Georgi Plehanov

Marxilaisuuden peruskysymyksiä

1908

Julkaistu: 1908
Suomennos: © Juhani Eero
Lähde: »Marxilaisuuden peruskysymyksiä». Kustannusliike Edistys, Moskova 1978
Skannaus, oikoluku: Kaj Henriksson
HTML: Joonas Laine

Marxilaisuus on kokonainen maailmankatsomus. Lyhyesti ilmaisuina se on nykyaikaisia materialismia, joka on tällä hetkellä sen maailmankuvan kehityksen korkein aste, jonka perustan laski jo muinaisessa Kreikassa Demokritos ja osittain myös Demokritosta edeltäneet joonialaiset ajattelijat: nk. hylotsoismi ei ole mitään muuta kuin naiivia materialismia. Kaikkein suurin ansio nykyaikaisen materialismin kehittämisestä kuuluu epäilemättä Karl Marxille ja hänen ystävälleen Friedrich Engelsille. Tämän maailmankatsomuksen historiallinen ja taloudellinen puoli, ts. historiallinen materialismi ja siihen kiinteästi liittyvä katsomuskokonaisuus poliittisen taloustieteen tehtävistä, metodista Ja kategorioista sekä yhteiskunnan, erityisesti kapitalistisen, taloudellisesta kehityksestä, ovat perustaltaan melkein yksinomaan Marxin ja Engelsin käsialaa. Sitä mitä näille aloille toivat heidän edeltäjänsä, pitää tarkastella vain valmistelevana materiaalinkeruuna. Tämä materiaali saattoi toisinaan olla runsasta ja kallisarvoista, mutta se ei ollut vielä systematisoitua eikä siinä ollut yhteistä johtoajatusta. Siksi sitä ei olekaan arvostettu kylliksi eikä käytetty todellisessa merkityksessään. Se mitä samoilla aloilla ovat tehneet Marxin ja Engelsin seuraajat Euroopassa ja Amerikassa, on ainoastaan erillisten — tosin joskus mitä tärkeimpien — kysymysten enemmän tai vähemmän onnistunutta kehittelyä. Tämän vuoksi ei vain »suuri yleisö», joka tähän mennessä ei vielä koskaan ole yltänyt filosofisten oppien syvälliseen ymmärtämiseen, vaan myös sellaiset ihmiset, jotka pitävät itseään Marxin ja Engelsin uskollisina seuraajina — eikä ainoastaan Venäjällä vaan myös koko sivistyneessä maailmassa — tarkoittavat useasti termillä »marxilaisuus» pelkästään kahta juuri mainitsemaamme nykyaikaisen materialistisen maailmankatsomuksen puolta. Näitä kahta puolta tarkastellaan tällaisessa tapauksessa jonakin »filosofisesta materialismista» täysin riippumattomana, melkeinpä sille vastakkaisena.^[1*] Vaikka nämä kaksi puolta onkin mielivaltaisesti irrotettu niitä lähellä olevien ja niiden teoreettisen perustelun muodostavien katsomusten yleisestä kokonaisuudesta, ne eivät kuitenkaan voi riippua ilmassa. Ihmisillä jotka ovat irrottaneet ne yhteydestään, syntyy luonnollisesti tarve »perustella marxilaisuus» uudelleen, yhdistää se — taaskin täysin mielivaltaisesti ja useimmiten porvariston ideologien keskuudessa kyseisenä aikana vallitsevien filosofisten mielialojen vaikutuksesta — johonkin toiseen filosofiin: Kantiin, Machiin, Avenariukseen, Ostwaldiin ja viime aikoina Joseph Dietzgeniin. Tosin Dietzgenin filosofiset katsomukset syntyivät täysin riippumatta porvarillisesta vaikutuksesta ja ovat huomattavan lähellä Marxin ja Engelsin filosofisia katsomuksia. Viimemainittujen sisältö on kuitenkin verrattomasti johdonmukaisempaa ja rikkaampaa. Jo yksin tämän vuoksi niitä ei voida täydentää, vaan pikemminkin yleistajuistaa osittain Dietzgenin opin avulla. Tähän mennessä ei ole tehty yrityksiä »täydentää Marxia» Tuomas Akvinolaisella. Ei kuitenkaan ole lainkaan mahdotonta, että paavin hiljattaisesta modernisteja^[2] vastaan suunnatusta julistuksesta huolimatta, katolinen maailma nostaa keskuudestaan joskus esiin tähän teoreettiseen urotekoon kykenevän ajattelijan.

Takaisin sisällysluetteloon

I

Välttämättömyyttä »täydentää» marxilaisuutta jollain toisella filosofilla perustellaan tavallisesti viittaamalla siihen, että Marx ja Engels eivät missään ole esittäneet filosofisia katsomuksiaan. Tällainen viittaus ei kuitenkaan ole kovin vakuuttava puhumattakaan siitä, että jos nämä katsomukset todellakin olisivat kokonaan jääneet esittämättä, niin se ei vielä antaisi mitään loogista perustetta vaihtaa niitä ensimmäisen eteensattuvan, useimmiten aivan toisella näkökannalla olevan ajattelijan katsomuksiin. On muistettava että meillä on riittävästi kirjallista aineistoa voidaksemme muodostaa itsellemme oikean käsityksen Marxin ja Engelsin filosofisista katsomuksista.^[2*]

Nämä katsomukset on lopullisesti muotoutuneina esitetty varsin täydellisesti, vaikkakin poleemisessa muodossa, Engelsin kirjan Herra Eugen Dühring tieteen mullistajana alkuosassa. Saman tekijän mainiossa kirjasessa Ludwig Feuerbach ja klassisen saksalaisen filosofian loppu (olen venäjäntänyt sen ja varustanut esipuheella ja selventävin huomautuksin; julkaissut herra Lvovitš) on marxilaisuuden filosofisen perustan muodostavat katsomukset esitetty jo myönteisessä muodossa. Lyhyen mutta selkeän kuvauksen samoista katsomuksista, niiden suhteesta agnostisismiin, Engels on esittänyt Tieteellisen sosialismin kehitys -nimisen kirjasen englanninkielisen käännöksen esipuheessa (kirjanen on käännetty saksan kielelle ja julkaistu otsikolla Historiallisesta materialismista »Neue Zeitin»^[3] 1. ja 2. numerossa 1892–1893). Mitä tulee Marxiin niin hänen oppinsa filosofisen puolen ymmärtämiseksi ovat ehdottoman tärkeitä ensiksikin materialistisen dialektiikan kuvaus — sen erot Hegelin idealistiseen dialektiikkaan nähden — joka on esitetty Pääoman 1. osan toisen painoksen esipuheessa ja toiseksi monet samassa osassa ohimennen esitetyt erilliset huomautukset. Myös muutamat sivut Filosofian kurjuudesta ovat tietyssä mielessä varsin olennaisia. Ja lopuksi Marxin ja Engelsin filosofisten katsomusten kehitysprosessi tulee riittävän selvästi esiin heidän varhaisemmista teoksistaan, jotka F. Mehring on julkaissut uudestaan nimellä Karl Marxin kirjallisesta perinnöstä jne., Stuttgart 1902.

Väitöskirjassaan Demokritoksen ja Epikuroksen luonnonfilosofian väliset erot, samoin kuin myös joissakin artikkeleissa, jotka Mehring on painattanut uudelleen ennen mainitun sarjan ensimmäisessä osassa, nuori Marx esiintyy meille vielä puhdasverisenä hegeliläisen koulukunnan idealistina; niissä artikkeleissa taas, jotka sisältyvät nyt samaan osaan ja jotka ilmestyivät alunperin »Deutsch-französischen Jahrbüchern» -julkaisussa,^[4] hän — sekä myös samojen julkaisujen avustajana toiminut Engels — oli jo lujasti Feuerbachin humanismin^[3*] kannalla. Vuonna 1845 ilmestynyt ja nyt Meiningin painoksen toisessa osassa uudelleen julkaistu kirja Pyhä perhe, eli kriittisen kritiikin kritiikki osoittaa meille molempien tekijöidensä, ts. Marxin ja Engelsin, ottaneen muutamia huomattavia askelia Feuerbachin filosofian edelleenkehittelyssä. Se mihin suuntaan he sitä kehittivät, näkyy niistä yhdestätoista teesistä Feuerbachista, jotka Marx kirjoitti vuoden 1845 keväällä ja Engels julkaisi liitteessä edellä mainittuun kirjaseen Ludvig Feuerbach. Sanalla sanoen, materiaalista ei ole puutetta. On vain osattava käyttää sitä, ts. on oltava koulittu sen ymmärtämiseen. Nykyiset lukijat taas eivät ole sen ymmärtämiseen koulittuja eivätkä sen vuoksi myöskään osaa käyttää sitä.

Miksi näin on? Monestakin syystä. Yksi tärkeimmistä on se, että nykyään tunnetaan äärimmäisen vähän ensinnäkin Hegelin filosofiaa, jota ilman on vaikea omaksua Marxin metodia, ja toiseksi materialismin historiaa, jonka tuntemuksen puute estää nykylukijoita muodostamasta itselleen selvää kuvaa Feuerbachin opista. Feuerbach oli kuitenkin Marxin välitön filosofinen edeltäjä, hän muokkasi huomattavassa määrin filosofista perustaa sille, mitä voidaan nimittää Marxin ja Engelsin maailmankatsomukseksi.

Feuerbachin humanismi kuvataan nykyään joksikin varsin epäselväksi ja määrittelemättömäksi. F. A. Lange, joka yleensäkin on erittäin voimakkaasti myötävaikuttanut »suuren yleisön» ja oppineitten keskuudessa siihen, että on levinnyt aivan väärä näkemys materialismin olemuksesta ja historiasta, kieltäytyy kokonaan tunnustamasta Feuerbachin »humanismia» ma terialistiseksi opiksi. F. A. Langen esimerkkiä ovat tässä suhteessa seuranneet melkein kaikki, jotka Venäjällä ja ulkomailla ovat kirjoittaneet Feuerbachista. Kuten näkyy, Langen vaikutusta ei ole välttänyt myöskään P. A. Berlin, joka kuvaa Feuerbachin »humanismin» joksikin »ei-puhtaaksi» materialismiksi.^[4*] Tunnustamme, että meille ei ole aivan selvää, miten tähän kysymykseen suhtautuu F. Mehring, paras — ja muuten melkeinpä ainoa — filosofian tuntija saksalaisten sosiaalidemokraattien keskuudessa. Sen sijaan meille kylläkin on täysin selvää, että Marx ja Engels näkivät Feuerbachissa nimenomaan materialistin. Engels viittaa tosin Feuerbachin epäjohdonmukaisuuteen; tämä ei kuitenkaan vähääkään estä häntä tunnustamasta Feuerbachin filosofian perusajatuksia puhtaasti materialistisiksi.^[5*] Muunlaisina ei näitä ajatuksia voisi pitääkään ihminen, joka on vaivautunut tutkimaan ne hyvin.

