Geschreven: 1969
Bron: Marxistische kennistheorie (opstellen), werkuitgave SUN, 1973, samengesteld door de werkgroep filosofie, centrale interfaculteit Nijmegen
Oorspronkelijke versie: Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp 349, Frankfurt am Main 1969, pp. 73-86
Vertaling: onbekend
Deze versie: Spelling en punctuatie
Transcriptie en HTML: Adrien Verlee voor het Marxists Internet Archive, november 2005
Zoals bekend heeft men onder het begrip “dialectisch materialisme” de laatste 100 jaar zeer verschillende dingen verstaan. Het lijkt me niet zinvol om een oppervlakkig overzicht te geven van al die verschillende opvattingen, maar in eerste instantie zou ik ons thema zó willen opnemen dat wij onder dialectisch materialisme verstaan wat Marx aanduidde als “nieuw”, of “praktisch” materialisme. Wij stellen dus eerst de vraag naar Marx opvatting van wetenschap, en zullen enige aspecten daarvan toelichten. Daarbij rijzen met name de volgende vragen:
1. In hoeverre kan Marx’ wetenschapsopvatting, zoals die vooral tot uitdrukking komt in zijn kritiek van de politieke economie, als een nieuw, specifiek type van wetenschappelijk denken worden beschouwd?
2. In hoeverre is een opheffing van de filosofie vooronderstelling van Marx’ nieuwe wetenschapsbegrip - zoals hij het zelf opvatte? Dat is het vraagstuk van Marx’ verhouding tot de traditionele ontologie.
Met betrekking tot het eerste vraagstuk werden in de afgelopen decennia talrijke interpretaties gegeven. Om bijvoorbeeld twee tegengestelde en elkaar uitsluitende opvattingen te noemen, kunnen wij wijzen op Otto Bauer, die in methodologisch opzicht in Das Kapital niets anders zag dan een consequente toepassing van de methoden van de moderne mathematische natuurwetenschap op het maatschappelijk leven. “Marx”, aldus Bauer,[1] “heeft een nieuw arbeidsterrein voor de methode van de mathematische natuurwetenschap veroverd.” Volgens hem eist Marx een theoretische bewerking van het historische, zodanig dat de historische fenomenen als afzonderlijke gevallen van een bewegingswet in een nomologische wetenschap worden begrepen, die naar het voorbeeld van de methode van de mathematische natuurwetenschap kwalitatieve gegevenheden reduceert tot kwantitatieve veranderingen. Het historische moet opgevat worden als de toepassing van een wet. Op die manier zou Marx de mathematische bewegingswet van de geschiedenis hebben ontdekt. Daarentegen zijn Hyppolite, Bigo, en andere auteurs, van mening dat Marx’ analyse en kritiek van de burgerlijke economie een existentiële analyse van de menselijke situatie betreft, en leggen zij de nadruk op het principiële verschil tussen Marx’ methode en die van zijn natuurwetenschappelijk georiënteerde voorgangers. Zo schrijft Bigo[2]: “Het ricardionisme in Das Kapital is niet meer dan een façade.”
Ook de discussies die de laatste jaren in de socialistische landen gevoerd zijn gaven een soortgelijke tegengestelde interpretatie van Marx’ wetenschapsbegrip te zien. Oskar Lange bijv. verdedigt in zijn boek Ekonomia polityczna[3] (dat trouwens - dit terzijde - een zeer positieve rol speelt bij de modernisering van het wiskundige apparaat van het hedendaagse marxistisch-economische denken) de opvatting dat Marx’ methode slechts een bijzonder geval is van het type analyse dat in de moderne wetenschap gebruikelijk is. Volgens hem zijn in Das Kapital de drie belangrijkste redeneervormen - deductie, inductie en reductie - toegepast, precies zoals in alle andere theoretisch gefundeerde empirische wetenschappen vóór en ná Marx. In tegenstelling hiermee legt de Sovjetrussische filosoof Iljenkov in zijn werken de nadruk op de methodologische eigenaard van Marx’ analyse en op het principieel verschil tussen het wetenschapsbegrip van Marx en dat van Ricardo, en in het algemeen dat van de moderne mathematische natuurwetenschap.[4]
De kritische opmerking dat al deze interpretaties volgens ons eenzijdig en onjuist zijn, kan natuurlijk maar weinig bijdragen tot een positieve karakterisering van Marx’ conceptie van wetenschappelijkheid, maar die kritiek kan als uitgangspunt dienen.
