast Pannekoek, een van de ‘Hollandse marxisten’ die vrij uitvoerig op Dietzgen ingaat. Zij schrijft een Duitse brochure, daarna in het Nederlands vertaald: ‘De philosophie van Dietzgen en hare beteekenis voor het proletariaat’.[74] Deze brochure wordt in de literatuur over de arbeidersbeweging soms genoemd; vrijwel onbekend echter is dat zij een omvangrijke recensie schreef over Untermanns opus magnum.[75]
Soms wordt Roland Holst tot de dietzgenisten gerekend.[76] Haar samenwerking met E. Dietzgen, nadat hij al enkele stukken met zijn eenzijdige Dietzgen-uitleg heeft gepubliceerd, zou ook in deze richting kunnen wijzen. Ook Mehring signaleert het gevaar dat Roland Holst door haar positieve waardering van Dietzgens denken in dietzgenistisch vaarwater kan komen.[77] Toch kan Roland Holst naar mijn mening geen dietzgenistisch standpunt worden verweten, zeker niet in de sterke vorm ervan die we aantreffen bij E. Dietzgen en Untermann. Zij brengt ook geen scheiding aan tussen de filosofische ideeën van Dietzgen en Marx, zoals Pannekoek doet. In de literatuur wordt over Pannekoek soms gezegd dat deze ‘mit Einschränkung’[78] een propagandist van het dietzgenisme kan worden genoemd.
Op de keper beschouwd zou voor Roland Holst een nog grotere ‘Einschränkung’ moeten worden vermeld en moet men nog terughoudender zijn haar onder het dietzgenisme te scharen.[79] Zij lijkt evenwel door in 1910 haar boekje via E. Dietzgen uit te geven een propagandiste voor het dietzgenisme te zijn. Dat wil zij evenwel nadrukkelijk niet. In haar recensie van ‘Die logischen Mängel’ neemt Roland Holst duidelijk afstand van het dietzgenisme. Zij schrijft dat lezers zullen opmerken dat zij haar eigen brochure over Dietzgen heeft laten uitgeven bij de ‘Verlag der dietzgenschen Philosophie’ en verklaart dat zij op verzoek van E. Dietzgen een klein geschrift over de leer van zijn vader heeft samengesteld, maar verklaart tevens dat zij ‘van de oprichting dier onderneming – en zooveel te meer van haar, tegen het officiële marxisme gerichte karakter, volkomen onkundig was.’[80]
Roland Holsts aandacht voor Dietzgen is kortstondiger dan die van Pannekoek en een doorslaggevende filosofische betekenis heeft zijn filosofie niet voor haar. Na haar politiek-wereldbeschouwelijke ‘ommekeer’[81] naar het religieus socialisme is begrijpelijkerwijs Dietzgens zichtbare ‘invloed’ vrijwel verdwenen.
Roland Holsts brochure geeft over het algemeen een goede compilatie in Dietzgens eigen termen. Meestal ligt haar verklaring in het verlengde van Dietzgens eigen formulering. Hierbij sluit zij een enkele keer aan bij een niet eenduidige formulering van Dietzgen, zonder voldoende een bestaande ‘corrigerende’ formulering in haar betoog te betrekken. Een voorbeeld hiervan zagen we reeds bij de bespreking van Dietzgens causaliteitsbegrip.[82] Na Dietzgens denken te hebben weergegeven komt Roland Holst te spreken over de discussie tussen E. Untermann, E. Dietzgen, P. Dauge versus G.W. Plechanov en anderen. In tegenstelling tot vrijwel alle andere discussianten merkt zij, terecht, direct op dat het nauwelijks mogelijk is over Dietzgen te schrijven zonder zijn verhouding tot de grondleggers van het historisch materialisme te onderzoeken.
Het antwoord van Roland Holst op de vraag hoe Dietzgen zijn verhouding tot Marx en Engels zelf zag luidt: ‘Dietzgen heeft zijn geheele leven lang verklaard een geestdriftig leerling van Marx te zijn. Herhaaldelijk heeft hij het uitgesproken, dat hij aan dezen, meer dan wien ook, het inzicht in den weg te danken had, waarlangs hij tot de dialectisch-materialistische leer van het kenvermogen gekomen is.’[83] Roland Holst wijst een scheiding tussen een historisch materialisme van Marx en een dialectisch materialisme van Dietzgen van de hand. In wezen heeft Roland Holst een verrassend nuchtere inbreng in de vaak breedsprakige discussie over Dietzgens werk. Daarna vult zij nog aan: ‘Maar niet slechts bracht Marx, volgens Dietzgen’s eigen getuigenis, hem op het spoor van de nieuwe materialistisch-dialectische theorie van het kenvermogen. Deze theorie zelve lag reeds in de kiem – zoo oordeelt Dietzgen wederom zelf -in de werken van Marx en Engels opgesloten; zij behoefde niet ontdekt, maar slechts uitgewerkt te worden.’[84] Bij haar relativerende houding in de dietzgenisme-discussie waardeert zij Dietzgens filosofie positief. Roland Holst acht het van grote waarde dat hij, voordat ‘Anti-Dühring’ en Engels’ ‘Feuerbach’ geschreven waren, en zonder de Feuerbach-thesen te kennen, tot een uitwerking van het dialectisch materialisme komt.
Tegenover Plechanovs stellingname merkt Roland Holst op: ‘Dietzgens verdienste op philosophisch gebied niet te willen erkennen, hem iedere betekenis tegenover Marx en Engels te ontzeggen, schijnt ons van een geheel verkeerd begrepen vereering voor de groote kampioenen van het wetenschappelijk socialisme te getuigen.’[85] Daarna levert ze kritiek op E. Dietzgen, die verschillende vormen van dialectiek scherp van elkaar meende te kunnen onderscheiden of scheiden, en zegt dat ze ‘integendeel de meening toegedaan (is), dat het inzicht in de materialistisch-dialectischen wereldsamenhang, zooals Dietzgen dezen voor het eerst in al zijne consequenties ontwikkeld heeft, juist ook de algemeene grondslagen der marxistische geschriften vormt.’[86] In feite verwoordt ze hier de eenheid van Marx’ en Dietzgens filosofisch denken.
Waarschijnlijk herkent Roland Holst in Dietzgens werk een haar sympathieke of verwante opvatting, want zij stelt zich lange tijd op een principieel marxistisch standpunt waarbinnen zij op een synthetisch-integrerende manier andere ideeën probeert te betrekken, en dat kenmerkt ook Dietzgens denken. Net als bij Dietzgen krijgt bij Roland Holst de antithese soms een onderwaardering. Haar zakelijke beschrijving van de verhouding van Dietzgens werk tot dat van Marx en Engels verdient echter, gezien in het licht van de dietzgenisme-discussie, een positieve beoordeling. Deze staat haaks op de aan Roland Holst soms toegeschreven dietzgenistische positie.
Een tweede belangrijke tekst van Roland Holst over Dietzgen is de recensie van Untermanns ‘Die logischen Mängel des engeren Marxismus.’[87] Deze recensie is aardig om te lezen omdat Roland Holst minder dan in haar brochure Dietzgen parafraseert en in de polemiek met Untermann haar eigen interpretatie scherper laat gelden. Daarin zien we: een zeer duidelijk afstand nemen van vrijwel alle voornaamste stellingen van Untermann, een geheel eigen positieve visie op Dietzgen, en een eigen stellingname die een kritische bespreking waard is. Over Untermanns boek schrijft Roland Holst: ‘De inkleeding is die eener, zich door al die honderde bladzijden heen slingerende, in tallooze herhalingen vervallende, polemiek tegen Marx-Engels en de meestvooraanstaande Marxistische theoretici, in ’t bijzonder Mehring, Plechanoff, en Kautsky. De toon is ... ronduit gezegd, buitengewoon onuitstaanbaar door het kolossale zelfbehagen en de nederbuigend-minzame wijze, waarop de z.n. “logische deraillementen” van onze beste mannen bladzij aan bladzij worden voorgesteld als gevolgen hunner minderwaardige, immers “nauw-marxistische” denkwijze.’[88]
Dit oordeel voert in de hele recensie de boventoon. Untermann verbreedt niet het marxisme: ‘Ondergraving ware een juister woord!’[89] Roland Holst concludeert dat Untermanns inzet schadelijk is voor de strijd van het proletariaat omdat zijn overmatige nadruk op de universele dialectiek afleidt van de maatschappelijke dialectiek.[90] Overigens wijst zij haarfijn op de ontstaansgrond van het dietzgenisme door te stellen dat Kautsky en Mehring in de eerste plaats geschiedkundigen en sociologen zijn, die zich ‘met philosophisch onderzoek doorgaans slechts hebben beziggehouden, wanneer een stoot van buiten (polemiek b.v.) hen hiertoe aandreef.’[91]
Roland Holst geeft kritiek op Untermanns idee dat het speciaal nieuwe in Dietzgen zou zijn, dat zijn en denken ‘gelijkgeschikt’, en dus alle materie bezield zou zijn.[92] Zij meent dat dit een zuiver spinozistisch standpunt is en dus niet het bijzondere, nieuwe, van ‘de materialistische wereld-dialektiek’ van Dietzgen kan zijn. Daarnaast bestrijdt zij dat het bezield zijn van alle materie het criterium zou zijn van een werkelijke dialectisch-materialistische filosofie en dat dit een integraal deel van Dietzgens denken zou zijn.[93] Wel verbazingwekkend, vanuit het gezichtspunt van een consequent materialisme en haar eerder gegeven betoog, is de daarna door Roland Holst gemaakte opmerking dat het marxisme geen enkele reden heeft de hypothese van een ‘bezieldheid’ van alle materie per se af te wijzen.[94]
In het artikel komt, in het verlengde van uitspraken van Dietzgen, nogmaals naar voren dat veel marxisten moeite hebben met de term materialisme, ongetwijfeld samenhangend met hun kritiek op een mechanisch denken. Roland Holst geeft een heldere definitie van het begrip idealisme, maar ze geeft geen definitie van materialisme die daarmee helder contrasteert. Deze laatste definitie is voornamelijk in negatieve termen gesteld. Idealisme betekent in de filosofie ‘prioriteit van het denken over het stoffelijk zijn.’[95] Daarnaast wordt een impliciete beperking van het filosofisch materiebegrip gegeven, als Roland Holst over de materialistisch-dialectische wereldbeschouwing in een voetnoot schrijft: ‘Materialistisch worde hier nooit opgevat in den oude metaphysische beteekenis: stof substantie, = primair, oorzaak; gevoel, bewustzijn, = praedikaat, sekundair, werking – maar altijd in die van: natuurlijk en empyrisch.’[96] In een dergelijke omschrijving wordt de vraag naar het primaat terzijde geschoven, hoewel het in de ‘strijd’ tussen idealisme en materialisme hier uiteindelijk wel om gaat. Roland Holst aarzelt kennelijk om aan de materie het primaat toe te kennen en het bewustzijn, in de ontologische en kentheoretische verklaring van de verhouding van zijn en denken, als secundair te zien. Kennelijk heeft zij er moeite mee de term secundair in verband te brengen met het geestelijke, in tegenstelling tot Dietzgen die in zijn filosofie deze mening wel is toegedaan, al is het bewustzijn het ‘hoogste’ in de ontwikkeling van de materie. Elders stelt Roland Holst wel dat het bewustzijn natuurhistorisch secundair is.[97] De principiële afhankelijkheid van het denken van de natuur wordt echter niet erkend. In die zin blijven zijn en denken in hun werkzaamheid in hoge mate als fundamenteel gelijkwaardige grootheden gedacht en worden zij niet in hun specifieke hoedanigheid binnen hun onderlinge relatie ontwikkeld.
Dietzgen worstelt met de term materialisme en geeft niet altijd eenduidige formuleringen. Hij komt echter toch, wanneer men zijn werk overziet, tot een principieel materialistisch standpunt. Het ‘Hollands marxisme’ worstelt opnieuw, blijft aarzelen, en geeft soms tegenstrijdige formuleringen, die met behulp van Dietzgens werk overwonnen zouden kunnen worden. Zowel Roland Holst als Pannekoek aarzelt om vanuit het primaat van de materiële realiteit een filosofisch betoog te ontwikkelen. Dietzgen overwint deze aarzeling in hoge mate in zijn poging om vanuit een kennistheoretische polemiek een positief ontologisch gezichtspunt te formuleren, waarin hij de verhouding van eindigheid en oneindigheid materialistisch probeert te verklaren.
De conclusie dat Roland Holsts bespreking van Dietzgens dialectisch-materialistische filosofie niet dietzgenistisch geïnterpreteerd moet worden, wordt ondersteund door enkele artikelen die de Nederlandse marxist en leraar W. Wolda[98] over Dietzgen schrijft. Wolda werkt vlak voor en in het begin van de eerste wereldoorlog met Roland Holst samen. In zijn artikelen, waarvan vele in ‘De Nieuwe Tijd’ zijn verschenen, is Roland Holsts invloed aanwijsbaar, al is niet makkelijk na te gaan hoe ver die gaat of hoe lang deze doorwerkt.[99] Hij schrijft in 1910 een uitvoerig artikel over Feuerbach en Dietzgen[100] en in 1916 een artikel naar aanleiding van het verschijnen van A. Hepners boek over Dietzgen.[101] In dit laatste artikel brengt Wolda het revisionistisch dietzgenisme in verband met de politiek van de leiders van de sociaaldemocratie in de wereldoorlog.[102] In dat kader bekritiseert Wolda Untermann en E. Dietzgen scherp, en in het feit dat de Nederlandse sociaaldemocratische voorman P.J. Troelstra J. Dietzgen aanhaalt op een manier die lijkt op die van Untermann meent Wolda een openbaring van het reactionaire karakter van Untermanns ‘dialektiek’ te zien. Hij schrijft: ‘Untermann’s dialektiek leed schipbreuk op de klip harer eigen anti-dialektiek.’[103] Wijzend op de strijd van de revolutionaire socialisten tegen het zogenaamde centrum-marxisme van Kautsky stelt Wolda dat de Duitse en Hollandse revolutionairen juist J. Dietzgens dialectiek, ‘niet de verburgerlijkte van het integralisme, maar die van den revolutionairen strijd’, in het veld moesten voeren tegen mensen als Untermann en de revisionistische ‘marxisten’.[104]
Ook Wolda’s stukken bevatten discutabele uitspraken. Net als bij Roland Holst en anderen betreft het de vraag naar de verhouding van zijn en denken. Zo wordt ook bij Wolda Dietzgens materialisme van zijn principiële uitgangspunt ontdaan.[105] Wolda citeert hierbij Dietzgen die zegt dat er, wanneer men dit fundamentele vraagstuk juist belicht, slechts een strijd om woorden overblijft.[106] Dietzgen zegt dit wel, maar komt keer op keer terug op de verhouding van zijn en denken, waarbij hij het primaat van de materie erkent.
