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Põe-se agora a questão de que conceito de relações de fetiche terá Gerold Wallner no fundo pressuposto, no seu "exame" supostamente ingénuo, na qualidade de advocatus diaboli. No artigo ele tenta uma espécie de definição abreviada: "Por fetiche há que entender algo criado pela gente, de cuja autoria humana a gente não está consciente, que por isso actua por seu lado sobre as pessoas com a sua autoridade própria, e as empurra para um agir considerado válido em geral, fazendo parecer que o empurrão vem de fora, precisamente desse fetiche, e que não tem autoria humana. O fetiche baseia-se numa explicação da natureza deste mundo, que também não é tomada por uma explicação da própria gente, mas por algo que o mundo desvenda sobre si próprio…" (Exit 3, p. 47)
Esta definição contém de facto algo daquela "matrix apriorística" cujo conceito já mencionei de passagem; mas continua de certa maneira imprecisa, porque apenas dá conta de um aspecto do conceito: a saber, o facto de que o fetiche, por um lado, é algo produzido pelos próprios seres humanos mas que, por outro lado, não se manifesta como tal, senão como causa exterior de uma "constituição do mundo" objectiva. Ainda assim, atinge-se deste modo esse plano da meta-reflexão da teoria da história em que Wallner, contudo, como se viu pelo tratamento que deu à relação entre as constituições religiosa e capitalista, não consegue manter-se, e para cuja completa rejeição o seu texto acaba por convergir.
O que chama a atenção, na sua imprecisa definição, que se refere apenas à situação de "auto-elaboração" do fetiche pela "gente" e à sua manifestação como constituição exterior do mundo, é, já aqui, um estilo ontológico, cujo conteúdo discutirei detalhadamente na conclusão da minha crítica. A definição de fetiche não está formulada no sentido de quebrar o contínuo negativo de relações de fetiche, ou seja, de um modo radicalmente crítico, mas permanece particularmente paralisada, como se qualquer intenção crítica fosse uma espécie de atrevimento. Neste contexto, em Wallner também falta toda a indicação de que uma relação de fetiche, pelo menos desde o início do tempo histórico de que existem documentos escritos, nas primeiras culturas ditas altas, constituiu sempre também uma relação de dominação. Este conceito surge em Wallner apenas logo no início das suas considerações, em que no entanto é atribuído unicamente à concepção do marxismo tradicional de uma "história de lutas de classes" e assim à "conhecida e familiar divisão de épocas" (Exit 3, p. 21). Na divisão de épocas de Wallner, que supostamente decorre da concepção de uma "história de relações de fetiche", o seu carácter de relações de dominação em grande medida vai parar debaixo da mesa.
Estamos aqui perante um velho conflito, tanto explícito como implícito, no contexto da elaboração teórica primordial da crítica do valor. Já então existia uma tendência (representada sobretudo pelos autores Peter Klein e Ernst Lohoff) no sentido de ofuscar na modernidade o conceito de relações de dominação com o novo conceito de relações de fetiche e com o "sujeito automático" objectivado, e de deixar aquele pejorativamente para o marxismo tradicional e sua teoria sociologisticamente truncada. Por esse motivo quero agora fazer um excurso a fim de observar o assunto mais de perto.
No artigo "Brüderchen und Schwesterchen [Irmãozinhos e irmãzinhas]", Ernst Lohoff tinha colocado no lugar do conceito de relações de dominação a metáfora da "marionete" comandada pelo fetiche: "Mesmo onde as marionetes do valor concorrentes entre si fazem valer os respectivos interesses (dinheiro) ao digladiarem-se mutuamente, o seu agir não tem em si nada de não condicionado, mas está presente sempre e apenas para a execução da lógica do valor já pressuposta" (in: Krisis 11, 1991, p. 88). O plano da acção é aqui dissecado de um modo totalmente objectivista, o que Lohoff ainda reforça: "Porque as marionetes do valor ingenuamente se tomam por sujeitos não condicionados, dotados de vontade própria (!), a grelha de percepção sociologística vê-se obrigada a atribuir a violência do processo social aos seus portadores pessoais" (ibidem, p. 103). À solução do marxismo ocidental e particularmente do operaismo para as relações de fetiche, como meras relações de vontade, contrapõe-se aqui apenas a outra face da mesma medalha, a solução como objectividade pura e simples. Em ambos os casos se passa assim ao lado do relacionamento que verdadeiramente deve ser tematizado, entre a relação de fetiche e as acções da vontade (na sociologia burguesa, como evergreen: a relação entre o "plano da estrutura" e o "plano da acção").