Om te beginnen kan misschien een elementaire vergelijkende analyse duidelijk maken, dat er tussen het wetenschapsbegrip van Ricardo en dat van Marx niet zo een kloof gaapt als sommige auteurs beweren, die Marx benaderen vanuit Hegels Phänomenologie. Ricardo’s analyse van het kapitalisme behelst een opvatting van wetenschappelijk verklaren die in eerste instantie als volgt kan worden gekarakteriseerd:
a. de empirische oppervlakte wordt onderscheiden van het wezen;
b. het wezen wordt beschouwd als iets onveranderlijks, dat voor altijd gegeven is, analoog aan de principes van Newton. De empirische verschijningsvormen worden opgevat als onmiddellijke uitdrukkingsvormen van het onveranderlijke wezen; tevens zijn zij vastgelegd in de zin van niet-historisch; maar zij zijn veranderlijk in die zin dat zich kwantitatieve veranderingen kunnen voordoen;
c. de vragen die de totale analyse moet beantwoorden luiden in veralgemeende vorm:
c.a. welke wetmatige kwantitatieve variaties van de empirische vormen ontstaan er, afhankelijk van de kwantitatieve veranderingen van het wezen?
c.b. welke wetmatige variaties van de empirische vormen ontstaan er, als sommige van die vormen, die in een wisselwerking tot elkaar staan, kwantitatief veranderen?
Laten we nagaan wat er van Ricardo’s eenzijdige kwantitatieve benadering overblijft in de nieuwe conceptie van wetenschappelijk verklaren, zoals die naar voren komt in Das Kapital van Marx. Dan blijkt om te beginnen, dat Ricardo’s onderzoek naar de veranderingen van kwantitatieve verhoudingen door Marx niet afgewezen wordt als onbelangrijk voor het begrijpen van de “natuur van het kapitaal”. Maar volgens Marx laat dat onderzoek slechts een onvoldoende “gebrekkige weergave” toe, die “foutief” wordt als men niet begrijpt dat haar rol in het kennen van het wezen van het object van ondergeschikte aard is, als het dus, met andere woorden, voor het geheel van deze kennis wordt uitgegeven.
Het feit dat Marx de eenzijdige kwantitatieve benadering heeft overwonnen betekent niet dat hij minder aandacht zou besteden aan de kwantitatieve bepaaldheid van de objecten. De kennis hiervan is eerder exacter en vollediger op al die punten, waar dat voor de wetenschappelijke verklaring van het object in de zin van Marx, d.w.z. voor de dialectisch-materialistische, structureel-genetische analyse van het object van belang is. Marx erkent dat het gerechtvaardigd is zich voor bepaalde fasen van de wetenschapsontwikkeling te beperken en te concentreren op het onderzoek naar kwantitatieve veranderingen.
Deze beperking kan uitlopen op een eenzijdige kwantitatieve benadering, maar kan ook een volledig legitieme fase vormen van een kennisproces, dat op de grondslag van Marx’ opvatting staat, als men zich tenminste bewust wordt van de specifieke waarde en functie van kennis die tot het kwantitatieve beperkt blijft.
Als we meer in het algemeen zouden vragen naar Marx’ verhouding tot de moderne idee van het mathematisme, zoals dat impliciet in zijn werk tot uitdrukking komt, dan kunnen we het volgende vaststellen: ook al wijst Marx de idee van het mathematisme af wat betreft zijn absolutistische aanspraken, daarom beschouwt hij nog niet, zoals Hegel, de mathematische kennis als een principieel inferieure vorm van weten, die niet tot een “waarlijk wetenschappelijke” kennis zou moeten behoren. Hij komt veeleer op voor een maximale en potentieel toenemende toepassing van wiskunde in de kennis, en dat ook met betrekking tot processen van dialectische aard. (Opmerkelijk in dit verband is een brief van Marx aan Engels over de poging “de belangrijkste crisiswetten wiskundig vast te stellen”)[5]
Zozeer als Marx zich bij zijn grote waardering voor de mathematische kennis distantieert van Hegel en diens “filippika’s tegen het cijfer”,[6] zo essentieel en onvoorwaardelijk is zijn verwantschap met Hegel en sluit hij bij hem aan op het punt van talrijke fundamentele vraagstukken van de structuur van wetenschappelijk verklaren en kritiek van het kapitalisme - op dat punt namelijk wat Marx “dialectische ontwikkeling”, “dialectische afleiding” of “dialectische deductie” noemt.