De posities van de tot dusver meest uitvoerig besproken dietzgenisme-discussianten kunnen kort worden samengevat. Roland Holst en, in verlengde van haar interpretatie, Wolda verbinden de theoretische bijdragen van Marx en J. Dietzgen, terwijl Untermann en E. Dietzgen deze van elkaar scheiden, waardoor J. Dietzgen bij hen als een burgerlijk filosoof naar voren komt. Pannekoek zondert Marx en Engels enerzijds en Dietzgen anderzijds af op in hoge mate gescheiden terreinen: respectievelijk het historisch materialisme en het dialectisch materialisme. Het dialectisch materialisme wordt door Pannekoek, sterker dan door Dietzgen, vooral tot kennistheorie gereduceerd. In tegenstelling tot hem verdedigt Roland Holst de theoretische eenheid in de werken van Marx en Dietzgen, zowel versus de dietzgenisten, als polemisch gericht tegen Plechanov.
Dietzgen-vermeldingen zijn in de Nederlandse filosofische en literair-kritische literatuur relatief veel voorhanden, meer dan hieronder worden genoemd. Het betreft vaak een korte verwijzing naar Dietzgen. In enkele dissertaties komt Dietzgens denken uitgebreider aan de orde. Diverse bijdragen vormen een kritiek op Dietzgens werk of zijn een poging dit met wat zelf aangebrachte wijzigingen alsnog geschikt te maken voor een van de varianten van de agnosticistische of idealistische filosofie van onze eeuw.
De sociaaldemocratische dichter C.S. Adama van Scheltema, de ‘zanger van het socialisme’, wil met Dietzgen in de hand nieuwe grondslagen vestigen van een ‘maatschappelijke poëzie’.[107] De SDAP’er R. Kuyper voert Dietzgen als filosoof van het proletariaat in het veld tegen het hegelianisme van de Nederlandse filosoof G.J.P.J. Bolland en het psychisch monisme van psycholoog en filosoof G. Heymans.[108] Eerder al hebben naast Gorter J. Loopuit, J.A. Bergmeijer en L. van Mastrigt teksten van Dietzgen vertaald, die in ‘De Nieuwe Tijd’ verschijnen of als brochure worden gedrukt, zodat Dietzgens filosofie in diens eigen woorden voor groter publiek bereikbaar wordt.[109]
Naast deze socialisten kan men de communist A.S. de Leeuw noemen. Deze verdedigt het dialectisch materialisme in een artikel uit 1925 dat uitgaat van het ontwerpprogramma van de Komintern.[110] Hierbij wil hij zich waarschijnlijk wat Dietzgen betreft tegen het in deze tijd eigenlijk al gepasseerde station van het dietzgenisme richten, want in een bespreking van enkele korte passages meent hij Dietzgen als een duister en idealistisch filosoof te moeten karakteriseren. Van enige waardering voor Dietzgens denken is in dit stuk van De Leeuw geen sprake.
In de Nederlandse academische filosofie van voor de tweede wereldoorlog wordt eveneens aandacht aan Dietzgens werk besteed, waarschijnlijk gemiddeld meer dan in de meeste andere landen waar in deze periode de sociaaldemocratie in opkomst is. Het komt vaak neer op een kritiek op Dietzgens filosofie, die soms wel en soms niet als dialectisch-materialistisch wordt beschouwd. Dietzgen wordt daarbij vaak gezien als de marxistische filosoof bij uitstek. Hierin ziet men een van de vormen waarin het dietzgenisme doorwerkt.
In 1912 publiceert de neokantiaan L. Polak ‘Kennisleer contra materie-realisme’.[111] Centraal hierin staat de kritiek op opvattingen die de wereld als reëel en tegelijk als reëel kenbaar verklaren, dus op die filosofieën die een materialistische afbeeldings- of weerspiegelingsopvatting van de kennis vertegenwoordigen. Deze ‘dogmatische’ theorieën zijn volgens Polak door de moderne criticistische kennistheorie definitief achterhaald. Zoals hij in zijn boek tot slot samenvat: ‘Kriticisme contra Dogmatisme.’[112] Wat neerkomt op: ‘Kennisleer contra Materie-realisme.’ Hij valt Dietzgen in dit boek vooral aan met betrekking tot diens weerspiegelingstheorie. Polak verdedigt de onhoudbaarheid van elke ‘verdubbelende “reproductie”-, “kopie”- of “spiegel”-theorie’ en verbaast zich erover dat juist de kennistheoreticus Dietzgen schrijft dat het kenvermogen een ‘spiegelartiges Instrument’ is, dat de dingen of de natuur reflecteert.[113] Daarnaast wordt door Polak een heel leger van echte en vermeende materialisten weerlegd, waaronder Dietzgen, en wel: a priori, dat wil zeggen volgens Polaks 20e-eeuwse opvatting van de criticistische kennisleer.[114]
De jaren 1918-1919 tonen een vruchtbare Dietzgen-receptie. De filosofische inleiding van G.J.D.C. Stempels en de proefschriften van A. Mankes-Zernike, K.J. Brouwer en C.H. Ketner bevatten verhandelingen over Dietzgens filosofie.[115] Genoemde dissertaties geven kritiek op de marxistische ethiek vanuit een religieuze invalshoek.
Mankes-Zernike richt zich tegen Dietzgens aanzet tot formulering van een dialectisch-materialistische weerspiegelingstheorie.[116] Dietzgens theorie doet ons niet vermoeden, meent zij, dat hij Kant heeft bestudeerd.[117] Ze stelt dat de arbeidersfilosoof Dietzgen voor de arbeiders van het denken het heil verwacht, daarbij negerend dat het Dietzgen gaat om een verklaring die het zelfbewustzijn van de arbeiders moet helpen bevorderen.[118] Mankes-Zernike, die de religie als verheven boven het dialectisch materialisme wil verdedigen, legt Dietzgens denken en zijn aanzet tot de formulering van de weerspiegelingstheorie vulgair-materialistisch uit. Dit valt op in vergelijking met E. Dietzgen en Untermann. Want zij neigen tot het omgekeerde, tot het omhelzen van Dietzgens meest abstracte formuleringen, wat meer en meer resulteert in een idealistische Dietzgen-uitleg. Lenin meent in ‘Materialisme en empiriocriticisme’ dat Dietzgen bij reactionaire filosofen in de smaak kan vallen omdat hij hier en daar verward of tegenstrijdig is, en dat Dietzgen de materialistische kennistheorie en het dialectisch materialisme verdedigt, maar op een niet-consistente manier.[119] Daardoor kan men te makkelijk naar believen uit Dietzgens werk citeren.
Mankes-Zernike vindt Dietzgens ethiek utilistisch en ontoereikend om goed en kwaad te kunnen onderscheiden.[120] Dietzgen zou goed en zedelijk-goed niet van elkaar hebben onderscheiden en dus het wezen van de ethiek niet hebben begrepen.[121] Zedelijk-goed is volgens Mankes-Zernike voor deze ‘nuchterling’ en ‘laag bij de grondsche wijsgeer’ gelijk aan doelmatig.[122] Zij maakt geen duidelijk onderscheid tussen enerzijds Dietzgens ethisch-politieke bedoelingen en uitspraken die handelingsaanwijzingen bevatten, en anderzijds zijn verklarende ethiek die vooral kentheoretisch de genese van ethische begrippen onderzoekt. Conclusie van Mankes-Zernike: het goede wordt in Dietzgens theorie vermoord.[123]
Brouwer, die elke monistische filosofie afwijst,[124] erkent dat Marx’ werk een eigen filosofische basis heeft en weet de theoretische verhouding van Marx en Dietzgen aardig te karakteriseren: Marx’ en Dietzgens geschriften zijn anders, maar toch gelijk.[125] Zijn kritiek stemt gedeeltelijk met die van Mankes-Zernike overeen, als hij Dietzgen verwijt dat hij een relativistische moraal heeft. Door Dietzgens gemis aan absolute normen zou de toestand waarin de wereld verkeert altijd goed zijn.[126] Brouwer sluit aan bij een uitspraak van Dietzgen over het feit dat in de praktijk het doel de middelen heiligt en stelt verder, dat volgens Dietzgen ‘onze ideeën (...) zich aan waarheid en werkelijkheid aan te passen (hebben) en niet omgekeerd.’[127] Ook Brouwer miskent hierbij de twee reflectieniveaus die in Dietzgens politieke ethiek een rol spelen. Wanneer Dietzgen het ethisch denken verklaart, sluit hij aan bij Feuerbach en bij Marx’ basis-bovenbouwthese. Daarnaast stelt Dietzgen echter wel dat op grond van een zich op deze verklaring baserend zelfbewustzijn denken en handelen gericht kunnen worden, waarbij ethisch-humane idealen, die tevens klassegebonden zijn, richtinggevend moeten zijn. Vanuit dat reflectieniveau gedacht klopt de formulering ‘hebben zich aan te passen’ niet.
‘Josef Dietzgen, Een socialistisch wijsgeer’ van Ketner is tot dusver het enige Nederlandse proefschrift dat aan Dietzgens werk is gewijd. De sociaaldemocraat Ketner is aanhanger van het psychisch-monisme van Heymans. Hij promoveert in 1919 in Groningen bij Heymans.[128] Het psychisch-monisme geeft Ketner een uitgangspunt om een materialistische interpretatie van Dietzgens werk aan te vechten: Dietzgen is geen materialist, hij is monist.[129] Maar, vervolgt Ketner, Dietzgen is er door zijn dialectiek niet in geslaagd de aard van zijn monisme helder uiteen te zetten.[130] Vervolgens stelt hij dat het Dietzgen te veel ontbreekt aan het inzicht dat de waarneming mede door onze eigen aanleg bepaald wordt. Of beter, Dietzgen zou de consequenties daarvan niet hebben doorzien. Het psychisch monisme kan hier de oplossing bieden. Dit kan echter slechts wanneer men Dietzgens materialistische afspiegelingstheorie afwijst, en erkent dat ‘het wezen der natuurverschijnselen met ons bewustzijn verwant is; dat de wereld is een psychisch Wezen, waarvan ons bewustzijn deel uitmaakt, terwijl in dat bewustzijn zich een ander deel dier wereld als stoffelijke natuur afspiegelt.’[131] Er spreekt uit het proefschrift waardering voor de filosofie van Dietzgen, waarbij Ketner evenwel tracht drie wezenskenmerken van het dialectisch materialisme te bekritiseren: de dialectiek, het filosofisch materialisme en de dialectische weerspiegelingsopvatting. Naast dit proefschrift publiceerde Ketner nog enkele kortere stukken over Dietzgen.
Stempels erkent in ‘De geest van onzen tijd’, aan de hand van Engels’ ‘Feuerbach’, dat er in Dietzgens werk sprake is van een aanzet tot een materialistische weerspiegelingstheorie en dat deze in nauw verband gezien moet worden met Marx’ materialisme: de begripsbeweging is de bewuste reflex van de zich dialectisch ontwikkelende werkelijkheid.[132] Tenslotte mogen de geschriften van G. Kapteijn-Muijsken en van de religieus socialist en hegeliaan H.A. Weersma niet ongenoemd blijven.[133] Kapteijn-Muijsken wil uit een aantal levenservaringen, uit de werken van de dichter-filosoof J.M. Guyau, van Dietzgen en van anderen, een nieuwe kosmisch-religieuze levensbeschouwing destilleren. Weersma stelt in zijn beide boeken waarin Dietzgens filosofie aan de orde komt zijn eigen idealistisch-teleologische opvatting tegenover het dialectisch materialisme. Het marxisme miskent het hogere in de mens, zo luidt de conclusie.[134]
Uit deze schetsen blijkt dat er, als men van burgerlijk-idealistische zijde Dietzgen bespreekt, steeds drie samenhangende punten in diens werk zijn, waarop de kritiek inzet. Dietzgens materialisme en zijn aanzet tot een dialectisch-materialistische weerspiegelingstheorie worden bekritiseerd. In het verlengde hiervan komt naar voren dat het dialectisch materialisme ‘iets hogers’ in de mens of in de werkelijkheid, en dus het ethische, en de eigen waarde en mogelijkheden van het denken negeert. Afhankelijk van de waardering voor het socialisme loopt die kritiek uit op een voorstel tot het kiezen van andere theoretische uitgangspunten van de socialistische theorie, of wordt een vermeende zwakte aangegrepen om het socialisme of het marxisme van kritiek te voorzien.