Lohoff nem hesita em executar este entendimento extremamente objectivista de imediato na relação entre os sexos: "Os homens não seguem nenhum regulamento patriarcal arbitrário, eles apenas executam nas mulheres (!) a relação fetichista de poder a eles próprios pressuposta. A coacção que exercem sobre as mulheres tem o seu fundamento, não na vontade masculina, mas no princípio de síntese já sempre pressuposto a estes ‘seres dominantes’" (ibidem, p. 99). Uma excelente absolvição para os violadores, que então apenas executam como "marionetes" a "relação fetichista de poder pressuposta". A isto corresponde então uma simples subordinação da relação entre sexos ao valor como fetiche, tal e qual como em Gerold Wallner: "A tarefa da teoria revolucionária só pode consistir em desenvolver a relação entre sexos burguesa moderna como momento da conexão de objectivação dominante. A crítica do valor, do sujeito automático desta sociedade, não carece de modo nenhum do "complemento" da crítica da família e da relação entre sexos, mas a sua concretização tem de incluir estes planos" (ibidem, p. 125). O entendimento androcentrico-universalista, de lógica de derivação, da relação entre sexos surge aqui puro e duro, como simples "concretização" num plano subordinado. Diferentemente de Lohoff, Wallner admite a dissociação como "complemento", mas, como ficou demonstrado, a relação de valor como fetiche autêntico e sobreposto a esta dissociação "complementar" permanece ainda agarrada ao mesmo modus androcêntrico-universalista e de lógica de derivação.
Com o artigo "Der Wert ist der Mann" [O valor é o homem]" Roswitha Scholz iniciou uma nova elaboração teórica, completamente diferente, em que a relação entre sexos como relação de dissociação foi retirada da subordinação androcêntrica e de lógica de derivação ao valor como relação de fetiche universalista, e elevada ao mesmo nível de abstracção que o valor, elaboração teórica da qual resulta um novo entendimento da sociedade moderna, como totalidade intrinsecamente fragmentada, em vez de coerente. Esta "desagradável surpresa", até hoje não aceite, ou não realmente aceite por muitos críticos do valor "entendidos" (Gerold Wallner é apenas um exemplo entre muitos), porém, não se referia apenas ao conteúdo da dissociação, mas simultaneamente abria uma dimensão de crítica do conhecimento para a suplantação em geral da crítica do valor objectivisticamente truncada. Esta abordagem permitiu reintegrar novamente o conceito de relações de dominação no conceito de relações de fetiche, agora sob uma forma modificada (já não sociologisticamente reduzida).
A partir daí Roswitha Scholz criticou o carácter objectivista da crítica do valor de então com base na relação entre sexos: "Até à data, nos textos do grupo KRISIS o carácter da lógica do valor com conotação sexual específica é ofuscado com o conceito assexuado do indivíduo abstracto e "puntiforme". A minha crítica refere-se igualmente ao facto de que o conceito de patriarcado (e com ele o carácter de dominação da relação entre os sexos na forma do valor) é em parte iludido ou mesmo conscientemente negado invocando-se o carácter de fetiche da sociedade das mercadorias… O problema pode ser reduzido à seguinte alternativa: ou bem o trabalho abstracto e o valor são compreendidos já no nexo da sua constituição e assim no seu núcleo essencial como princípio masculino, ou bem se volta a introduzir uma hierarquia conceptual, em que a conotação sexual é remetida a um nexo secundário, como simples ‘problema de derivação’ ou de ‘concretização’" (Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, p. 21 [versão portuguesa:O valor é o homem, in: NOVOS ESTUDOS — CEBRAP, S. Paulo, nº. 45 — Julho de 1996, pp. 15-36; em O valor é o homem nº 2, 2º § - http://obeco-online.org/rst1.htm]). É como se Roswitha Scholz tivesse pressentido a desvirtuação do conceito de dissociação por Gerold Wallner, em que a própria dissociação ainda é remetida para este nexo derivado e secundário. Aqui, porém, tratava-se ainda da crítica ao velho entendimento da subjectividade do valor, completamente "sem dissociação", que devia resumir-se ao seu nexo de objectivação.
