MIA главная страница | Глав. стр. Иноязычной секции | Глав. стр. Русской секции | Лукач архив
Оригинал
находится на
странице http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm
Последнее
обновление
Март 2011г.
Главное направление гегелевского мышления всегда было историческим. Уже при анализе бернского периода мы могли увидеть, что исторический подход появился у Гегеля раньше, чем философское осознание самих проблем истории. Впервые это проявилось тогда, когда он столкнулся с проблемами диалектики современного ему буржуазного общества, утратив иллюзии якобинского толка относительно возрождения античности. С этих пор центральной проблемой гегелевского мышления становится диалектическая связь между историческим развитием и философской систематизацией. Мы хотели бы напомнить читателям лишь о том, что и философия права и "развертывание" объективного духа в "Энциклопедии" завершаются в мировой истории, как в высшей и решающей инстанции разума. Нам уже известно, что один из основных упреков, выдвинутых Гегелем против Фихте, направлен против интерпретации свободы независимо и в отрыве от объективных законов природы и истории.
Таким образом, внимание к исторической реальности, ее учет составляют основу гегелевской философии. Во введении к йенскому продолжению известного уже по Франкфурту сочинения "Конституция Германии" Гегель ставит перед собой такую задачу: "Понимание того, что существует". В другом месте этого же введения он комментирует в духе, ясно указывающем как на положительный диалектический, так и на идеалистический элемент. Он пишет: "А то, что уже не может быть выражено в понятиях, больше не существует"[351].
Следовательно, историзм у Гегеля вовсе не означает обожествления прошлого или оправдания некоторых сторон настоящего только потому, что за ним стоит солидное и достойное всяческого уважения прошлое. Это скорее точка зрения историков периода романтизма или тех, кто находился под его влиянием. Гегель же по отношению к такого рода воззрениям постоянно занимает отрицательную позицию. В связи с проблемой позитивности мы уже процитировали одно место из статьи Гегеля "Естественное право". В ней он говорит о том, каким образом феодальные институты, которые первоначально соответствовали исторически сложившимся условиям жизни народа, в конце концов превращаются в некую мертвую "позитивность". Гегель стремится выработать правильное историческое знание по этому вопросу. "То, что не имеет в настоящем истинной живой основы, имело ее в прошлом, поэтому надо стремиться обнаружить такое время, когда данная фиксированная в законе, но теперь отмершая определенность была живым обычаем и находилась в соответствии с законодательством в целом".
Однако иного, помимо такой познавательной цели, чисто исторического объяснения законов и учреждений нет. Оно вышло бы за пределы своего определения и истины, если бы ставило перед "собой цель оправдать для настоящего закон, который обладал истиной лишь в прошлом... И в этой связи он полемически противопоставляет "историю прошлой жизни...определенному представлению о смерти в настоящем"[352]. Эта мнимая историчность романтиков является по Гегелю фальсификацией.
В столь же малой степени разделяет Гегель и историческую методологию романтиков, появившуюся в это время в Германии. Речь идет о том, что под влиянием идей контрреволюции в Германии начинает распространяться концепция, согласно которой "органика" исторических образований и исторического развития исключает сознательную волю человека, направленную на изменение своей исторической судьбы, что "преемственность" исторического развития находится в полной противоположности к прерыванию однажды уже установленной линии развития. Содержание обоих этих положений сводится к тому, что любая революция по существу означает "неисторическое заблуждение", "неисторическую махинацию", которая лишь препятствует "действительному ходу" истории. Так, для все возрастающих романтическо-реакционных склонностей Шеллинга характерно, что он еще во время сотрудничества с Гегелем в своих "Лекциях по методу академических исследований" (1803) начинает делать значительные уступки такого рода теориям.
Практически методологическое значение уже знакомой нам специфической формы гегелевской диалектики открывается также в методологии истории. Все рассуждения Гегеля этого времени, касающиеся исторических проблем, показывают, что и для него непрерывность, преемственность исторического движения являют собой единство прерывности и непрерывности и что он и здесь остается верен основному принципу своей диалектики. Позднее мы увидим, что французская революция занимает центральное место в исторической концепции Гегеля йенского периода. И поэтому само собой разумеется, что эта концепция отражается также в его методологии. Мы уже говорили о том, что в "Йенской логике" содержится теория перехода количества в качество. Положение об "узловой линии отношений меры", которое, правда, было окончательно сформулировано лишь позднее, является одним из методологических оснований для понимания качественных скачков, насильственного прерывания непрерывности как необходимой и одновременно органически составной части линии развития.
В заключительных рассуждениях своей работы о естественном праве Гегель в ясной, хотя и недостаточно четкой с точки зрения полемики форме высказывается против приведенных выше взглядов и в этой связи говорит о качественных скачках в истории. Это место нам придется процитировать весьма подробно, хотя оно и длинное, так как нам кажется, что здесь достаточно-четко выступает противоположность между Гегелем и романтизмом. При этом мы должны заметить, что если здесь Гегель говорит об индивидуальности, то речь все время идет об индивидуальности народа. "И хотя природа продолжает свое равномерное движение внутри определенного образа, не механически равномерное, а равномерно ускоряющееся движение, она тем не менее наслаждается каждым новым созданным ею образом, совершив в него скачок, она пребывает в нем некоторое время. Подобно тому как бомба в кульминации взрыва совершает скачок, а затем на мгновение замирает или как доведенный до определенной температуры металл не плавится, как воск, а внезапно приходит в жидкое состояние и остается в нем (ибо явление есть переход в нечто абсолютно противоположное, следовательно, оно бесконечно, и этот выход противоположного из бесконечности или из своего небытия есть скачок, и наличное бытие образа в его возрожденной силе есть сначала для самого себя, прежде чем оно осознает свое отношение к чуждому), также и развивающаяся индивидуальность содержит в себе как радость такого скачка, так и пребывание в наслаждении своей повой формой до того момента, когда она постепенно начинает открываться негативному и в своей гибели обнаруживает ту же внезапность и хрупкость"[353].