Op een meer indirecte manier wordt Dietzgens filosofie besproken wanneer een van de Nederlandse marxistische interpreten van Dietzgen een verkeerde uitleg wordt verweten. We zien dit bij J.Ph. van Praag die na de tweede wereldoorlog zijn Roland Holst-biografie doet verschijnen en de materialistische Dietzgen-uitleg bekritiseert. Van Praag meent dat Roland Holst Dietzgen onrecht doet, want Dietzgens streven zou juist zijn geweest de gehele tegenstelling geest-materie te overbruggen door de ervaringswerkelijkheid op kantiaanse wijze als geestelijk op te vatten.[135] Hier blijkt uit, dat de dietzgenisme-discussie weliswaar niet zo lang duurde, maar dat de daarin geprofileerde standpunten een hardnekkiger leven leiden.
De Dietzgen-interpretaties van het begin van deze eeuw leven nog voort, op kleine schaal. Als in de Nederlandse literatuur Dietzgen wordt uitgelegd, wordt vaak Dietzgen niet meer gelezen, maar aangesloten bij een vroegere uitleg. Een voorbeeld hiervan vinden we bij H. Buiting, die Dietzgen uitlegt met behulp van geschriften van Roland Holst en Pannekoek.[136]
In de kennistheorie ontwikkelt Dietzgen gaandeweg dialectische inzichten. Pas later gaat hij uitdrukkelijker op ontologische vragen in, wanneer agnosticistische ideeën sterker worden binnen de arbeidersbeweging. Dit is enigszins vergelijkbaar met Lenin, die zich politiek gedwongen ziet op filosofische vragen in te gaan in ‘Materialisme en empiriocriticisme’. Dit boek geeft een kentheoretische kritiek op het agnosticisme, en als consequentie hiervan worden ontologische posities ingenomen. Het verdedigt het dialectisch materialisme als materialisme. Lenin polemiseert er met Russische varianten van het agnosticisme en in verband daarmee met de filosofie van Mach.[137] Hij moet in deze discussie nadrukkelijk de weerspiegelingsverhouding bespreken. De weerspiegelingstheorie wordt als kernpunt van het dialectisch materialisme door critici aangevochten, juist omdat deze een theoretische brug vormt tussen de zichzelf begrijpende denkactiviteit en de materialistisch begrepen werkelijkheid, en daarmee een noodzakelijk bestanddeel is van een fundering van het materialisme.
Globaal bezien anticipeert Dietzgen op sommige redeneringen van Lenin, waarbij de laatste mogelijkerwijs bepaalde begrippen aan Dietzgen heeft ontleend. Een verwantschap in de richting van beider betoog ontstaat door de gemeenschappelijke achtergrond van de polemieken van Dietzgen en Lenin: de kritiek op agnosticistische opvattingen die doorwerken in de arbeidersbeweging. Dietzgen gaat uit van kennis als proces van ‘Annäherung’. De op basis van de weerspiegelingsverhouding gevonden reconstructie van de werkelijkheid, de ‘afbeelding’, is historisch in toenemende mate adequaat. Het kenproces is altijd in beweging, dus óók onvolmaakt. Het denken schept beelden van de werkelijkheid die ‘verfehlt’ en tegelijk ‘ähnlich’ zijn.[138] Deze kennis is gebaseerd op de ‘unendlichen Leiblichkeit’ waarvan het menselijk denken zelf deel uitmaakt.[139]
Het begrip toenadering, eveneens bij Marx en Engels aanwezig, komt terug in ‘Materialisme en empiriocriticisme’. Lenin kan bij Dietzgen uitspraken vinden over hoe het begrip afbeelding dialectisch gedacht kan worden en over hoe in het begrip toenadering waarheid en onwaarheid als dialectische eenheid begrepen kunnen worden. Vooral Dietzgens uitleg van het kennisvermogen als ‘ein spiegelartiges Instrument’ dat de dingen van de wereld of de natuur reflecteert kan voor Lenins kennistheoretische en ontologische opvatting van betekenis zijn geweest. Wat dit betreft kan Lenin Dietzgen met overtuiging verdedigen tegen dietzgenistische interpretaties en hem een belangrijk materialist noemen, in één adem met Feuerbach, Marx en Engels, ondanks de kritiek die hij op Dietzgen formuleert. Een aardig detail hierbij is, dat Lenin ironisch naar Dietzgens titel ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ lijkt te verwijzen, als hij een paragraaf als titel geeft ‘Streifzüge der deutschen Empiriokritiker in das Gebiet der Gesellschaftswissenschaften’.[140]
Wanneer Dietzgen vroegtijdig het agnosticisme van de opvatting van ‘Grenzen der Erkenntnis’ aanvecht, komt hij tot standpunten die vergelijkbaar zijn met die van Lenin. Hij wijst erop dat de agnosticistische opvatting de deur voor de religie open laat. De ‘arbeidersfilosoof’ ziet dat de bewustwording van de arbeidersklasse op basis van sommige kritische opvattingen, die zich net als het dialectisch materialisme tegen dogmatisme richten, uiteindelijk theoretisch en politiek ondermijnend kan werken. Kritisch denken schijnt dan immers slechts te reiken tot een bepaalde grens, de scheidslijn van wetenschap en religie. Dietzgens inzicht in de moeilijke bewustzijnsontwikkeling van de arbeiders noodzaakt hem scherp te stellen dat de neokantiaanse denkrichting niet moet worden opgevat als een tijdelijk bondgenoot van de arbeidersklasse. Dit is een van de drijfveren van Dietzgens zoektocht naar een totale filosofische en wetenschappelijke verklaring, die hem voert naar de verklaring van ‘het wezen van het denken’ en de verklaring van de wereld als eenheid. Men zou kunnen zeggen dat de afwijzing van wat Lenin fideïsme noemt centraal staat in Dietzgens kritiek op de ‘grenzen van de kennis’.
Dietzgen noemt de leer die beperkingen stelt aan het menselijke verstand een ‘Armseligkeitstheorie’.[141] Lenin bekritiseert agnosticistische varianten van zijn tijd als armzalig, in de zin van ‘nog-religieus’ en onwetenschappelijk, en stelt hiertegenover dat het denken in principe voor de werkelijkheid open staat en in de praktijk bestaat als proces van ideële toenadering van de realiteit. Wat dit betreft beweegt ‘Materialisme en empiriocriticisme’ zich op een polemisch spoor, dat loopt vanaf het vroege neokantianisme van E. Zeller en F.A. Lange via E. Mach tot en met heden, van het moment waarop het ‘vulgaire’ materialisme dialectisch overwonnen moet worden en tegelijk het criticisme nieuwe impulsen vindt en zich nauw verbindt met de zich ontwikkelende natuurwetenschap. De centrale vraag naar de kenbaarheid en materialiteit van de wereld doet Lenin behalve bij Marx, Engels en Feuerbach, ook bij Dietzgen te rade gaan.
Voor Marx, Engels of Dietzgen is ‘materie’ een filosofisch en geen natuurwetenschappelijk begrip, wat bij de laatste blijkt uit de kritiek op Büchner. Bij hen speelt de natuurwetenschappelijke ontwikkeling van het materiebegrip echter wel een rol, wat een precieze bepaling van het filosofisch materiebegrip er niet eenvoudiger op maakt. Lenin benadrukt in zijn omschrijving van materie het filosofisch karakter ervan. Materie is het ‘übergreifend allgemeine’ begrip dat de objectieve materiële eenheid van al het zijnde aanduidt. Het is niet een bepaalde ontdekking van de natuurwetenschap omtrent de materie waarbij dit begrip direct aansluit. Maar dit begrip veronderstelt wel een filosofische analyse van het totaal van de geschiedenis van wetenschappelijke ontdekkingen, alsmede een filosofische analyse van de geschiedenis van de filosofie zelf, waarin de polemiek tussen de idealistische en materialistische inzet van groot belang is. In de omschrijving van materie stelt Lenin dat de objectieve realiteit onafhankelijk van de kennis bestaat en door de mensen wordt gekend: ‘De materie is een filosofische categorie die de objectieve realiteit aanduidt, die de mens in zijn gewaarwordingen is gegeven, en die door onze gewaarwordingen gekopieerd, gefotografeerd, afgebeeld wordt en die onafhankelijk daarvan bestaat.’[142]
H.-D. Strüning heeft ongetwijfeld gelijk, als hij stelt dat Dietzgen in zijn kentheorie op dit materiebegrip anticipeert.[143] Dietzgen duidt het weerspiegelingsproces vaak aan met de termen kopiëren, fotograferen of afbeelden, termen die we bij Lenin terugzien. Overigens gebruikt niet alleen Dietzgen dergelijke begrippen. Ook in Engels’ werk zijn de bestanddelen van Lenins materie-definitie voorhanden.
Dietzgen, Engels, en ook Lenin, zijn op zich niet het meest geïnteresseerd in het zoeken naar een vaste definitie van ‘materie’. In de verdediging van de actualiteit van het filosofisch materialisme is echter een dergelijk begrip nodig, waarbij het evenzeer gaat om de verhouding van zijn en denken, begrepen als praktische verhouding waarin de werkelijkheid door de mens wordt gekend. Lenin reageert in zijn definitie, getuige ook de verdere context in zijn boek, op het agnosticistisch ‘realisme’, waarin zowel over het begrip objectieve realiteit als over het gegeven zijn van die realiteit in een ideëel weerspiegelingsproces een opvatting bestaat, die Lenin afwijst. Polemisch verdedigt Lenin aldus het materialisme, met in grote lijnen dezelfde accenten die Dietzgen kiest in de kritiek op de ‘terug naar Kant-beweging’.
In de ‘Philosophische Hefte’ vat Lenin, waarschijnlijk in dezelfde tijd waarin hij aan ‘Materialisme en empiriocriticisme’ werkt, in de kantlijn bij het lezen van Dietzgens ‘Sozialdemokratische Philosophie’ kort en bondig de opvatting van de arbeidersfilosoof samen: ‘Erfahrung = Material der Welt’.[144] Die gedachte werkt door in genoemd materiebegrip. Voor Dietzgen is de ‘sinnliche’ verhouding tot de wereld de basis van alle denken. Dit empirisch moment komt in Lenins materiebegrip weer naar voren, wanneer hij stelt dat de materie de mens in zijn gewaarwordingen is gegeven.[145] Bij beiden is dit empirische moment een belangrijk filosofisch basisgegeven. Beiden dringen vervolgens verder door naar een ‘speculatieve’ theorie, die zich van het empirisme afgrenst.
Verschillende auteurs hebben erop gewezen dat Dietzgens inbreng voor Lenins ‘Materialisme en empiriocriticisme’ van betekenis is geweest. G. Huck haalt in een artikel de theoretische relatie tussen het werk van Dietzgen en Lenin naar voren. Hierbij brengt Huck tussen het werk van Marx en Engels een theoretische scheiding aan door Engels’ werk in de wereldbeschouwelijke lijn van Feuerbach, Dietzgen en Lenin te plaatsen, in tegenstelling tot Marx’ geschiedfilosofie.[146] Mijns inziens ontneemt Huck aldus te veel het zicht op de ontwikkeling van de filosofie na Feuerbach. Bovendien, het gesuggereerde standpunt dat Engels’, Dietzgens en Lenins vraagstellingen sinds Marx historisch achterhaald zijn, vereist een onderbouwing die Huck niet geeft. In Hucks latere Dietzgen-biografie speelt deze beoordeling overigens geen rol meer. Daarin is het eerder het probleem dat in het minutieuze historische onderzoek de filosofie van Dietzgen wat uit zicht lijkt te raken, terwijl toch hier Dietzgens historische betekenis moet worden gezocht.[147]
Lenin wijst op het belang van Dietzgens inbreng in de theorie van de arbeidersbeweging, als hij in ‘Zum 25. Todestag Josef Dietzgens’ de arbeiders oproept Dietzgen te lezen. Hij waarschuwt tegelijkertijd: Dietzgen geeft naar zijn mening de marxistische opvatting niet altijd correct weer.[148] In datzelfde artikel, ongeveer vijf jaar na ‘Materialisme en empiriocriticisme’ geschreven, refereert Lenin aan Dietzgens bijdrage aan de dialectisch-materialistische weerspiegelingstheorie: ‘Das eben ist die materialistische Theorie von der Widerspiegelung der sich ewig bewegenden und verändernden Materie im Bewußtsein des Menschen – eine Theorie, die Haß und Furcht, Verleumdungen und Entstellungen auf seiten der ganzen offiziellen Professorenphilosophie hervorruft.’[149]
Positief waardeert Lenin, dat de arbeider Dietzgen zelfstandig het dialectisch materialisme ontdekt, de filosofie van Marx.[150] Hij noemt verscheidene formuleringen waarin Dietzgen het dialectisch materialisme ontwikkelt.[151] Dietzgen is de arbeidersfilosoof. Hij spreekt de taal van de arbeiders en drukt hun wil tot ontwikkeling en hun streven naar het communisme uit. Daarom is Dietzgens werk geëigend om arbeiders te scholen, ondanks enkele nodige correcties. Dit zal Lenin hebben bedoeld, wanneer hij zegt dat de arbeiders Dietzgen moeten lezen om klassebewust te worden. Het gaat er niet alleen om dat Dietzgen arbeider is, maar dat hij het groeiend zelfbewustzijn van de opkomende arbeidersklasse representeert.
_______________
[1] H.G. Haasis, ‘Nachwort’, in: H.G. Haasis (Hrsg.), Joseph Dietzgen, Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit und andere Schriften, Darmstadt, Neuwied 1973, pp. 177-223.
[2] Zie ‘Nachwort’, p. 177.
[3] Zie ‘Nachwort’, p. 182.