Marx’ “dialectische ontwikkeling” als “de manier waarop het denken zich het concrete (theoretisch) eigen kan maken, en het als een mentaal concretum kan reproduceren”,[7] is een structureel-genetische analyse sui generis, die in geconcentreerde vorm de immanente natuur van het onderzochte object uitdrukt. De inferentie-relatie, die bij de “dialectische afleiding” behoort, heeft als uiterlijke vorm dat het éne begrip uit het andere voortkomt. Inhoudelijk echter is zij de uitdrukking van de procesmatige structuur van de werkelijke vormen. Zij is dus afhankelijk van een nieuwe conceptie van de ontologische structuur van de werkelijkheid. Marx sluit kritisch aan bij de gedachten over de ontologische structuur van de werkelijkheid, die door de Duitse transcendentaal-filosofie, en met name door Hegel, in tegenstelling tot de wetenschap van Galilei en Descartes en hun opvatting van beweging en causaliteit zijn geformuleerd. Daarbij wordt uitgegaan van de materialistische interpretatie van het hegelse begrip “Geist”, d.w.z. van het te kennen object als een contradictoir “worden”, als een “beweging van het zichzelf poneren”, als de “bemiddeling van het zich andersworden met zichzelf”. De “dialectische ontwikkeling” is gebaseerd op de werkelijke structuur van het object als een rijk geleed, zelfbewogen geheel en is volgens Marx onmisbaar om te komen tot kennis van dat soort realiteiten.
Ik ben me ervan bewust dat ik in de zojuist aangegeven algemene karakteristiek enkele begrippen heb gebruikt die op verschillende manieren kunnen worden uitgelegd - bijv. “ontologische structuur”, of kritisch “aansluiten” bij Hegel. Het gaat erom in het volgende duidelijk te maken wat daarmee in verband met het wetenschapsbegrip van het dialectisch materialisme bedoeld wordt. Voor ik hiermee begin moeten we nog opmerken dat Marx de wetenschappelijke beschrijving van het door hem onderzochte object in de vorm van de “dialectische ontwikkeling” slechts onder bepaalde condities gerechtvaardigd vond:
a. onder voorwaarde dat het voorafgaande onderzoekswerk voldoende kennismateriaal heeft opgeleverd, dat uiteindelijk afgeleid wordt uit de zintuiglijke waarneming;[8]
b. dat het zich ontwikkelende geheel dat onderzocht wordt in de werkelijkheid een zeker stadium van rijpheid heeft bereikt, en wel zodanig, dat de innerlijke noodzakelijke samenhangen daarvan op de voorgrond zijn getreden en hun tendensen hebben geopenbaard;
c. dat “de dialectische beschrijvingsvorm haar grenzen kent”;[9] de theoretische weergave van het zich ontwikkelende geheel door “dialectische ontwikkeling” moet noodzakelijkerwijs op bepaalde punten stuiten op de historisch-feitelijke werkelijkheid, die haar vastgestelde, dialectisch niet meer afleidbare vooronderstelling is.