Nesta crítica, o carácter da relação de dominação já era referido à relação de fetiche de forma modificada: "Para, neste contexto, obviar aos mal-entendidos que possam surgir do conceito de patriarcado, esclarecemos que, ao falar de dominação masculina, não queremos dizer obviamente que o homem se poste ao lado da mulher constantemente de chicote em punho, para fazer valer a sua vontade. No sentido aventado aqui, a dominação baseia-se essencialmente na internalização de normas impostas em termos colectivos e na institucionalização… Esse conceito diferenciado de dominação tão pouco contradiz o carácter fetichista do valor. Nos debates do grupo KRISIS, ao menos até recentemente, o conceito de fetiche foi directamente contraposto ao conceito de dominação e, portanto, ao de patriarcado. Para tanto foi preciso supor um conceito de dominação simplificado e reduzido ao sujeito" (Krisis 12, p. 21 sg.). E apontando directamente contra Ernst Lohoff: "Abstraindo do facto de a cultura teórica feminista já ter em geral ultrapassado uma noção assim crua de dominação, como a suposta por Lohoff, nota-se aqui que o ‘princípio de síntese social’ é superficialmente contraposto à relação assimétrica entre os sexos… Além disso (e justamente numa situação histórica em que o embate entre os sexos está na ordem do dia), o homem escusa de se colocar em questão a si mesmo com tais figuras argumentativas. Pois dessa forma ele ficará literalmente reduzido a uma ‘marionete’ do fetiche do valor" (Krisis 12, p. 22).
O ensaio "Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]" (primeira publicação em Krisis 13, 1993) constituiu uma tentativa de desenvolver estas reflexões com recurso ao estádio então atingido pela teoria da dissociação e de reintegrar a dimensão de dominação das relações de fetiche para além da relação entre os sexos. Aí também a metáfora da "marionete" foi submetida a uma aguda crítica, no entanto sem chamar os bois pelos nomes, tendo em conta o relacionamento da Krisis de então: "À primeira vista, poderia parecer que, com o conceito de constituição do fetiche, tornar-se-ia obsoleto não só o antigo conceito subjectivo-iluminista de dominação, mas o próprio conceito de dominação em geral. A destruição do sujeito teria então de ser apreendida no conceito de simples marionete. Um tal abandono imediato do conceito de dominação seria por assim dizer desde logo tacticamente inaceitável. Primeiro, ele pareceria dissuadir os homens das coerções experimentadas na realidade (e sentidas em todo o seu peso), que determinam até aos poros do quotidiano as sociedades de fetiche secularizado do mercado total e do Estado democrático de direito. Em nada altera o carácter abominável dessa repressão o facto de ela não poder ser reportada a um sujeito determinado, de ela ser ‘estrutural’. Segundo, esse conceito de marionete desculparia de certa maneira a ‘dominação do homem pelo homem’. Assim que se percebe o carácter sem sujeito das determinações sociais reais, assim que os conceitos de ‘papel’ e ‘estrutura’ descem do Olimpo científico para a consciência quotidiana, eles são instrumentalizados de forma mais ou menos ingénua para a justificação, auto-justificação e apaziguamento dos detentores de certas funções de dominação" (Subjektlose Herrschaft, in: Blutige Vernunft, p. 185 sg [versão portuguesa: Dominação sem sujeito nº 7]).
Esta crítica foi novamente precisada de forma exemplar contra a pérfida objectivação e branqueamento operados por Lohoff do comportamento de dominação e de violência masculinos no dia a dia das modernas relações entre sexos: "A autocomplacência do homem compulsoriamente heterossexual e não verdadeiramente interessado, apesar das corteses reverências ao feminismo, em superar a si mesmo, quando se afirma que no fundo não é ele próprio como pessoa o veículo de certas manifestações autoritárias na relação entre os sexos, mas que ele ‘apenas’ executa, forçado e a contragosto, uma estrutura historico-social sem sujeito e que está acima do poder, assombra diversos graus e formas de expressão implícitas (‘tácitas’) ou explícitas de um trabalho pseudo-reflectido de recalcamento masculino" (ibidem, p. 186 [versão portuguesa: nº 7, 3º §]).
Uma vez que assim um conceito geral de dominação modificado foi reintegrado no conceito de fetiche, implicitamente também acabou por ser tematizada a questão da responsabilidade pessoal; um ponto de vista importante, particularmente no que diz respeito aos crimes do nacional-socialismo. Porque a relação de fetiche, apesar da sua objectivação e exteriorização como constituição do mundo [Weltverfasstheit], é ela própria feita pelos seres humanos, sendo diariamente reproduzida pelos indivíduos através da sua própria actuação, juntamente com a sua contraditoriedade interna e com as áreas de fricção daí resultantes, precisamente por isso ela tem que ser simultaneamente uma relação de dominação que não é simplesmente executada de forma automática pelos indivíduos que exercem o poder (nem mesmo através da institucionalização). As modificações sociologistas e feministas operadas até à data no conceito de dominação, que avançaram da crua interpretação subjectiva como pura determinação de vontade para conceitos de normas estruturais e institucionalizações, apenas chegam a um contexto de constituição suficiente com a referência à relação de fetiche. Pois os próprios conceitos de "norma", "estrutura", institucionalização" etc. ainda permanecem sociologisticamente reduzidos; a sua constituição histórica apenas chega ao campo de visão por intermédio do conceito de fetiche.
