Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Bron: De Internationale, Nederlandstalig theoretisch orgaan van de IVe Internationale, 1996, zomer, (nr. 58), jg. 40
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Voor potten en flikkers waren de jaren zeventig een periode waarin grote successen werden geboekt. Homo- en vrouwenbevrijding veranderden het seksuele landschap in Amerika. Honderdduizenden potten en flikkers kwamen openlijk uit voor hun seksuele geaardheid en hun seksuele gevoelens. In de helft van de staten werden wetten die homoseksualiteit verboden afgeschaft. Homoseksuelen werden niet langer uitgesloten van overheidsbanen en in tientallen steden werden de rechten van homoseksuelen beschermd. Voortaan kwam de Democratic Party op voor de rechten van homoseksuelen en in de psychiatrie werd homoseksualiteit niet langer gezien als een psychische aandoening. De homoscene groeide en werd zichtbaarder in de grote steden. Lesbische feministes richtten alternatieve instellingen op en streefden naar een andere cultuur waarin gestreden zou worden voor vrijheid.
Maar in de jaren tachtig kwam een sterke rechtervleugel weer op en was voorzichtigheid geboden. Onze overwinningen blijken zwak en fragiel; de relatieve vrijheid van de vorige paar jaar lijkt te recent om blijvend te zijn. In sommige delen van de homobeweging groeit het pessimisme: steeds vaker wordt het Amerika van nu vergeleken met dat van McCarthy, waarin ‘perverse personen’ het doelwit waren van rechts, en met nazi-Duitsland, waar homoseksuelen afgevoerd werden naar concentratiekampen. Overal is het besef dat er nieuwe strategieën nodig zijn als we onze verworvenheden willen behouden en als we vooruit willen.
Ik vind dat een nieuwe, een meer nauwkeurige theorie van homogeschiedenis deel uitmaakt van deze politieke strategie. Toen de homobevrijdingsbeweging in de jaren zestig begon hadden homoseksuelen geen achtergrond die onze doelstellingen en strategieën konden vormen. Integendeel, in de daarop volgende jaren bouwden we een beweging op zonder kennis van onze achtergrond en bedachten we een mythe. Deze dreef op persoonlijke ervaringen waar we op konden terugkijken. De meeste homoseksuelen – in de jaren zestig bijvoorbeeld – ontdekten individueel hun homoseksuele gevoelens. Ze hadden er geen idee van dat anderen die ook hadden en begrepen niet wat ze voelden. Door deze ervaringen creëerden we een mythe van zwijgen, onzichtbaarheid en afzondering als belangrijkste kenmerken van het leven als homoseksueel; zowel in het verleden als in het heden. De vele onderdrukkende wetten, het overheidsbeleid, de vijandige publieke opinie en onze cultureel bepaalde ideeën behoorden tot het zwarte verleden; potten en flikkers waren altijd het slachtoffer van systematische, niemand ontziende onderdrukking, totdat de grote homobevrijding kwam.
Deze mythen hebben onze politieke perspectieven beperkt. Ze hebben bijvoorbeeld ertoe bijgedragen dat er teveel vertrouwd werd op een strategie van uitkomen voor je seksuele geaardheid – als iedere homoseksueel in Amerika dat zou doen, zou er een eind komen aan homo-onderdrukking – en deze mythen ertoe bijgedragen dat we de geïnstitutionaliseerde manieren waarop homohaat en heteroseksisme weer opkomen, hebben genegeerd. Deze mythen hebben ons soms tot wanhoop gedreven, in het bijzonder op momenten als nu: hoe kunnen we de homo-onderdrukking die zo alomtegenwoordig is, aanvechten?
Er is nog zo’n historische mythe die bijna overal ter wereld door de homobeweging wordt geaccepteerd; de mythe van de ‘eeuwige homoseksueel’. De redenering is ongeveer als volgt: er waren altijd al homoseksuelen en die zullen er altijd zijn. We zijn overal; niet alleen nu, maar ook vroeger, in alle maatschappijvormen en te allen tijden. Deze mythe had een positieve politieke functie in de beginperiode van de homobevrijding. In het begin van de jaren zeventig, toen we streden tegen een ideologie die óf ons bestaan ontkende óf ons beschreef als psychopaten of foutjes van Moeder Natuur, gaf de verklaring ‘we zijn overal’ ons kracht. Maar de laatste jaren heeft deze mythe ons net zo beperkt als de meeste homovijandige pseudomedische theorieën en heeft de mythe onze beweging in haar ontwikkeling tegengehouden.
Ik zou deze mythe willen aanvechten. Mijn stelling is dat homoseksuelen niet altijd hebben bestaan. Ze zijn een product van de geschiedenis en zijn ontstaan in een bepaalde historische periode. Hun opkomst heeft te maken met de verhoudingen binnen het kapitalisme; het was de historische ontwikkeling van het kapitalisme – of liever gezegd, het vrije-arbeidssysteem – waardoor grote aantallen mannen en vrouwen in het eind van de twintigste eeuw zichzelf homoseksueel konden noemen, ze zichzelf konden beschouwen als deel van een gemeenschap van hetzelfde soort mannen en vrouwen; op basis van deze identiteit konden ze zich politiek organiseren.[1] Uit deze historische visie zijn enkele lessen te trekken.