Здесь можно ясно видеть, чего стоят те современные теории, (Майнеке, Розенцвейг, Хеллер и др.), которые делают Гегеля последователем Ранке.
Обращаясь теперь к анализу конкретных взглядов Гегеля на исторический процесс, мы должны знать, что в нашем распоряжении нет обобщающего исторического изложения этих взглядов в рассматриваемый период. Мы располагаем лишь разбросанными рассуждениями в различных сочинениях, в частности во вновь переработанных в 1801-1802 гг., но так и оставленных нам в виде фрагмента сочинения о конституции Германии, а также материалами в различных полемических сочинениях, в набросках системы и т. п. Хотя наше изложение сосредоточено в основном на деятельности Гегеля в первые годы его пребывания в Йене, мы, когда речь пойдет о конкретных исторических взаимосвязях или затем об экономических взглядах Гегеля в Йене, все же привлечем также недавно вышедшие рукописи его лекций 1803- 1804 и 1805-1806 гг., потому что в них часто можно найти более ясные формулировки тех проблем, которые встали перед Гегелем в первые годы его пребывания в Йене.
Конечно, "Феноменология духа" дает уже систематический обзор исторического развития человечества. Однако ниже мы увидим, что методологические цели, преследуемые Гегелем здесь стали совершенно специфическими, так что и в "Феноменологии духа" мы не найдем целостного изложения мировой истории в том смысле, в каком это будет дано в более поздних его лекциях по философии истории.
Сочинение о конституции Германии, первые наброски которого известны уже из франкфуртского периода, впервые обретает свои тщательно разработанные и исторически обосновываемые черты в Йене. Благодаря этому здесь в более ясном свете, чем во франкфуртских фрагментах, выступает перед нами та сторона гегелевской проблемы, которая посвящена истории возникновения национальной и государственной раздробленности Германии. Однако другая сторона проблемы, т. е. изложение актуальных перспектив того, где следует искать выход из этого положения, остается для Гегеля неясной так же, как она была неясной и в предыдущие годы. И все же историческое рассмотрение вынуждает Гегеля внести более конкретные очертания в его неясную картину о перспективах развития.
Рассматривая раздробленность Италии и Германии как во многом сходную и стремясь указать пути создания национального единства в Италии, Гегель приступает к рассмотрению трудов Макиавелли, который ясно и четко осознал раздробленность своей страны и предпринял попытки найти конкретные пути воссоединения Италии. По этой же причине в сочинении Макиавелли появляется аналогия с античным Тезеем, положившим, согласно легенде, конец раздробленности и анархии населения Афин и создавшим национальное и государственное единство этого города. Такого же Тезея Макиавелли ищет и ожидает и для Италии. К подобному ходу мысли подключается и молодой Гегель, также не имевший ясных представлений о перспективах развития Германии"[354].
Легендарный Тезей возникает не только в разных местах сочинения молодого Гегеля о конституции Германии, но и в других его сочинениях, и в литературе о Гегеле существуют самые разнообразные предположения, кого, собственно, имел в виду Гегель под именем Тезея (Макиавелли часто подразумевал Чезаре Борджиа). Дильтей полагает, что гегелевский Тезей - это Наполеон. Розенцвейг выдвигает совершенно нелепую гипотезу, считая, что под именем Тезея Гегель подразумевал австрийского эрцгерцога Карла[355].
С этим последним предположением мы должны более детально поспорить, так как оно является одним из краеугольных камней в конструкции, которая превращает Гегеля в предшественника Ранке и Бисмарка. В ходе этой критики выявится, каково в действительности было отношение молодого Гегеля к двум крупным немецким государствам своего времени - к Австрии и Пруссии. К Пруссии он относится крайне отрицательно. Он рассматвает Пруссию как силу чуждую, угрожающую извне объединению Германии. "Подобно тому как Римская империя была уничтожена северными варварами, принцип уничтожения Римско-Германской империи также пришел с севера. Дания, Швеция, Англия, а вслед за ними Пруссия являются теми чужеземными державами, которые, будучи имперскими сословиями, располагают центром вне границ Германской империи и вместе с тем в соответствии с конституцией оказывают влияние на ее государственные дела"[356]. Молодой Гегель не дает нигде ввести себя в заблуждение легендами о Фридрихе II Прусском, войнах, которые вела Пруссия, он не видит никакого проявления национальных интересов Германии, но лишь "частные интересы воюющих держав"; он рассматривает их как кабинетные войны старого режима. В расширении границ Пруссии в течение XVIII в. Гегель не видит никаких преимуществ для Германии. Конечно, Пруссия расширила пределы своего господства и усилила свою власть, но все это шло вразрез с интересами Германии. И в других местах он с великим презрением говорит о бюрократии, бездушно господствующей в Прусском государстве[357]. В сочинении о конституции он несколько дружелюбнее говорит об Австрии, чем о Пруссии. В частности, у Гегеля можно усмотреть некоторые симпатии к предпринятым Иосифом II попыткам ввести реформы. Однако, рассматривая Германию в целом, Гегель ставит на одну доску Австрию и Пруссию[358]. Из этого нетрудно увидеть, чего стоит "остроумная" гипотеза Розенцвейга с исторической точки зрения.