Uma vez que este conceito é agora despido do seu entendimento objectivista, também a determinação da vontade e a dimensão da acção ressurgem, mas na sua referência à relação de constituição fetichista, e portanto num contexto de conjunto de determinações da forma, não por si ou de modo exterior e não sociologisticamente reduzidas. Em cada situação dada existem assim também no interior da constituição de fetiche [Fetischverfasstheit] alternativas de acção, cuja forma de desenvolvimento de modo nenhum coincide com uma pura objectividade. As "coacções objectivas" fetichistas existem mesmo, mas a forma do seu desenvolvimento não se encontra estabelecida linearmente e pode ser disputada. É este "ser disputado" que é então tomado como pretexto pelo marxismo tradicional e mais ainda pelos operaistas e pós-operaistas à moda de Hardt/Negri para em grande medida ofuscarem a constituição de fetiche [Fetischverfasstheit] e a conexão da sua forma. A resolução em pura objectividade, tal como a resolução em puras relações de vontade, falham ambas por igual a dialéctica da constituição de fetiche [Fetisch-Konstitution].
Esta dialéctica imanente é mediada com a crise das relações de fetiche e sua resolução catastrófica. A questão de saber que forma de desenvolvimento tomam a crise e a resolução também depende de que decisões de vontade são tomadas no interior da constituição de fetiche e das suas relações de dominação (ou então nos seus limites em crise), e tanto por dominantes como por dominados, no quadro da sua constituição negativa comum e abrangente, de acordo com uma matrix apriorística. A contingência das transições e rupturas é mediada precisamente pelo facto de que existe esta dialéctica imanente de objectivação fetichista, por um lado, e das acções de vontade dos indivíduos de modo nenhum determinadas sem excepção, por outro, ou seja, que a "segunda natureza" tem carácter diferente da "primeira natureza". No texto "Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]", o problema não foi ainda pensado consequentemente até ao fim. Por isso escrevi no prefácio à sua reedição na colectânea de ensaios "Blutige Vernunft [Razão Sangrenta]": "Este texto, que tem a sua importância própria, pode talvez facilitar a compreensão da via do pensamento para a ruptura com a ontologia moderna, precisamente porque ainda contém certos momentos de ontologização (sobretudo relativamente ao conceito do sujeito)" (Blutige Vernunft [Razão Sangrenta], p. 12).
No quadro do contexto da Exit (e em parte já antes, por exemplo no livro "Die antideutsche Ideologie [A Ideologia Anti-alemã]), a conexão de constituição de fetiche, relações de dominação e acções de vontade sofreu um desenvolvimento ulterior e foi colocada em relação com o novo conceito de uma totalidade intrinsecamente fragmentada e não coerente, com base nas implicações da teoria da dissociação na crítica do conhecimento. Tratava-se sobretudo de saber como os indivíduos processam as contradições, e que dimensões da acção (de modo nenhum reduzidas ao sociologismo das "classes") com isso estão relacionadas, que não coincidem com a objectividade, ainda que não a rompam (o que só é possível no contexto de uma suplantação consciente das relações de fetiche por toda a sociedade). Neste contexto foi sobretudo tematizado, no que respeita às relações modernas, que a ideologia de modo nenhum é um simples "reflexo" do desenvolvimento objectivo "autêntico", mas sim um trabalho de processamento negativo independente feito pelos seres humanos (precisamente nas situações de crise), pelo qual são co-determinadas as formas de desenvolvimento reais (cf. a propósito, entre outros, os artigos de Martin Dornis "Da mania de harmonia ao delírio de aniquilação" e de Frank Rentschler "A ausência categorial do sexo" na Exit 3).
Após terem-se "libertado" de nós administrativamente de maneira ilegítima, os autores da Krisis residual por assim dizer seguiram de esguelha a continuação do desenvolvimento teórico na Exit, sem poderem desfazer-se por completo das cascas de ovo do objectivismo. Assim, nos poucos textos de Norbert Trenkle, o conceito de ideologia foi teimosamente definido como simples "reflexo" de desenvolvimentos objectivos (por exemplo, na sua curta e superficial polémica com a problemática do anti-semitismo na ATTAC, em que ele nem sequer mencionou o conceito do "anti-semitismo estrutural", embora este constituísse o ponto principal de ataque na auto-legitimação da ATTAC). Assim se manteve superficial a crítica feita pela Krisis residual às tendências racistas e anti-semitas, porque esta não desenvolveu um entendimento suficiente da crítica da ideologia.