Takaisin sisällysluetteloon

II

Sanoessamme kaiken tämän me tiedämme mainiosti, että otamme erittäin suuren riskin hämmästyttää monen monia lukijoitamme. Emme kuitenkaan pelkää tätä, koska oikeassa oli muinainen ajattelija joka sanoi hämmästelyn olevan filosofian äiti. Jotta lukijamme eivät kuitenkaan jäisi, niin sanoaksemme, hämmästelyn asteelle, me suositelemme heille ennen kaikkea, että he kysyisivät itseltään, mitä itse asiassa halusi ilmaista Feuerbach hahmotellessaan vähin mutta selkein sanoin oman filosofisen curriculum vitae'nsa:^[7] »Jumala oli ensimmäinen ajatukseni, järki toinen ja ihminen kolmas ja viimeinen.» Vakuutamme että seuraavat, samaisen Feuerbachin erittäin merkittävät sanat ratkaisevat tämän kysymyksen lopullisesti: »Materialismin ja spiritualismin välisessä kiistassa... kysymys on ihmispäästä; ...koska olemme saneet tietoomme mitä on se materia, josta aivot koostuvat, me päädymme pian selkeään käsitykseen kaikesta muustakin materiasta, materiasta yleensä.»^[6*] Toisessa kohdassa hän sanoo että hänen »antropologiansa», ts. »humanisminsa», on ainoastaan viittaus siihen, että ihminen pitää jumalana omaa olemustaan, omaa henkeään.^[7*] Tämä »antropologinen» näkökulma ei ollut hänen huomautuksensa mukaan vieras Descartesillekaan.^[8*] Mitä tämä kaikki sitten merkitsee? Tämä merkitsee että Feuerbach otti »ihmisen» filosofisten pohdintojensa lähtökohdaksi vain siksi, että lähtiessään tästä pisteestä hän toivoi nopeammin pääsevänsä päämäärään, jona oli oikean käsityksen muodostaminen materiasta yleensä ja sen suhteesta »henkeen». Tässä olemme siis tekemisissä metodologisen keinon kanssa. Sen merkitys johtui ajan ja paikan olosuhteista, ts. silloisten tiedemiesten ja pelkästään sivistyneitten saksalaisten ajatustottumuksista,^[9*] eikä suinkaan jostain maailmankatsomuksen erikoisuudesta.^[10*]

Jo esittämistämme »ihmison päätä» koskevista Feuerbachin sanoista näkyy, että siihen aikaan kun hän kirjoitti nämä sanat, hän oli ratkaissut kysymyksen »aineesta, josta aivot koostuvat» »puhtaasti» materialistisessa mielessä. Hänen tekemänsä ratkaisun omaksuivat myös Marx ja Engels. Siitä tuli heidän oman filosofiansa perusta, mikä näkyy kiistattoman selvästi Engelsin teoksista Ludwig Feuerbach ja Anti-Dühring, jotka olemme maininneet jo useaan kertaan. Meidän on tutustuttava tähän ratkaisuun lähemmin siksi, että tutkiessamme sitä me tutkimme samalla marxilaisuuden filosofista puolta.

Vuonna 1842 ilmestyneessä artikkelissaan Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie,^[10] joka kaikesta päätellen vaikutti erittäin voimakkaasti Marxiin, Feuerbach sanoo että »ajattelun todellinen suhde olemiseen on seuraava: oleminen on subjekti, ajattelu predikaatti. Ajattelu määräytyy olemisesta, eikä oleminen ajattelusta. Oleminen määräytyy itsestään... sillä on perustansa omassa itsessään.»^[11*]

Tämä on se näkemys olemisen suhteesta ajatteluun, jonka Marx ja Engels ottivat materialistisen historianselityksen perustaksi. Se on mitä tärkein tulos siitä Hegelin idealismin kritiikistä, jonka pääosiltaan vei päätökseen jo Feuerbach ja jonka johtopäätökset voidaan muutamin sanoin esittää seuraavasti.

Feuerbach havaitsi, että Hegelin filosofia poisti olemisen ja ajattelun väliltä vastakohtaisuuden, joka ilmeni erityisen havainnollisesti Kantilla. Feuerbachin käsityksen mukaan se kuitenkin poisti tämän vastakohtaisuuden jääden sen sisään, ts. sen yhden elementin, nimenomaan ajattelun sisään. Hegelillä ajattelu onkin olemista: »Ajatus on subjekti, oleminen predikaatti».^[12*] Käy niin, että Hegel — ja yleensä idealismi — poistaa vastakohtaisuuden vain poistamalla yhden sen perusosista, ts. olemisen, materian, luonnon. Vastakohtaisuuden yhden perusosan poistaminen ei kuitenkaan lainkaan merkitse vastakohtaisuuden ratkaisemista. »Hegelin oppi siitä, että luonto on olemassa ideasta, on ainoastaan sen teologisen opin kääntämistä filosofian kielelle, jonka mukaan luonto on jumalan luoma, todellisuus, materia on abstraktisen, epämateriaalisen olion luoma.»^[13*] Tämä ei koske pelkästään Hegelin absoluuttista idealismia. Kantin transkendentaalinen idealismi, jonka mukaan ulkoinen maailma saa lakinsa järjeltä, eikä järki ulkoiselta maailmalta, on mitä tiiviimmässä sukulaissuhteessa teologiseen käsitykseen siitä, että jumalainen järki on sanellut maailmalle sen lait.^[14*] Idealismi ei pystytä olemisen ja ajattelun ykseyttä eikä voikaan sitä pystyttää; idealismi rikkoo sen. Idealistisen filosofian lähtökohta — »minä» filosofisena perusperiaatteena — on täysin virheellinen. Todellisen filosofian lähtökohtana ei pidä olla »minä», vaan »minä»—ja—»sinä». Vain tämä lähtökohta antaa mahdollisuuden ymmärtää oikein ajattelun ja olemisen, subjektin ja objektin väliset suhteet. »Minä» olen »minä» minulle itselleni ja samalla »sinä» toiselle. »Minä» olen subjekti ja samalla objekti. On sitä paitsi myös huomautettava, että minä ei ole se abstraktinen olio, jolla operoi idealistinen filosofia. Minä olen todellinen olio; ruumiini kuuluu olemukseeni, ja vieläkin enemmän — minun ruumiini kokonaisuutenaan onkin minäni, todellinen olemukseni. Ajattelee ei abstraktinen olio, vaan juuri tämä todellinen olio, tämä ruumis. Näin ollen vastoin idealistien väittämää todellinen materiaalinen olio osoittautuu subjektiksi ja ajattelu predikaatiksi. Tämä onkin ainoa mahdollinen ratkaisu olemisen ja ajattelun väliseen ristiriitaan, jonka kanssa idealismi on turhaan painiskellut. Tässä ei poisteta kumpaakaan ristiriidan osaa, molemmat säilyvät, tuoden esiin todellisen ykseytensä. »Mikä on minulle, eli subjektiivisesti, puhtaasti henkinen, epä-materiaalinen, epäaistimellinen tapahtuma, se on sinänsä, objektiivisesti, materiaalinen aistimellinen tapahtuma.»^[15*]

Pankaa merkille että näin sanoessaan Feuerbach lähenee Spinozaa, jonka filosofiaa hän esitti suurella myötätunnolla jo siihen aikaan, kun hänen oma pesäeronsa idealismista oli vasta hahmottumassa, ts. silloin kun hän kirjoitti uuden filosofian historiaan.^[16*] Vuonna 1843 hän huomautti Perusteissaan erittäin tarkasti, että panteismi on teologista materialismia, teologisella näkökannalla pysyvää teologian kieltämistä. Tässä materialismin sekoittamisessa teologiaan piili Spinozan epäjohdonmukaisuus, joka ei kuitenkaan estänyt häntä löytämästä »oikeaa — ainakin omalle a jälleen oikeaa — ilmausta uusimman ajan materialistisille käsitteille.» Siksi Feuerbach nimittää Spinozaa »uusimpien vapaa-ajattelijoiden ja materialistien Moosekseksi».^[17*] Vuonna 1847 Feuerbach kysyy: »Miksikä sitten osoittautuu huolellisessa tarkastelussa se, mitä Spinoza loogisesti eli metafyysisesti nimittää substanssiksi ja teologisesti jumalaksi?» Ja hän vastaa tähän kysymykseen kategorisesti: »Ei miksikään muuksi kuin luonnoksi.» Spinozismin pääheikkouden hän näkee siinä, että »luonnon aistimellinen, teologianvastainen olemus pukeutuu hänellä abstraktisen metafyysisen olioa muotoon.» Spinoza poisti luonnon ja jumalan dualismin, koska hän julisti luonnon toiminnot jumalan toiminnoiksi. Kuitenkin juuri siksi, että luonnon toiminnot ovat hänen silmissään jumalan toimintoja, jumala onkin hänelle jokin luonnosta irrallinen, sen perustana oleva olio. Jumala esitetään subjektina, luonto predikaattina. Jumaluusopillisista taruista lopullisesti vapautuneen filosofian on poistettava tämä Spinozan olemukseltaan oikean filosofian tärkeä puute. »Alas tämä ristiriita! huudahtaa Feuerbach. — Ei Deus sive Natura, vaan aut Deus aut Natura^[11] on totuuden tunnussana».^[18*]

Siispä Feuerbachin »humanismi» osoittautuu vain teologisesta lisäkkeestään vapautuneeksi spinozismiksi. Juuri tämän — Feuerbachin teologisesta lisäkkeestä vapauttaman — spinozismin näkökannalle siirtyivät Marx ja Engels, kun he tekivät pesäeron idealismista.