Что касается сопоставления Тезея с Наполеоном, то в пользу той гипотезы говорят многие соображения. Несколько лет спустя, ко времени написания "Феноменологии", Гегель, несомненно, является сторонником Наполеона. Ниже при обсуждении этого вопроса мы ясно увидим из его писем, что он был решительным сторонником республики Рейнского союза и остался таковым до падения Наполеона. Мы также увидели, что Гегель в 1803 г. в своей полемике против фихтеанского эфората одобрительно высказывался о государственном перевороте, произведенном Наполеоном. Мы бы не ошиблись, если бы сказали, что эту линию можно увидеть в первых ее проявлениях уже в рассуждениях 1801 г. Однако мы не можем утверждать это с абсолютной уверенностью, потому что во фрагментах, относящихся к философии религии и истории (они опубликованы Розенкранцем и, но всей вероятности, созданы в то же время, что и сочинения о конституции), Гегель говорит о возникновении новой религии и связывает время ее возникновения с тем временем: "когда, собственно, появится свободный народ и разум возродит свою реальность в нравственном духе, который отважится принять свой чистый облик, исходя из собственного величия и стоя на собствен ной почве"[359].
Эти мысли указывают, по-видимому, на то, что Гегель тогда рассчитывал на полное национальное освобождение Германии. На чем основывались эти надежды не ясно и в этом случае. Однако неясность этого вопроса не имеет решающего значения для развития его взглядов. Нам совершенно очевидно каким путем Гегель отказывается от революции и превращается в сторонника Наполеона.
Когда начался этот путь, с какими и сколь серьезными колебаниями это связано - все это по сравнению с выявлением основной линии развития имеет лишь второстепенное значение.
Важность сочинения о немецкой конституции состоит для Гегеля в том, что в нем он впервые фиксирует ход исторического развития общественных формаций и государств, и притом в такой форме, которая позднее разрабатывается им более детально, однако не претерпевает изменений в решающих моментах.
В великом переселении народов и в возникшей, как его следствие, системе феодализма Гегель видит социальные и государственные истоки образования наций современной Европы.
"Система представительства, принятая во всех европейских государствах нового времени. Ее не было в лесах Германии, но она вышла оттуда, составив эпоху в мировой истории. Развитие культуры привело человеческий род - после восточной деспотии, господства республики над миром и ее вырождения - на стадию, являющуюся промежуточной между ними, и немцы - это тот народ, из недр которого вышел этот третий универсальный образ мирового духа. Названной системы не было в лесах Германии, ибо каждый народ должен пройти все предназначенные для него ступени мировой культуры, прежде чем он вмешается в ход мировой истории; а принцип, возвышающий его до универсального господства, возникает лишь по мере того, как его собственный принцип распространяется на остальной, лишенный опоры мир. Поэтому свобода германских народов, когда они в ходе своих завоеваний заполнили весь остальной мир, с необходимостью приняла форму ленной системы"[360].
Исходя из этой общей всемирно-исторической концепции, Ге-гель, излагает, как возник и распался феодализм в важнейших европейских государствах. Он делит эти государства на две основные группы. Первая группа, в которую входит Англия, Франция и Испания, характеризуется тем, что в ней монархи, опиравшиеся на централизованную власть, сумели подчинить себе феодалов. Во второй же группе, в которую входят Германия и Италия, разложение феодализма привело к разорванности национальной жизни, воспрепятствовало становлению национального единства.
В первой группе Гегель анализирует только развитие Франции. Он показывает, каким образом Германия и Франция на основе одной и той же общественной формации - феодализма - пришли к совершенно противоположным национальным формам: "Франция как государство и Германия как государство несли в себе одни и те же принципы распада; во Франции Ришелье уничтожил их полностью и превратил эту страну в одно из самых мощнейших европейских государств; в Германии он дал им полную власть и тем самым уничтожил ее как государство"[361]. Гегель далее обрисовывает, как во Франции были подчинены власти абсолютной монархии бывшие ранее самостоятельными феодальное дворянство и гугеноты, создавшие одно время государство в государстве. Он показывает, почему их подавление было необходимым для достижения монолитности французской монархии. Он специально подчеркивает роль Ришелье, и в этом уже четко просматривается более поздняя гегелевская концепция "всемирно-исторической личности".
И в этом вопросе неогегельянцы пытаются связать гегелевскую теорию со своим современным, исходящим от Трейчке и Ницше "культом героя". Однако у Гегеля речь идет не о личности, а о всемирно-историческом принципе, который в данной ситуации делает того или иного человека особым своим орудием. Эту мысль он высказывает позже, но здесь она видна достаточно ясно. Он пишет о французских феодалах: "Они побеждены были не личностью министра [Ришелье], а его гением, который связал его личность с необходимым принципом единства государства... И в этом-то и состоит политический гений - он заставляет индивидуума идентифицировать себя с определенным принципом; в таком сочетании этот индивидуум обязательно одержит победу"[362].
Об Англии, Испании и других странах Гегель говорит здесь только мимоходом и кратко. Важно в его рассуждениях то, что он проявляет явное безразличие к формам государства (монархия или республика). Для него речь идет о "вобравшем все силы центре, форма подобного государства - она может быть монархич еской или республи канской"[363],- которая из них выполняет эти функции, не имеет значения (в этом своем безразличии по отношению к формам управления, как и во многих других пунктах своих воззрений, Гегель следует за Гоббсом).
При рассмотрении Италии центральное место занимает объективный и беспристрастный анализ теорий Макиавелли. Здесь опять важно заметить, что Макиавелли никогда не был для Гегеля теоретиком всеобщей и лишенной всяких идей "политики, силы" вообще, как его преимущественно изображает школа Майнеке. Гегель изображает Макиавелли как отчаявшегося идеолога Италии, утратившей свое единство и требующей его восстановления, как национального революционера, который независимо от средств, применяемых им, всегда стремился к осуществлению этой великой цели. В этой связи Гегель в нескольких словах критически расправляется с сочинением Фридриха II Прусского, направленным против Макиавелли, и называет его "школьным упражнением", пустоту которого вскрыли уже лицемерные деяния самого Фридриха. При этом Гегель не забывает подчеркнуть исторически конкретный контраст: Макиавелли боролся за единство Италии, а критик его, кронпринц Фридрих, "был лишь будущий монарх, вся жизнь и деятельность которого явились ярчайшей иллюстрацией к распаду Германской империи на множество независимых государств" [364].