Na medida em que entretanto emergem nos autores da Krisis residual a contraditoriedade, a totalidade fragmentada e a dimensão da acção, trata-se de empréstimos surripiados à teórica da dissociação Roswitha Scholz, que na maioria dos casos nem são identificados como tais; é o que acontece uma vez mais e de forma óbvia na Krisis 30, publicada após uma "pausa criativa" de 14 meses. Aqui há quem procure esforçadamente apagar as próprias pegadas. Assim afirma Karl-Heinz Lewed no artigo "Eine ‘Theorie zur Verletzbarkeit von Herrschaft’? [Uma ‘teoria da vulnerabilidade da dominação’?]": "(A) descoberta e reformulação do conceito de fetiche de Marx pelos autores da Krisis começou por se mover ainda num horizonte teórico de totalidade objectivada" (Krisis 30, p. 135). Em vez de imputar este objectivismo aos seus verdadeiros portadores principais, acrescenta hipocritamente Lewed: "O ensaio de Robert Kurz ‘Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]’ antigamente relativamente central para a crítica do sujeito na Krisis… está ainda formulado nesta perspectiva. O sujeito (masculino) é definido como simples ‘marionete’ (!!) da própria forma social" (Krisis 30, p. 135). Que Lewed se sinta obrigado a mijar no texto ‘Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]’ já com 13 anos, prende-se com o facto de que ele sem este texto nem sequer conseguiria soletrar o conceito de "crítica do sujeito"; assim é talvez um pouco compreensível que ele, para conforto do ego, tenha necessidade de satisfazer uma necessidade pessoal de demarcação daquilo que não pode pôr em questão quanto à sua importância na história da teoria. Mas já é de um grande atrevimento, quando ele falsifica crassamente a elaboração teórica da teoria do valor da época e tenta atribuir a metáfora das "marionetes" precisamente ao texto que a desmontara, apoiado na crítica já elaborada por Roswitha Scholz e naturalmente não referida por Lewed (ao passo que o criador deste objectivismo cru, a saber Lohoff, permanece na sombra).
Com isto pode talvez iludir-se um público ingénuo e que recebe as coisas superficialmente (e é pelos vistos neste tipo de público que os metafísicos do movimento da Krisis residual apostam), mas ninguém que se ocupe com seriedade com a elaboração teórica da crítica do valor-dissociação. Para esconder a própria insuficiência, os autores da Krisis residual fazem-se passar por verdadeiros descobridores de um desenvolvimento teórico que na realidade ocorreu sem eles (e durante muito tempo contra eles) e que eles até hoje assimilaram apenas superficialmente. Apanham agora o sol de uma conceptualidade da teoria da dissociação por eles apenas semi-digerida, como se fossem os seus "verdadeiros" autores. Esta desonestidade intelectual remete para uma conduta concorrencial burguesa de uma normalidade malcheirosa, logo no contexto da crítica radical do valor e da dissociação; a pulsão da validação pessoal parece já não conhecer nenhum limite de vergonha.
Elementos da teoria da dissociação mal digerida e em grande medida não identificada na sua recepção são agora corrompidos de tal maneira pela Krisis residual que o plano da acção, entretanto elevado a honras, é de facto tematizado como dimensão autónoma, mas já não é colocado adequadamente em relação com a objectivação negativa da relação de fetiche, sendo antes por sua vez hipostasiado. Ao cair-se assim apenas na unilateralidade inversa, a dimensão da acção (designada de modo optimista como "praxis") surge como metafísica do "quotidiano" e como metafísica do "mundo da vida" à moda de Husserl (igualmente sem referências; cf. a propósito o artigo "Ohne festen Punkt [Sem pontos fixos]" de Ernst Lohoff na Krisis 30). Esta "viragem" conduz directamente da orientação para a intervenção social global para uma perspectiva de acção reduzida ao "mundo da vida", sob cujo chapéu acabam por caber todas as abordagens práticas possíveis e impossíveis, incluindo as utopias das pequenas hortas. Uma tal metafísica fenomenológica (que não assume sê-lo), em vez de crítica da vida quotidiana capitalista, já abandona o campo de reflexão da crítica do valor-dissociação e regride aos velhos filosofemas burgueses, no contexto da fenomenologia de Husserl, que prosseguiu na "ontologia fundamental" de Heidegger. Para esta perspectiva regressiva já não são de facto necessárias as afirmações centrais da teoria do valor-dissociação, que se degradam a um cenário em pano de fundo. Esta tendência não representa a suplantação do velho objectivismo da crítica do valor, mas apenas o reverso da mesma medalha.