Welk verband bestaat er dan tussen het kapitalistische vrije-arbeidssysteem en homoseksualiteit? Laat ik eerst enkele kenmerken van het kapitalisme nogmaals bekijken. In het kapitalisme zijn werknemers in twee opzichten ‘vrije’ arbeiders. We hebben de vrijheid om werk te zoeken. Wij bezitten het vermogen te werken en hebben de vrijheid om ons arbeidskracht in ruil voor een loon te verkopen aan iedereen die dat wil kopen. Wij zijn dan ook bevrijd van welk bezit dan ook, behalve onze arbeidskracht. De meesten van ons bezitten geen land of werktuig om te produceren wat we nodig hebben, maar moeten werken om te kunnen overleven. We zijn dus vrij om ons arbeidskracht te verkopen, maar we zijn ook afgesneden van elk alternatief. Deze dialectiek – de constante wisselwerking tussen uitbuiting en een zekere mate van onafhankelijkheid – vormt de gehele geschiedenis van diegenen die onder het kapitalisme hebben geleefd.
Omdat kapitaal – geld dat gebruikt wordt om meer geld te maken – groeit, groeit het vrije-arbeidssysteem. Kapitaal groeit op verschillende wijzen. Normaal gesproken groeit het op dezelfde plaats en verandert het daardoor kleine bedrijven in grote, maar het groeit ook door het overnemen van nieuwe productiegebieden: het weven van stoffen bijvoorbeeld, of het bakken van brood. Ten slotte groeit kapitaal ook geografisch gezien. In de Verenigde Staten ontstond het kapitalisme voor het eerst in het noordoosten, toen slavernij het belangrijkste systeem in het Zuiden was en toen niet-kapitalistische indianengemeenschappen het westelijke deel van het continent in handen hadden. In de negentiende eeuw verspreidde kapitaal zich van de Atlantische Oceaan tot de Stille Oceaan en in de twintigste eeuw drong het Amerikaanse kapitaal door tot bijna alle landen in de wereld.
De uitbreiding van kapitaal en de spreiding van loonarbeid hebben een grote verandering teweeggebracht in de structuur en functies van het gezin, de ideologie van het gezinsleven en de betekenis van heteroseksuele relaties. Het zijn deze veranderingen in het gezin die direct verband houden met de opkomst van een gezamenlijk homoseksueel leven.
De blanke kolonisten in het zeventiende-eeuwse New England vestigden dorpen die gevormd waren rond een household economy die bestond uit familie-eenheden die zo goed als zelfvoorzienend, onafhankelijk en patriarchaal georganiseerd waren. Mannen, vrouwen en kinderen bewerkten het land dat in het bezit was van het mannelijke gezinshoofd. Ook al was er een arbeidsdeling tussen man en vrouw, de familie was een productie-eenheid waarin men van elkaar afhankelijk was: het overleven van elk familielid was afhankelijk van de medewerking van iedereen. Het huis was een werkplaats waar vrouwen landbouwproducten bewerkten tot voedsel voor de dagelijkse consumptie, waar kleding, zeep, kaarsen werden gemaakt, en waar mannen, vrouwen en kinderen samenwerkten om goederen te produceren die zij consumeerden.
Tegen de negentiende eeuw raakte dit systeem in verval. In het noordoosten van Amerika werd loonarbeid steeds gewoner omdat handelaren het geld dat zij door handel hadden vergaard weer investeerden. Mannen en vrouwen werden uit de grotendeels zelfvoorzienende huishoudens van de koloniale periode gehaald en naar het kapitalistische vrije-arbeidssysteem gedreven. In de negentiende eeuw werkten vrouwen meestal totdat ze gingen trouwen; mannen bleven ook na het huwelijk gewoon werken.
Hoewel het gezin nu niet meer een onafhankelijke productie-eenheid was, waren de gezinsleden nog wel afhankelijk van elkaar. Omdat het kapitalisme nog niet erg ver ontwikkeld was, omdat het nog niet de productie van consumptiegoederen had overgenomen of vermaatschappelijkt – bleven vrouwen thuis verantwoordelijk voor deze taak. Vele gezinnen produceerden niet langer graan, maar vrouwen bakten nog steeds brood van het meel dat ze met het loon van hun echtgenoten kochten; of, als ze draad of stof konden kopen, maakten ze nog steeds kleding voor hun familieleden. Halverwege de negentiende eeuw had het kapitalisme wel een einde gemaakt aan de zelfvoorzienendheid van vele families, maar niet aan de wederzijdse afhankelijkheid van de familieleden.
Deze overgang van een op de familie gebaseerde economie naar een volledig ontwikkelde economie van vrije arbeid duurde zeer lang; het heeft bijna twee eeuwen geduurd. Zelfs in 1920 leefde vijftig procent van de Amerikaanse bevolking in gemeenschappen kleiner dan 2500 mensen. In het begin van de jaren twintig leefde de overgrote meerderheid van zwarten buiten de vrije-arbeidseconomie, in een systeem van (deel-)pacht dat rustte op de familie. Voor miljoenen Amerikanen was landbouw de manier om zich in hun levensonderhoud te voorzien en zelfs in dorpen en kleine steden bleven vrouwen voedsel verbouwen en bewerken, kleding maken en zich bezighouden met andere vormen van productie binnenshuis.