Spinozismin vapauttaminen teologisesta lisäkkeestä merkitsi kuitenkin sen todellisen materialistisen sisällön esiin nostamista. Siis Marxin ja Engelsin spinozismi olikin juuri uusinta materialismia.^[19*]

Edelleen. Ajattelu ei ole olemisen syy, vaan sen seuraus, tai tarkemmin, sen ominaisuus. Feuerbach sanoo: »Folge und Eigenschaft».^[13] Minä en aisti ja ajattele lainkaan objektille vastakkaisena subjektina, vaan subjekti-objektina, todellisena materiaalisena olentona. »Eikä objekti ole minulle vain aistittava esine, vaan myös aistimiseni perusta, sen välttämätön edellytys.» Objektiivinen maailma ei ole vain minun ulkopuolellani; se on myös minussa itsessäni, omassa nahassani.^[20*] Ihminen on vain osa luontoa, osa olemista; siksi ei ole sijaa ristiriidalle hänen ajattelunsa ja olemisensa välillä. Avaruus ja aika eivät ole olemassa pelkästään ajattelua varten. Ne ovat myös olemisen muotoja. Ne ovat havainnointini muotoja. Ne ovat niitä kuitenkin yksinomaan sen vuoksi, että minä itse olen olento, joka elää ajassa ja avaruudessa, ja että minä aistin ja tunnen vain tällaisena olentona. Yleensä olemisen lait ovat samalla j myös ajattelun lakeja.

Näin puhui Feuerbach.^[21*] Samaa, vaikkakin joskus eri sanoin, esitti Engels polemiikissaan Duhringin kanssa.^[22*] Jo tästä nähdään, kuinka tärkeä osa Feuerbachin filosofiasta siirtyi ainiaaksi Marxin ja Engelsin filosofiaan.

Kun Marx aloitti materialistisen historianselityksensä kehittelyn Hegelin oikeusfilosofian kritiikistä, niin hän saattoi menetellä näin vain siksi, että Hegelin spekulatiivisen filosofian kritiikin oli vienyt päätökseen jo Feuerbach.

Jopa kritisoidessaan Feuerbachia teeseissään, Marx useasti kehittää ja täydentää hänen ajatuksiaan. Tässä esimerkki »gnoseologian» alalta. Feuerbachin sanojen mukaan ihminen, ennen kuin hän ajattelee esinettä, kokee itsessään sen vaikutuksen, havainnoi sitä, aistii.

Tätä Feuerbachin ajatusta Marx tarkoittaa sanoessaan: »Kaiken tähänastisen materialismin — myös Feuerbachin materialismin — perusvika on siinä, että esinettä, todellisuutta, aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin tai havainnon muodossa, mutta ei inhimillisenä aistitoimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti.»^[15] Tästä materialismin puutteesta selittyy — jatkaa Marx — se seikka, että Feuerbach Kristinuskon olemuksessaan pitää todellisena inhimillisenä toimintana vain teoreettista toimintaa. Toisin sanoin tämä voidaan ilmaista seuraavasti: Feuerbach viittaa siihen, että meidän minämme tiedostaa objektin vain joutuessaan sen vaikutuksen alaiseksi.^[23*] Marx taas väittää vastaan: meidän minämme tiedostaa objektin vaikuttaessaan siihen omalta osaltaan. Marxin ajatus on täysin oikea; jo Faust sanoi: »Ensin oli teko.» Feuerbachin puolustukseksi voidaan tietysti väittää vastaan, että myös esineisiin kohdistamassamme vaikutusprosessissa me tiedostamme niiden ominaisuudet vain sikäli, mikäli ne omalta osaltaan vaikuttavat meihin. Molemmissa tapauksissa ajattelua edeltää aistimus, molemmissa tapauksissa me ensin aistimme niiden ominaisuudet ja vasta sitten ajattelemme niitä. Mutta Marx ei tätä kiistänytkään. Hänelle kyse ei ollut siitä kiistattomasta tosiasiasta, että aistimus edeltää havainnointia, vaan siitä, että ihmisen havahduttavat pohtimaan pääasiassa ne aistimukset, jotka hän kokee vaikuttaessaan ulkoiseen maailmaan. Koska taas hänen vaikuttamisensa ulkoiseen maailmaan on olemassaolosta käydyn taistelun sanelemaa, niin tietoteoria liittyy Marxilla kiinteästi hänen materialistiseen näkemykseensä ihmiskunnan kulttuurihistoriasta. Ei tämä samainen ajattelija, joka suuntasi Feuerbachia vastaan meitä tässä kiinnostavan teesin, turhaan kirjoittanut Pääomansa ensimmäisessä osassa: »Vaikuttaessaan tällä liikkeellä luontoon ulkopuolella itseään ja sitä muuttaessaan hän muuttaa samalla omaa luontoaan.»^[16] Tämä väittämä paljastaa koko syvällisen sisältönsä vain Marxin tietoteorian valossa. Me näemmekin vielä, kuinka vakuuttavasti tämä hänen teoriansa saa vahvistusta kulttuurikehityksen historiasta ja jopa kielitieteestä. On kuitenkin tunnustettava että Marxin gnoseologia polveutuu suoraan Feuerbachin gnoseologiasta tai, jos niin haluatte, että se itse asiassa onkin Feuerbachin gnoseologiaa, mutta vain syvennettynä Marxin siihen tekemällä nerokkaalla korjauksella.

Lisäämme ohimennen että tämän nerokkaan korjauksen tekoon johdatti »ajan henki». Tässä pyrkimyksessä tarkastella objektin ja subjektin välistä vuorovaikutusta juuri siltä puolelta, jolla subjekti esiintyy aktiivisessa roolissa, heijastui sen ajan yhteiskunnallinen mieliala, jolloin muotoutui Marxin ja Engelsin maailmankatsomus.^[24*] Vuoden 1848 vallankumous ei tuolloin enää ollut kaukaista tulevaisuutta...

Takaisin sisällysluetteloon

III

Oppi subjektin ja objektin, ajattelun ja olemisen ykseydestä, joka oli samassa määrin ominainen sekä Feuerbachille että Marxille ja Engelsille, oli myös 1600- ja 1700-luvun etevimpien materialistien oppia.

Toisaalla^[25*] olemme osoittaneet, että La Mettrie ja Diderot päätyivät — lisättäköön, että kumpikin omaa erikoista tietään — tällaiseen »spinozismille sukua olevaan» maailmankatsomukseen, ts. spinozismiin, josta oli poistettu sen todellista sisältöä vääristävä teologinen lisäke; olisi helppo osoittaa, että sikäli kuin kyse on subjektin ja objektin ykseydestä, Hobbes oli niin ikään hyvin lähellä Spinozaa. Tämä kuitenkin veisi meidät liian kauas. Eikä tähän ole todellista tarvettakaan. Lukijaa kiinnostaisi ehkä enemmän sen seikan toteaminen, että jokainen luonnontutkija, joka on vaikkapa vähänkin harrastanut kysymystä ajattelun suhteesta olemiseen, päätyy nykyään siihen oppiin niiden ykseydestä, johon me tutustuimme Feuerbachin yhteydessä.

Kun Huxley kirjoitti: »Meidän päivinämme ei yksikään nykytieteen tasolla oleva ja tosiasiat tunteva ihminen epäile sitä, että psykologian perustaa pitää etsiä hermojärjestelmän fysiologiasta» ja että niin kutsuttu hengen toiminta »on aivofunktioiden kokonaisuus»,^[26*] niin hän väitti samaa, mistä Feuerbachkin oli puhunut. Hän vain liitti näihin sanoihin huomattavasti epäselvempiä käsitteitä, ja juuri siksi, että näihin sanoihin hänellä liittyvät käsitteet olivat huomattavasti epäselvempiä, hän saattoi yrittää juuri osoittamamme katsomuksensa yhdistämistä Humen filosofiseen skeptisismiin.^[27*]

Aivan samalla tavoin niin paljon hälyä aiheuttanut Haeckelin »monismi» ei ole mitään muuta kuin puhtaasti materialistinen oppi subjektin ja objektin ykseydestä, joka itse asiassa on varsin lähellä Feuerbachin oppia. Haeckel tuntee kuitenkin hyvin huonosti materialismin historiaa ja pitää sen vuoksi tarpeellisena taistella sen »yksipuolisuutta» vastaan, kun hänen sen sijaan olisi pitänyt vaivautua tutkimaan sen tietoteoriaa siinä muodossa, jonka se sai Feuerbachilla ja Marxilla: se olisi säästänyt hänet itsensä monilta ohilyönneiltä ja yksipuolisuudelta, jotka tekivät vastustajille helpommaksi taistelun häntä vastaan filosofian alalla.

Aivan lähelle uusinta materialismia — Feuerbachin, Marxin ja Engelsin materialismia — tulee August Forel eri teoksissaan, esimerkiksi alustuksessa Gehirn und Seele,^[17] jonka hän piti saksalaisten luonnontutkijain ja lääkäreiden 66. edustajakokouksessa Wienissä (26. syyskuuta 1894).^[28*] Paikoittain hän esittää siinä ajatuksia, jotka ovat erittäin suuresti Feuerbachin ajatusten kaltaisia, ja — mikä on suorastaan hämmästyttävää — esittää perustelunsa juuri siinä järjestyksessä missä esitti oman argumentointinsa Feuerbach. Forelin sanojen mukaan jokainen uusi päivä tuo meille vakuuttavia todisteita siitä, että psykologia ja aivojen fysiologia ovat vain kaksi erilaista tapaa tarkastella »yhtä ja samaa asiaa». Lukija ei liene unohtanut yllä esittämäämme ja tähän samaan kysymykseen kuuluvaa Feuerbachin yhtenevää näkemystä. Tätä näkemystä voidaan tässä täydentää seuraavalla Feuerbachin esittämällä ajatuksella: »Minä olen psykologinen objekti itselleni, mutta fysiologinen muille.»^[29*] Loppujen lopuksi Forelin pääajatus pelkistyy väittämäksi, että tajunta on »aivotoiminnan sisäinen refleksi».^[30*] Tämä taas on jo puhtaasti materialistinen näkemys.