[4] Zie J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. III, Berlin 1965, p. 400. Het betreft de eerste brief van Dietzgen aan Marx van 24 okt./7 nov. 1867, waarin hij schrijft: ‘Zwischen den Zeilen Ihres Werkes lese ich, daß die Voraussetzung Ihrer gründlichen ökonomie eine gründliche Philosophie ist.’ De filosofische, materialistische grondslag van het werk van Marx en Engels komt bv. ook ter sprake in het artikel ‘Sozialdemokratische Philosophie’, 1876-1877. Zie DS I p. 336. Zie ook: DS III p. 59. Hier in ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ (Streifzüge), 1887, stelt Dietzgen dat Engels ‘wesentliche Mitgründer’ is, naast Marx, van het nieuwe of sociaaldemocratische materialisme. Dietzgen doelt hiermee in één uitspraak op Marx’, Engels’ en zijn eigen denken. Elders noemt Dietzgen Marx ‘ein eminenter Philosoph aus der Hegelschen Schule’. Zie DS III p. 172, ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’, 1887. Deze waardering komt nog terug in ‘Materialismus’, 1888, waarbij Dietzgen tevens beschrijft op welke gebieden Marx ‘intensiver Ideenforscher’ was en welke aspecten van de filosofie zowel bij Marx als bij hem voorop staan. Naar Dietzgens oordeel maakt Marx ‘die Abstraktionskraft zum speziellen Gegenstand seiner Studien’. Zie DS III p. 339.
[5] Vermeldenswaard zijn bv. M. Hitch en P. Dauge. Zij waren in resp. de VS en Rusland initiatiefnemers m.b.t. de dietzgenistische inbreng in de sociaaldemocratische arbeidersbeweging. Wat betreft het austro-marxisme en ‘Duitse filosofen’ kan men denken aan werken van M. Adler en K. Vorländer. Hier bestaat een verbinding tussen Dietzgens werk en een kantiaanse opvatting.
Over hoe arbeiders Dietzgen lezen en over scholing aan de hand van Dietzgens werk is niet veel gepubliceerd. Wel zijn van verschillende uitgaven van zijn werk oplagecijfers bekend. In Nederland zijn brochures met enkele van de stukken uit Dietzgens werk waarschijnlijk in flinke oplagen verspreid. Verder zijn veel van zijn artikelen en ook artikelen van anderen over zijn filosofie in tijdschriften en kranten verschenen met een grote oplage, of met een grote uitstraling, zoals ‘Die Neue Zeit’.
Een positieve uitzondering wat betreft de beschrijving van de scholing aan de hand van Dietzgens werk is J. Rée, Proletarian philosophers, Problems in socialist culture in Britain, 1900-1940, Oxford 1984. Rée beschrijft hoe in de arbeidersscholing met name onder de mijnwerkers van de ‘South Wales Coal Fields’ Dietzgens werk veel is gebruikt, vooral in de jaren twintig. Rée wijdt een heel hoofdstuk aan ‘Joseph Dietzgen and Proletarian Philosophy’. Er is in de arbeidersbeweging in Groot-Brittannië duidelijk sprake geweest van een dietzgenistische opvatting. In een ‘Prospectus of the Labour College’ uit 1919 staat: ‘How can the brain arrive at truth? This is the centuries-old problem of philosophy ... Kant and Marx transferred the subject-matter of philosophical speculation to the domain of objective science. As alchemy developed into chemistry, so passed philosophy into the sober science of human brainwork. The theoretical elaboration of this new science was the meritorious achievement of Joseph Dietzgen whose main work, The Positive Outcome of Philosophy, serves as a textbook for the course of study.’ Zie pp. 145-146. Dit is een van de vrij vele verwijzingen van Rée naar de studie van Dietzgens werk binnen de Britse arbeidersbeweging.
Het dietzgenisme wordt via de Amerikaanse omweg in Groot-Brittannië geïntroduceerd. Dit valt ongetwijfeld mede te verklaren vanuit de activiteiten van de ‘Amerikanen’ E. Dietzgen en E. Untermann. Zij vinden in de uitgeverij C.H. Kerr te Chicago, waar Untermann ook ander werk publiceert, een goede Dietzgen-uitgeverij. Mogelijk heeft Kerr nog ‘goodwill’ voor Dietzgens werk gehad vanuit de nasleep van de Haymarket-affaire, die Dietzgen in Chicago onder socialisten van allerlei pluimage aanzien heeft bezorgd. Rée beschrijft hoe de strijdbare klassebewuste Britse arbeiders aan het einde van het eerste decennium een sterke behoefte hebben aan scholing en vorming, maar dan onafhankelijk van de bourgeoisie en de gevestigde universiteiten. ‘Dietzgenism appealed in this way, for instance, to W.W. Craik, a railway worker from South Wales, effectively the first editor of Plebs Magazine, one of the original students at the Central Labour College, and subsequently a member of the staff there from 1910 to 1925. Half a century later, he recalled how, in his view, Dietzgen had “helped to fill the gap left by Marx” by constructing a proletarian view of philosophy.’ Zie pp. 31-32. Vanaf 1920 wordt er in het kader van de arbeidersscholing druk gestudeerd op de inhoud en betekenis van Dietzgens werk. Tot 1923 neemt Dietzgens invloed toe, de dalende lijn volgt daarna. In 1929 sluit het ‘Central Labour College’ dat voor de scholing in Dietzgens werk belangrijk is geweest, maar al eerder wordt de dietzgenistische invloed ingeperkt. Zie pp. 34-35.
De tijdelijk vrij grote Dietzgen- of dietzgenisme-invloeden in de ‘Labour Colleges Movement’ bestaan niet zonder strijd en discussie. Daarbij worden soms merkwaardige standpunten ingenomen, gedeeltelijk verklaarbaar uit de relatief geringe dialectische en marxistische scholing binnen de Britse arbeidersbeweging. Soms wordt bv. uit Dietzgens werk geconcludeerd dat Dietzgens ‘Akquisit’ een einde van de filosofie betekent, in de directe en absolute zin van het woord. Dit standpunt wordt ingezet tegen het ‘British Dietzgenism’. Zie pp. 39-40. Al met al komt er steeds meer verzet tegen ‘too much “Dietzgen-worship” in our movement’. Zie p. 41. Hierbij krijgt de discussie meer een intellectualistisch karakter, waar vervolgens weer tegen wordt geprotesteerd. Omstreeks 1924 wordt de ‘officiële’ verering van Dietzgen in de Labour-College-beweging ingedamd: ‘Despite protests from the provinces, the National Council did manage to “put Old Joseph on the shelf”; and, with him, the whole idea of a proletarian philosophy as the crown of Independent Working-Class Education.’ Zie p. 43. Rond 1933 is er volgens Rée nog even sprake van een ‘neo-Dietzgenism’, waarvan echter geen met de eerste ‘beweging’ vergelijkbare impuls uitgaat. Zie p. 123.
[6] Deze uitgave beleefde vier drukken: Wiesbaden 1911 (Verlag der Dietzgenschen Philosophie), Stuttgart 1920 (Dietz), Stuttgart 1922 (Dietz), Berlin 1930 (Dietz).
[7] Een theoretisch toonaangevende marxist als Franz Mehring die wel aandacht aan de filosofische theorie besteedt, bemoeit zich voornamelijk met de in zijn ogen theoretisch al voltooide oplossing van de filosofie door Marx en Engels, en geeft in zijn geschriften creatieve toepassingen hiervan. Dit hangt samen met Mehrings opvatting, dat Marx in de eerste plaats een nieuwe sociaalhistorische en economische theorie schiep en niet zozeer een nieuwe filosofische of wereldbeschouwelijke grondslag van die theorie. Zie ook J. Schleifstein, ‘Vorwort zu Band 13’, in F. Mehring, Gesammelte Schriften, Bd. 13, ‘Philosophische Aufsätze’, Berlin 1977, pp. 5-7. Mehring ziet de filosofie van Marx vooral als kritiek op de filosofie, ten gunste van de wetenschap. Daarmee geeft hij in feite de burgerlijk filosofische reacties in de arbeidersbeweging vrij baan. Schleifstein meent: ‘Mehring teilte hier einen unter den Theoretikern und Publizisten der alten deutschen Sozialdemokratie weit verbreiteten Irrtum. Er verkannte, daß die gesamte Lehre des Marxismus und auch die materialistische Geschichtsauffassung unmöglich gewesen wäre ohne ein neues, eigenes und geschlossenes theoretisch-methodisches Fundament, eben die Weltanschauung des dialektischen Materialismus, die dialektisch-materialistische Gesamtanschauung von Natur, Gesellschaft und Denken.’
[8] M.n.G. Kapteijn-Muijsken verbindt Dietzgen met Guyau. Zij geeft een overzicht van haar interpretatie van Guyau, die als volgt kan worden samengevat: Jean Marie Guyau (1855-1888) gaat uit van een vorm van kosmisch vitalisme en voluntarisme. Het leven zelf heeft een sterke ontwikkelingsdrang, een natuurlijke expansiedrift die leidt tot hogere vormen van menselijk leven. De grondslag van de moraal vindt Guyau in de diepste driften en neigingen van de mens die van nature zoekt naar hogere ontwikkeling. Het zich bewustwordende leven neigt ertoe zijn eigen waarde en kracht, inclusief de geestelijke kracht, te realiseren. In de zich door eigen expansiedrift ontwikkelende natuur worden bronnen voor sympathie, gemeenschapsgevoel en altruïsme gevonden. Het wezen van de mens is dus in laatste instantie sociaal. Alles ontspringt aan het leven zelf. Mogelijk mede door Dietzgen geïnspireerd schrijft Kapteijn-Muijsken over de inductieve methode van Guyau: vanuit de diepste instincten (het bijzondere) komt de hogere ontwikkeling (het algemene) tot stand. Zie G. Kapteijn-Muijsken, Affirmatie, Lijnen eener levensbeschouwing, Amsterdam z.j., p. 112. Kapteijn-Muijsken geeft Dietzgen in een dietzgenistisch alsmede pantheïstisch getinte beschouwing weer. Zij benadrukt het onafhankelijk karakter van Dietzgen, met ondertoon van verbazing, dat het hem lukt om zich naast Marx, Engels en de sociaaldemocratie zo zelfstandig op te stellen: ‘Buitengewoon belangwekkend is het na te gaan in hoe ver deze vurige sociaaldemocraat zich aan het dwangbuis der tijdelijke propaganda en partijdrijverij wist te ontworstelen en te geraken tot het onbevangen oordeel van zuiver menschelijk inzicht, en in hoe ver hij toch zelf nog tot op zekere hoogte verstrikt bleef in de dwingelandij zijner partij, slachtoffer tot op zekere hoogte dus eener tweeslachtigheid, die hij elders met zooveel scherpzinnigheid wist te kritiseren.’ Zie p. 154. Zij spreekt enthousiast over Dietzgens ideeën over ‘goddelijke wetenschap en wijsheid’ en de basis die hierin kan worden gevonden voor de ‘hoogsten levens-bloei’, maar ze is teleurgesteld over zijn weerspiegelingstheorie. Zie p. 180. Haar conclusie is dat Dietzgen voor het maatschappelijk bewustzijn een religieuze grondslag heeft teruggevonden. Zie p. 196.
[9] E. Dietzgen is J. Dietzgens oudste zoon die in 1880 naar de VS emigreert, vooruitlopend op de komst van de rest van de familie Dietzgen. De uitgebreide serie Briefe über Logik van J. Dietzgen zijn aan zijn zoon in de VS gericht. E. Dietzgen ontwikkelt zich tot een vermogend man, die een deel van zijn vermogen investeert in de publicatie van zijn vaders werk. Na de dood van J. Dietzgen ordent hij diens werk, waardoor o.m. de publicatie van ‘Das Akquisit der Philosophie’ in 1895 mogelijk wordt. G. Huck beschrijft in Joseph Dietzgen (1828-1888), Ein Beitrag zur Ideengeschichte des Sozialismus im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1979, op p. 10, hoe E. Dietzgens eerste poging tot het schrijven van een biografie van zijn vader, in 1895, leidde tot een scherpe confrontatie met F.A. Sorge met betrekking tot de beoordeling van J. Dietzgens leven en werk. Sorge waarschuwt E. Dietzgen ervoor, uit te kijken zijn vader niet als een kleinburgerlijk filosoof te beschrijven. Huck citeert Sorge aldus: ‘(Damit) legst Du Deinem Vater ein bourgeoises, philisterhaftes Ansehen bei, das er nicht verdient; und ich muß Dir gegenüber zu seinem Schutz für ihn eintreten.’
E. Untermann was paleontoloog in de VS. Hij publiceert verscheidene boeken, ook al voor hij ‘Dietzgens proletarisch monisme’ als thema ontdekt. In zijn in 1906 te Chicago verschenen The world’s revolutions, waarin Dietzgen nog niet wordt genoemd, verkondigt Untermann een merkwaardig pantheïstisch natuurmonisme vol ‘revolutionaire’ dramatiek. Vele ‘revoluties’, die Untermann bespreekt, worden tot proletarisch verklaard en dit ‘proletarisch’ populisme doet hem zelfs spreken van ‘Jesus and his comrades’. Zie p. 65. Het gemak waarmee Untermann hier allerlei theoretische onderscheidingen over het hoofd schijnt te zien, toont een schril contrast met Dietzgen. Untermanns ‘Jesus and his comrades’ passen in ieder geval niet bij Dietzgens ideeën. Dietzgen waarschuwt ooit tegen de conservatieve manoeuvre waarbij nieuwe dingen voorgesteld worden als zouden ze gelijk zijn aan oude, en zouden socialisme en christendom eigenlijk hetzelfde zijn. Dietzgen betrapt soms ook partijgenoten op deze verwarring: ‘Auch werte Parteigenossen ertappe ich manchmal dabei. Da heißt es: Christus war der erste Sozialist.’ Zelf meent Dietzgen: ‘Sozialismus und Christentum sind so verschieden wie Tag und Nacht.’ En verder: ‘Ob Christentum und Sozialismus noch so viel Gemeinschaftliches haben, so verdient doch der, der Christus zum Sozialisten macht, den Titel eines gemeinschädlichen Konfusionsrates.’ In DS I pp. 216-217, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’, 1870-1875.