Maar voor de mensen die het zwaar te verduren hadden onder deze veranderingen, veranderde het gezin in een instituut dat geen goederen, maar emotionele tevredenheid en geluk produceerde. In de jaren twintig betekende het gezin voor de blanke middenklasse een middel waarmee mannen en vrouwen bevredigende relaties met elkaar konden aangaan en dat een omgeving creëerde waarin kinderen konden worden opgevoed. Het gezin werd een plek voor een ‘privéleven’, strikt gescheiden van de openbare wereld van arbeid en productie.[2]
Ook heteroseksuele relaties veranderden. In het koloniale New England kregen vrouwen gemiddeld zeven kinderen. Mannen en vrouwen hadden de arbeid van kinderen nodig. Het krijgen van kinderen was net zo noodzakelijk voor het overleven als het produceren van graan. Seks was alleen nog maar een middel tot voortplanting. De Puriteinen propageerden niet zozeer heteroseksualiteit, maar eerder het huwelijk; zij veroordeelden alle seksuele uitingen buiten het huwelijk en er was geen duidelijk onderscheid tussen homoseksuele uitingen en heteroseksueel overspel.
In de jaren zeventig was het geboortecijfer echter gedaald tot twee kinderen per gezin. In samenhang met de kapitalistische productieverhoudingen was het aantal geboorten, met uitzondering van de babyboom na de Tweede Wereldoorlog, gedurende twee eeuwen blijven dalen. De daling zette zich zelfs voort toen er systematisch werd bezuinigd op anticonceptie en abortus. Het aantal geboorten nam in elke bevolkingsgroep af – gezinnen in steden en op het platteland, blank en zwart, middenklasse en arbeidersklasse.
Omdat loonarbeid zich uitbreidde en productie vermaatschappelijkt werd, werd het mogelijk seksualiteit los te koppelen van voortplanting. Ideologisch gezien werd heteroseksualiteit een middel tot het creëren van intimiteit en het bevorderen van geluk. Door het huishouden van zijn economische zelfstandigheid te beroven en door het aanmoedigen van de scheiding tussen seksualiteit en voortplanting, heeft het kapitalisme voorwaarden geschapen die een deel van de mannen en vrouwen toestaan een leven te leiden waarin ze homoseksuele relaties kunnen aangaan. Het maakte het opzetten van gemeenschappen van homo’s mogelijk en, wat recenter, een ideologie gebaseerd op seksuele identiteit.
Het bestaan van mannelijk en vrouwelijk homoseksueel gedrag in het 17e-eeuwse, koloniale New England wordt bewezen door gerechtelijke rapporten en preken. Maar homoseksueel gedrag is wat anders dan homoseksuele identiteit. Er was eenvoudigweg geen ‘sociale ruimte’ in het koloniale productiesysteem voor potten en flikkers. Deelname aan het gezin was de enige manier om te kunnen overleven. Er waren bepaalde homoseksuele handelingen – sodomie onder mannen, ‘onzedelijk gedrag’ onder vrouwen – waar individuen zich mee inlieten, maar het gezin was zo alomtegenwoordig dat de koloniale maatschappij zelfs geen naam had voor een homo. Het is mogelijk dat sommigen zich meer aangetrokken voelden tot hun eigen sekse dan tot de andere sekse – sommige koloniale rechtszaken betreffen mannen die vasthielden aan hun ‘onnatuurlijke’ voorkeur – maar deze voorkeur kun je geen manier van leven noemen. Het koloniale Massachusetts had zelfs wetten die ongehuwde volwassen verbood buiten de familie-eenheid te wonen.[3]
Tegen de tweede helft van de 19e eeuw, toen het kapitalistische vrij-arbeidssysteem zijn intrede deed, kwam er een drastische verandering in deze situatie. Pas toen individuen de kost gingen verdienen door middel van loonarbeid in plaats van als onderdeel van een familie-eenheid waarin iedereen van elkaar afhankelijk was, werd het mogelijk om de homoseksuele verlangens om te zetten in een identiteit – een identiteit die gebaseerd is op de mogelijkheid om buiten het heteroseksuele gezin te blijven en om een homoseksuele relatie op te bouwen. Tegen het einde van de eeuw bestond er een klasse van mannen en vrouwen die hun homoseksualiteit erkende, deze zag als een eigenschap die hen van de meerderheid onderscheidde en andere mensen zoals zijzelf zocht.
Deze vroege homoseksuelen kwamen uit een breed sociaal scala: ambtenaren en directeuren, winkelpersoneel en professoren, fabrieksarbeiders, ministers, advocaten, koks, dienstbodes, zwervers en rijke nietsnutten; man en vrouw, blank en zwart, allochtoon en autochtoon.
In deze periode begonnen potten en flikkers manieren te verzinnen om elkaar te kunnen ontmoeten en vormden meer dan ooit een groep met dezelfde leefwijze. Al vroeg in de jaren twintig bestonden er in de grote steden homobars voor mannen.
Flikkers gingen op jacht op ‘bekende’ plekken zoals Riverside Drive in New York en Lafayette Park in Washington. In St. Louis en ’s lands hoofdstad kwamen vele zwarte flikkers bijeen op het jaarlijkse homobal. Openbare badhuizen en gebouwen van de YMCA werden ontmoetingsplaatsen voor flikkers. Potten vormden literaire kringen en besloten clubs.