Väittäessään vastaan materialisteille eri lajiset ja vivahteiset idealistit ja kantilaiset jankuttavat, että välittömästi meille on annettu nimenomaan vain psyykkinen puoli niistä ilmiöistä, joista Forel ja Feuerbach puhuvat. Äärettömän selkeästi tämän vastaväitteen muotoili Schelling. Hän sanoi, että »sielu pysyy ikuisesti saarekkeena, johon ei materian alalta päästä ilman hyppäystä.» Forel tietää tämän erinomaisesti, mutta hän osoittaa vakuuttavasti, että tiede olisi suorastaan mahdotonta, jos vakaasti päättäisimme olla menemättä tämän saarekkeen rajojen ulkopuolelle. Hän sanoo, että »jokaisella ihmisellä olisi vain oman subjektivisminsa psykologia (hätte nur die Psychologie seines Subjectivismus)... ja hänen olisi päättävästi epäiltävä ulkomaailman ja muiden ihmisten olemassaoloa.»^[31*] Tällainen epäilys olisi kuitenkin typerää.^[32*] »Analogian mukaan tehty päätelmä, luonnontieteellinen induktio, viiden ulkoisen aistimme kokemuksen vertaaminen todistavat meille ulkomaailman, toisten ihmisten ja näiden psykologian olemassaolon. Aivan samoin ne todistavat meille, että vertaileva psykologia, eläinpsykologia ja viimein oma psykologiamme jäisi meille käsittämättömäksi ja ristiriitoja täynnä olevaksi, jos alkaisimme tarkastella sitä ilman yhteyttä aivojemme toimintaan; se olisi ennen kaikkea ristiriidassa energian säilymisen lain kanssa.»^[33*]

Feuerbach ei pelkästään paljasta niitä ristiriitoja, joihin väistämättä joutuvat materialistisen kannan kiistävät ihmiset, vaan myös osoittaa kuinka idealistit joutuvat »saarekkeelleen». Hän sanoo: »Minä olen minä itselleni ja sinä toiselle. Mutta sellainen olen vain aistimellisena (ts. materiaalisena G. P.) oliona. Abstraktinen järki taas eristää tämän itseään-varten-olemisen substanssina, atomina, minänä, jumalana; siksi yhteys itseään-varten-olemisen ja toista-varten-olemisen välillä on sillä mielivaltainen. Sen minkä ajattelen aistimellisuuden ulkopuolella (ohne Sinnlichkeit), ajattelen kaiken yhteyden ulkopuolella.»^[34*] Tätä mitä tärkeintä käsitystä seuraa hänellä sen abstraktioprosessin analyysi, joka johti Hegelin logiikan syntyyn ontologisena oppina.^[35*]

Jos Feuerbachilla olisivat olleet käytössään ne tiedot, joita meille antaa aikamme etnologia, niin hän olisi voinut lisätä, että filosofinen idealismi on historiallisesti syntynyt alkukantaisille kansoille ominaisesta animismista. Tähän viittasi jo E. Tylor^[36*] ja tämän alkavat jo muutamat filosofian historian tutkijat^[37*] osittain ottaa huomioon — vaikka he suhtautuvat siihen pikimminkin hupaisana tapauksena kuin kulttuuri-historiallisena tosiasiana, jolla on valtava teoreettis-tiedostuksellinen merkitys.

Marx ja Engels eivät pelkästään tunteneet ja pohtineet kaikkia näitä Feuerbachin ajatuksia ja perusteluja huolellisesti. Epäilemättä ne myös myötävaikuttivat varsin suuresti heidän oman maailmankatsomuksensa muokkaantumiseen. Kun Engels suhtautui myöhemmin mahdollisimman halveksivasti Feuerbachin jälkeiseen saksalaiseen filosofiaan, niin se tapahtui siksi, että hänen mielestään se vain elvytti ne vanhat filosofiset virheet, jotka jo Feuerbach oli paljastanut. Näinhän tosiasiassa olikin. Yksikään uusimmista materialismin arvostelijoista ei ole esittänyt yhtään perustelua, jota ei olisi kumonnut joko itse Feuerbach tai vielä häntä aikaisemmin ranskalaiset materialistit,^[38*] mutta »Marxin arvostelijoista» — E. Bernsteinista, K. Schmidtistä, B. Crocesta jne. — vaikuttaa ihka uusimman saksalaisen viisastelun »eklektinen vesivelli»^[18] täysin uudelta ruokalajilta: he nauttivat sitä, ja nähdessään ettei Engels katsonut tarpeelliseksi kiinnittää siihen huomiota, luulivat että hän »väistelee» niiden argumenttien erittelyä, jotka hän itse asiassa jo kauan sitten oli käynyt läpi ja havainnut mihinkään kelpaamattomiksi. Tämä on vanha mutta ikuisesti uusi tarina. Rotat eivät koskaan lakkaa ajattelemasta, että kissa on paljon voimakkaampi kuin leijona.

Tunnustaessamme Feuerbachin ja A. Forelin katsomusten hämmästyttävän samankaltaisuuden ja jopa osittaisen yhtenevyyden huomautamme kuitenkin, että kun viimemainittu oli saanut huomattavasti enemmän luonnontieteellistä koulutusta, niin Feuerbachin etuna Foreliin nähden oli filosofian perusteellinen tuntemus. Siksi Forel tekee virheitä, jollaisia emme tapaa Feuerbachilla. Forel nimittää teoriaansa identtisyyden psykofysiologiseksi teoriaksi.^[39*] Tähän tuskin löytyy olennaisia vastaväitteitä, koska kaikkinainen terminologia on ehdollista, mutta koska identiteettiteoria on joskus ollut idealistisen filosofian perustana, niin Forel olisi tehnyt paremmin, jos olisi suoraan, rohkeasti ja yksinkertaisesti julistanut oppinsa materialistiseksi; hän on nähtävästi säilyttänyt joitakin ennakkoluuloja materialismia vastaan ja valitsi sen vuoksi toisen nimen. Sen takia me pidämme tarpeellisena todeta, että identiteetillä Forelin tarkoittamassa mielessä ei ole mitään yhteistä idealistisesti ymmärretyn identiteetin kanssa.

»Marxin arvostelijat» eivät tiedä tätäkään. Kanssamme käymässään polemiikissa K. Schmidt liitti materialisteihin nimenomaan idealistisen opin identiteetistä. Tosiasiassa materialismi tunnustaa subjektin ja objektin ykseyden, eikä lainkaan niiden samuutta. Tämänkin asian on selittänyt hyvin niin ikään Feuerbach.

Feuerbachille subjektin ja objektin, ajattelun ja olemisen ykseydellä on mieltä vain silloin kun tämän ykseyden perustaksi otetaan ihminen. Tämä vaikuttaa jotenkin erityisen »humanistiselta» ja suurin osa ihmisistä, jotka harrastavat Feuerbachin filosofiaa, ei ole pitänyt tarpeellisena sen paremmin syventyä siihen, millä tavoin ihminen muodostaa mainittujen vastakohtien ykseyden perustan. Tosiasiassa Feuerbach ymmärtää tämän seuraavasti. Hän sanoo: »Vain siellä, missä ajattelu ei ole subjekti itseään varten, vaan todellisen (ts. materiaalisen — G. P.) olion predikaatti, vain siellä ajatus ei ole jotain olemisesta irrotettua».^[40*] Nyt kysytään: missä sitten, minkälaisissa filosofisissa järjestelmissä ajattelu on »subjekti itseään varten», ts. jotain ajattelevan individin ruumiillisesta olemisesta riippumatonta? Vastaus on selvä: idealistisissa järjestelmissä. Idealistit muuttavat ensin ajattelun itsenäiseksi, ihmisestä riippumattomaksi olemukseksi (»subjekti itseään varten») ja julistavat sitten, että tässä olemuksessa ratkeaa ristiriita olemisen ja ajattelun välillä nimenomaan siksi, että sille, materiasta riippumattomalle olemukselle, on ominaista erillinen riippumaton oleminen.^[41*] Se todellakin ratkeaa siinä, koska — mikä tämä olemus sitten on? Ajattelu. Ja tämä ajattelu on olemassa — on — riippumatta mistään muusta. Tämä ristiriidan ratkaisu on kuitenkin sen puhtaasti muodollinen ratkaisu. Siihen päästään vain siten, että — kuten jo edellä sanoimme — syrjäytetään yksi sen perusosista: nimenomaan ajattelusta riippumaton oleminen. Oleminen osoittautuu olevan pelkkä ajattelun ominaisuus, ja kun me sanomme että kyseinen esine on olemassa, niin se merkitsee vain sen olemassaoloa ajattelussa. Näin tämän kysymyksen ymmärsi esimerkiksi Schelling. Hänelle ajattelu oli se absoluuttinen periaate, josta juontui välttämättä todellinen maailma, ts. luonto ja »lopullinen» henki. Mutta miten juontui? Mitä merkitsi todellisen maailman olemassaolo? Ei mitään muuta kuin olemista ajattelussa. Schellingille maailmankaikkeus oli vain absoluuttisen hengen itsehavainnointia. Saman me näemme Hegelillä. Feuerbach ei kuitenkaan tyytynyt tällaiseen ajattelun ja olemisen välisen ristiriidan puhtaasti muodolliseen ratkaisuun. Hän viittasi siihen, että ihmisestä, ts. todellisesta materiaalisesta oliosta riippumatonta ajattelua ei ole eikä voi olla. Ajattelu on aivojen toimintaa. »Mutta aivot toimivat ajattelun elimenä vain niin kauan, kun ne ovat yhteydessä ihmisen päähän ja ruumiiseen.»^[42*]

Nyt näemme missä mielessä ihminen on Feuerbachille olemisen ja ajattelun ykseyden perusta. Hän on sitä siinä mielessä, että hän ei ole mitään muuta kuin materiaalinen olio, jolla on kyky ajatella. Jos hän kerran on sellainen olio, niin on selvää, että hänessä ei poistu mikään ristiriidan perusosista: oleminen, ajattelu, »materia», »henki», subjekti eikä objekti. Ne nimenomaan yhdistyvät hänessä — subjekti-objektissa. »Minä olen olemassa, ja minä ajattelen... vain subjekti-objektina», on Feuerbach sanonut.

Oleminen ei merkitse olemista ajatuksissa. Tässä suhteessa Feuerbachin filosofia on huomattavasti J. Dietzgenin filosofiaa selkeämpää. Feuerbach on huomauttanut: »Sen todistaminen, että jokin on olemassa, merkitsee, että todistetaan sen olevan olemassa muutenkin kuin vain ajatuksissa.»^[43*] Tämä onkin sanottu aivan oikein. Tähän sisältyy ajatus, että ajattelun ja olemisen ykseys ei suinkaan merkitse eikä voi merkitä niiden samuutta.