[10] E. Dietzgen, ‘Begleitwort des Herausgebers, 1908’, in J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 4. Aufl., 3. Buch, pp. VII-VIII.
[11] Zie bv. E. Dietzgen, Materialismus oder Idealismus? Ein Lösungsversuch gemäß Josef Dietzgens Erkenntnislehre, Stuttgart 1921, en E. Dietzgen, Fort mit dem Klassenkrieg! Marxismus und Kapitalismus im Lichte des Entwicklungshistorischen Materialismus, Zürich, Leipzig, Stuttgart 1929.
[12] Zie E. Dietzgen, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus und J. Dietzgens Erkenntnistheorie’, Die Neue Zeit, 22. Jrg, 1. Bd., Stuttgart 1903-1904, p. 232.
[13] Zie E. Dietzgen, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus und J. Dietzgens Erkenntnistheorie’, Die Neue Zeit, 22. Jrg, 1. Bd., p. 236.
[14] Zie E. Dietzgen, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus und J. Dietzgens Erkenntnistheorie’, Die Neue Zeit, 22. Jrg, 1. Bd., p. 237.
[15] E. Dietzgen, Fort mit dem Klassenkrieg! Marxismus und Kapitalismus im Lichte des entwicklungshistorischen Materialismus, Zürich, Leipzig, Stuttgart 1929. Zie o.m. pp. V en VI.
[16] Zie o.m. E. Dietzgen, ‘Einführung in die Denklehre Josef Dietzgens’, in J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, pp. VIII e.v.
[17] E. Dietzgen, ‘Das Verhältnis des Materiellen zum Ideellen und beider zur Wirklichkeit’, in J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. XLV.
[18] DS III p. 62, ‘Streifzüge’.
[19] E. Untermann, Die logischen Mängel des engeren Marxismus, Georg Plechanow et alii gegen Josef Dietzgen, Auch ein Beitrag zur Geschichte des Materialismus (Logischen Mängel), hrsg. v. E. Dietzgen, München 1910.
[20] ‘Logischen Mängel’, p. 22.
[21] ‘Logischen Mängel’, p. 133. Steeds herhaalt Untermann, dat waar Marx en Engels het ‘erkenntniskritische Gebiet streifen’, zij in inconsequenties vervallen door het vasthouden aan metafysische restanten in hun dialectiek.
[22] Van de leidende marxisten in de IIe Internationale wijst ook Karl Kautsky een enkele keer op Dietzgen. In de voorrede van ‘Ethik und materialistische Geschichtsauffassung’ noemt hij als grondleggers van de marxistische materialistische filosofie eerst Marx en Engels, en ‘in anderer Weise, aber in gleichem Sinne, Josef Dietzgen.’ Zie K. Kautsky, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung, Stuttgart 1913, p. V.
[23] ‘Logischen Mängel’, p. 150.
[24] ‘Logischen Mängel’, p. 247. Over de thesen schrijft Untermann: Marx en Engels ‘(spielen) aber diese große Grundfrage (...) bald wieder auf die Gesellschaftsdialektik hinüber und (lassen) das Grundproblem wenn nicht unberührt, so doch ungelöst, weil die Gesellschaftspraxis nur einen Teil – aber nicht den wesentlichen Teil desselben, wissenschaftlich durchdringt.’ In ‘Logischen Mängel’, pp. 245-246.
[25] Zie K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 20, Berlin 1975, pp. 11-12.
[26] Zie E. Untermann, Dialektisches, Volkstümliche Vorträge aus dem Gebiete des proletarischen Monismus (Dialektisches), Stuttgart 1907, p. 55, waar Untermann Marx bekritiseert: ‘Dadurch wurden die aufeinanderfolgenden Veränderungen so hervorragend in den Vordergrund gerückt, daß die Metamorphosen gleichzeitig und nebeneinander in Wechselbeziehungen stehender Dinge fast aus dem Gesichtskreis entrückt und gewöhnlich nebensächlich und nachlässig behandelt wurden.’
[27] ‘Dialektisches’, p. 50.
[28] ‘Dialektisches’, p. I.
[29] Zie ‘Logischen Mängel’, p. 685.
[30] Zie ‘Logischen Mängel’, p. 345.
[31] F. Mehring, Gesammelte Schriften, Bd. 13, ‘Philosophische Aufsätze’, pp. 214-215, ‘(Eine Antwort an Friedrich Adler)’, 4 febr. 1910.
[32] Dat wil niet zeggen dat er geen filosofische stukken worden geschreven; zie bv. publicaties van Mehring. Ook zijn er aanzetten Marx’ werk met de klassieke Duitse filosofie te vergelijken, diepgaander dan gebruikelijk was; zie bv. geschriften van M. Adler. Maar een probleemstelling dat, uitgaande van de werken van Marx, Engels en anderen, de filosofische grondslag van het wetenschappelijk socialisme en samenhangende filosofische vragen in een algemene theoretische discussie verder moeten worden ontwikkeld, ontbreekt bij de leiding van de IIe Internationale. Zo ligt ook in de filosofische werken van Plechanov en Lenin aanvankelijk veel nadruk op de verdediging van het marxisme als materialisme. De ‘Philosophische Hefte’ van Lenin getuigen van een later dieper doordringen in de materialistische dialectiek.
[33] Dit artikel ‘Joseph Dietzgen’ was een recensie van ‘Das Akquisit der Philosophie’ en ‘Briefe über Logik’, en tevens van E. Untermanns ‘Antonio Labriola und Josef Dietzgen’. Hier is gebruik gemaakt van Plechanovs artikel als bijlage bij ‘Logischen Mängel’, pp. 691-718.
[34] Zie ‘Logischen Mängel’, p. 695.
[35] Zie ‘Logischen Mängel’, pp. 707-708.
[36] Zie over de overeenkomst van Plechanovs denken met Feuerbachs filosofie: W.I. Lenin, Werke (LW), Bd. 38, Berlin 1973, p. 169. Bij het bestuderen van Hegels ‘Logik’ schreef Lenin verschillende opmerkingen, waaronder twee bij elkaar horende aforismen. De eerste: ‘Plechanow kritisiert den Kantianismus (und den Agnostizismus überhaupt) mehr vom vulgär-materialistischen als vom dialektisch-materialistischen Standpunkt, insofern er ihre Gedankengänge nur a limine verwirft, sie aber nicht richtigstellt (wie Hegel Kant richtigstellte), indem er sie vertieft, verallgemeinert, erweitert und den Zusammenhang und die übergänge aller und jeder Begriffe aufzeigt.’ De tweede die ongetwijfeld ook mede op Plechanov betrekking heeft luidt: ‘Die Marxisten kritisierten (zu Beginn des 20. Jahrhunderts) die Kantianer und die Anhänger Humes mehr auf Feuerbachse (und Büchnersche) als auf Hegelsche Art.’ Plechanovs Dietzgen-interpretatie ondersteunt m.i. Lenins analyse. Bovendien stelt m.i. Plechanov Feuerbachs filosofie in hoge mate op één lijn met het materialisme van Marx en Engels.
[37] Zie ‘Logischen Mängel’, p. 717.
[38] LW, Bd. 19, Berlin 1977, p. 63. Dit staat in een artikel in de ‘Pravda’ van 5 mei 1913 naar aanleiding van de 25e sterfdag van Dietzgen. Lenin schrijft: ‘Um klassenbewußt zu werden, sollen die Arbeiter J. Dietzgen lesen, sie dürfen dabei aber auch nicht einen Augenblick vergessen, daß er die Lehre von Marx und Engels, bei denen einzig und allein man Philosophie studieren kann, nicht immer richtig wiedergibt.’
[39] Zie G.W. Plechanov, Fundamentele vraagstukken van het marxisme, Moskou 1975, p. 12-13 en 31; G.W. Plekhanov, Materialismus Militans, Reply to Mr. Bogdanov, Moscow, p. 9 en 18.
[40] Zie G.W. Plechanov, Fundamentele vraagstukken van het marxisme, Moskou 1975, p. 31.
[41] Zie bv. H. Buiting, Richtingen- en partijstrijd in de SDAP, Het ontstaan van de Sociaal-Democratische Partij in Nederland (SDP), Amsterdam 1989, pp. 497-499, waar Dietzgens ethiek geheel uit secundaire bronnen van die tijd wordt weergegeven.
[42] Zie J.H. Schaper, In den strijd, handboekje ten dienste van de sociaaldemokratische arbeiderspartij in Nederland, Amsterdam 1909, pp. 100, 250 en 304.
[43] Zie C. Huygens, ‘Dietzgens Philosophie’, Die Neue Zeit, 21. Jrg., 1. Bd., Stuttgart 1902-1903, p. 198. De aflevering van het tijdschrift met het artikel verscheen op 15 nov. 1902.
[44] Zie C. Huygens, ‘Dietzgens Philosophie’, Die Neue Zeit, 21. Jrg., 1. Bd., bv. p. 206.
[45] A. Pannekoek, ‘De filosofie van Kant en het marxisme’ (De filosofie van Kant), De Nieuwe Tijd, 6e jrg., Amsterdam 1901, pp. 549-564, 605-620 en 669-688. Dit was Pannekoeks eerste omvangrijke artikel. Hij blijft, ook veel later, dit artikel zien als de filosofische grondslag van zijn theoretische stukken. Hij meent hier een voldoende grondslag van het marxisme, versus de kantiaanse invalshoek, te hebben geformuleerd.
[46] Zie G. Harmsen, ‘C.L. Huygens’, in P.J. Meertens, M. Campfens e.a. (red.), Biografisch woordenboek van het socialisme en de arbeidersbeweging in Nederland, deel 5, Amsterdam 1992, p. 130.
[47] B.A. Sijes, ‘Anton Pannekoek, 1873-1960’, in A. Pannekoek, Herinneringen, Herinneringen uit de arbeidersbeweging, Sterrekundige herinneringen (Herinneringen), met bijdr. van B.A. Sijes en E.P.J. van den Heuvel, Amsterdam 1982, p. 22.
[48] Zie A. Pannekoek, ‘Die Stellung und Bedeutung von J. Dietzgens philosophischen Arbeiten’ (Stellung), inleiding bij J. Dietzgen, Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, Eine abermalige Kritik der reinen und praktischen Vernunft, Stuttgart 1903, pp. 1-30. Pannekoek schrijft deze inleiding in december 1902, dus waarschijnlijk vlak ná het verschijnen van het artikel van C. Huygens, zonder dat hier overigens een directe invloed van uitgaat.
[49] “Dietzgen die ’t wezen van het denken leerde
Als het zien van het algemene in
’t Bijzondere. Dat dus het absolute
Ondenkbaar is.”
H. Gorter, De arbeidersraad, Bussum 1931, p. 15. De vertaling van ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ als Het wezen van den menschelijken hoofdarbeid, verschijnt in De Nieuwe Tijd en daarna als boek bij Fortuijn, Amsterdam 1903.
[50] ‘Herinneringen’, p. 94.
[51] ‘Herinneringen’, p. 96.
[52] Zie A. Pannekoek, ‘Dietzgenismus und Marxismus (12.11.1910)’, in C. Pozzoli (Hrsg.), Jahrbuch Arbeiterbewegung, Bd. 3, ‘Die Linke in der Sozialdemokratie’, Frankfurt am Main 1975, pp. 130-133.
[53] A. Pannekoek, ‘Dietzgenismus und Marxismus (12.11.1910)’, in C. Pozzoli (Hrsg.), Jahrbuch Arbeiterbewegung, Bd. 3, ‘Die Linke in der Sozialdemokratie’, p. 131.
[54] Zie ‘Herinneringen’, p. 97.
[55] ‘De filosofie van Kant’, p. 619.
[56] ‘De filosofie van Kant’, p. 620.
[57] ‘De filosofie van Kant’, p. 672.
[58] ‘De filosofie van Kant’, p. 562.
[59] ‘Stellung’, pp. 29-30.
[60] Dit wordt bv. duidelijk bij lezing van ‘De filosofie van Kant’. Er blijkt dat Pannekoek meent dat wanneer Marx’ historische methode wordt aangevuld met een op de wetenschap gebaseerde kennistheorie, de marxistische theorie in principe compleet is wat betreft haar geldigheidsbereik (dus niet m.b.t. haar empirisch-praktische invulling). M.i. reiken zowel Marx’ als Dietzgens pretenties principieel verder, getuige hun in positieve termen gestelde ontologische uitspraken.
[61] Zie A. Janik, S. Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, 2e herziene druk, Meppel, Amsterdam 1990, p. 121.