Sommige arbeidsters gingen door voor mannen om beter betaalde banen te krijgen en woonden samen met vrouwen – lesbische paren leefden voor de buitenwereld als man en vrouw. Op universiteitsfaculteiten, in buurthuizen en in vrouwengroepen zag men relaties voor het leven, ondersteund door een netwerk van lesbische vriendinnen. In de jaren twintig en dertig bestonden er in New York en Chicago pottencafés. Deze manier van leven kon zich ontwikkelen omdat kapitalisme het mogelijk maakte dat individuen zich staande konden houden buiten het gezin.[4]
Tegelijkertijd veranderden de ideologische definities van homoseksueel gedrag. Artsen ontwikkelden theorieën over homoseksualiteit, waarin ze deze omschreven als een afwijking, iets dat inherent was aan de persoon, een deel van zijn of haar ‘karakter’. Deze theorieën vormden geen wetenschappelijke doorbraak, geen opheldering van een onopgelost probleem; ze waren meer een ideologisch antwoord op een nieuwe manier van het inrichten van je eigen leven. Andersom beïnvloedden deze ideeën het bewustzijn van potten en flikkers zodanig, dat ze door hun seksuele voorkeur zichzelf konden karakteriseren.[5] Deze nieuwe vormen van homo-identiteit en groepsleven weerspiegelden ook het onderscheid tussen mensen op basis van sekse, ras en klasse; iets wat zeer diep geworteld is in kapitalistische maatschappijen. Onder blanken bijvoorbeeld, traden flikkers altijd veel meer naar buiten toe dan potten. Die komt deels door het verschil tussen het leven van mannen, dat zich in het openbaar afspeelde, en het leven van vrouwen, dat zich binnenshuis afspeelde. Straten, parken, cafés – vooral ’s avonds en ’s nachts – waren ‘mannenplaatsen’. Maar het meer op de voorgrond treden van blanke flikkers weerspiegelden ook hun grotere aantal. De Kinsey-onderzoeken uit 1940 en 1950 wezen uit dat er aanzienlijk meer mannen dan vrouwen met voornamelijk een homoseksuele achtergrond waren. Een situatie die, zou ik zo zeggen, veroorzaakt werd door het feit dat het kapitalisme veel meer mannen dan vrouwen als arbeidskracht had aangetrokken en mannen hogere lonen betaalden. Mannen konden gemakkelijker een leven opbouwen dat niet afhankelijk was van een relatie met een vrouw, terwijl vrouwen vaak economisch afhankelijk waren van een man. Kinsey ontdekte ook een sterk verband tussen het aantal jaren scholing dat vrouwen hadden genoten en het toegeven aan hun seksuele voorkeur. Academisch geschoolde, blanke vrouwen die beter dan arbeidersvrouwen in staat waren zichzelf in hun levensonderhoud te voorzien, konden gemakkelijker zonder een man overleven.[6]
In het begin van de twintigste eeuw legde een hecht netwerk van familieleden en de norm van solidariteit onder familieleden beperkingen op immigrantenarbeiders om zelfstandig te leven waardoor homoseksuele relaties een bijna onmogelijke optie was. Waarom is niet duidelijk, maar daartegenover stond dat in steden de zwarte gemeenschappen relatief tolerant waren ten opzichte van homoseksualiteit. De populariteit in de jaren twintig en dertig van liedjes met homoseksuele thema’s duidt aan dat er openlijk over homoseksualiteit gepraat werd. Dit strookte totaal niet met de zeden van de blanke bevolking. Kinsey ontdekte dat onder mannen in het landelijke westen van Amerika van de jaren veertig veel homoseksueel gedrag voorkwam, maar dat ze in tegenstelling tot mannen in grote steden, zich nog maar weinig bewust waren van hun homoseksuele identiteit.[7] Dus op het moment dat het kapitalisme een homogeniserende invloed had door geleidelijk aan meer individuen tot loonarbeiders te vormen en hen te scheiden van traditionele gemeenschappen, had het ook op verschillende wijzen invloed op verschillende groepen.
Het besluit van afzonderlijke mannen en vrouwen om uit te komen voor hun homoseksualiteit, samen met het nieuwe bewustzijn dat deze voorkeur hen anders maakte, leidde tot de vorming van een subcultuur van potten en flikkers in de steden. Maar minstens tot in de jaren dertig was deze subcultuur, die nog in de kinderschoenen stond, instabiel en moeilijk te vinden. Maar hoé ontstond de complexe, goed ontwikkelde homogemeenschap die bestond toen de homobevrijdingsbeweging opeens op kwam? Het antwoord is te vinden in de Tweede Wereldoorlog, een periode waarin de veranderingen die gedurende de tientallen jaren daarvoor plaats hadden gevonden, uitmondden in geheel nieuwe ontwikkelingen.