Siinä avautuu eteemme yksi kaikkein tärkeimmistä piirteistä, jotka erottavat materialismin idealismista.

Takaisin sisällysluetteloon

IV

Kun sanotaan että Marx ja Engels olivat jonkin aikaa Feuerbachin kannattajia, niin useasti tällä halutaan sanoa, että kun tämä aika meni ohi, niin Marxin ja Engelsin maailmankatsomus muuttui olennaisesti ja erosi täydellisesti Feuerbachin maailmankatsomuksesta. Luultavasti näin ymmärsi asian K. Diehl, joka katsoo, että yleensä Feuerbachin vaikutusta Marxiin suuresti liioitellaan.^[44*] Tämä on valtava virhe. Lakattuaan olemasta Feuerbachin kannattajia Marx ja Engels eivät lainkaan lakanneet olemasta hänen kanssaan samalla kannalla huomattavasta osasta hänen filosofisia katsomuksiaan. Tämän todistavatkin parhaiten ne teesit, joissa Marx kritisoi Feuerbachia. Nämä teesit eivät lainkaan kumoa Feuerbachin filosofian perusajatuksia; ne vain korjaavat näitä ajatuksia, ja mikä tärkeintä, vaativat niitä sovellettavaksi johdonmukaisemmin, kuin mitä niitä sovelsi Feuerbach, ihmistä ympäröivän todellisuuden ja erityisesti hänen oman toimintansa selittämiseen. Ei ajattelu määrää olemista vaan oleminen määrää ajattelun. Tämä ajatushan on Feuerbachin koko filosofian syvin perusta. Tämän ajatuksen panevatkin Marx ja Engels materialistisen historianselityksen perustaksi. Marxin ja Engelsin materialismi on huomattavasti kehittyneempi oppi kuin Feuerbachin materialismi. Marxin ja Engelsin materialismi kehittyi kuitenkin siihen samaan suuntaan, minkä viitoitti Feuerbachin filosofian sisäinen logiikka. Tämän vuoksi nämä katsomukset eivät koskaan tule olemaan aivan selviä — erityisesti filosofiselta puoleltaan — sille, joka ei vaivaudu selvittämään itselleen sitä, mikä nimenomainen osa mainitusta filosofiasta siirtyi perusosana tieteellisen sosialismin perustajien maailmankatsomukseen. Ja kun te, lukija, kohtaatte ihmisen, joka häärää löytääkseen »filosofisen perustelun» historialliselle materialismille, voitte olla varma, että tällä syvämietteisellä kuolevaisella on hyvin suuria puutteita juuri mainitsemassamme suhteessa.

Jättäkäämme kuitenkin syvälliset ihmiset. Jo kolmannessa teesissään Feuerbachista Marx pääsee kiinni vaikeimpaan kaikista niistä ongelmista, jotka hänen täytyi ratkaista yhteiskunnallisen ihmisen historiallisen »käytännön» alalla Feuerbachin kehittämän subjektin ja objektin ykseyden oikean ymmärtämisen avulla. Teesi julistaa: »Se materialistinen oppi, että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että juuri ihmiset mu uitavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi.»^[19] Kun tämä tehtävä on ratkaistu, on materialistisen historianselityksen »salaisuus» keksitty. Feuerbach ei kuitenkaan kyennyt ratkaisemaan sitä. Historiassa hän jäi idealistiksi^[45*] samoin kuin 1700-luvun ranskalaiset materialistit, joiden kanssa hänellä oli paljon yhteistä. Tässä Marx ja Engels joutuivat rakentamaan uudestaan käyttäen hyväkseen sitä teoreettista materiaalia, jonka siihen mennessä oli koonnut yhteiskuntatiede ja pääasiassa restauraatioajan ranskalaiset historioitsijat. Kuitenkin myös tässä Feuerbachin filosofia antoi heille joitakin kallisarvoisia viitteitä. Feuerbach sanoo: »Taide, uskonto, filosofia ja tiede ovat vain todellisen inhimillisen olemuksen ilmentymää tai esiin tuloa».^[46*] Tästä seuraa että »inhimillinen olemus» pitää sisällään kaikkien ideologioitten selityksen, ts. että viimemainittujen kehitys johtuu »inhimillisen olemuksen» kehityksestä. Mitä tämä olemus sitten on? Feuerbach vastaa: »Ihmisen olemus piilee vain ihmisten yhteisyydessä, ykseydessä».^[47*] Tämä on erittäin epämääräistä. Tässä näemmekin edessämme rajan, jota kauemmaksi ei Feuerbach edennyt.^[48*] Mutta tämän rajan takaa juuri alkaakin Marxin ja Engelsin löytämä materialistisen historianselilyksen alue: tämä selitys osoittaa meille juuri ne syyt, joista määräytyy ihmisen kehityksen kulussa »ihmisten ykseyden yhteisyys», ts. ne keskinäissuhteet, joihin ihmiset keskenään astuvat. Paitsi sitä, että tämä raja erottaa Marxin Feuerbacbista, se on myös osoituksena hänen läheisyydestään Feuerbachiin.

Kuudennessa teesissä Feuerbacbista sanotaan, että inhimillinen olemus on kaikkien yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus. Tämä on huomattavasti selvempää kuin se, mitä sanoi itse Feuerbach; mutta tässä tulee, melkeinpä selvemmin kuin missään muualla, esiin Marxin maailmankatsomuksen geneettinen yhteys Feuerbachin filosofiaan.

Kirjoittaessaan tätä teesiä Marx ei tiennyt ainoastaan sitä, mistä suunnasta tuli etsiä tehtävän ratkaisua, vaan myös itse sen ratkaisun. Hegelin oikeusfilosofian kritiikissään hän osoitti, että ihmisten yhteiskunnallisten keskinäissuhteiden — »oikeussuhteiden eikä myöskään valtiomuotojen selitys ole niissä itsessään eikä ns. yleisen ihmishengen kehityksessä, vaan päinvastoin niiden juuret ovat aineellisissa elinsuhteissa, joiden kokonaisuutta Hegel sanoo 18. vuosisadan englantilaisten ja ranskalaisten kirjoittajien tapaan kansalaisyhteiskunnaksi, ja että kansalaisyhteiskunnan anatomiaa etsittäköön sen kansantaloustieteestä».^[20]

Tämän jälkeen tehtäväksi jää selvittää taloustieteen synty ja kehitys, jotta meillä olisi käsissämme sen tehtävän täydellinen ratkaisu, josta materialismi ei pystynyt selviytymään kokonaisiin vuosisatoihin. Tämän selityksen antoivatkin Marx ja Engels.

On itsestään selvää, että puhuessamme tämän suuren tehtävän täydellisestä ratkaisemisesta, me tarkoitamme vain sen yleistä, algebrallista ratkaisua, jota materialismi ei kyennyt löytämään kokonaisten vuosisatojen aikana. Itsestään on selvää, että puhuessamme täydellisestä ratkaisusta, me emme tarkoita yhteiskuntakehityksen aritmetiikkaa, vaan sen algebraa; emme erillisten ilmiöitten syiden osoittamista, vaan sen osoittamista, kuinka pitää lähestyä näiden syiden löytämistä. Tämä taas merkitsee, että materialistisella historianselityksellä on ollut ennen kaikkea metodologinen merkitys. Tämän ymmärsi loistavasti Engels, kun hän kirjoitti: »Me emme tarvitse niinkään paljaita tuloksia, kuin tutkimista (das Studium); tulokset eivät ole mitään, jos ne otetaan riippumattomina niihin johtaneesta kehityksestä.»^[49*][21] Tätä eivät välistä ymmärrä sen kummemmin Marxin »arvostelijat», joille, kuten sanotaan, jumala antaa anteeksi, kuin jotkut hänen »seuraajistaankaan», mikä on jo huomattavasti pahempi. Michelangelo on sanonut itsestään: »Tietoni synnyttävät koko joukon maallikkoja.» Valitettavasti hänen ennustuksensa toteutuikin. Nyt maallikkoja synnyttävät Marxin tiedot. Tästä ei tietenkään pidä syyttää Marxia vaan niitä, jotka puhuvat pötyä hänen nimissään. Jotta pötyä kuitenkin voitaisiin karttaa, on välttämätöntä ymmärtää nimenomaan historiallisen materialismin metodologinen merkitys.

Takaisin sisällysluetteloon

V

Marxin ja Engelsin suurimpia palveluksia materialismille on oikean metodin kehittäminen. Keskittäessään voimansa Hegelin filosofian spekulatiivista ainesta vastaan Feuerbach aliarvioi sen dialektista ainesta ja käytti sitä vähän. Hän sanoi: »Todellinen dialektiikka ei suinkaan ole yksinäisyyteen vetäytyneen ajattelijan yksinpuhelua; se on vuoropuhelua minun ja sinun välillä.»^[50*] Hegelin tuotannossa dialektiikalla ei myöskään ollut »yksinäisyyteen vetäytyneen filosofin itsensä kanssa käymän yksinpuhelun» merkitystä; Feuerbachin huomautus sitä paitsi määrittelee oikein filosofian lähtökohdan, mutta ei sen metodia. Tämän puutteen korjasivat Marx ja Engels jotka ymmärsivät, että taisteltaessa Hegelin spekulatiivista filosofiaa vastaan olisi virheellistä sivuuttaa sen dialektiikan. Jotkut arvostelijat ovat väittäneet että ensi aikoina idealismin kanssa tekemänsä välirikon jälkeen myös Marx suhtautui dialektiikkaan hyvin välinpitämättömästi. Kuitenkin tämän käsityksen joka näyttää jossain määrin todennäköiseltä, kumoaa se edellä osoittamamme tosiasia, että jo »Deutsch-französischen Jahrbüchernissä»^[22] Engels puhui metodista uusimman katsomusjärjestelmän sieluna.^[51*]

Joka tapauksessa »Filosofian kurjuuden» toinen osa ei anna lainkaan aihetta epäillä sitä etteikö Marx olisi Proudhonin kanssa käymänsä polemiikin kaudella ymmärtänyt erinomaisesti dialektisen metodin merkitystä ja osannut käyttää sitä hyvin. Tässä kiistassa Marxin Proudhonista saama voitto oli sellaisen ihmisen voitto, joka osaa ajatella dialektisesti, sellaisesta ihmisestä, joka ei ole kyennyt selvittämään itselleen dialektiikan luonnetta mutta joka yrittää soveltaa sen metodia kapitalistisen yhteiskunnan erittelyyn. Filosofian kurjuuden samainen toinen osa osoittaa että jo tällöin Marx oli pannut dialektiikan materialistiselle perustalle,^[52*] dialektiikan joka Hegelillä oli luonteellaan puhtaasti idealistista ja joka Proudhonilla säilyi idealistisena, koska hän ei yleensäkään omaksunut sitä.