Het is hier niet de aangewezen plaats om een uitgebreide discussie te beginnen over de afzonderlijke processen en logische vormen, die in de economische geschriften van Marx toegepast worden - ofschoon dat in verband met ons onderwerp belangrijke resultaten zou kunnen opleveren, bijv. wat betreft de conceptie van analyse en synthese, de conceptie van de oorzaak-gevolg-relatie of de conceptie van het karakter van de dialectische deductie vergeleken met de formeel-logische conclusie die volgt uit de definitie, zoals bijv. bij Tarski. Maar gegeven ons thema zijn we in Marx’ wetenschapsbegrip niet alleen met betrekking tot de concrete toepassing ervan bij de analyse van de burgerlijke economie geïnteresseerd, maar wij willen dat wetenschapsbegrip in zijn meer algemene problematiek onderzoeken. Het schijnt me toe dat Marx het fundament voor deze meer algemene problematiek van de wetenschapsopvatting vanuit het standpunt van het “praktisch materialisme” heeft gelegd in de werken die hij geschreven heeft omstreeks 1845, d.w.z. in de ontwikkelingsfase die loopt van de Parijse manuscripten tot aan De Duitse Ideologie. Zoals bekend formuleert Marx hier de vooronderstellingen van een nieuw wetenschapsbegrip d.m.v. een kritiek op de speculatieve, en in het algemeen op iedere “ideologische” filosofie en theorie. De speculatieve en abstract-materialistische opvatting van natuur en geschiedenis wil hij, zoals hij zegt, vervangen door de “werkelijke, positieve wetenschap, de beschrijving van de praktische werkzaamheid, het praktische ontwikkelingsproces van de mens”.[10] Wat voor een wetenschap moet dat dan zijn? Hoe is zo een wetenschap mogelijk? Marx stelt niet, zoals in Kants kenkritiek, de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden, de fundering van zo’n wetenschap, en wel omdat hij de oorspronkelijke kenkritische vraagstelling zelf nog als “onkritisch” zou hebben beschouwd, als een terugval in speculatief gefilosofeer.
Hoewel Marx, voorzover ik zie, nergens expliciet stelling neemt tegen Kants Kritik der reinen Vernunft, komen zijn redenen om de kantiaanse denkrichting principieel af te wijzen in bijv. De Duitse ideologie tamelijk duidelijk naar voren. Menselijke wetenschap — en een andere bestaat er niet — is volgens Marx een specifieke en door de arbeidsdeling afgezonderde activiteit van de werkelijke mens, d.w.z. van de mensen zoals zij geestelijk en materieel produceren, dus “zoals zij binnen bepaalde materiële en van hun vrije wil onafhankelijke grenzen, vooronderstellingen en condities werkzaam, zijn.”[11] Het denken, ook het denken dat zich in wetenschappelijke vormen afspeelt, is een moment van het praktische, maatschappelijk-individuele levensproces van de mensen. Een onderzoek naar de denkvormen, inclusief het probleem van de fundering van de wetenschap, moet, om niet abstract (in Marx’ zin), speculatief, “ideologisch” te zijn, bij voorbaat rekening houden met dit momentkarakter van het menselijk denken en bewustzijn binnen het praktisch-historische levensproces. De kantiaanse probleemstelling laat dit na, en moet daarom als speculatief en “ideologisch” verworpen worden.
De analyse en de theoretische reproductie van het werkelijke levensproces van de mensen in het tijdperk van de burgerlijke maatschappij zijn voor Marx tegelijk het fundament van zijn analyse en kritiek op de vormen van het wetenschappelijk denken dat behoort bij het kapitalistische tijdperk, zij zijn de grondslag van het type rationaliteit dat hier heerst. In die zin is Marx’ opvatting van het funderingsprobleem van de wetenschap een ontkenning en principiële afwijzing van het kantiaans principe. Laten we nu proberen aan te geven in welk opzicht deze opvatting niettemin aansluit bij sommige grondmotieven van de Duitse transcendentaal-filosofie, en in welk opzicht zij die verder ontwikkelt.
In zijn eerste These über Feuerbach zet Marx zijn opvatting van de werkelijkheid af tegen die van Feuerbach. Daar formuleert hij waarin hij van de transcendentaal-filosofie verschilt en erkent hij tegelijkertijd dat deze een theoretische bijdrage levert. Volgens Marx is het voornaamste gebrek van het materialisme tot dan toe “dat het voorwerp, de werkelijkheid, de zintuiglijkheid, slechts in de vorm van het object of van de aanschouwing opgevat wordt. Maar niet als zintuiglijk-menselijke activiteit, niet als praktijk; niet subjectief. Vandaar dat de actieve kant, in tegenstelling tot het materialisme, abstract door het idealisme werd ontwikkeld - dat natuurlijk de werkelijke, zintuiglijke activiteit als zodanig niet kent.”[12]
Bedoelt Marx, dat het object, de werkelijkheid, niet alleen in de vorm van het object en de aanschouwing moet worden opgevat, maar ook als menselijke activiteit, als praktijk (waarbij dan natuurlijk weer andere vragen rijzen, zoals bijv. hoe dit “niet alleen — maar ook” zou moeten worden opgevat)? Of betekent Marx’ kritiek op het materialisme van Feuerbach en op ieder materialisme tot dan toe, dat de werkelijkheid uitsluitend als menselijke activiteit moet worden opgevat, waarbij er geen werkelijkheid zou bestaan die in de vorm van het object zou kunnen worden opgevat? Volgens mij is de eerste interpretatie als uitgangspunt juist.