Traditionele modellen van relaties en seksualiteit werden ernstig ontwricht door de oorlog en creëerde tijdelijk een nieuwe situatie die bevorderlijk was voor homoseksueel gedrag. Miljoenen jonge vrouwen en mannen, wier seksuele geaardheid juist nu gevormd werd, werden uit hun huis gerukt, uit hun dorpen en kleine steden, uit de heteroseksuele omgeving van het gezin, en kwamen terecht op plekken waar mannen en vrouwen strikt gescheiden leefden – in het leger en in pensions voor arbeidsters die moesten verhuizen voor hun werk. De oorlog bevrijdde miljoenen mannen en vrouwen van een omgeving waar normaal gesproken heteroseksualiteit zou zijn opgelegd. Voor diegenen die zich al bewust waren van hun homoseksualiteit bood deze situatie de gelegenheid om mensen zoals zijzelf te ontmoeten. Anderen konden hun homoseksualiteit ontdekken doordat de oorlog hun tijdelijk de vrijheid bood hun seksuele voorkeur te leren kennen.[8]
Lisa Ben bijvoorbeeld, kwam tijdens de oorlog openlijk uit voor haar geaardheid. Zij verliet de kleine stad in Californië waar zij was opgegroeid, ging naar Los Angeles om werk te zoeken en woonde in een pension voor vrouwen. Daar ontmoette zij voor de eerste keer potten die haar meenamen naar homobars en via wie zij andere potten leerde kennen. Donald Vining was een jonge man die zich zeer aangetrokken voelde tot mannen maar hier weinig ervaring mee had. Hij verhuisde tijdens de oorlog naar New York en werkte in een groot gebouw van de YMCA. Zijn dagboek onthult talloze erotische avonturen met soldaten, zeemannen, mariniers en gewone burgers bij zowel de YMCA waar hij werkte, als in het pension waarin hij woonde, in parken, cafés en bioscopen. Allan Bérubé heeft op basis van verhalen van flikkers in San Francisco ontdekt dat de oorlogsjaren essentieel zijn voor de vorming van een homogemeenschap in deze stad. Vele soldaten bleven in havensteden als New York, in YMCA’s zoals waarin Vining werkte. De zo verschillende steden als San José, Denver en Kansas City, hadden hun eerste homobars in de jaren veertig. Zelfs zware repressie had zo haar positieve bijeffecten. Pat Bond, een pot uit Davenport (Iowa), sloot zich in de jaren veertig aan bij de Milva. Toen zij samen met honderden andere potten uit de Milva werd gezet ging ze niet meer terug naar Iowa. Ze bleef in San Francisco en maakte deel uit van de pottenscene. Hoe veel andere vrouwen en mannen hadden vergelijkbare ervaringen? Hoeveel andere steden kenden een snelgroeiende homogemeenschap?[9]
De potten en flikkers van de jaren veertig waren baanbrekers. Hun beslissing om uit te komen voor hun wensen vormden de fundamenten van een stedelijke subcultuur van potten en flikkers. Gedurende de jaren vijftig en zestig groeide en stabiliseerde zich de homoscene zodanig, dat mensen die uitkwamen voor hun homoseksualiteit gemakkelijker andere potten en flikkers konden ontmoeten dan vroeger. Kranten en tijdschriften publiceerden artikelen die het leven van flikkers beschreven. Honderden romans zijn geschreven met lesbische relaties als thema.[10]
Psychoanalytici klaagden over het feit dat hun homoseksuele, mannelijke cliënten nu zo makkelijk partners konden krijgen. En de homoscene was niet alleen in de grote steden te vinden. Potten- en flikkerscafés bestonden ook in plaatsen als Worcester, Massachusetts, Buffalo (New York); in Columbia (Sourh Carolina) en Des Moines (Iowa). Homoseksualiteit werd in de jaren vijftig en zestig door het hele land een bekend fenomeen. In de tijd van de Stonewall-rellen in New York in 1969 – een gebeurtenis die de homobevrijdingsbeweging deed ontvlammen – leefden potten en flikkers nauwelijks meer in een isolement. Een massale, algemene bevrijdingsbeweging kon, juist omdat er gemeenschappen van potten en flikkers bestonden, bijna in één dag gevormd worden.
De homogemeenschap mocht dan de allereerste voorwaarde zijn voor een massale beweging, de onderdrukking van potten en flikkers was de kracht die de beweging deed ontstaan. Terwijl de homoscene na de Tweede Wereldoorlog groeide en zichtbaarder werd, werd de repressie door de overheid sterker, systematischer en uitgebreider. Rechts bestempelde tijdens de McCarthy-periode ‘perverse personen’ tot zondebokken. Eisenhower voerde een totale beroepsverbod in voor potten en flikkers bij overheidsinstellingen. Het aantal potten en flikkers dat uit het leger gezet werd steeg aanzienlijk. De FBI begon op grote schaal toezicht te houden op ontmoetingsplaatsen van potten en flikkers en homo-organisaties zoals Daughters of Bilitis en de Mattachine Society. Bij de PTT werden mensen ingezet om correspondentie van flikkers te controleren en speelde bewijs van ‘homoseksuele activiteiten’ door aan hun werkgevers. De zedenpolitie deed invallen bij mensen thuis, ontruimde homobars, lieten flikkers op openbare plaatsen in de val lopen en zetten burgers aan tot klopjachten. Het gevaar dat het homo-zijn met zich meebracht groeide mee met de toenemende mogelijkheden om openlijk homoseksueel te zijn. Homobevrijding was een reactie op deze tegenstelling. Hoewel potten en flikkers in de jaren zeventig doorslaggevende overwinningen behaalden en een veilige sociale ruimte creëerden waarin zij konden leven, kunnen we moeilijk beweren heteroseksisme en homofobie definitief uitgeschakeld te hebben. Je zou zelfs kunnen zeggen dat de groeiende homo-onderdrukking slechts van plaats veranderd is, namelijk van de overheid naar de straat, in de vorm van toenemende fysieke aanvallen op potten en flikkers. Daarnaast ontstond, omdat onze beweging gegroeid was, een verzet dat al onze overwinningen ongedaan dreigde te maken. Zeer belangrijk was dat de Nieuw Rechtse oppositie zich ontwikkelde tot een ‘pro-gezin’-beweging. Hoe is het mogelijk dat het kapitalisme, dat de opkomst van een homo-identiteit en de vorming van homogemeenschappen in steden mogelijk maakte, niet in staat blijkt te zijn de aanwezigheid van potten en flikkers te accepteren? Waarom lijken heteroseksisme en homofobie zo moeilijk te bestrijden? Het antwoord hierop ligt volgens mij in het tegenstrijdige verband tussen het kapitalisme en het gezin. Aan de ene kant heeft het kapitalisme geleidelijk aan de materiële basis van het gezin onderuit gehaald door de economische functies die de banden tussen familieleden verstevigden weg te nemen. Omdat meer volwassenen in het vrije-arbeidssysteem getrokken werden en omdat kapitaal zich uitbreidde doordat het de meeste goederen en diensten die we nodig hebben om te overleven als basisproducten produceerde, verzwakten de krachten die mannen en vrouwen het gezin in dreven. Aan de andere kant heeft de ideologie van een kapitalistische maatschappij het gezin gekoesterd als de bron van liefde, genegenheid en emotionele zekerheid, de plek waar onze behoefte aan stabiele, betrouwbare relaties wordt bevredigd.