Воззрения Гегеля на формы разложения немецкого феодализма, на раздробленность Германии на мелкие государства нам знакомы уже из франкфуртской редакции этого сочинения. Гегель считает поворотным пунктом этого процесса Вестфальский мир, завершение Тридцатилетней войны, когда была узаконена независимость отдельных частей Германии. "Подписав Вестфальский мир, Германия отказалась от возможности утвердиться в качестве прочной государственной власти и отдалась во власть составляющих ее государств" [365].
На такой исторической основе Гегель и берется обсуждать вопрос о необходимости современного государства. По его мнению, это государство возникло в результате преодоления французской революции. Для правильного понимания гегелевской концепции необходимо рассматривать французскую революцию как преодоленную в двояком смысле, диалектически, а именно как снятую и вместе с тем сохраненную. В его сочинении о конституции мы вновь встречаем ясно выраженные антипатии в отношении радикально-демократических устремлений французской революции: он говорит о них как об анархии. Но если мы обстоятельно процитируем его заключения, то увидим, что его воззрения весьма далеки от какой бы то ни было формы реставрации и что он видит во французской революции после преодоления "анархии". "Анархия не отождествляется более со свободой, и понимание того, что прочная государственная власть является необходимым условием свободы, глубоко проникло в сознание людей; столь же глубоко, как и то, что народ должен принимать участие в законодательстве государства и в решении важных государственных дел. Гарантию того, что правительство действует в соответствии с законами, и возможность выразить свою волю в наиболее важных, касающихся всего государства делах, даст народу организация представляющего его учреждения, в функции которого входит предоставление монарху права взимания определенной части налогов, в первую очередь налогов чрезвычайных; и подобно тому как раньше от свободного соглашения зависело наиболее существенное для того времени - личная служба, так и теперь от этого свободного соглашения зависит предоставление денег, в которых сконцентрированы все виды влияния. Без такого представительного органа немыслима никакая свобода"[366]. Мы видим, что Гегель, с одной стороны, стоит на точке зрения конституционной монархии (разумеется, с оговоркой о полном, восходящем к Гоббсу безразличии к тому, будет ли это осуществлено при монархии или республике), причем при конкретном анализе мы увидим, что эта его концепция государства все более склоняется к концепции наполеоновского государства. С другой же стороны, здесь ясно видна более поздняя гегелевская концепция органического возникновения современного государства в недрах феодализма в результате его упразднения.
В этом развитии гегелевской мысли французская революция, как мы это уже могли увидеть, представляется как событие важнейшего значения. И это необходимо подчеркнуть хотя бы потому, что современные интерпретаторы Гегеля стремятся всячески замазать, фальсифицировать эти его черты, его антифеодализм, его презрение к реставрации в целях защиты сконструированной ими линии развития, якобы идущей от Гегеля к Ранке и Бисмарку. Эти фальсификаторы Гегеля применяют, между прочим, прямо-таки варварские методы и средства всеобщей фальсификации истории. Розенцвейг, например, который знает произведения Гегеля слишком хорошо, чтобы не видеть близость воззрений Гегеля с наполеоновской концепцией государства, просто фальсифицирует саму сущность всего наполеоновского периода: он видит в нем восстановление старого режима в стиле Людовика XIV[367]. На таком основании уже совсем нетрудно превратить Гегеля сначала в сторонника старого режима, а затем в предшественника Бисмарка. В действительности же воспроизведенная нами вкратце гегелевская концепция конституционной монархии, сформулированная по образцу Монтескье, есть мысленное воспроизведение частично Англии, частично наполеоновских государств - тех государственных форм, которые оказались результатами буржуазных революций. Это воззрение Гегеля выражено во всех его высказываниях и исследованиях по вопросам государства и права. О характере его подходов мы поговорим ниже в другой связи. Здесь же укажем на то, что даже предложенная Гегелем система налогообложения сориентирована на английский образец (А. Смит) и решительно направлена против всех форм пережитков феодализма в сфере государственных доходов (например, доменов)[368].
Мы сможем наилучшим образом понять историческую концепцию Гегеля о современном государстве, если вернемся к мистической фигуре Тезея. Образ Тезея всплывает не только в связи с концепцией Макиавелли, воспроизведенной в сочинении Гегеля о конституции, но и сам по себе, хотя и в достаточно запутанном месте, исторический и социальный смысл которого мы надеемся пояснить, привлекая для этого некоторые замечания Гегеля в его лекциях, прочитанных позднее (в 1805/06 гг.). Гегель говорит: "Этот Тезей наших дней должен был бы обладать достаточным великодушием, чтобы предоставить народу, собранному им из разрозненных мелких народностей, право участия в общих делах,- поскольку же демократическое устройство, подобное тому, которое некогда Тезей дал своему народу, превращается в больших государствах нашего времени во внутреннее противоречие, то участию народа необходимо придать характер организации; современный Тезей должен обладать и достаточной твердостью характера, ибо, хотя полнота государственной власти в его руках и может служить ему достаточной гарантией того, что он сумеет оградить себя от неблагодарности, которой некогда отплатили Тезею,- он должен быть готов претерпеть такую же ненависть, как Ришелье и другие великие люди, устранившие специфические особенности внутри государства" [369].
Отклонение демократии Гегелем для нас не является чем-то новым. Также и сама мысль о том, что демократия была пригодной формой управления для античных городов-государств и что она не подходит к современным крупным государствам, не является новой ни для Гегеля, ни сама по себе. Это общая идея французского Просвещения. Решительность мысли Гегеля в этом вопросе важна для нас в том отношении, что в ней отражена уже зародившаяся во Франкфурте и далее развившаяся в Йене философия истории, согласно которой античность является полностью уже прошедшим этапом развития человечества, и тем самым она перестала быть для нас образцом в организации государства и общества. Этот вопрос более детально мы, однако, рассмотрим ниже.