Luonnehtiessaan myöhemmin materialistista dialektiikkaansa Marx kirjoitti: »Hegelin mielestä ajatusprosessi, jonka hän aatteen nimisenä muuttaa jopa itsenäiseksi subjektiksi, on todellisuuden demiurgi, todellisuuden, joka on vain aatteen ulkoinen ilmaus. Minulle taas ideaalinen ei ole muuta kuin ihmispäähän siirrettyä ja siellä muunnettua materiaalisuutta.»^[53*] Tämä kuvaus edellyttää täyttä yksimielisyyttä Feuerbachin kanssa siitä, miten ensiksikin suhtaudutaan Hegelin »ideaan» ja toiseksi ajattelun ja olemisen suhteeseen. Hegelin dialektiikan saattoi »asettaa jaloilleen» vain ihminen, joka on vakuuttunut Feuerbachin filosofian perusajatuksen oikeellisuudesta: ei ajattelu määrää olemista, vaan oleminen ajattelun.

Monet sekoittavat dialektiikan kehitysoppiin, — ja se itse asiassa onkin tällainen oppi. Dialektiikka eroaa kuitenkin olennaisesti vulgaarista »evoluutioteoriasta», joka rakentuu kokonaisuudessaan sille periaatteelle, että sen kummemmin luonto kuin historiakaan ei tee hyppäyksiä ja että kaikki muutokset tapahtuvat maailmassa vähittäin. Jo Hegel osoitti, että näin ymmärretty kehitysoppi on naurettava ja kestämätön.

»Kun halutaan ymmärtää jonkin synty tai häviäminen, hän sanoo Logiikkansa ensimmäisessä osassa, — niin tavallisesti kuvitellaan, että asia selvitetään itselle tällaisen synnyn tai tuhoutumisen vähittäisyyden mielikuvan avulla. Olemisen muutokset eivät kuitenkaan tapahdu ainoastaan yhden määrän muuttumisena toiseksi, vaan myös laadullisten erojen muuttumisena määrällisiksi, ja päinvastoin sinä muuttumisena joka keskeyttää vähittäisyyden, pannen yhden ilmiön sijalle toisen.»^[54*] Ja joka kerta kun vähittäisyys keskeytyy, tapahtuu hyppäys. Edelleen Hegel osoittaa monilla esimerkeillä, kuinka usein tapahtuu hyppäyksiä sekä luonnossa että historiassa, ja paljastaa naurettavan loogisen virheen, joka on vulgaarin »evoluutioteorian» perustana. Hän huomauttaa että »vähittäisyysteorian perustana on mielikuva siitä, että syntymässä oleva on jo olemassa todellisuudessa ja jää huomaamatta vain pienen kokonsa vuoksi. Aivan samoin silloin kun puhutaan vähittäisestä tuhoutumisesta, kuvitellaan että kyseisen ilmiön olemattomuus tai uusi ilmiö, jonka kuuluu tulla sen paikalle, ovat jo selviöitä, vaikkakin vielä toistaiseksi huomaamattomia... Täten kuitenkin hävitetään kaikkinainen käsitys synnystä ja tuhoutumisesta... Synnyn tai tuhoutumisen selittäminen muutoksen vahittäisyydellä merkitsee koko asian pelkistämistä ikäväksi tautologiaksi ja syntyvän tai tuhoutuvan kuvittelemista jo valmiina» (ts. jo syntyneenä tai jo tuhoutuneena — G. P.)^[55*]

Hegelin näkemyksen kehitysprosessin hyppäyksien välttämättömyydestä omaksuivat täydellisesti Marx ja Engels. Engels kehitti sitä yksityiskohtaisesti polemiikissaan Dühringiä Vastaan. Sitä paitsi hän »panee sen jaloilleen», ts. materialistiselle perustalle.

Niinpä hän osoittaa, ettei yhden energialajin muuttuminen toiseksi voi tapahtua muuten kuin hyppäyksen^[56*] avulla. Niinpä hän etsii nykyaikaisesta kemiasta vahvistusta dialektiselle teoreemalle määrän muuttumisesta laaduksi. Yleensä dialektisen ajattelun oikeudet saavat hänellä vahvistuksensa olemisen dialektisistä ominaisuuksista. Myös tässä oleminen määrää ajattelun.

Syventymättä luonnehtimaan yksityiskohtaisemmin materialistista dialektiikkaa (sen suhteesta siihen, mitä voidaan nimittää alemmaksi logiikaksi alemman matematiikan tavoin: katso esipuhettani kääntämääni kirjaseen Ludwig Feuerbach) palautamme lukijan mieliin, että viimeisten kahdenkymmenen vuoden aikana teoria, joka näkee kehitysprosessissa vain vähittäisiä muutoksia, on alkanut menettää maata jalkojensa alta jopa biologiassa, jossa se on aikaisemmin saanut melkeinpä yleisiä tunnustusta. Tässä suhteessa A. Gautierin ja Hugo de Vriesin teosten osana on ilmeisesti ollut luoda aikakausi. Riittää, kun sanotaan että de Vriesin kehittämä mutaatioteoria on oppi lajien hyppäyksellisestä kehityksestä (katso hänen kaksiosaista teostaan Die Mutations-Theorie, Leipzig^[25] 1901–1903, hänen referaattiaan Die Mutationen und die Mutations-Perioden bei der Entstehung der Arten, Leipzig^[26] 1901, ja hänen luentojaan, jotka on pidetty Kalifornian yliopistossa ja jotka on julkaistu saksalaisena käännöksenä nimellä Arten und Varietäten und ihre Entstehung durch die Mutation, Berlin^[27] 1906).

Tämän loistavan luonnontutkijan käsityksen mukaan Darwinin kehittämän lajien syntyteorian heikkona puolena on juuri se ajatus, että tämä synty voidaan selittää vähittäisillä muutoksilla.^[57*] Mielenkiintoinen ja myös hyvin sattuva on de Vriesin huomautus, että vähittäisten muutosten teorian valta-asema lajien syntyopissa on ollut epäsuotuisa siihen kuuluvien kysymysten kokeelliselle tutkimiselle.^[58*]

Tähän on hyödyllistä lisätä vielä seuraavaa. Luonnontieteessä leviää nykyään varsin nopeasti, ennen kaikkea uuslamarckilaisten keskuudessa, oppi niin kutsutusta materian elollisuudesta, ts. siitä että materialla yleensä, ja erityisesti kaikella järjestyneellä materialla, on tietyn asteinen tuntokyky. Tämä oppi jota jotkut pitävät materialismin suorana vastakohtana (ks. esim. R. G. Francèn kirjaa Darvinismikysymyksen nykytila, Leipzig 1907), on oikein ymmärrettynä itse asiassa vain uusimman luonnontieteen kielelle käännettyä Feuerbachin materialistista oppia olemisen ja ajattelun, objektin ja subjektin ykseydestä.^[59*] Voidaan varmasti sanoa että tämän opin omaksuneet Marx ja Engels olisivat suhtautuneet mainittuun — vaikka toistaiseksi vielä hyvin huonosti muokattuun — luonnontieteen suuntaukseen mitä elävimmällä mielenkiinnolla.

Herzen on oikeutetusti sanonut että Hegelin filosofia jota monet pitävät konservatiivisena, on todellista vallankumouksen algebraa.^[60*] Hegelin tuotannossa tätä algebraa ei mitenkään sovellettu käytännön elämän polttaviin kysymyksiin. Spekulatiivinen aines toi välttämättömyyden pakosta suuren absoluuttisen idealistin filosofiaan konservatismin hengen. Aivan toista me näemme Marxin materialistisessa filosofiassa. Vallankumouksellinen »algebra» tulee siinä esiin dialektisen metodinsa koko ylipääsemättömällä voimalla. Marx sanoo: »Mystifioidussa muodossaan dialektiikka tuli Saksassa muotiin, koska se näytti ihanteellistavan olevaista. Järjellisessä muodossaan on se porvaristolle ja sen doktrinäärisille aatteilijoille kiusa ja kauhistus, koska siinä olevaisen myönteiseen ymmärtämiseen sisältyy myös olevaisen kieltäminen, välttämättömän häviön ymmärtäminen, koska se tarkastelee jokaista syntynyttä muotoa kehityksen kulussa, siis myös sen katoavalta puolelta, koska se ei anna minkään itseään lannistaa ja on olemukseltaan arvosteleva ja vallankumouksellinen.»^[29]

Tarkasteltaessa kysymystä materialistisesta dialektiikasta venäjän kirjallisuuden historian kannalta voidaan sanoa, että se tarjosi ensi kerran välttämättömän ja riittävän menetelmän ratkaista se kysymys kaiken todellisen järjellisyydestä, jonka kanssa niin tuskallisesti painiskeli nerokas Belinskimme.^[61*] Vain Marxin dialektinen metodi sovellettuna Venäjän elämän tutkimukseen osoitti meille, mitä siinä oli todellista ja mikä vain vaikutti siltä.

Takaisin sisällysluetteloon

VI

Ryhtyessämme selittämään historiaa materialistisesti me ennen kaikkea törmäämme, kuten olemme nähneet, kysymykseen siitä missä piilevät yhteiskuntasuhteiden kehityksen todelliset syyt. Me tiedämmekin jo että »kansalaisyhteiskunnan anatomia» määräytyy sen taloudesta. Mikä sitten määrää viimemainitun?