Het is geen toeval dat het gezin verheven wordt tot de beste manier om je persoonlijke leven in te richten. Elke maatschappij heeft structuren voor reproductie en opvoeding van kinderen nodig, maar de mogelijkheden zijn niet beperkt tot het gezin. Maar toch past het gezin goed bij de kapitalistische productieverhoudingen. Het kapitalisme heeft producten vermaatschappelijkt terwijl de producten van de vermaatschappelijkte arbeid in handen bleef van het particuliere eigendom. De laatste twee eeuwen is de opvoeding van kinderen ook steeds meer vermaatschappelijkt; scholen, media, leeftijdsgenoten en werkgevers nemen taken over die eens uitgevoerd werden door ouders. Desondanks blijft de economische maatschappij volhouden dat de opvoeding een privézaak is, dat kinderen aan ouders ‘toebehoren’. Ideologisch gezien drijft kapitalisme mensen in de handen van het heteroseksuele gezinsleven: elke generatie groeit op met een heteroseksistisch beeld van intimiteit en relaties. Daarnaast verzwakt het kapitalisme de banden die eens het gezin bijeen hielden zodanig, dat de gezinsleden een groeiende instabiliteit ervaren op de plek waarvan ze geluk en geborgenheid verwachtten. Dus terwijl het kapitalisme de materiële basis onder het gezinsleven hadden weggeslagen, werden potten, flikkers en heteroseksuele feministes tot zondebokken gemaakt voor de sociale instabiliteit van het systeem.
Deze analyse heeft vandaag de dag nog gevolgen voor ons. Het kan invloed hebben op onze visie, op ons beeld van onze identiteit, onze formulering van politieke doelstellingen en onze beslissingen over strategieën.
Homo-identiteit en gemeenschappen zijn historisch gegroeid, ze zijn het resultaat van een kapitalistisch ontwikkelingsproces dat generatieslang heeft geduurd. Een logisch gevolg van deze stelling is dat wij niet een vaste sociale minderheid zijn die altijd een bepaalde percentage van de bevolking uitmaakt. Er zijn nu meer van ons dan honderd of veertig jaar geleden. En het is zeer goed mogelijk dat er in de toekomst meer potten en flikkers zullen zijn. Homoseksuele en niet-homoseksuelen die beweren dat seksuele oriëntatie op jonge leeftijd wordt bepaald, dat vele ‘zichtbare’ potten en flikkers in de maatschappij, de media en op school geen invloed hebben op de identiteit van jongeren, zitten fout. Het kapitalisme heeft de materiële voorwaarden geschapen waardoor voor sommigen homoseksualiteit centraal in hun leven kwam te staan; nu scheppen politieke bewegingen in Amerika ideologische voorwaarden waardoor het voor mensen makkelijker wordt een keuze te maken.
Natuurlijk bevestigt dit argument de grootste angsten en de ergste retoriek van onze grootste tegenstanders. Maar in reactie daarop moeten we tegengas geven aan het onderliggende idee dat homoseksuele relaties slechts een tweede keus is. We moeten niet de vergissing maken ons te verdedigen met het opportunistische argument dat de maatschappij zich geen zorgen moet maken of ze ons moeten accepteren of niet, aangezien alleen homo’s, homo’s worden. De theorie dat wij een minderheid vormen die ook rechten heeft levert alleen iets op voor mensen die al homo zijn. Het laat de jeugd van nu – de toekomstige potten en flikkers – heteroseksistische modellen zich eigen maken die wellicht hun gehele leven niet meer zullen verdwijnen.