Что же касается образа Тезея, то мы не должны позволить ввести себя в заблуждение из-за крайне общих, а местами просто темных рассуждений Гегеля. Разумеется, для Гегеля "всемирно-исторический индивид" всегда лишь исполняет веление мирового духа. Однако, как мы это вскоре увидим, у Гегеля все время идет речь о господстве принципа исторической необходимости и Тезей всегда является лишь орудием, инструментом мировой истории для осуществления конкретно-необходимых в данный момент перемен. Противоположность же, которую устанавливает здесь Гегель между Тезеем и массой народа,- это противоположность "всемирно-исторического индивида", постигшего необходимость всеобщих изменений после французской революции, косному и отсталому немецкому народу, все еще дремлющему в своем феодальном и мелкобуржуазном ничтожестве и к тому же защищающему это свое ничтожество, как "особенность и своеобразие людей", от всякой встряски. Когда Гегель говорит о "неблагодарности", выпавшей на долю таких великих людей, как Ришелье, то это выражено, быть может, несколько темновато и не совсем верно; смысл же сказанного можно все же выразить достаточно ясно: Ришелье смертельно ненавидел феодальное дворянство Франции, самостоятельную власть которого он и уничтожил. Этот факт Гегель четко фиксирует, соотнося его с положением вещей в Германии. Наблюден по верное, однако форма его изложения может ввести в заблуждение, потому что французское дворянство не имело основания испытывать благодарность к Ришелье, и потому его ненависть к Ришелье не могла иметь характер какой-то неблагодарности.
В своих лекциях 1805-1806 гг. Гегель вновь говорит о Тезее как об основателе государства. Он говорит о том, что все государства были созданы путем насилия и что его носителями были также великие люди. "Преимущество великого человека в том, чтобы знать и выражать абсолютную волю. Все собираются под его знамя; он их бог. Так Тезей основал Афинское государство; так во французской революции ужасную силу получило [в свои руки] государство, целое вообще. Эта сила не деспотизм, но тирания, чистое страшное господство. Но оно необходимо и справедливо, коль скоро оно конституирует и сохраняет государство как этот действительный индивидуум. Это государство есть простой абсолютный дух, который знает самого себя и для которого не имеет силы ничто, кроме него самого,- не имеет силы понятие о хорошем и дурном, позорном и подлом, о коварстве и обмане. Он выше всего этого, ибо зло примирено в нем с самим собой"[370].
В своих рассуждениях, касающихся непосредственно этого предмета, Гегель говорит о том, что эта тирания необходима для того, чтобы приучить народ к "послушанию" по отношению к новым государственным институтам. Однако здесь не следовало бы цепляться за термин "послушание". Разумеется, в этих рассуждениях Гегеля содержатся и антидемократические тенденции. Однако главное направление этих рассуждений исходит из исторически правильного понимания того, что не только следует разгромить отжившие учреждения (феодализм), но и необходима еще тираническая власть, которая бы окончательно пресекла все попытки их восстановления. Далее Гегель рассматривает тиранию как необходимый период перехода между двумя общественными и политическими системами. "Тирания свергается народами, ибо она отвратительна, подла и т. д., но в действительности лишь потому, что она излишня. Память о тиране презирают; он выступает в памяти народа именно как знающий себя дух, который, как бог, действует лишь в себе и для себя и уже заранее готов встретить лишь неблагодарность своего народа. Будь он мудрым, он сам бы отменил свою тиранию, поскольку она излишня. Но, поскольку он не делает этого, его божественность является лишь божественностью животного, слепой необходимостью, которая заслуживает ненависти именно как зло. Робеспьер поступил в этом случае именно так. Его сила оставила его, так как его оставила необходимость, и потому он был насильственно свергнут. Необходимость совершается, но каждая часть необходимости распределяется обычно между отдельными [индивидами]. Один - обвинитель и защитник, другой - судья, третий - палач; но все необходимы" [371].
И здесь нетрудно подвергнуть критике темную историческую мифологию Гегеля. Совершенно ясно, что Гегель немногое понимал в тех конкретных классовых битвах, которые привели во Франции к установлению и свержению диктатуры якобинцев. Все же его крупномасштабное историческое видение привело его к тому, что он рассматривал эту диктатуру, которая сама по себе была ему - в глубине его души - несимпатична, как необходимую с всемирно-исторической точки зрения и как неотвратимый рубеж истории, как утверждение современного государства.
Однако при этом не следует думать, что Гегель, не понимавший сплетений классовой борьбы во французской революции, был слеп также в отношении социального содержания этой борьбы. Как раз наоборот. В одном из своих замечаний на полях тех же лекций он говорит о французской революции следующее: "Так французская революция формально уничтожила привилегированные сословия, что же касается уничтожения сословного неравенства, то это пустые разговоры"[372].
Здесь достаточно ясно видно, что Гегель безоговорочно одобряет буржуазное содержание французской революции, создание нового буржуазного общества, ликвидацию феодальных привилегий. Он также отдает должное якобинской диктатуре Робеспьера как необходимому инструменту реализации исторически необходимого переворота (он сопоставляет Робеспьера и Тезея), его отрицание Робеспьера становится резким, как только радикальный демократизм этого периода пытается выйти за рамки установок буржуазного общества ("пустые разговоры"). Мы полагаем, что эти рассуждения представляют нам в достаточно ясном свете истинный исторический и общественный смысл того, что первоначально казалось темным и мистическим, когда он говорил о Тезее.