Het komt me voor dat uit de bewijzen,[13] die ik hier natuurlijk niet uitvoerig kan behandelen, duidelijk blijkt dat de eerste these over Feuerbach niet moet worden geïnterpreteerd in die zin dat alle werkelijkheid wordt gereduceerd tot de praktisch-menselijke activiteit; zoals bv. de jonge Lukács schijnt aan te nemen in zijn belangrijke boek Geschiedenis en klassenbewustzijn.[14]
Marx, die uitgaat van het “praktische” materialisme, vindt dat het traditionele tegenover elkaar stellen van bewustzijn en object, van denken en zijn, simplificerend en abstract is. (“Abstract” eerst in de betekenis van Feuerbachs abstractiebegrip, d.w.z. “losgemaakt van de werkelijke mens”. Maar Marx vervangt Feuerbach’s “ideologische” mensopvatting door zijn eigen opvatting; en dan heeft de antithese “abstract-concreet” een andere betekenis dan bij Feuerbach. Ook Feuerbach is in de ogen van Marx nog abstract in al zijn filosofische concepties, voorzover namelijk een historisch-praktische opvatting van mens en werkelijkheid bij hem ontbreekt.)
Het denken is zonder meer een moment van het zijn,[15] waarbij onder “zijn” verstaan wordt de “praktische” conceptie van de werkelijkheid. Op grond van een dergelijke opvatting van het “zijn”, onderscheidt Marx bij de analyse van de maatschappelijke werkelijkheid, die hij voor ogen heeft, verschillende vormen van voorwerpelijkheid:
1. die voorwerpelijkheid, die door de mens tot stand gebracht wordt, die ontstaat door de samenwerking van vele individuen, en die al naar gelang de verschillende sociale omstandigheden ofwel a) zich als vreemde macht tegen de actieve individuen manifesteert in de vorm van een uiterlijke noodzaak, ofwel b) niet dit karakter van een vervreemde voorwerpelijkheid heeft, maar een moment van bewuste zelfverwerkelijking is van de mensen;
2. de voorwerpelijkheid, waarvan het bestaan niet door de activiteit van de mensen wordt bemiddeld, die dus iets is wat voorhanden is “zonder toedoen van de mens”,[16] en wat al naar gelang de historische voorwaarden vroeg of laat als materieel substraat opgenomen wordt in het menselijk arbeids- en levensproces;
3. de voorwerpelijkheid van menselijke subjectiviteit als een moment van de totale praktijk.
Marx ziet het als de taak van de wetenschap “de praktijk te begrijpen”. In de Thesen über Feuerbach en in De Duitse ideologie worden de meest algemene bepalingen van een nieuwe, geenszins objectivistische, maar ook niet subjectivistische opvatting van de werkelijkheid uitgewerkt. Maar daarmee is voor Marx deze taak van de wetenschap nog niet beëindigd. Ook de relatie tussen het algemene en het bijzondere wordt, evenals alle traditioneel proto-filosofische vragen, in het “praktische” materialisme van Marx in een nieuwe vorm gesteld. Zouden wij deze meest algemene bepalingen (subjectiviteit-objectiviteit, het “wezen” van de mens e.a.) opvatten als bovenhistorische abstracties, als formele, op subsumptie berustende algemeenheden en waren wij er ons niet van bewust dat zij in hun abstractheid niet toereikend zijn om de praktijk in haar steeds historisch bepaalde concrete vorm te begrijpen, dan zouden wij, volgens Marx, de grondslag van de historie verlaten en weer in de ban van de ideologie raken.[17] “Op zichzelf, losgemaakt van de werkelijke geschiedenis, hebben deze abstracties geen enkele waarde.”[18] Maar als ze worden opgevat als historisch tot stand gekomen abstracties, dan zijn ze, zoals Marx met name in zijn polemiek tegen Stirner probeert te bewijzen, van grote filosofische methodologische betekenis. Zij zijn een moment van het werkelijke weten, onmisbaar voor het “begrijpen van de praktijk” en dus ook voor de werkelijk revolutionaire, “omwentelende” praktijk.