Com o seu amplo ofuscamento do conceito de relações de dominação na definição do conceito de fetiche, Gerold Wallner, para regressar ao seu raciocínio após este excurso, assumiu implicitamente o velho palavreado objectivista. Isso não o impede de simultaneamente cair no erro contrário noutro aspecto, uma vez que ele diz sobre a relação de fetiche que ela se "baseia" numa "explicação da constituição deste mundo" que, no entanto, não é conservada "como explicação da própria gente". Assim põe-se como origem do fetiche uma "explicação", sendo que este conceito implica uma interpretação consciente do mundo, só que mais tarde pelos vistos "esquecida". No posfácio ao seu artigo, Wallner reforça uma vez mais esta suposição de um acto de explicação consciente originária, uma vez que ele define as formas de fetiche "como sendo em cada caso produto do ser humano, produto do trabalho produtivo intelectual (!) humano, mas tratadas de tal modo que são reconhecidas como obtidas do mundo (ou dadas por Deus), em qualquer caso provindas de uma instância não humana (Wie es mit den Leuten der Geschichte weitergeht - http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=248/t_blank [Como prossegue a história com as gentes]).
Esta argumentação volta a recordar fatalmente de novo o constructo de Rousseau de um contrato social originário, mas "esquecido" (ver a crítica correspondente já no ensaio "Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]", in: Blutige Vernunft, p. 189 [versão portuguesa: Dominação sem sujeito, nº 7, final]). Assim, contudo, no que respeita às relações de fetiche, não se alcança a relação entre o "fazer por si" pelas gentes e a manifestação como "constituição do mundo" a priori, que se supõe provir de uma instância não humana. Ironicamente Wallner aqui, ainda que ele não consiga satisfazer-se em querer relacionar os conceitos de história e de fetiche exclusivamente devidos à modernidade só com esta, também ele próprio aplica um critério especificamente moderno às relações pré-modernas, qual seja a resolução da "constituição do mundo" apriorística em um sujeito ("trabalho produtivo intelectual humano"). Ora, em primeiro lugar, a relação sujeito-objecto de facto só é válida para a modernidade; mas, em segundo lugar, também para as constituições de fetiche pré-modernas a matrix apriorística (que deve radicar em Deus ou nos deuses) não pode resolver-se num "fazer por si" consciente originário.
Faz parte do conceito de fetiche que ele justamente não representa nenhum "trabalho produtivo intelectual humano", mas "é constituído" como resultante cega de processos práticos nas relações sociais e no "processo de metabolismo com a natureza". Como tudo o que se prende com as relações humanas, esta conexão apresenta-se como intelectual; mas isso não significa, nem de longe, que tenha tido por base uma "projecção mental". O que Marx diz sobre os proprietários de mercadorias também pode dizer-se da constituição de outras relações de fetiche: "No princípio era o acto. Por isso, já actuaram antes de terem pensado" (O capital, vol. 1, p. 101). Do processo de constituição das relações de fetiche também fazem parte reflexões ideais, que contudo de modo nenhum podem ser isoladas como "origem", tal como inversamente não o pode ser, por exemplo, um "desenvolvimento das forças produtivas" meramente material segundo o padrão do tradicional materialismo da história. Isto aplica-se tanto às relações pré-modernas como às modernas. Se assim não fosse não poderia a relação de fetiche solidificar-se como matrix apriorística, o que, como é sabido, Marx verteu em formulações como "Eles não o sabem, mas fazem-no" ou "Os seres humanos fazem a sua própria história, mas não de motu proprio", etc. Wallner coloca de pernas para o ar o problema da constituição. A relação de fetiche não se "baseia" numa "explicação" (intelectual) originária, mas é exactamente o contrário que acontece: ela constitui-se em processos históricos de praxis e de crise, enquanto a "explicação" no sentido de uma legitimação (assim é e só assim pode ser enquanto "constituição do mundo") só é fornecida na senda destes processos, ou seja, acompanha afirmativamente tal "formação [Entstehung]". Assim, os "momentos de explicação" como afirmação consciente vêm de par com o processo histórico de imposição das respectivas relações de fetiche e co-determinam a forma do desenrolar deste processo (vd. o ensaio "Negative Ontologie [Ontologia Negativa]", in: Blutige Vernunft, p. 86 [Versão portuguesa: Ontologia Negativa, subtítulo: "O fim da galeria de antepassados…", § 6 sg.]), mas não podem ser hipostasiados como "origem intelectual". É algo cansativo ter que criticar sempre de novo a resolução da constituição de fetiche em pura objectivação, por um lado, e inversamente em puro "trabalho intelectual" ou actos de vontade, por outro lado, quando a respectiva unilateralização frequentemente emerge da mesmíssima argumentação, como é o caso em Wallner, sem que a contradição se torne consciente. O pensamento dialéctico parece não estar muito divulgado, mesmo entre os críticos do valor-dissociação.