О внутренней общественной структуре современного государства, какой ее представлял себе Гегель в этот период, более детально мы поговорим позднее. Здесь же мы должны кратко указать, что под монархом Гегель не понимает владыку в смысле старого режима. "Он прочно, непосредственно связывает целое воедино. Духовные узы - общественное мнение..." Гегель думает об обществе, свободное и самостоятельное движение которого приводит в движение и само целое. "Целое, однако, есть средина [средний термин], свободный дух, который сам свободен oт этих совершенно утвердившихся крайних [терминов], целое независимо от знания индивидов и от характера их правителя; он есть узел пустой"[373].
И точно так же как нельзя наследственного монарха отождествлять с властителями старого режима, точно так же нет оснований видеть в первом или общем сословии, о котором идет речь в философии истории Гегеля в йенский период, старое наследственное дворянство, как это делает, например, Розенцвейг. Антипатию к аристократическому режиму, которую Гегель питал еще в Берне, он сохраняет и теперь. В "Системе нравственности", характеризуя демократию, аристократию и монархию, он говорит об аристократии следующее: "Монархия отличается от абсолютного правления наследованием, и - большим владением, и поскольку она имеет форму абсолютного правления, но не обладает его сущностью, она является наихудшей"[374]. Как видим, Гегель признает принцип наследственности только при монархии. Для дворянства он его отвергает. В другом месте, где он как раз сравнивает все население с монархом, он пишет: "Другой индивид значим лишь как отчужденный, образованный, как то, чем он себя сделал"[375].
Гегель, следовательно, твердо придерживается взгляда, что общество делится на сословия, но что индивид принадлежит тому или иному сословию в каждый данный исторический момент согласно своим индивидуальным способностям и своим делам, но не по принципу наследования. Мы можем поэтому сказать, что гегелевское "всеобщее сословие" стоит намного ближе к наполеоновскому служилому дворянству, чем к наследственному дворянству полуфеодальных государств.
Таким образом, мы видим у Гегеля обобщающий взгляд на всю историю от средневековья до Нового времени. Он рассматривает европейскую историю начиная от эпохи великого переселения народов и до настоящего времени как единый исторический процесс, в котором французская революция ни в коей мере не прерывает "органичность" развития, как считает контрреволюционная романтика, а как раз наоборот, в качестве великого всеочищающего всемирного кризиса она приводит в свободное движение жизнеспособные элементы нового, те тенденции, которые продолжат здоровое начало в дальнейшем развитии народов. Конечно, согласно Гегелю, для этого должна быть преодолена "анархия". Но мы могли увидеть, что даже эта анархия составляет для Гегеля необходимое звено диалектического хода истории я что Робеспьер играет такую же решающую роль во французской истории и - через нее - в мировой истории, как и Ришелье. Функции обоих заключаются в создании свободного поля деятельности для нового облика духа.
Как мыслитель с таким масштабным и свободным пониманием истории Гегель был почти одинок в свое время - и не только в Германии. Его свободный от морализирования, симпатий и антипатий метод анализа основных процессов и связей напоминает Бальзака, который также трактовал французскую историю эпохи ликвидации феодализма вплоть до февральской революции как единый полный кризисов процесс. Это ясно высказано Бальзаком в одном из его остроумных фантастических диалогов, где молодому адвокату Робеспьеру противопоставляется дух Екатерины Медичи, причем вся соль диалога заключается в том, что его участники стремятся к одной и той же цели, а именно к единству французской нации. Однако Екатерина потерпит неудачу там, где Робеспьера ждет удача. Но эта нация должна потерпеть неудачу именно из-за того, что она достигла. И ученик Гегеля, поэт Генрих Гейне, конечно, на уже более развитой ступени общественного развития будет говорить о единстве исторического процесса, ставя Ришелье, Робеспьера и Ротшильда в один ряд и рассматривая их как "трех страшных нивелировщиков Европы, как великих губителей дворянства" [376].
Этот взгляд на новую историю означает для Гегеля сведение счетов - причем сознательное и окончательное - со своей юношеской мечтой о возврате античности.
В центре нового понимания истории у Гегеля не только познание специфических черт нового времени, которые уже во Франкфурте понимаются им не только как черты разложения. Теперь концепция Гегеля зиждется, наоборот, на понимании всей истории как целостного процесса, а следовательно, падение античных городов-республик выступает не только как необходимость - это было ему ясно уже в Берне,- но становится ясным, что это падение породило некий более высокого порядка общественный принцип.
Тем самым античность окончательно утрачивает свое особое место в гегелевской философии истории. Уже в изданном Розенкранцем фрагменте, относящемся к началу йенского периода, Гегель называет прекрасный мир античности "лишь воспоминанием"[377]. В более поздних своих йенских работах Гегель подробно объясняет, в чем состоит более высокий принцип нового времени. Он проводит четкие параллели между греческим миром и современным буржуазным обществом в своих лекциях 1805-1806гг. Там он говорит: "Это более высокий принцип нового времени, которого не знали древние, а также и Платон. В древности нравы определяла прекрасная публичная жизнь, прекрасное [как] непосредственное единство всеобщего и единичного, произведение искусства, в котором ни одна часть не обособляется от целого, а последнее выступает как гениальное единство знающей себя самости и ее изображения. Но у древних единичность не знала самое себя как нечто абсолютное, не было абсолютного в-себе-бытия. В платоновской республике, как и в Лакедемонском государстве, исчезает знающая самое себя индивидуальность". При этом в замечании на полях Гегель дает дополнительное объяснение: "Платон не выдвинул идеал, а постиг государство своего времени в его внутреннем [существе]. Но это государство ушло в прошлое - платоновская республика неосуществима, так как она лишена принципа абсолютной единичности"[378].
Следовательно, новый принцип, разделяющий эпоху античности и новое время,-это индивидуальность, говоря точнее, абсолютная ценность личности - в ее единичности. Но и эта мысль, знакома нам еще со времени Франкфурта. Более того, можно сказать, что корни этой идеи можно найти еще в бернском периоде, когда Гегель фиксировал разницу между античным и современным обществами в отношении отдельно взятого человека.