Voor een uitvoeriger interpretatie van het probleem-historische verband tussen Marx’ wetenschapsbegrip en de behandeling van de “actieve kant” in het Duitse idealisme zouden we moeten uitgaan van Kants “transcendentale deductie van de zuivere verstandsbegrippen”; daarbij wordt de ervaring en de ervaringsrealiteit in wezen opgevat als een handeling van het verstand en het product daarvan, dus in de vorm van een doen. We zouden moeten nagaan hoe Fichte de aanzet van het transcendentalisme van Kant radicaliseert door het “Ding an sich” te liquideren, en hoe hij de weg vrijmaakt voor de dialectiek van de subject-object-verhouding, en daarmee voor een theorie van het zijn als een produceren. We zouden moeten nagaan hoe Schelling de kantiaanse idee van een “intellectus archetypus” doortrekt en het transcendentalisme verrijkt met de maatschappelijk-historische dimensie. We zouden moeten nagaan hoe Hegel ernaar streeft om met behulp van de leer van de zelfvoortbrenging van de Geest, op basis van het transcendentalisme, een meer consequente theorie van de totale ervaring en tegelijk van de vrijheid te geven dan waartoe Kant, Fichte en Schelling, in staat waren. In zijn ökonomisch-philosophische Manuskripte sluit Marx aan bij Hegels filosofie van de zelfvoortbrenging van de geest, namelijk daar waar hij de filosofische vooronderstellingen behandelt van zijn kritiek van de politieke economie en van zijn toenmalige op Feuerbach geïnspireerde communisme.
De zelfvoortbrenging van het filosofisch zelfbewustzijn, zoals die in Hegels Phänomenologie wordt geschilderd, wordt verklaard als speculatieve uitdrukking van het historisch proces van de zelfvoortbrenging van de mens. Nadat Marx de eschatologische en “ideologische” elementen van Feuerbach-Hegeliaanse huize heeft geëlimineerd, ontwikkelt hij vervolgens de zo-even genoemde conceptie kritisch in De Duitse ideologie tot een “praktische” opvatting van de werkelijkheid in de zin van het “nieuwe materialisme”.
Noch het vraagstuk van de betrekking tussen “substantie” en “subject” noch het begrip “mens in het algemeen” of “materie in het algemeen”[19] noch enig ander principe in de zin van de oude ontologie, spelen een fundamentele rol in het filosofisch standpunt, dat Marx in de Thesen über Feuerbach en in De Duitse ideologie heeft bereikt - die rol wordt daarentegen vervuld door de “praktische” opvatting van werkelijkheid en waarheid. De plaats van de oude, voor-kritische ontologie, wordt ingenomen door het onderzoek naar en de verheldering van de “onto-praxeologische” problematiek, een werk dat nooit afgerond is en zich met de ontwikkeling van de menselijke materieel-geestelijke praktijk steeds opnieuw opdringt; dus die problematiek die fragmentarisch en in embryonale vorm geschetst is in de Thesen über Feuerbach. Inzoverre kan men in Marx’ “praktische” opvatting van de werkelijkheid een nieuw antwoord, resp. de aanzet tot nieuwe antwoorden zien op de vragen die gesteld waren door de traditionele ontologie en ook door de Duitse transcendentaal-filosofie. Dat antwoord gaat uit van de vooronderstelling dat de voor-kantiaanse, “dogmatische” ontologie op wezenlijke punten is vernietigd en neemt deze vernietiging over; dat antwoord ontstaat op de bodem die door de moderne transcendentaal-filosofie is ontgonnen.