A definição de Wallner do conceito de fetiche, que ele supostamente pretende "examinar" quanto à sua aptidão para uma visão da história, revela-se completamente insuficiente, truncada e difusa. Mas como se pode "examinar" algo de que o próprio não tem uma ideia suficiente? Acresce que Wallner nem sequer se confronta com as reflexões até aqui havidas para uma mais precisa definição do conceito de fetiche, no sentido do conceito de "história de relações de fetiche". A sua "definição" do conceito de relações de fetiche reduzida (ainda por cima mal) a um aspecto nem sequer chega ao plano daquilo que eu designei como matrix apriorística. Essa matrix pode ser mais detalhadamente definida de modo que, tanto as relações sociais, como o "processo de metabolismo com a natureza" (Marx), são regulados por um meio constituído metafisicamente, que contém uma lógica própria, de tal modo que os seres humanos não decidem "directamente" em comum sobre a utilização das suas capacidades e recursos, mas estão fixados a essa matrix apriorística através do meio metafisicamente constituído, mesmo que daí se engendrem contradições e sofrimentos horripilantes.
A qualidade de decisão comum "em directo" não significa naturalmente que os seres humanos tenham que reunir-se numa praça, o que reduziria o seu alcance a pequenas comunidades (esta é a conclusão repetidamente tirada nas modernas utopias "anti-sociais" de comunidades e pequenas hortas). Uma reprodução liberta das relações de fetiche seria, sim, também mediada por amplos fluxos de informação e portanto de forma mediática; mas uma informação e decisão assim mediada (por exemplo, no sentido do planeamento do uso dos recursos em diferentes áreas) não deve ser confundida com o comando por um meio metafísico. Tal meio é em certo sentido transcendente e inacessível a qualquer discussão; o que implica uma coacção indirecta fixada a priori. Isso é algo fundamentalmente diferente de um processo de discussão, planeamento e decisão, não pessoalmente imediato, é certo, mas mediado por troca de informação, o qual no entanto é "directo" na medida em que já não é predisposto coercivamente por uma instância metafísica apriorística.
Os conceitos gerais de matrix apriorística e meio metafísico são válidos para o campo conceptual do nível de abstracção de uma "história de relações de fetiche"; porém, as duas definições apresentam-se fundamentalmente diferentes na constituição de fetiche pré-moderna e na moderna. Nas "relações de relacionamento com Deus" a matrix é mediada pessoalmente, ao passo que nas modernas relações de valor-dissociação é mediada de modo objectivo (cf. sobre isto e sobre o que se segue a primeira parte da pesquisa "A Substância do Capital", in: Exit 1, p. 50 sgs. [versão portuguesa: A Substância do Capital, subtítulo: "O conceito filosófico de substância…"]). O fetiche pré-moderno não é de modo nenhum Deus ou os deuses de uma forma imediata, como Wallner supõe na reformulação do conceito de fetiche do ponto de vista da teoria da história. A "esfera de Deus" é, sim, definida como simplesmente transcendente, ou seja, não pertencente a este mundo, não fisicamente palpável. Daí que a relação de fetiche está aqui presente por intermédio de pessoas metafisicamente carregadas como "representações de Deus" no mundo, como "representantes de Deus na Terra" (originariamente os reis-sacerdotes). Esta representação pessoal metafísica pode ter diversos níveis de representação, desde o rei-deus, rei ou imperador até ao pater familias (nas constituições patriarcais). Naturalmente isto é apenas uma primeira aproximação à elaboração do conceito, que não pode ser vertido sobre todas as constituições pré-modernas à maneira da lógica dedutiva ou derivativa; há que começar por investigá-las apenas com base no seu próprio material, o que não só modificará o conceito geral das relações de fetiche, mas também diferenciará as constituições religiosas nas suas diferenças recíprocas. Mas, lá está, isso não pode ser feito antecipadamente e "de cima" com base num desenvolvimento meramente especulativo do conceito de fetiche.