Zoals ik al zei heeft het kapitalisme geleid tot de scheiding tussen seksualiteit en voortplanting. Menselijke seksuele verlangens worden niet langer gebruikt voor reproductie of voortplanting maar zijn voorwerp van een keuze. Potten en flikkers belichamen overduidelijk deze scheiding; onze homoseksuele relaties staan compleet buiten het raamwerk van voortplanting. De aanvaarding van onze seksuele voorkeur is uiteindelijk afhankelijk van de mate waarin de maatschappij bereid is seksualiteit te beschouwen als een soort spel, dat het leven leuker maakt. Onze beweging mag dan wel begonnen zijn als een strijd van een ‘minderheid’, maar wat we nu moeten proberen te ‘bevrijden’ is een onderdeel van het leven van iedereen: seksualiteit.[11]
Tenslotte heb ik gezegd dat het verband tussen het kapitalisme en het gezin volkomen tegenstrijdig is. Aan de ene kant verzwakt het kapitalisme voortdurend de materiële basis van het gezinsleven, waardoor het voor individuen mogelijk wordt buiten het gezin te leven en homoseksualiteit ontwikkeld kan worden. Aan de andere kant moet het mannen en vrouwen juist in het gezin houden; tenminste, lang genoeg om de volgende generatie arbeiders te reproduceren. Door het verheffen van het gezin tot de hoeksteen van de samenleving zal de kapitalistische maatschappij niet alleen kinderen reproduceren, maar ook heteroseksisme en homofobie. In wezen is het kapitalisme dus het probleem.[12]
Hoe kunnen we voorkomen dat we de zondebokken blijven, de politieke slachtoffers van de sociale instabiliteit die het kapitalisme voortbrengt? Hoe kunnen we dit tegenstrijdige verband tussen het kapitalisme en het gezin gebruiken voor onze bevrijding?
Potten en flikkers bevinden zich op een sociaal terrein buiten de grenzen van een heteroseksueel gezin. Onze overleving en bevrijding zijn afhankelijk van ons vermogen dat gebied te verdedigen en uit te breiden, niet alleen voor onszelf, maar voor iedereen. Dit betekent deels het ondersteunen van eisen die de mogelijkheden tot het leven buiten het traditionele, heteroseksuele gezin vergroten: eisen als de mogelijkheid tot abortus en de bekrachtiging van het Equal Rights Amendment, positieve actie voor migranten en vrouwen, door de staat opgezette kinderopvang en andere belangrijke sociale voorzieningen, goede bijstandsuitkeringen, volledige werkgelegenheid, de rechten van jongeren – kortom, eisen die een materiële basis bieden voor een onafhankelijk leven.
Vooral de rechten van jongeren zijn belangrijk. Het idee dat kinderen ondergeschikten zijn, tot de ouders behoren, zit zo diep ingeworteld dat we ons nauwelijks kunnen voorstellen wat voor gevolgen het zou kunnen hebben hen te behandelen als onafhankelijke mensen, in het bijzonder in de zin van seksualiteit en seksuele voorkeur. Pas als dat gebeurt, zal homobevrijding mogelijk zijn.
Maar onafhankelijkheid is maar de helft van het verhaal. De instabiliteit van het gezin en het besef van vluchtigheid en onzekerheid dat mensen nu meemaken in hun relaties zijn daadwerkelijk sociale problemen die moeten worden aangepakt. We hebben politieke oplossingen nodig voor deze problemen. Deze oplossingen moeten niet gezocht worden in een radicale versie van het pro-gezin standpunt van sommige linkse groeperingen om het gezin te versterken. Over het algemeen reageren socialisten niet op uitbuiting en economische ongelijkheid in het industriële kapitalisme door te pleiten voor een terugkeer naar de familieboerderij en het eerlijke handwerk. Wij erkennen dat het kapitalisme door de productie te vermaatschappelijken de productiviteit enorm heeft doen stijgen en zien dit als een van zijn positieve kenmerken. Bovendien moeten we niet proberen de klok terug te draaien naar een soort mystieke tijd van de gelukkige familie.
Wat we wél nodig hebben zijn netwerken en campagnes die helpen de grenzen die het gezin afzonderen te beslechten, vooral die grenzen die de opvoeding van kinderen binnen het gezin houdt. Wat wij nodig hebben zijn door arbeiders of door de staat georganiseerde kinderopvang, huisvesting waarbij privacy en gemeenschappelijkheid naast elkaar bestaan, instellingen – van medische klinieken tot toneelcentra – die de sociale eenheid bevorderen waarin iedereen een veilige plek heeft. Omdat we structuren buiten het gezin creëren die een gevoel van ‘erbij horen’ geven, zal het gezin in betekenis afnemen. Het zal steeds minder onze emotionele veiligheid maken of breken.
In dit opzicht zitten potten en flikkers in de goede positie om een speciale rol te vervullen. Aangezien de meesten van ons al buitengesloten zijn van een gezin hadden wij, om te overleven, netwerken opgezet die onafhankelijk zijn van familiebanden, maar die vrij gekozen en gekoesterd zijn. Het opbouwen van een ‘gemeenschap op basis van genegenheid’ moet net zo goed een deel van onze politieke beweging zijn als campagnes voor burgerrechten. Op deze manier kunnen misschien relaties ontstaan in een maatschappij die gebaseerd is op gelijkheid in plaats van op uitbuiting en onderdrukking, een maatschappij waarin onafhankelijkheid en geborgenheid elkaar niet uitsluiten, maar juist hand in hand gaan.
_______________
[1] Ik wil niet suggereren dat nog nooit iemand heeft gezegd dat de homo-identiteit een product is van de historische ontwikkeling. Lees bijvoorbeeld Mary McIntosh, “The Homosexual Role”, Social Problems 16 (1986): 182-92; Jeffry Weeks, Coming out: Homosexual Politics in Britain (New York: Quartet Books, 1977). Het wordt ook genoemd in Michel Foucault, The History of Sexuality, deel 1: An Introduction, vert. door Robert Hurley (New York: Pantheon 1978). Maar deze werken vertegenwoordigen een minderheidsstandpunt en geven niet aan hoe het kapitalisme – als productiesysteem – de basis legde voor de opkomst van homo-identiteit. Een voorbeeld van de these van de “eeuwige homoseksueel”: John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980) waar “homoseksuelen” een onveranderde sociale categorie blijft in vijftien eeuwen Mediterrane en West-Europese geschiedenis.