Tähän kysymykseen Marx vastaa seuraavasti: »Elämänsä yhteiskunnallisessa tuotannossa ihmiset astuvat tiettyihin, välttämättömiin, heidän tahdostaan riippumattomiin suhteisiin, tuotantosuhteisiin, jotka vastaavat heidän aineellisten tuotantovoimiansa määrättyä kehitysastetta. Näiden tuotantosuhteiden kokonaisuus muodostaa yhteiskunnan taloudellisen rakenteen, reaalisen perustan, jolle juridinen ja poliittinen päällysrakenne kohoaa...»^[62*]

Marxin vastaus pelkistää siis koko kysymyksen talouden kehityksestä siihen, mitkä syyt aiheuttavat yhteiskunnan käytössä olevien tuotantovoimien kehityksen. Tässä viimemainitussa muodossaan kysymys ratkeaa ennen kaikkea viittauksella maantieteellisen ympäristön ominaisuuksiin.

Jo Hegel panee historianfilosofiassaan merkille »maailmanhistorian maantieteellisen taustan» tärkeän merkityksen. Koska kuitenkin kaiken kehityksen syynä hänellä on viime kädessä idea, koska hän vain ohimennen ja vain toisarvoisissa tapauksissa turvautui ikään kuin vastentahtoisesti ilmiöiden materialistiseen selitykseen, niin hänen esittämänsä syvästi oikea näkemys maantieteellisen ympäristön valtavasta historiallisesta merkityksestä ei voinut johdattaa häntä siitä juontuviin hedelmällisiin johtopäätöksiin. Vasta materialisti Marx teki nämä johtopäätökset täydellisinä.^[63*]

Maantieteellisen ympäristön ominaisuudet määräävät sekä niiden luonnonesineiden luonteen, joita ihminen käyttää tarpeidensa tyydyttämiseen että niiden esineiden luonteen, joita hän itse tuottaa samaan tarkoitukseen. Siellä, missä ei ollut metalleja, eivät alkuasukasheimot voineet omin voimin ylittää sen rajoja, mitä me nimitämme kivikaudeksi. Aivan samoin alkukantaisten kalastajien tai metsästäjien siirtymiselle karjanhoitoon ja maanviljelykseen olivat tarpeen maantieteellisen ympäristön vastaavat ominaisuudet, ts. kyseisessä tapauksessa vastaava eläimistö ja kasvisto. L. G. Morgan toteaa että kesyttämiskelpoisten eläinten puuttuminen läntiseltä pallonpuoliskolta ja molempien pallonpuoliskojen kasviston spesifiset erot ovat aiheuttaneet suuria eroja niitä asuttavien ihmisten yhteiskunnallisessa kehityksessä.^[64*] Waitz sanoo Pohjois-Amerikan punaihoisista: »Heillä ei ole lainkaan kotieläimiä. Se on erittäin tärkeää siksi että tämä seikka on pääsyy, joka on pakottanut heidät jäämään kehityksen alimmalle tasolle.»^[65*] Schweinfurth ilmoittaa että kun Afrikassa jokin paikka osoittautuu liikakansoitetuksi, niin osa sen asukkaista muuttaa pois, muuttaen sitä paitsi joskus elintapaansa maantieteellisestä ympäristöstä riippuen: »Heimot jotka tähän asti ovat harrastaneet maanviljelystä, muuttuvat metsästäjiksi, ja heimot jotka ovat saaneet elantonsa karjalaumoistaan, siirtyvät maanviljelykseen.»^[66*] Hänen sanojensa mukaan Keski-Afrikan huomattavan osan käsittävän rauta-alueen asukkaat »alkoivat luonnollisestikin sulattaa rautaa.»^[67*]

Tämä ei kuitenkaan vielä ole kaikki. Jo kaikkein alimmilla kehitysvaiheilla ihmisheimot astuvat keskinäissuhteisiin vaihtaen joitakin tuotteitaan. Täten laajenevat kunkin heimon tuotantovoimien kehitykseen vaikuttavan maantieteellisen ympäristön rajat, ja nopeutuu tämän kehityksen kulku. On kuitenkin ymmärrettävää että tämänkaltaisten suhteiden muodostumisen ja ylläpitämisen enempi tai vähempi helppous riippuu niinikään maantieteellisen ympäristön ominaisuuksista: jo Hegel on sanonut että joet ja meret lähentävät ihmisiä, kun taas vuoret erottavat heitä. Tulkoon sanotuksi että meret lähentävät ihmisiä vain tuotantovoimien kehityksen suhteellisen korkeissa vaiheissa; alemmissa vaiheissa sen sijaan meri — Ratzelin oikean huomautuksen mukaan — vaikeuttaa erittäin suuresti erottamiensa heimojen kanssakäymistä.^[68*] Oli miten oli, kiistämätöntä on kuitenkin se että mitä moninaisemmat ovat maantieteellisen ympäristön ominaisuudet, sitä edullisempaa se on tuotantovoimien kehityksen kannalta. Marx on sanonut: »Ei maan ehdoton hedelmällisyys, vaan sen erilaisuus, sen luonnollisten tuotteiden moninaisuus muodostavat yhteiskunnallisen työnjaon luonnollisen pohjan; ja ne luonnonolojen muutokset, joiden keskellä ihminen elää, kannustavat häntä moninaistamaan tarpeitaan, kykyjään, työvälineitään ja työtapojaan.»^[69*] Melkein sanasta sanaan samaa toistaa Marxin perässä Ratzel: »Tärkeintä ei ole ruuan hankinnan mahdollisimman suuri helppous, vaan tiettyjen taipumusten, tottumusten ja, viimein, tarpeiden edistäminen ihmisessä.»^[70*]

Siispä maantieteellisen ympäristön ominaisuuksista johtuu tuotantovoimien kehitys, tuotantovoimien kehitys taas aiheuttaa taloudellisten ja niiden perässä kaikkien muidenkin yhteiskunnallisten suhteiden kehityksen. Marx selvittää tätä seuraavasti: »Tuotantovälineiden laadusta riippuen nämä yhteiskunnalliset suhteet, joissa tuottajat ovat toisiinsa, ne edellytykset, joiden mukaisesti he vaihtavat toimintojaan ja osallistuvat yhteiseen tuotantoon, ovat luonnollisesti erilaisia. Kun keksittiin uusi sota-ase, tuliase, niin armeijan koko sisäinen organisaatio muuttui väistämättä, muuttuivat ne suhteet, joiden vallitessa yksilöt voivat muodostaa armeijan ja toimia armeijana, muuttui myös eri armeijoiden keskinäinen suhde.»^[71*][32]

Takaisin sisällysluetteloon

Havainnollistaaksemme tätä selvitystä entisestään, esitämme esimerkin. Itä-Afrikan masait tappavat vankinsa siksi, että (kuten Ratzel sanoo) tämän paimentolaisheimon ei ole vielä teknisesti mahdollista käyttää hyödykseen heidän orjatyötään. Näiden paimentolaisten naapuriheimolla, maata viljelevillä akamboilla on taas mahdollisuus käyttää tätä työtä, ja siksi he jättävät vankinsa henkiin orjuuttaen heidät. Orjuuden edellytyksenä on siis sellaisen tason saavuttaminen yhteiskunnallisten voimien kehityksessä, joka antaa mahdollisuuden riistää epävapaiden työtä.^[72*] Orjuus on kuitenkin sellainen tuotantosuhde, jonka ilmestymisen myötä siihen asti vain sukupuoli- ja ikäjaon tuntenut yhteiskunta alkaa jakaantua luokkiin. Kun orjuus on saavuttanut täyden kehityksensä, se jättää jälkensä yhteiskunnan koko talouteen, ja talouden välityksellä kaikkiin muihin yhteiskunnallisiin suhteisiin, ennen kaikkea poliittiseen järjestelmään. Miten tahansa sitten erosivatkaan poliittiselta järjestelmältään antiikin valtiot, niiden tärkein erityispiirre oli kuitenkin se että kaikki ne olivat poliittisia organisaatioita, jotka ilmaisivat ja suojelivat yksin vapaiden ihmisten etuja.

Takaisin sisällysluetteloon

VII

Tiedämme nyt että tuotantovoimien kehitys, joka viime kädessä määrää kaikkien yhteiskunnallisten suhteiden kehityksen, määräytyy maantieteellisen ympäristön ominaisuuksista. Kerran synnyttyään kyseiset yhteiskunnalliset suhteet kuitenkin vaikuttavat itse suuresti tuotantovoimien kehitykseen. Näin ollen se mikä alunperin on seuraus, muuttuu vuorostaan syyksi; tuotantovoimien kehityksen ja yhteiskunnallisen järjestelmän välille syntyy vuorovaikutus, joka eri aikoina pukeutuu mitä erilaisimpiin muotoihin.

On myöskin muistettava että jos kustakin tuotantovoimien tilasta johtuvat kyseisessä yhteiskunnassa vallitsevat sisäiset suhteet, niin sen ulkoisetkin suhteet riippuvat viime kädessä kyseisestä tilasta. Kutakin tuotantovoimien kehitysastetta vastaa tietyn tyyppinen aseistus, sotataito ja viimein kansainvälinen, tarkemmin sanottuna yhteiskuntien välinen, muun muassa myös heimojen välinen oikeus. Metsästäjäheimot eivät voi muodostaa suuria poliittisia organisaatioita nimenomaan siksi, että heidän tuotantovoimiensa alhainen taso pakottaa heidät, muinaisvenäläisen kuvasanonnan mukaan harhailemaan erillään toisistaan pieninä yhteiskuntaryhminä elämänsä ylläpitämiseksi. Mitä enemmän joutuvat nämä ryhmät hajalleen, sitä väistämättömämmäksi käyvät enemmän tai vähemmän veriset taistelut ratkaistaessa jopa sellaisia riitoja, jotka sivistyneessä yhteiskunnassa voitaisiin helposti ratkaista alituomarin huoneessa. Eyre on sanonut että kun muutama australialainen heimo yhdistää voimansa tiettyä tarkoitusta varten määrätyssä paikassa, niin tällainen lähentyminen ei koskaan ole pitkäaikainen; jo ennen kuin ruuan puute tai pakko lähteä etsintään panee australialaiset hajaantumaan, heidän välillään alkaa syntyä vihamielisiä yhteentörmäyksiä, jotka hyvin usein, kuten tiedämme, johtavat taisteluihin.^[73*]

Jokainen ymmärtää että tuollaisia yhteentörmäyksiä voi sattua mitä erilaisimmista syistä. Merkittävää on kuitenkin se että tutkimusmatkailijoilten enemmistö lukee ne kuuluviksi taloudellisiin syihin. Kun Stanley kysyi muutamilta päiväntasaajan seudun Afrikan alkuasukkailta, miten syttyvät heidän sotansa naapuriheimojen kanssa, hänelle vastattiin: »Miehemme menevät metsästämään; naapurit alkavat häätää heitä pois; silloin me hyökkäämme naapurien kimppuun ja he meidän kimppuumme, ja me tappelemme niin kauan kunnes alkaa kyllästyttää tai kunnes toinen osapuoli häviää.^[74*] Samaan tapaan sanoo Burton: »Kaikki sodat Afrikassa aiheutuvat vain kahdesta syystä: karjavarkaudesta ja ihmisten kaappaamisesta.»^[75*] Ratzel pitää todennäköisenä, että Uuden Seelannin alkuasukkaiden väliset sodat johtuvat usein yksinkertaisesta halusta herkutella ihmislihalla.^[76*] Alkuasukkaiden suuri taipumus ihmissyöntiin selittyy itse kuitenkin sikäläisen eläimistön rajoittuneisuudesta.