Уже в Берне Гегель видел, что та "приватизация" человеческой жизни, которую породило падение античных городов-республик, привела к развитию индивидуальности, к индивидуализму в современном смысле. Однако тогда он отвергал сам процесс этой "приватизации". Последняя была для него одной лишь субъективной стороной уже вымершей, мертвой "позитивности" человеческой жизни. Франкфуртский кризис именно в том и состоял, что Гегель начал отказываться от сплошного отрицания этой "позитивности". Мы неоднократно указывали на то, как у Гегеля концепция "позитивности" становится все более историчной, таким образом в понятие "позитивность", которую Гегель резко отвергал, постепенно проникает все более сложная диалектика прогрессивных и реакционных черт этого понятия. Гегель начинает все более ясно видеть то, что "позитивные" стороны современного общества также являются результатом человеческой деятельности, что их возникновение и исчезновение, рост и застой находятся в непрерывном взаимодействии с деятельностью человека; эти "позитивные" стороны не кажутся более Гегелю заданными человеку, заранее наличествующими, неумолимой, объективной "судьбой" человека.
Как мы уже могли видеть, во Франкфурте жесткий подход у Гегеля сменяется более диалектическим. Изменение прежде всего начинается в самой объективной диалектике "позитивности", происходит это при заметном приближении к пониманию взаимодействия между субъектом и объектом, между субъективностью общественного действия отдельно взятого человека и объективностью данных ему в "готовом" виде общественных образований. Такое понимание оказывает влияние, иногда даже в значительной степени определяет диалектику Гегеля, однако оно еще не осознается Гегелем как сердцевина диалектики. Такого рода развитие взглядов происходит у Гегеля в йенский период и достигает высшего уровня осознания в "Феноменологии духа". Именно в этом произведении прежнее понятие "позитивности" сменяется новым - Entäußerung или Entfremdung (отчуждение). Это различие не просто терминологическое, как это и должно быть у любого значительного мыслителя. Разница между "позитивностью" и "отчуждением" таит в себе глубоко философскую разработку проблемы. "Позитивность", собственно, есть некоторое свойство общественных образований, предметов, вещей, "отчуждение" есть особый вид человеческой деятельности, посредством которой возникают специфические общественные образования, предметы человеческой деятельности в обществе, и они приобретают свое собственное специфическое предметное содержание.
Это изменение гегелевской терминологии, гегелевской философии происходит в Йене постепенно. Здесь все чаще появляется выражение "отчуждение", а выражение "позитивность" встречается все реже и реже, однако еще в течение нескольких лет эти термины употребляются параллельно и одновременно. Только в лекциях 1805-1806 гг. эти новые понятия уже ясно выкристаллизованы.
Процесс этого изменения являет собой процесс понимания действительной формы бытия, конкретного характера прогрессивности современного буржуазного общества. Мы видели, что Гегель еще во Франкфурте начал рассматривать античность как нечто уже минувшее. В Йене это его убеждение все более укрепляется. Оно, однако, еще полно глубокой печали о том, что этот действительно живой и действительно человечный мир уже, увы, в прошлом. Из розенкранцевского издания мы процитировали фразу, в которой Гегель объявляет античность одним лишь "воспоминанием". Для тогдашней его позиции очень характерны слова, которыми он продолжает эту свою мысль: "Единство духа со своей реальностью должно разорваться. Идеальный принцип должен конституироваться в форме всеобщности, реальный же принцип должен утверждаться как единичность, а природа должна располагаться между ними как оскверненный труп"[379].
Эта печаль о минувшей эпохе античности является лейтмотивом поэзии друга молодости Гегеля, Гельдерлина, эта же печаль придает неувядаемую красоту великим философским стихам Шиллера. Но Шиллер уже не является пленником этой печали, она не останавливает его; в сфере эстетики он приходит к пониманию специфических, характерных черт современного мира и отражает это в своей поэзии, разумеется, на широкой культурно-философской основе. По этому же пути, только значительно более решительно и принципиально, идет и Гегель.
Однако мы должны именно здесь заметить, что величие шиллеровской и гегелевской социальной концепции покоится в весьма существенной степени именно на том, что они эту печаль никогда не могли полностью преодолеть. Гуманистическая критика капиталистического общества в то время, когда еще не сформировался гуманизм пролетарский, не могла найти конкретные формы осуществления истинной человечности, а понять, что человечество потеряло и должно было потерять на пути несомненного прогресса, связанного с капитализмом, она могла лишь в сравнении с, жизнью свободных греческих городов-государств.
Признание прогрессивности капитализма у видных представителей гуманизма Германии классического периода никогда не превращалось в плоское возвеличение буржуазного общества на манер Бентама. Идеалистическая диалектика противоречивости прогресса в весьма существенной степени связана с таким отношением к античности.
Противопоставление античного и современного обществ развивается в мышлении Гегеля до понимания различия между непосредственной и опосредствованной социализацией человека. И чем яснее Гегель проникается пониманием необходимости и прогрессивности социализации человека, тем яснее становится ему возникающая и все усложняющаяся система опосредствований как сотворение человеком себя самого, как постоянно воспроизводимый им продукт его общественной деятельности.