Het “onto-praxeologische” standpunt van Marx sluit aan bij het denkmotief van het kantiaanse transcendentalisme in dit opzicht dat Marx, net zoals Kant voor hem, de voorwerpelijkheid, de werkelijkheid, niet opvat als iets wat eenvoudigweg is gegeven, wat de mens zich onmiddellijk, zuiver receptief kan toe-eigenen en begrijpen. Beide filosofen stellen de vraag naar de menselijke bemiddeling van werkelijkheid en waarheid. Natuurlijk bestaat er een groot verschil tussen het antwoord van Kant op deze vraag en dat van Marx. Het praktische en historische materialisme van Marx bezit nieuwe dimensies: maar er blijft een wezenlijk probleemhistories verband bestaan met de Duitse transcendentaal-filosofie.
Tenslotte zou ik graag nog een probleem aanstippen op het gebied van het onto-praxeologisch onderzoek, dat samenhangt met de vraag naar de algemeen-geldigheid van de structureel-genetische analyse die in Marx’ kritiek van de burgerlijke economie wordt toegepast, met haar grondbegrip van de “concrete totaliteit”, en met het noodzakelijk voortschrijden van de analyse van het abstracte naar het concrete. Marx verbindt zijn methode met 1. de onderzochte materie; 2. het ontwikkelingsniveau van de wetenschap in kwestie (d.w.z. van het onderzoek naar de gegeven materie); 3. het ontwikkelingsstadium van het object dat onderzocht wordt. Daaruit volgt reeds dat de analysemethode, zoals die bestaat in de dialectisch-materialistische kritiek van de burgerlijke economie, bepaald niet als een kant-en-klaar schema gebruikt kan worden; daaruit volgt ook dat alle pogingen om de denkvormen die in Das Kapital voorkomen, te verabsoluteren en in gegeneraliseerde vorm vast te leggen als een systeem van een “dialectische logica”, tot mislukken gedoemd zijn. Als het wetenschapsbegrip van het “praktische” materialisme eist dat de “specifieke logica van het specifieke object” zichtbaar gemaakt wordt, dan houdt dat een radicale afwijzing in van alle pogingen om een kant en klare dialectische methodologie te abstraheren uit een analyse van een historisch-concreet object, die 100 jaar geleden ontwikkeld is; een afwijzing dus van pogingen om de marxistische dialectiek, zoals Lassalle dat doet, anders, en verkeerd, te interpreteren. Daardoor wordt weliswaar tegelijk een heel gebied van problemen ontsloten die tot nu toe weinig bestudeerd zijn, die om zo te zeggen op een lager niveau van algemeenheid liggen; bijv. de vraag hoe die concreetheid en veranderbaarheid begrepen moeten worden, hoe de overgang van de traditioneel-logische naar dialectische denkprocessen moet worden opgevat, en hoe het feit dat door analyse verkregen begrippen telkens weer opgaan in het geheel van het dialectisch onderzoek, moet worden beschouwd.
Het begrip “een logisch type van wetenschappelijk denken” veronderstelt een zekere stabiliteit van de concepties van de categorieën en van de algemeen-methodologische concepties, voorzover dit begrip althans wordt gebruikt met betrekking tot de voor-marxistische ontwikkelingsstadia van de menselijke kennis. Het dialectisch materialisme kent, door zijn concreetheid en zijn “praktisch karakter” echter niet een dergelijke stabiliteit van concepties, waardoor bijv. het denktype van een Galilei of Locke werd gekenmerkt. Een stabiel element (en een nieuwe, relatieve stabiliteit van het tweede niveau) vormt daarentegen de voortdurende, zich steeds vernieuwende noodzaak om de relatieve stabiliteit van het eerste niveau tijdens de ontwikkeling van het marxisme (als een moment van de maatschappelijke ontwikkeling) te overwinnen.
Het wetenschapsbegrip van het dialectisch materialisme in zijn eerste ontwikkelingsfase, d.w.z. in de kritiek van Marx van de burgerlijke economie, politiek en filosofie, is wezenlijk gebonden aan die vormen van het praktische menselijke levensproces, die gekenmerkt worden door de verzakelijking van personen en de subjectivering van de zaken. Het ziet er naar uit dat, mede door de thans levende generatie, deze grondstructuur van het praktische leven in beweging is gekomen; en wel in het bijzonder als gevolg van de resultaten die de revolutionaire arbeidersbeweging tot nu toe behaald heeft, en als gevolg van de steeds verdergaande technisch-wetenschappelijke revolutie. We kunnen in die omwentelingen een tendens waarnemen om nieuwe levensvormen door te voeren, waarbij niet meer de abstracte arbeid en de verzelfstandigde beweging van de waardeverhoudingen, maar “de ontwikkeling van het maatschappelijk individu ... de voornaamste pijler van de productie en de rijkdom zal zijn”.[20] Die mening moet dan wel vérstrekkende gevolgen hebben voor het wetenschapsbegrip van het dialectisch materialisme in deze tijd. Het gaat erom de opvatting van wat logisch en rationeel is uit te werken, overeenkomstig de nieuwe fase waarin de praktisch-theoretische kritiek op de burgerlijke tijd verkeert - en daarmee Marx’ wetenschapsbegrip kritisch verder te ontwikkelen.