[2] Zie Eli Zaretsky, Capitalism, the family, and Personal life (New York: Harper and Row, 1976); en Paula Fass, The Damned and the Beautiful: American Youth in the 1920s (New York: Oxford University Press, 1977)
[3] Robert F. Oaks. “Things Fearful to Name”: Sodomy and Buggery in Seventeenth-Century New England”, Journal of Social History 12 (1978): 268-81; J.R. Roberts, “The Case of Sarah Norman and Mary Hammond,” Sinister Wisdom 24 (1980): 57-62; en Jonathan Katz, Gay American History (New York: Crowell, 1976), pp. 16-24, 568-71.
[4] Voor de periode 1870 tot 1940 zie de documenten in Katz, Gay American History, en idem, Gay/Lesbian Almanac (New York: Crowell, 1983). Andere bronnen zijn Allan Bérubé, “Lesbians and Gay Men in Early San Fransisco: Notes Toward a Social History of Lesbians and Gay Men in America,” ongepubliceerde scriptie, 1979; Vern Bullough en Bonnie Bullough, “Lesbianism in the 1920s and 1930s: A Newfound Study,” Signs 2 (Zomer 1977): 895-904.
[5] Zie over dit medische model, Weeks, Coming Out, pp. 23-32. De invloed van het medische model op het bewustzijn van mannen en vrouwen is te lezen in Louis Hyde, ed., Rat and the Devil: The journal of Letters of F.O. Matthiessen and Russell Cheney (Hamden, Conn.: Archon, 1978), p. 47, en in het verhaal van Lucille Hart in Katz, Gay American History, pp. 258-79. Radelyffe Halls klassieke roman over homoseksualiteit bij vrouwen, The Well of Loneliness, in 1928 verschenen, was wellicht een van de belangrijkste middelen in de popularisering van het medische model.
[6] Zie Alfred Kinsey et al., Sexual Behaviour in the Human Male (Philadelphia: W.B. Saunders, 1948) en Sexual Behaviour in the Human Female (Philadelphia: W.B. Saunders, 1953).
[7] Over zwarte muziek, zie “AC/DC Blues, Gay Jazz Reissues,” Stash Records, ST-106 (1977) en Chris Albertson, Bessie (New York: Stein and Day, 1974); over het standhouden van familie netwerken in blanke etnische gemeenschappen zie Judith Smith, “Our Own Kind: Family and Community Networks in Providence,” in A Heritage of Her Own, ed. Nancy F. Cott en Elizabeth H. Pieck (New York: Simon en Schuster, 1979), pp. 393-411; over verschillen tussen stedelijk en plattelands mannelijk homo-erotisme zie Kinsey et al., Sexual Behaviour in the Human Male, pp. 455-57, 630-31.
[8] Het betoog en de informatie in deze en de daaropvolgende alinea’s komen uit mijn boek Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970 (Chicago: University of Chicago Press, 1983). Ik heb hetzelfde uitgewerkt voor San Francisco in “Gay Politics, Gay Community: San Francisco’s Experience,” Socialist Review 55 (januari-februari 1981) 77-104.
[9] Donald Vining, A Gay Diary. 1933-1946 (New York: Pepys Press, 1979); “Pat Bond,” in Nancy Adair en Casey Adair, Word is Out (New York: New Glide Publications, 1978), pp. 55-65; en Allan Bérubé, “Marching to a Different Drummer, Coming Out During World War II,” een diavoorstelling en toespraak tijdens de jaarlijkse bijeenkomst van de American Historical Association, december 1981, in Los Angeles. Een verkorte versie van Bérubés toespraak is te vinden in The Advocate, 15 October 1981, pp. 20-24.
[10] Over lesbische romans zie The Ladder, maart 1958, p. 18; februari 1960, pp. 14-15; april 1961, pp. 12-13; februari 1962, pp. 6-11; januari 1963, pp. 6-13; februari 1964, pp. 12-19; februari 1965, pp. 19-23; maart 1966, pp. 22-26; en april 1967, pp. 8- 13. The Ladder werd uitgegeven door de Daughters of Bilitis.
[11] Dit moet vandaag de dag extra worden benadrukt. De jaarlijkse conferentie van de National Organisation of Women nam bijvoorbeeld in 1980 een resolutie aan over rechten voor lesbiennes waarin de kwestie gedefinieerd wordt als “discriminatie gebaseerd op affectieve/seksuele voorkeur/gerichtheid”. De kwestie wordt expliciet losgekoppeld van andere vragen rond seksualiteit zoals pornografie, sadomasochisme, prostitutie en pederastie.
[12] Ik wil niet suggereren dat homofobie “veroorzaakt” wordt door het kapitalisme, of alleen in kapitalistische samenlevingen voorkomt. Zware straffen tegen homoseksualiteit kan ook in Europese feodale samenlevingen gevonden worden en in hedendaagse socialistische landen. Maar mijn aandacht in dit essay ging uit naar de opkomst van een homo-identiteit onder het kapitalisme, en de specifieke mechanismen onder het kapitalisme die dit mogelijk maakten en die ook homofobie reproduceren.