[62] A. Pannekoek, ‘Dietzgens Werk’, Die Neue Zeit, 31. Jrg., 2. Bd., Stuttgart 1913, pp. 42-43. Zie m.b.t. Mach ook A. Pannekoek, Lenin als filosoof, Een kritische beschouwing over de filosofische grondslagen van het leninisme (Lenin als filosoof), Amsterdam z.j. Op p. 50-51: ‘Dan komt de tweede stap van de wereld der verschijnselen naar de fysische wereld. Wat naar de opvatting van de natuurkunde, en door de popularisering van de wetenschap, ook naar de algemene opvatting, de werkelijke wereld is – materie, atomen, energie, natuurwetten, de vormen van ruimte en tijd, het ik – is alles een abstraktie van groepen verschijnselen. Mach vatte de twee stappen samen door de uitspraak dat dingen komplexen van gewaarwordingen zijn. De tweede stap komt overeen met Dietzgen; hier is de overeenkomst zeer duidelijk.’ Pannekoeks waardering voor bepaalde aspecten van het denken van Mach is niet kritiekloos, zoals blijkt wanneer hij Mach onvolledigheid verwijt omdat deze de stap naar de erkenning van een objectieve wereld niet zet. Zie p. 49. Pannekoek geeft dan een eigen fundering van de objectieve werkelijkheid: ‘Uitgaande van een intersubjektieve wereld, die de hele mensheid gemeen heeft, en die door de wetenschap wordt opgebouwd tot een wereld van verschijnselen, konstrueren we dus een objektieve wereld. Dan verandert het hele wereldbeeld. Als men de objectieve wereld eenmaal heeft geconstrueerd, dan worden alle verschijnselen relatie tussen delen van de wereld, onafhankelijk van de mens die ze waarneemt.’ Zie p. 49-50. Pannekoeks redenering is wel op Dietzgen gebaseerd, maar geeft een beperktere fundering van de realiteit. Dietzgen vindt een kennistheoretische invalshoek om tot een materialistische interpretatie van de realiteit te komen. Maar hij baseert die realiteit lang niet zo sterk als Pannekoek op een ideële constructie van de wereld. Bij Dietzgen wordt steeds een ontologisch uitgangspunt verondersteld, waarin de wereld primair is. Een dergelijke ontologisch-metafysisch uitgangspunt stelt hij nader vast in zijn kritiek op het agnosticisme. Pannekoek meent het zonder een dergelijke reflectie te kunnen stellen: ‘Wij hebben wederom de wereld in tweevoud, met al de problemen van de kennisleer. Hoe zij zonder metafysika kunnen worden opgelost, toont het historisch marxisme.’ Al met al lijkt Pannekoek Dietzgen en Mach toch voornamelijk als complementair te beschouwen, terwijl tussen beider filosofisch uitgangspunt een principieel verschil bestaat. Pannekoeks interpretatie is wat dit betreft in hoge mate gestoeld op zijn lezing van ‘Kopfarbeit’ en zijn relatieve afwijzing van Dietzgens latere werk.
[63] Zie ‘Lenin als filosoof’, pp. 43 en 49.
[64] Zie ‘Lenin als filosoof’, p. 51.
[65] Zie ‘De filosofie van Kant’ p. 614 en 618. Pannekoek zegt op p. 614 dat de materialistische geschiedopvatting meer is dan een methode alleen. Hij legt deze bewering echter niet anders uit, dan dat het de methode is met de beste resultaten in het onderzoek naar maatschappelijke en politieke verhoudingen. De methode en haar uitkomst moet men niet scheiden, meent Pannekoek terecht, en in het verlengde van dit idee weet hij consequent met Marx’ historisch materialisme om te gaan. Het gegeven echter, dat Marx’ methode inhoudelijke filosofische implicaties heeft en een logisch consistent filosofisch uitgangspunt inhoudt, wordt door Pannekoek niet geanalyseerd.
[66] Zie ‘De filosofie van Kant’, p. 618. Deze kritiek betekent niet dat Pannekoek het reële bestaan van de wereld zou ontkennen en de dialectiek geheel negeert. In ‘Lenin als filosoof’ formuleert hij bv. op pp. 32-33 en 49-50 een duidelijk dialectisch-materialistisch uitgangspunt, in hoge mate conform de ideeën van Marx en Dietzgen. Maar keer op keer, wanneer Pannekoek de betekenis van de filosofie uitlegt, wordt in de uitleg over de dialectiek vrijwel alleen de eenheid van alles wat bestaat benadrukt en de tegenspraak genegeerd. Bovendien wordt het materialisme niet ontologisch ontwikkeld en elk metafysisch denken afgewezen. De bepaling van het denken vanuit het perspectief van de ontwikkeling van realiteit wordt niet beschouwd als belangrijk filosofisch thema. Dit ‘gemis’ hangt samen met Dietzgens eigen positie, en verklaart evenzeer Pannekoeks bedenkingen over de aanzetten bij Dietzgen om wel tot een omvattende filosofie te komen.
[67] ‘Stellung’, p. 15.
[68] A. Pannekoek, ‘Dietzgens Werk’, Die Neue Zeit, 31. Jrg., 2. Bd., p. 43.
[69] ‘Herinneringen’, p. 94.
[70] Hierbij levert Pannekoek uiteenlopende analyses, bv. kritiek op bepaalde aspecten van het austro-marxisme en op pogingen de opvattingen van Mach binnen een marxistisch kader toe te passen op de maatschappelijke geschiedenis. Zijn bespreking van het austro-marxisme lijkt overigens niet vrij van tegenspraken te zijn. Zie hierover M. Klein, E. Lange, F. Richter, Zur Geschichte der marxistisch-leninistischen Philosophie in Deutschland, Bd. I, Berlin 1969, 2. Halbband pp. 450-461. De auteurs menen, dat Pannekoek weliswaar de burgerlijke filosofie treffend karakteriseert, maar niet de betekenis van de dialectisch-materialistische filosofie van Marx en Engels begrijpt als fundering van het historisch materialisme (p. 452). Pannekoek verzet zich tegen een verzoening van het burgerlijk geestesleven met het marxisme (p. 458). Zoals in voorliggende studie blijkt, lijkt Pannekoek met betrekking tot Dietzgen en Mach een filosofische verzoening wel voor mogelijk te houden, op basis van zijn inperkende interpretatie van Dietzgens dialectisch materialisme: ‘So ergänzen sie einander.’ Tegenover M. Adler benadrukt Pannekoek Marx’ opvatting van de dialectische eenheid van het historische en het logische (p. 458), maar hij ziet volgens de auteurs niet voldoende de samenhang tussen het historisch en dialectisch materialisme (p. 452). Dit hangt m.i. samen met Pannekoeks toenadering tot de dietzgenistische positie, waarbij hij de ontdekking van een ‘proletarische’ filosofie eerder aan Dietzgen toeschrijft dan aan Marx en Engels, en bovendien deze filosofie in sterke mate tot kennistheorie reduceert, waardoor ‘het logische’ een andere betekenis krijgt dan bij Marx of Dietzgen. Pannekoeks denken tendeert naar een positie waarin de ervaringsgegevens zonder meer worden gezien als de ultieme basis van de kennis. Marx gaat daarentegen uit van de zich ontwikkelende reële ervaring binnen materiële verhoudingen waarop het denken reflecteert, waarin de ervaringsgegevens ‘moment’ zijn, en zonder welke ervaring onmogelijk is. Hierbij wordt bovendien de mogelijkheid tot het opdoen van ervaringen in een maatschappelijke situatie verankerd, waarin het praktisch handelen een essentieel moment is. In deze filosofie zijn ervaringsgegevens weliswaar een noodzakelijke voorwaarde voor kennis, maar wordt bovendien de mogelijkheid tot het verkrijgen van kennis onderwerp van reflectie. Deze leidt tot een uitgesproken materialistische fundering van alle kennis en de momenten van het kenproces.
[71] Zie A. Pannekoek, ‘Historischer Materialismus und Religion’, Die Neue Zeit, 22. Jrg., 2. Bd., Stuttgart 1903-1904, p. 137.
[72] Zo volgt Brendel Pannekoek in de scheiding tussen Dietzgens ‘Kopfarbeit’ en later werk. Brendel stelt, refererend aan uitspraken van Pannekoek, dat Dietzgen schitterende kentheoretische bijdragen levert, maar in zijn latere werken dikwijls vaag is. Zie C. Brendel, Anton Pannekoek, Theoretikus van het socialisme, Nijmegen 1970, p. 141. Deze opvatting over de filosofie van Dietzgen ontleent Brendel rechtstreeks aan Pannekoek, die in ‘Lenin als filosoof’, p. 31, zegt dat Dietzgen in zijn latere publicaties ‘soms wat vaag’ is. Brendel schreef ook een inleiding in A. Pannekoek, Neubestimmung des Marxismus 1, Diskussion über Arbeiterräte, Berlin 1974. Daarin staat dezelfde weergave van Pannekoeks filosofie in de vorm van een ‘verkorte’ uitleg van Dietzgen; zie pp. 7-8.
[73] Zie A. Pannekoek, ‘Der historische Materialismus’, 1919, in A. Pannekoek, Neubestimmung des Marxismus 1, Diskussion über Arbeiterräte, Berlin 1974, p. 41.
[74] Door E. Dietzgen uitgegeven in de ‘Verlag der Dietzgenschen Philosophie’. De titel is: Josef Dietzgens Philosophie, Gemeinverständlich erläutert in ihrer Bedeutung für das Proletariat, München 1910. Ned. uitgave, vertaald uit het Duits door S. de Wolff: H. Roland Holst, De philosophie van Dietzgen en hare beteekenis voor het Proletariaat (De philosophie van Dietzgen), Rotterdam 1910.
[75] Onder de weinig zeggende titel ‘Philosophische literatuur’ (Philosophische literatuur), in De Nieuwe Tijd, 15e jrg., Amsterdam 1910, pp. 720-741 en pp. 801-822.
[76] Bv. in O. Finger, Joseph Dietzgen, Beitrag zu den philosophischen Leistungen des deutschen Arbeiterphilosophen, Berlin 1977, p. 9, waar Finger schrijft: ‘Die von Eugen Dietzgen, seinem “mißratenen Sohn” (Lenin) begonnene “dietzgenistische” Richting des Revisionismus verknüpft sich in Deutschland mit solchen Namen wie Otto Ehrlich, Adolf Hepner, Henriëtte Roland-Holst, Victor Thomas und hatte außer in Deutschland vor allem in den USA – Marcus Hitch und Ernst Untermann – und im damaligen Rußland – O.I. Gelfond, N. Walentinow, P.S. Juschkewitsch – in der Zeit vor dem ersten Weltkrieg einigen Einfluß.’ M.i. zou, wanneer men Roland Holst noemt, hier eerder Pannekoek moeten staan. Van beiden is het dubieus of ze in dit rijtje thuishoren, maar als het gaat om J. Dietzgen een speciale theoretische plaats toe te kennen in de ontwikkeling van het dialectisch materialisme gaat Pannekoek m.i. verder dan Roland Holst. Bovendien kan Pannekoek door zijn stukken over Dietzgen van 1901 en 1903 als trendsetter in de dietzgenistische interpretatie worden gezien, ook al is zijn overwaardering voor Dietzgen lang niet zo sterk als bij E. Dietzgen en Untermann.
[77] F. Mehring, ‘Rezension: H. Roland Holst, Joseph Dietzgens Philosophie, Gemeinverständlich erläutert in ihrer Bedeutung für das Proletariat’, Die Neue Zeit, 28. Jrg., 2. Bd., Stuttgart 1910, pp. 990-992. In deze recensie onderscheidt Mehring nadrukkelijk de opvatting van Untermann van die van Roland Holst m.b.t. Dietzgens werk. Hij vindt echter ook dat ook zij Dietzgens filosofie te nadrukkelijk naar voren haalt en schrijft: ‘Sicherlich war Josef Dietzgen ein naturwüchsiger Dialektiker von hervorragender philosophischer Begabung, der seinen Feuerbach und seinen Marx gründlich studiert hatte, aber wir haben in diesem ersten Kapitel der Schrift nichts gefunden, was wir nicht aus Feuerbach und Marx und zum Teil aus noch viel älteren Philosophen, bis auf Heraklit zurück, wüßten.’ Mehring oordeelt al te terughoudend over Roland Holsts brochure. Naast enige positieve woorden waarschuwt hij voor het dietzgenistische vaarwater waarin zij zou kunnen verzeilen, wat verklaarbaar is door het ‘hoogtepunt’ van het ‘dietzgenisme-debat’ in deze tijd. Mehring bespreekt Roland Holsts werk direct na Untermanns ‘Logischen Mängel’. Mehrings opvatting dat de marxistische filosofie geen nadere theoretische ontwikkeling behoeft, spreekt uit de volgende uitspraak in deze recensie: ‘Ehe die Arbeiter nicht aus der Praxis ihres Emanzipationskampfes die materialistische Dialektik begriffen haben, macht sie die formale Denklehre Dietzgens höchstens konfus.’ Zie pp. 991-992.
[78] Zie M. Klein, E. Lange, F. Richter, Zur Geschichte der marxistisch-leninistischen Philosophie in Deutschland, Bd. 1, 2. Halbband, Berlin 1969, p. 445.
[79] Roland Holst wordt door M. Klein c.s. niet in het rijtje van ‘Theoretikern und Propagandisten des Dietzgenismus’ genoemd. Zie p. 445. Dat Roland Holsts Dietzgen-lezing niet dietzgenistisch is, sluit niet uit dat zij, overeenkomstig met bv. Pannekoek, soms uitspraken doet die van een erkenning van de bijzondere waarde van Dietzgens filosofie getuigen. Hierbij geeft zij ook kritiek op Engels’ bijdrage aan de filosofie, waardoor Dietzgen nog meer in een positief daglicht wordt gesteld. Zie bv. ‘De philosophie van Dietzgen’, pp. 44-45. Hier staat echter tegenover dat zij keer op keer de eenheid van Dietzgens denken en de leer van Marx en Engels benadrukt. Bovendien komt zij ook in haar brochure al met een kritiek op ideeën van E. Dietzgen. Zie p. 47.
[80] Zie ‘Philosophische literatuur’, pp. 725-726.
[81] Zie m.n. H. Roland Holst-Van der Schalk, De geestelijke ommekeer en de nieuwe taak van het socialisme, Arnhem 1931.
[82] Zie hoofdstuk 2.
[83] ‘De philosophie van Dietzgen’, pp. 35-36.
[84] ‘De philosophie van Dietzgen’, p. 36.
[85] ‘De philosophie van Dietzgen’, p. 46.
[86] ‘De philosophie van Dietzgen’, p. 47.