Развитие этой диалектики приводит Гегеля к пониманию того, что все более тесная включенность человеческой личности в эти общественные опосредствования, все большее исчезновение непосредственных отношений людей друг с другом не являются уничтожением индивидуальности человека. Наоборот, истинная человеческая индивидуальность развертывается только в ходе именно такого развития, в ходе создания все более объективной, "овеществленной", опосредствованной системы опосредствований в ходе все более интенсивного "отчуждения" (EntauBerung) человеческой личности. Мы только что процитировали высказывание Гегеля о том, что индивид в современном буржуазном обществе существует как отчужденный, "как то, чем он сам себя сделал". Гегель все более ясно видит, что человечество должно было преодолеть естественно сложившийся характер первоначальной непосредственности для того, чтобы раскрылось все богатство его способностей, чтобы проявились все те задатки, которые дремлют в нем. А одновременная тоска по утрате той красоты, которая зиждилась на естественно сложившейся непосредственности античной жизни, все сильнее отражает диалектическое убеждение Гегеля в том, что человечество заплатило очень дорогую цену за этот прогресс.
Поскольку для Гегеля современное буржуазное общество представляло собой высшую ступень человеческого развития и поскольку он не видел, да и не мог видеть за его пределами более высокую его ступень, то диалектическое познание Гегеля неизбежно должно было сопровождаться тоской о безвозвратно ушедшем прошлом. Величие Гегеля как мыслителя состоит в том, что он сохраняет здесь обе стороны противоречия, не заботясь нисколько о том, что он сам при этом впадает в противоречие. (Эти противоречия отчасти связаны с определенными иллюзиями наполеоновского периода по отношению к античности.) Поэтому, когда первые либеральные критики Гегеля, как, например, Гайм, упрекают его в апологии античности, в непризнании современного буржуазного общества, то они фактически обвиняют его в том, что он не стал немецким Бентамом.
Неразрешимое противоречие, которое выражено в этой связи в мышлении Гегеля, является противоречием самого исторического развития, и мы займемся его анализом ниже в специальном разделе. Эти противоречия человеческого прогресса могут быть действительно конкретно, материалистически, диалектически поняты только тогда, когда развитие классовой борьбы раскроет перед пролетарским гуманизмом конкретные перспективы, когда путем социалистического освобождения человечества станет возможным восстановить непосредственные отношения людей друг с другом и с обществом. Правильное историческое, материалистическое понимание развития человечества исправляет ошибку Гегеля, однако в совершенно противоположном направлении, чем это делают плоские вульгаризаторы - представители прямолинейной, узколиберальной концепции прогресса.
Понимание Марксом античности как нормального детства человечества, знание первобытного коммунизма, родового общества и егo разложения как основы античной культуры находятся на бесконечно более высоком уровне, чем у Гегеля, но оно не противоречит основной тенденции исторической концепции Гегеля, не исключает его гениальной догадки о направлении развития человеческой истории.
В лекциях 1805-1806 гг. Гегель формулирует противоположность между античным и современными обществами следующим образом: "Эта прекрасная, счастливая свобода греков, которой столь завидовали и завидуют. Народ распадается на граждан и в то же время выступает как один индивид, правительство. Он взаимодействует лишь с самим собой. Одна и та же воля есть и единичная, и всеобщая. Отчуждение единичности воли есть ее непосредственное сохранение. Но необходима более высокая ступень абстракции, более развитая противоположность и образование, более глубокий дух. Это царство нравственности; каждый есть прав, непосредственно единый со всеобщим. Здесь не имеет места протест; каждый знает себя непосредственно как всеобщее, то ость отрекается от своей особенности, не сознавая ее, как таковую, как эту самость, как сущность. Высшим раздвоением является, следовательно, то, что каждый полностью возвращается. в себя, знает свою самость, как таковую, в качестве сущности, упрямо стремится, отделившись от наличие сущего всеобщего, быть все же абсолютным, непосредственно владеть в своем своим абсолютным. Он как отдельный [индивид] отпускает от себя всеобщее; он имеет в себе полную самостоятельность, он отказывается от своей действительности, значим для себя только в своем знании"[380].
Мы еще изложим свою позицию по отношению к проблемам, которые возникают из этого противопоставления. При этом мы натолкнемся на философские истоки социальной и политической ограниченности разного рода, как, например, на факт, что Гегель полагал, что нашел в понятии отчуждения (Entäußerung), как основы современной индивидуальности, философское обоснование того, что индивид в современном обществе отвергает демократию. Мы ставили своей целью показать то основное противоречие (Kontrast), на котором покоится историческая концепция Гегеля.
С одной стороны, Гегель признает развитие человеческой личности как посредством процесса отчуждения (Entäußerung), так и в качестве результата этого процесса. Одновременно же он признает, что эта сотворенная людьми система "отчужденных" опосредствований как бы дает обществу возможность объективного самодвижения, научное же исследование законов этого самодвижения является главной задачей философии истории. После рассуждений о естественно сложившейся "природной" личности монарха и "отчужденных" личностях всех граждан он добавляет: "Всe общежитие столь же мало связано с одним, как и с другим; оно есть само себя несущее неразрушимое тело. Князь может быть каким угодно, граждане- какими угодно: общество закончено в себе и сохраняет себя"[381]. Выявляющееся здесь диалектическое напряжение между, с одной стороны, все усиливающейся субъективностью и своеобразностью человеческой индивидуальности и, с другой стороны, все более выступающей на первый план объективной самозаконностью созданной самими людьми системой общественных опосредствований для Гегеля есть основная проблема современного буржуазного общества, основная проблема ею философии истории.
Из приведенных до сих пор высказываний Гегеля ясно вытекает, что научной основой такого понимания является политическая экономия, хотя это слово еще не было употреблено. Поэтому мы должны исследовать теперь экономические взгляды Гегеля я выявить их значение для гегелевской диалектики. При этом мы столкнемся с двоякого рода проблемами: с одной стороны, с вопросом, в какой мере распознанные Гегелем противоречия капитализма способствовали дальнейшему развитию его диалектики, с другой же стороны, с вопросом, как недостаточное понимание противоречий капитализма привело Гегеля к ложной противоречивости и какова взаимосвязь между гегелевским пониманием политической экономии и ограниченностью его идеалистической диалектики.