Het is nog maar de vraag of men deze taak kan vervullen als men werkt met concepties die oppervlakkig beschouwd weliswaar radicaal kritisch lijken, maar die in wezen alleen maar het marxisme-leninisme, zoals dat door Stalin’s interpretatie naturalistisch is gesimplificeerd, omkeren. Als bijv. het Heidegger-marxisme de omkering van subject en object in het brein “corrigeert”, en het primaat verleent aan de menselijke subjectiviteit, dan formuleert deze stroming uiteindelijk alleen maar een romantisch protest tegen de verzakelijking van de personen en beweegt zij zich in wezen binnen de polariteiten en grenzen van die denkvormen, die eigen zijn aan de omkering van subject en object, zoals die is verbonden aan de kapitalistische waardeverhoudingen.
Natuurlijk moeten deze vragen nader onderzocht en geïnterpreteerd worden. Wij hebben geprobeerd om met het oog op deze nog niet opgeloste problemen van het huidige marxisme terug te blikken naar de tijd waarin het wetenschapsbegrip van het dialectisch materialisme ontstond. Zo wilden wij een paar aspecten daarvan belichten, die ons van belang schijnen bij het oplossen van de theoretische problemen waarvoor het dialectisch materialisme zich in deze tijd gesteld ziet.
_______________
[1] Otto Bauer, Die Geschichte eines Buches, in: Neue Zeit, jrg. 1, 1907/08, pp. 30 e.v.
[2] Vgl. zijn boek Marxisme et humanisme, Parijs 1954, p. 2.
[3] Warschau 1959, pp. 85-131.
[4] Vgl. bv. zijn boek Dialektika abstraktnogo i konkretnogo v Kapitáli Marksa, Moskou 1960.
[5] Brief van 31.5.1873, in: Marx/Engels, Werke, dl. 33, Berlijn 1966, p. 82.
[6] Vgl. Marx/Engels, Die deutsche Ideologie, in: Werke, dl. 3, Berlijn 1962, p. 501.
[7] Marx, Zur Kritik der politischen ökonomie, Berlijn 1951, p. 257.
[8] Vgl. Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen ökonomie, Berlijn 1953, p. 23; Theorien über den Mehrwert, dl. 3, in: Marx/Engels, Werke, dl. 26.3, Berlijn 1968, p. 491.
[9] Vgl. Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen ökonomie, ibid., pp. 364 e.v.; p. 945 en passim.
[10] Marx/Engels, Die deutsche Ideologie, in: ibid., p. 27. (Ned. vertaling: De Duitse ideologie. Deel 1 Feuerbach, Nijmegen (SUN) 1972, p. 28.)
[11] Ibid., p. 25, Ned. vertaling p. 26.
[12] Ibid., p. 5, Ned. vertaling p. 7.
[13] Vgl. bijv. ibid., p. 379 of p. 447, verder pp. 452 e.v. en passim.
[14] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlijn 1923, p. 28, p. 160 en passim.
[15] Marx/Engels, Die deutsche Ideologie in: ibid., p. 246.
[16] Marx, Das Kapital, dl. 1, Berlijn 1955, p. 47; vgl. ook p. 186.
[17] “Ideologie” in de door Marx en Engels in De Duitse ideologie gebruikte betekenis. Vgl. t.a.p., pp. 25 e.v., (Ned. vertaling p. 26), p. 461, pp. 466 e.v.
[18] Ibid., p. 27, Ned. vertaling p. 28.
[19] Ibid., o.c., pp. 81 e.v.
[20] Marx, Grundrisse der Kritik der politischen ökonomie, ibid., p. 593.