[87] ‘Philosophische literatuur’, pp. 720-741 en 801-822.
[88] ‘Philosophische literatuur’, p. 726.
[89] ‘Philosophische literatuur’, p. 806.
[90] Zie ‘Philosophische literatuur’, p. 818.
[91] Zie ‘Philosophische literatuur’, p. 724.
[92] Zie ‘Philosophische literatuur’, pp. 801-802.
[93] Zie ‘Philosophische literatuur’, p. 802. Dietzgen zelf spreekt overigens incidenteel over een ‘erkennbare geistige Seite’ van het gekende object, maar niet zo dat men hier een bezield zijn van de materie van zou kunnen afleiden. Zijn uitspraak duidt m.i. op de kennistheoretische relatie van zijn en denken. Het is beslist onjuist te beweren dat een bezielde natuur een integraal onderdeel van Dietzgens denken was. Zie DS I pp. 41-42. Roland Holst heeft hier gelijk inzake Untermanns opvatting.
Van belang is dat Roland Holst in onderhavige kritiek op Untermann erkent dat men Dietzgens denken niet zonder meer spinozistisch kan duiden en dat zij diens erkenning van het primaat van de materiële werkelijkheid vermeldt. Hoewel Roland Holst in ‘De philosophie van Dietzgen’ op p. 3 schrijft dat Dietzgens filosofie in velerlei opzicht als ‘nieuwtijdsche’ voortzetting van het spinozisme kan gelden, blijkt uit de kritiek op Untermann dat zij Dietzgen bij nadere beschouwing niet zuiver spinozistisch interpreteert. In C. Boon, G. Harmsen, ‘H.G.A. van der Schalk’; in P.J. Meertens, M. Campfens e.a. (red.), Biografisch woordenboek van het socialisme en de arbeidersbeweging in Nederland, deel 5, Amsterdam 1992, wordt op blz. 244-245 gerefereerd aan Roland Holsts opmerking over Dietzgens denken als voortzetting van het spinozisme en wordt haar opvatting in verband gebracht met die van Pannekoek en Gorter, die Dietzgen beschouwen als verdieping en aanvulling op de maatschappijtheorie van Marx en Engels. Het nadeel van de hier gegeven accenten is dat niet helemaal duidelijk wordt dat Roland Holst Dietzgens filosofie evenzeer beschouwt als dialectisch materialisme, en dat dit dezelfde filosofische grondslag is als die van de geschriften van Marx en Engels; zie ‘De philosophie van Dietzgen’, p. 47.
[94] Zie ‘Philosophische literatuur’, p. 803.
[95] Zie ‘Philosophische literatuur’, p. 722.
[96] ‘Philosophische literatuur’, p. 720.
[97] Zie ‘Philosophische literatuur’, p. 802. De formulering van Roland Holst is niet helder, wanneer zij m.b.t. ideële verschijnselen stelt dat deze ‘in dezen zin absoluut sekundair’ zijn. ‘In dezen zin’ en ‘absoluut’ zijn niet goed bij elkaar passende categorieën. In feite erkent Roland Holst vooral een historisch primaat van de natuur of materie, maar geeft ze geen eenduidig filosofisch primaat.
[98] De leraar Warner Wolda, die twee uitvoerige stukken over Dietzgens werk schrijft, leeft van 1882 (of 1881) tot 1957 en is praktisch heel zijn leven actief in de revolutionaire arbeidersbeweging. Voor de eerste wereldoorlog is hij lid van de SDAP. Wolda polemiseert in ‘De Nieuwe Tijd’ tegen het opkomende reformisme in de SDAP en behandelt in dit tijdschrift zeer uiteenlopende onderwerpen, waaronder pedagogische kwesties. Ook schrijft hij hierin over het werk van Marx, Engels, Feuerbach en Dietzgen. In de eerste wereldoorlog is hij naast H. Roland Holst vooral actief in het ‘Revolutionair Socialistisch Verbond’. Daarna is hij lid van de CPN en maakt in de tweede wereldoorlog deel uit van de CPN-verzetsgroep onderwijs in Den Haag. Hij schrijft in zijn CPN-tijd diverse artikelen en brochures, o.a. over de verhouding van anarchisme en communisme.
[99] Zie W. Wolda, ‘Een Dietzgen-brevier’, De Nieuwe Tijd, 21e jrg., Amsterdam 1916, pp. 627-628. Wolda geeft eerst een samenvatting van de voornaamste stelling van Untermann, noemt dan E. Dietzgen, en geeft vervolgens scherpe kritiek op Untermann, die hij ziet als pleitbezorger van burgerlijke tendensen in de arbeidersbeweging. Na de weergave van Untermanns standpunt verwijst Wolda naar Roland Holsts boek over Dietzgen en schrijft: ‘H. Roland Holst toonde dan, reeds vóór de verschijning van Untermann’s hoofdwerk, aan, dat Marx’ en Engels’ geschiedenisbeschouwing, als geheel althans, op de filosofische gronddenkbeelden van het later door Dietzgen ontwikkelde dialektisch monisme berustte.’
[100] Sylvanus (W. Wolda), ‘Ludwig Feuerbach en Jozef Dietzgen’, De Nieuwe Tijd, 15e jrg., Amsterdam 1910, pp. 656-673. In het naschrift op p. 670 schrijft Wolda dat hij dit artikel ruim een jaar eerder heeft geschreven, dus waarschijnlijk in 1909. In dit naschrift gaat hij in op Plechanovs opvatting over Dietzgen in diens ‘Fundamentele vraagstukken van het marxisme’. Ook hier kiest Wolda dezelfde stelling als Roland Holst, nl. dat Dietzgens filosofie dezelfde is als die aan Marx’ en Engels’ werk ten grondslag ligt. Op p. 671 staat: ‘Kritici als G. Plechanov e.a. zien niet in, dat Dietzgens wereldleer nóch een terugval beteekent in het burgerlijk idealisme, nóch een bijzondere liefhebberij is van “Weisheitskrämern”. Het is het door Marx en Engels gepropageerde inzicht van de dialektische natuur der maatschappelijke dingen, dat Dietzgen gebracht heeft tot die nieuwere opvatting over de wereld, over den samenhang van geest en stof in ’t algemeen, die wij de dialektisch-monistische wereldbeschouwing noemen, welker kiemen bij den burgerlijken materialist Feuerbach reeds gevonden worden.’ In deze uitspraak bestaat de onduidelijkheid in hoeverre Wolda het ‘maatschappelijke’ in ‘maatschappelijke dingen’ wil benadrukken, en tevens het ‘nieuwere’ in de ‘nieuwere opvatting’. In die zin zou hier nog sprake kunnen zijn van een opvatting die een te scherp onderscheid tussen het ‘historisch’ en ‘dialectisch’ of ontologisch materialisme in de werken van Marx en Engels aanbrengt. Een belangrijke teneur in deze uitspraak is echter dat Wolda hier Marx en J. Dietzgen verbindt, daar waar de dietzgenisten hen scheiden. Wolda verdedigt tevens de waarde van J. Dietzgens werk tegenover Plechanov. Belangrijk is in dit naschrift vooral, dat Wolda, op pp. 672-673, J. Dietzgen verdedigt tegen de opvatting dat deze slechts abstract-theoretische discussies zou willen hebben aanzwengelen: ‘Gelijk ook in dit tijdschrift is aangetoond, is het niet de geringste van Dietzgen’s verdiensten, dat hij op deze wijze op de praktijk van den strijd der arbeiders den nadruk heeft gelegd, dat hij, wel verre van het historisch materialisme te verzwakken, op zijn laatste consequentie scherp den nadruk heeft gelegd: de bevrijding der arbeidersklasse, de revolutioneering der maatschappelijke werkelijkheid, moet het resultaat zijn, van de daadwerkelijke praktijk van het proletariaat.’
Op basis van de hier gelezen teksten kan niet met zekerheid worden geconcludeerd dat Wolda dit artikel direct op Roland Holsts inzichten baseert, ondanks de verwantschap in standpunten. Het verschijnt zeer kort na het verschijnen van Roland Holsts brochure. De veronderstelling ligt voor de hand dat Wolda Roland Holsts brochure al wel kent en op z’n minst haar inzichten met betrekking tot Dietzgen, maar dat hij ook zelf gedreven de Dietzgen-studie alsmede de Feuerbach-studie ter hand nam. Het blijft een feit dat zijn benadering veel overeenkomstigs heeft met die van Roland Holst.
[101] W. Wolda, ‘Een Dietzgen-brevier’, De Nieuwe Tijd, 21e jrg., Amsterdam 1916, pp. 625-639 en 695-706. N.a.v. A. Hepner, Josef Dietzgens Philosophische Lehren, Stuttgart 1916.
[102] Zie De Nieuwe Tijd, 21e jrg., pp. 626 e.v. Wolda citeert P.J. Troelstra, De Wereldoorlog en de Sociaaldemokratie, Amsterdam 1915, p. 109, waar o.m. staat: ‘Het historisch-materialisme kan als element eener nieuwe wereldbeschouwing groote waarde hebben; maar om als wereldbeschouwing te kunnen gelden, daartoe is het in zijn uitgangspunt te beperkt en in zijn methode te eenzijdig.’ En verder: ‘Het zoeken naar aanvulling van het historisch materialisme, zoowel van den kant van Dietzgen’s philosophie en der Nieuw-Kantianen, als van dien der Christen-socialisten, zal door het optreden der sociaaldemokratie bij dezen oorlog, zeker worden versterkt.’ Wolda, die zelf in deze periode met Roland Holst en anderen actief was in het Revolutionair Socialistisch Verbond (vanaf september 1915, na de conferentie te Zimmerwald, Revolutionair Socialistische Vereeniging genoemd) en zich daarmee internationalistisch oriënteerde, polemiseert fel met Troelstra: ‘De “intieme roerselen”, in de individueele psyche van den Leider zelve, het nationaal-burgerlijke element in zijn eigen gevoelsleven, dat ook in zijn “Heimat”-poëzie als religiositeit verschijnt, bleken het middel tot een poging, zonder, als naar gewoonte bij hem, althans een blijk van formuleering van het probleem, dat hij zelf stelde, gewaagd, om de Dietzgensche dialektische wereldleer voor de kar van het sociaal-patriottisme te spannen.’
[103] De Nieuwe Tijd, 21e jrg., p. 629.
[104] Zie De Nieuwe Tijd, 21e jrg., p. 629.
[105] Zie Sylvanus, ‘Ludwig Feuerbach en Josef Dietzgen’, De Nieuwe Tijd, 15e jrg., Amsterdam 1910, p. 672.
[106] Zie De Nieuwe Tijd, 15e jrg., p. 672.
[107] Zie C.S. Adama van Scheltema, De grondslagen eener nieuwe poëzie. Proeve tot een maatschappelijke kunstleer tegenover het naturalisme en anarchisme, de tachtigers en hun decadenten, Rotterdam 1907. Adama van Scheltema richt zich vooral tegen Gorters en Roland Holsts poëtische opvattingen. Aan Dietzgen ontleent hij zijn eigen gerichtheid op ‘het algemene’. Zo schrijft hij na de grondslagen van de sociaaldemocratie beschreven te hebben, daarbij uitvoerig puttend uit Dietzgens werk: ‘het vervolg van onze theoretische arbeid zal nu bestaan in het onderzoek, hoe thans de lyrische als de dramatische kunst overeenkomstig deze levensbeschouwing en met de bewustheid harer toekomst, haar tendens weer zal moeten en kunnen keeren van de bijzondering af naar de veralgemeening.’ Zie p. 84.
[108] R. Kuyper, Marxistische Beschouwingen, deel I, ‘Een bundel herdrukken’, Amsterdam, Rotterdam 1920; deel II, ‘Tweede bundel herdrukken’, Amsterdam 1922. Zie bv. deel I, p. 74 en deel II, p. 66.
[109] Zie resp.: Het wezen van den menschelijken hoofdarbeid, door Jos. Dietzgen, vertaling van H. Gorter, Amsterdam 1903. Het evangelie van de sociaaldemocratie, Zes toespraken voor arbeiders, gehouden door Jozef Dietzgen, bewerkt door Jos. Loopuit, Amsterdam 1902. Jozef Dietzgen, De toekomst der sociaal-demokratie, uit het Duits vertaald door J.A. Bergmeijer, Amsterdam 1902. ‘De grenzen der kennis’, van Jozef Dietzgen (Vorwärts 1877), vertaald door L. van Mastrigt, in De Nieuwe Tijd, 9e jrg., Amsterdam 1904, pp. 222-228.
[110] A.S. de Leeuw, ‘De herleving van het materialisme’, in De Communistische Gids, 4e jrg., Amsterdam 1925, pp. 74-76. De Leeuw kende toen Lenins ‘Materialisme en empiriocriticisme’ nog niet.
[111] L. Polak, Kennisleer contra materie-realisme, Bijdrage tot “kritiek” en Kant-begrip (Materie-realisme), Amsterdam 1912.
[112] ‘Materie-realisme’, p. 429.
[113] Zie ‘Materie-realisme’, pp. 34-35. Polak schrijft hier: ‘Er is maar heel weinig nadenken en in ’t geheel geen zintuig-physiologie voor nodig, om de onhoudbaarheid van eerstgenoemde verdubbelende “reproductie”-, “kopie”- of “spiegel”-theorie in te zien en toch is het nog de algemene opvatting, voor de “secundaire” eigenschappen van heel de massa, voor wie de natuurkunde niet bestaat, en voor de “primaire” qualiteiten ... zelfs van ongeveer alle natuurkundigen en physiologen er bij – ja zelfs van kennistheoretici. Twee overwegingen, reeds in extenso gegeven door Berkeley, weerleggen deze leer volkomen: ...’ Bij de ‘kennistheoretici’ verwijst Polak naar Dietzgen die het kennisvermogen beschrijft als ‘ein spiegelartiges Instrument’ (...) ‘welches die Dinge der Welt oder die Natur reflektiert.’ Daarnaast geeft Polak nog enkele citaten die Dietzgens weerspiegelingsopvatting weergeven.