Em primeiro lugar trata-se apenas da diferença comum para com a moderna constituição de fetiche. Aqui há que fixar, antes de mais, o conceito da "representação de Deus" pessoal como geral, a fim de não entender mal, no sentido dos conceitos modernos de sujeito e de interesses, as relações já tematizadas por Marx de "dependência pessoal" nas sociedades pré-modernas, algo como "dominação arbitrária" pessoal, tal como surge na ideologia do iluminismo e em grande medida na clássica filosofia moderna da história (o que naturalmente faz parte da metafísica do progresso, como ideia de um desenvolvimento desde a tenebrosa falta de liberdade até à suposta "liberdade" burguesa). Na realidade, as representações pessoais metafísicas nas "relações de relacionamento com Deus" encontram-se estritamente estabelecidas em ritos, regulamentos transmitidos, relações de dependência pessoal etc.
Na modernidade a constituição de fetiche desloca-se do "relacionamento com Deus", ancorado transcendentemente, para a valorização do valor, imanente ao mundo (designada algo equivocamente por Jörg Ulrich como esse "deus-processo", como já assinalado). Neste caso trata-se, contudo, de uma paradoxal "transcendência imanente", pois a abstracção do valor, como abstracção real social, não é menos "supra-sensível" do que a completamente diferente "abstracção de Deus". Esta supra-sensível essência do valor (como Marx a define no capítulo do fetiche) da forma do valor tornada forma de reprodução oficial e geral pela valorização do valor capitalista não é porém transcendente da mesma maneira que na "esfera de Deus" pré-moderna, mas sim incorporada no "aquém" nos corpos materiais das mercadorias e assim "coisificada". Por isso pôde criar-se a ilusão óptica de que a sociedade moderna já não seria constituída metafisicamente, quando de facto a metafísica do além religiosa pré-moderna foi substituída pela moderna metafísica do aquém da relação de valor-dissociação.
Com isto, porém, a transcendência paradoxalmente tornada imanente ao mundo como abstracção real em processo torna-se programa de destruição do mundo, porque a generalidade abstracta que anteriormente pertencera ao além é agora colocada imediatamente numa forma nova, diferente, como critério das coisas do aquém e estas na prática já não são reconhecidas na sua diferente qualidade substancial. A qualidade específica do capitalismo de "estranho ao mundo" (Jörg Ulrich) potencia, portanto, a antiga estranheza religiosa precisamente pelo facto de se ter tornado uma estranheza em processo no interior do mundo, com carácter de violência contra os conteúdos físicos do mundo. Tal modo de reprodução destrutivo só pôde constituir-se e desenvolver-se como formação histórica porque "igualmente desde a origem" foi implementada a relação de dissociação sexual, como para-choques e momento de reprodução não-oficial tornado "invisível", de tal modo que a moderna relação de fetiche se apresenta essencialmente como relação de valor-dissociação. Precisamente por isso existiram nas constituições pré-modernas de facto relações entre sexos patriarcais, mas não uma relação de dissociação. Hoje, na crise nos limites históricos da modernidade, ambos os momentos essenciais se decompõem em processos catastróficos.
Gerold Wallner, com o seu pobre conceito de fetiche, que nele também é definido de um modo tão estreito porque ele pretende rejeitá-lo como apto para uma visão da história, ignorou em grande parte as implicações de teoria da história já incipientemente formuladas no sentido da matrix apriorística, do meio constituído metafisicamente e das relações de representação em cada caso diferentes, num lado pessoais e, no outro lado, coisificadas na forma da mercadoria e simultaneamente delegadas "na mulher" através da dissociação. Ele dispensa-se da discussão porque implicitamente já pressupõe uma modificação do conceito de metafísica, no seu artigo apenas insinuada e ainda inconsequente. Do ponto de vista da concepção de uma "história de relações de fetiche", a definição de metafísica pertence ao nível de abstracção do conceito de fetiche em termos de teoria da história. Tanto as relações de reprodução pré-modernas como as modernas podem de certa maneira ser designadas de "metafísicas reais" (como relações reais constituídas metafisicamente dos seres humanos entre si e com a natureza), mas este momento abstracto de comunhão apresenta-se de modo fundamentalmente diferente nas "relações de relacionamento com Deus" e nas relações de valor-dissociação, com já foi assinalado. Wallner & Cª, de acordo com a sua "absolutização da diferença" ideológica entretanto inflada a credo e com os esforços daí derivados no sentido de negar qualquer momento comum entre as relações pré-modernas e as modernas (portanto pretensamente a teoria da história como tal), empreendem agora uma redefinição arbitrária do conceito de metafísica, que tenta ser original à força, mas que não passa de uma banalização. É o que se discutirá a seguir.