[114] Zie ‘Materie-realisme’, pp. 182-187. P. 183: ‘Wij behoeven dus, zomin als Kant, enig dualist of materialist nog afzonderlik te gaan bestrijden – want allen, de doden en de levenden, maar evenzeer de nog komenden zijn ééns en voor al, principieel, a priori, weerlegd in hun dogmatiese sine qua non – het materie-realisme.’ Daarom kan Polak volstaan hen van wie hun opvatting ‘wetenschappelijk heeft uitgediend’ op te sommen, waaronder Dietzgen. Zie pp. 186-189.
[115] De titels zijn resp.: G.D.J.C. Stempels, De geest van onzen tijd, Den Haag 1918; A. Mankes-Zernike, Over historisch materialistische en sociaal democratische ethiek (Sociaal democratische ethiek), Amsterdam 1918; K.J. Brouwer, De marxistische beschouwing van het zedelijk leven, Uiteenzetting en critiek (Zedelijk leven), Zwolle 1918; C.H. Ketner, Josef Dietzgen, Een socialistisch wijsgeer (Een socialistisch wijsgeer), Amsterdam 1919.
[116] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, pp. 60 e.v.
[117] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, p. 60.
[118] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, p. 59.
[119] Zie LW, Bd. 14, Berlin 1977, p. 245.
[120] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, pp. 67 e.v. Dietzgens filosofie wordt beschreven in het hoofdstuk dat de titel draagt: ‘Dietzgen’s utilisme.’ Zie p. 59.
[121] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, p. 67.
[122] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, p. 69.
[123] Zie ‘Sociaal democratische ethiek’, p. 75.
[124] Zie ‘Zedelijk leven’. Stelling IV bij dit proefschrift luidt: ‘Alle monistische systemen maken het geestelijke ondergeschikt aan het natuurlijke en geen ervan heeft dus een plaats voor werkelijke religie.’ Stelling II bewijst dat Brouwer genoemde stelling van een negatief waardeoordeel voorziet.
[125] Zie ‘Zedelijk leven’, p. 29.
[126] Zie ‘Zedelijk leven’, p. 41.
[127] Zie ‘Zedelijk leven’, pp. 41-42.
[128] Op 16 juni 1919.
[129] Zie ‘Een socialistisch wijsgeer’, pp. 41-42. G. Heymans, van wie Ketner een leerling is, erkent verschillende filosofische fundamenten voor zijn ideeën, waaronder de filosofie van Kant, en beroept zich vooral op de ontwikkeling van de psychologie en de natuurwetenschap. Zijn leer kan als psychologisme worden geduid, omdat daarin filosofische en methodologische begrippen direct met psychologisch-fysiologische termen zijn verweven.
In de brochure: G. Heymans, Het psychisch monisme, Baarn 1915, staat op p. 13: ‘Maar met de “primaire qualiteiten” kan het, zooals voornamelijk sedert Kant steeds meer wordt toegegeven, moeilijk anders gesteld zijn: ook vorm, grootte en beweging leeren wij slechts door onze zintuigen kennen, en ook van deze hebben wij dus aan te nemen, dat zij zich tot het buiten ons bestaande slechts verhouden als werking tot oorzaak, niet als copie tot origineel.’ Deze uitspraak laat een verwantschap met het neokantianisme zien. Vooral het ‘slechts’ is van belang. Daarmee kan een ‘realistische’ of materialistische weerspiegelingsopvatting als ‘dogmatisch’ worden gekenschetst. Elders vat Heymans treffend de verwantschap van neokantianisme en psychisch monisme samen in het standpunt dat ‘ik van niets kan weten, behalve van datgene, wat mij op ’t tegenwoordige oogenblik in m’n bewustzijn gegeven is.’ In G. Heymans, Inleiding in de metaphysica, op grondslag der ervaring, Amsterdam z.j., p. 273. De wereld kan niet kenbaar zijn: ‘Want ze (is) immers niet gegeven als iets, wat aan de gewaarwordingen voorafgaat; ...’ Zelfde titel, p. 283.
[130] Zie ‘Een socialistisch wijsgeer’, p. 43.
[131] Zie ‘Een socialistisch wijsgeer’, pp. 77 en 79. Ketner wijst de dialectisch-materialistische weerspiegelingstheorie af in een conclusie die tevens de kern van het psychisch monisme goed weergeeft: ‘Vooral echter vloeit het verschil voort uit het eveneens reeds besproken tekort aan kritisch-wijsgeerig inzicht bij Dietzgen en hiermede hangt ook samen, dat hij wel den nadruk legt op de onvolledigheid, maar niet op de relativiteit onzer kennis. Had hij dit laatste wel gedaan, dan had hij van het door hem ingenomen standpunt geen verre weg behoeven af te leggen om te komen tot de onderstelling, dat het wezen der natuurverschijnselen met ons bewustzijn verwant is; dat de wereld is een psychisch Wezen, waarvan ons bewustzijn deel uitmaakt, terwijl in dat bewustzijn zich een ander deel dier wereld als stoffelijke natuur afspiegelt.’ Uit deze passage blijkt dat het psychisch monisme niet met de termen kantianisme of agnosticisme alleen begrepen kan worden. Deze richting probeert een kantiaanse scheiding tussen kennis en wereld idealistisch-monistisch te overbruggen.
[132] Zie G.D.J.C. Stempels, De geest van onzen tijd. Op p. 61 schrijft hij: ‘Dáártegen kwam Marx in verzet; hij verstond de begripsbeweging als bewuste reflex van de zich dialectisch ontwikkelende werkelijkheid. In dézen zin zegt Engels, dacht Marx materialistisch, evenals Joseph Dietzgen.’ Stempels verwijst hierbij naar Engels’ ‘Feuerbach’.
[133] G. Kapteijn-Muijsken, Affirmatie, Lijnen eener levensbeschouwing, Amsterdam z.j. (1907 of 1908); H.A. Weersma, Socialisme en wereldbeschouwing, Amsterdam 1922 en De philosophie van het marxisme, Arnhem 1936.
[134] Zie H.A. Weersma, De philosophie van het marxisme, p. 207.
[135] Zie J.Ph. van Praag, Henriëtte Roland Holst, Wezen en werk, Amsterdam 1946, p. 109.
[136] Zie H. Buiting, Richtingen- en partijstrijd in de SDAP, Het ontstaan van de Sociaal-Democratische Partij in Nederland (SDP), pp. 497-498.
[137] Zie LW, Bd. 14. De volledige titel luidt: ‘Materialismus und Empiriokritizismus, Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie’. Uitvoerige documentatie over de achtergrond van het schrijven van ‘Materialisme en empiriocriticisme’ vindt men in D. Wittich, Warum und wie Lenins philosophisches Hauptwerk entstand, Entstehung, Methodik und Rezeption von “Materialismus und Empiriokritizismus”, Berlin 1985. Wittich stapt m.i. soms te makkelijk heen over het gevaar van een te eenzijdige uitleg van Dietzgens werk, bv. wanneer hij begrip toont voor het aansluiten van A.W. Lunatscharski en P. Dauge bij Dietzgens werk. Zie pp. 18 en 28.
[138] Zie DS II p. 166.
[139] Zie DS II p. 391.
[140] Zie LW, Bd. 14, p. 317. Lenin las ‘Streifzüge’ in het Duits. Zie LW, Bd. 38, pp. 449 e.v.
[141] Zie DS II p. 51.
[142] LW, Bd. 14, p. 124. In de Nederlandse vertaling staat in plaats van gewaarwordingen gevoelens. Zie W.I. Lenin, Materialisme en empiriokriticisme, Moskou z.j., p. 144. De term gewaarwording lijkt me nauwkeuriger en stemt overeen met de Duitse vertaling waar staat ‘Empfindung’. Ik geef hier mijn vertaling vanuit de Duitse tekst. Het voorzetsel ‘door’ (van de Nederlandse vertaling, zie p. 144) zou misschien kunnen worden vervangen door ‘in’ of een ander voorzetsel waardoor duidelijker naar voren komt dat de gewaarwordingen geen subject zijn, maar de noodzakelijke eenheid binnen het kenproces van de objectieve realiteit en het kenproces zelf uitdrukken. Aangezien een studie van Lenins werk hier niet het onderwerp is heb ik echter niet te veel van de bestaande Nederlandse vertaling willen afwijken.
[143] Zie H.-D. Strüning (Hrsg.), “Unser Philosoph” Josef Dietzgen, Frankfurt am Main, daarin H.-D. Strüning, ‘Dietzgens Leben und Wirken in der internationalen Arbeiterbewegung’, p. 47. Zie ook G. Bartsch u.A. (Autorenkollektiv, W. Eichhorn I (Leiter des Autorenkollektivs)), Philosophie, Marxistisch-leninistische Philosophie, Frankfurt am Main 1979. Op p. 118 staat hier: ‘Im Ergebnis einer philosophischen Analyse der naturwissenschaftlichen Entwicklung und im Anschluß an Bemerkungen Dietzgens gab Lenin eine prägnante Formulierung der These von der Unerschöpflichkeit der Materie.’
[144] LW, Bd. 38, p. 418.
[145] Zie LW, Bd. 14, p. 124.
[146] Zie G. Huck, ‘Zum Verhältnis von Theorie und Praxis bei Heß, Lassalle, Lange und Dietzgen’, in: J. Reulecke (Hrsg.), Arbeiterbewegung an Rhein und Ruhr, Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung in Rheinland-Westfalen, Wuppertal 1974, pp. 43-44. Desbetreffende uitspraken van dit artikel worden in Hucks boek niet herhaald.
[147] G. Huck, Joseph Dietzgen (1828-1888), Ein Beitrag zur Ideengeschichte des Sozialismus im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1979. In de beschrijving van de discussies rondom het dietzgenisme meent Huck inzake een theoretische ‘Lücke’ in het marxisme, dat de dietzgenistische opvatting al in aanleg bij J. Dietzgen zelf aanwezig was: ‘Diese “Lückentheorie” war bei Joseph Dietzgen in der Trennung seiner eigenen philosophischen Leistung von der Marxschen politischen ökonomie durchaus schon angelegt, sie gewann im Kontext des philosophischen Revisionismus allerdings eine neue, die Stellung des Marxismus als Parteiideologie tangierende Qualität.’ Zie p. 11. M.i. zijn Hucks uitspraken over een ‘Lückentheorie’ en over de ‘Trennung’ niet uit Dietzgens geschriften te concluderen. De bewering verdient meer onderbouwing dan Huck geeft, zeker gezien het gewicht hiervan voor een beoordeling van Dietzgens werk in het licht van de dietzgenisme-discussie.
Huck pretendeert in zijn boek overigens niet Dietzgens filosofie uitputtend te analyseren. Hij geeft in de eerste plaats een historisch overzicht van Dietzgens leven en werk in hun historisch-politieke context. De betrekkelijke zelfstandigheid van Dietzgens denken komt in Hucks boek nauwelijks aan bod, waardoor de inhoud van Dietzgens denken weinig wordt belicht. M.b.t. een mogelijke ‘Lücke’ zou in een filosofische analyse de verhouding van Dietzgens werk tot de filosofische grondslagen van het werk van Marx en Engels centraal moeten staan. Hierbij moet worden onderzocht wat de aard is van de ‘Lücke’, die in het geding is. Gaat het hier om een principieel theoretisch onbegrip (a), of over de afwezigheid van een expliciete verklaring van wat wel wordt voorondersteld (b)? J. Dietzgens werk overziende moet men m.i. concluderen:
- ad a: dat Dietzgen theoretisch bij Marx dezelfde filosofie veronderstelt als zijn eigen, en
- ad b: dat Dietzgen de afwezigheid van een expliciete verhandeling over Marx’ dialectiek diep betreurt, wat hij meermalen herhaalt, maar in Marx’ werk genoeg over Marx’ filosofie meent te kunnen lezen om te kunnen concluderen dat het een en dezelfde filosofie betreft.
Ad a moet men vervolgens bezien of het waar is, of aannemelijk gemaakt kan worden, dat J. Dietzgen dezelfde filosofische theorie weergeeft als Marx veronderstelde. Met de analyse van voorliggende studie kan m.i. worden gesteld, dat het inderdaad in veel opzichten om dezelfde dialectisch-materialistische filosofie gaat, dat er echter o.m. door ‘gebrek’ aan systematiek en dialectische scholing bij Dietzgen nog diverse inhoudelijke problemen resteren.
Ad b: J. Dietzgen herkent beter dan vrijwel al zijn sociaaldemocratische tijdgenoten veel van de filosofische vooronderstellingen in het werk van Marx en Engels, en kan deze in hoofdzaak op plausibele wijze weergeven, waarbij hij expliciet aan de relatie van zijn eigen denken en dat van Marx en Engels vasthoudt.
[148] Zie LW, Bd. 19, p. 63. Van het belang dat Lenin aan Dietzgen hecht klinkt ook iets door in zijn Feuerbach-lezing. In de ‘Philosophische Hefte’ lijken enkele korte aantekeningen naar overeenkomsten tussen Feuerbach en Dietzgen te verwijzen. Hierbij noemt Lenin Dietzgen één keer expliciet. Zie LW, Bd. 38, pp. 44, 49-50 (Dietzgen vermeld), 55, 57-58.
[149] LW, Bd. 19, p. 64.
[150] Zie LW, Bd. 19, p. 62.
[151] Zie LW, Bd. 19, p. 64, waar Lenin m.n. de weerspiegelingstheorie benadrukt.