Jokainen tietää miten suuresti sodan lopputulos riippuu kunkin taistelevan osapuolen aseistuksesta. Niiden aseistus taas määräytyy niiden tuotantovoimien tilasta, niiden taloudesta ja niiden yhteiskunnallisista suhteista, jotka ovat kasvaneet esiin taloudellisesta perustasta.^[77*] Se että sanotaan joidenkin kansojen valloittaneen toisia kansoja tai heimoja, ei vielä merkitse eitä selitetään miksi heidän valloituksensa sosiaaliset seuraukset olivat juuri tällaiset, eikä toisenlaiset. Roomalaisten suorittaman Gallian valloituksen sosiaaliset seuraukset eivät olleet lainkaan samat, kuin germaanien suorittamasta saman maan valloituksesta koituneet. Normannien suorittaman Englannin valloituksen sosiaaliset seuraukset eivät olleet ollenkaan samanlaiset, kuin mongolien suorittamasta Venäjän valloituksesta koituneet. Kaikissa näissä tapauksissa ero on johtunut viime kädessä niiden yhteiskuntien taloudellisessa järjestelmässä olevista eroista, jotka toisaalta ovat tulleet valloitetuksi ja toisaalta ovat suorittaneet valloituksen. Mitä enemmän kyseisen heimon tai kansan tuotantovoimat kehittyvät, sitä suuremmat ovat sen mahdollisuudet aseistaa itsensä taisteluun olemassaolosta.

Tästä yleisestä säännöstä on kuitenkin paljon huomiota ansaitsevia poikkeuksia. Tuotantovoimien alimmilla tasoilla varsin erilaisissa taloudellisen kehityksen vaiheissa olevien heimojen, esimerkiksi liikkuvien paimentolaisten ja paikoilleen asettuneiden maanviljelijöiden aseistuksessa olevat erot eivät voi olla niin suuria, jollaisiksi ne tulevat myöhemmin. Sitä paitsi eteneminen taloudellisen kehityksen tiellä, vaikuttaessaan olennaisesti kyseisen kansan luonteeseen, vähentää joskus siinä määrin sen sotaisuutta, että se ei enää kykene tekemään vastarintaa taloudellisessa mielessä jälkeenjääneelle, mutta sotaan tottuneemmalle viholliselle. Tämän vuoksi sotaisat kansat useasti valloittavat rauhalliset maanviljelijäheimot. Ratzel on todennut, että kaikkein lujimmat valtiolliset organisaatiot muodostuvat »puolikulttuurisilla» kansoilla tuloksena valloituksen avulla toteutetusta kahden aineksen — maanviljelyksen ja paimentolaisuuden — yhdistämisestä.^[78*] Niin oikea kun tämä huomautus yleisesti onkin, on kuitenkin muistettava että jopa tällaisissa tapauksissa — mistä hyvänä esimerkkinä on Kiina — taloudellisesti takapajuiset valloittajat alistuvat pikkuhiljaa täydellisesti taloudellisessa mielessä kehittyneemmän valloitetun kansan vaikutukseen.

Maantieteellisellä ympäristöllä on suuri vaikutus paitsi alkukantaisiin heimoihin, myös nk. kulttuurikansoihin. »Teollisuuden historiassa esittää ratkaisevaa osaa välttämättömyys asettaa tietty luonnonvoima yhteiskunnallisen valvonnan alaiseksi, käyttää sitä ja omaksua sekä kesyttää se ihmiskäsin rakennettujen suurten laitteiden avulla. Niin on esim. veden säännöstelyn laita Egyptissä, Lombardiassa, Hollannissa ym. tai Intiassa, Persiassa ym., missä kastelu keinotekoisten kanavien avulla tuo paitsi välttämätöntä vettä maalle myös samalla sen liejussa kivennäislannoitteita vuorilta. Espanjan ja Sisilian taloudellisen kukoistuksen salaisuus arabialaisten hallitessa perustui kanavien rakentamiseen.»^[79*]

Oppi maantieteellisen ympäristön vaikutuksesta ihmiskunnan historialliseen kehitykseen on useasti pelkistetty »ilmaston» yhteiskunnalliseen ihmiseen suuntaaman välittömän vaikutuksen tunnustamiseksi: on oletettu yhden »rodun» tulleen »ilmaston» vaikutuksesta vapautta rakastavaksi; toisen — taipuvaiseksi alistumaan kärsivällisesti enemmän tai vähemmän despoottisen monarkin valtaan; kolmannen — taikauskoiseksi, ja siksi papistosta riippuvaiseksi jne. Tällainen käsitys on vielä vallalla esim. Bucklella.^[80*] Marxin mukaan maantieteellisen ympäristön vaikutuksen ihmiseen välittävät tuotantosuhteet, jotka syntyvät kyseisellä seudulla perustanaan kyseiset tuotantovoimat, joiden kehityksen edellytyksenä ovat tämän ympäristön ominaisuudet. Nykyinen etnologia on yhä enenevässä määrin siirtymässä tälle näkökannalle. Vastaavasti se antaa »rodulle» yhä pienemmän ja pienemmän merkityksen »kulttuurihistoriassa». »Tiettyjen kulttuurisaavutusten hallinnalla ei ole mitään yhteistä rodun kanssa», sanoo Ratzel.^[81*]

Kun kerran on kuitenkin hankittu tietyt »kulttuurisaavutukset», niin ne vaikuttavat epäilemättä »rodun» fyysisiin ja psyykkisiin ominaisuuksiin.^[82*]

Maantieteellisen ympäristön vaikutus yhteiskunnalliseen ihmiseen on muuttuva suure. Tämän ympäristön ominaisuuksista johtuva tuotantovoimien kehitys lisää ihmisen valtaa luontoon nähden ja samalla asettaa hänet uuteen suhteeseen maantieteelliseen ympäristöönsä. Nykyiset englantilaiset reagoivat tähän ympäristöön aivan toisin kuin siihen reagoivat heimot, jotka asuttivat Englantia Julius Caesarin aikana. Tämä kumoaa lopullisesti sen vastaväitteen, että jonkun seudun väestön luonne voi muuttua olennaisesti huolimatta siitä, että seudun maantieteelliset ominaisuudet jäävät ennalleen.

Takaisin sisällysluetteloon

VIII

Kunkin taloudellisen rakenteen synnyttämät oikeudelliset ja poliittiset suhteet^[83*] vaikuttavat ratkaisevasti yhteiskunnallisen ihmisen koko mentaliteettiin. Marx sanoo: »Eri omistusmuotojen, yhteiskunnallisten olemassaolon ehtojen perustalta nousee kokonainen päällysrakennelma erilaisia ja omalaatuisia tunteita, kuvitelmia, ajattelutapoja ja elämänkatsomuksia.»^[34] Oleminen määrää ajattelun. Voidaankin sanoa että jokainen uusi askel, jonka tiede ottaa historiallisen kehitysprosessin selittämisessä, on uusi todiste uusimman materialismin mainitun perusväittämän puolesta.

Jo vuonna 1877 Ludwig Noiré kirjoitti: »Järjen kieli ja elämä ovat juontuneet yhteisen tavoitteen saavuttamiseen suunnatusta yhteistoiminnasta, esi-isiemme alkukantaisesta työstä.»^[84*] Kehittäessään edelleen tätä mainiota ajatusta L. Noiré viittasi siihen, että alunperin kieli ei ole merkinnyt objektiivisen maailman esineitä sellaisina joilla on tietty muoto, vaan sellaisina jotka ovat saaneet sen (nicht als Gestalten, sondern als gestaltete), ei aktiivisina, tietyllä tavoin vaikuttavina, vaan passiivisina, vaikutuksen kohteena olevina.^[85*] Hän selittääkin tätä sillä oikealla huomiolla, että »kaikki esineet tulevat ihmisen näköpiiriin, ts. niistä tulee hänelle olioita vain siinä määrin, missä ne joutuvat hänen vaikutuksensa alaisiksi, ja tätä vastaten ne saavat merkkinsä, ts. nimet.»^[86*] Lyhyemmin sanottuna Noirén mukaan inhimillinen toiminta antaa sisällön kielen alkuperäisille juurille.^[87*] On mielenkiintoista, että Noiré löysi teoriansa ensimmäisen idun siitä Feuerbachin ajatuksesta, että ihmisen olemus piilee yhteenkuuluvuudessa, ihmisten ykseydessä. Marxista hän ei ilmeisestikään tiennyt mitään. Muussa tapauksessa hän olisi nähnyt, että hänen käsityksensä toiminnan osuudesta kielen muodostumisessa on lähempänä Marxia, joka gnoseologiassaan korosti inhimillistä toimintaa päinvastoin kuin Feuerbach, joka puhui pääasiassa »havainnoinnista».

Tuskinpa tarvitsee muistuttaa Noirén teorian johdosta, että ihmisten toiminnan luonne tuotantoprosessissa määräytyy heidän tuotantovoimiensa tasosta. Tämä on ilmeistä. On hyödyllisempää huomauttaa, että olemisen ratkaiseva vaikutus ajatteluun on erityisen selvästi nähtävissä alkukantaisilla heimoilla, joiden yhteiskunnallinen ja älyllinen elämä on verrattomasti paljon yksinkertaisempaa, kuin sivilisoituneiden kansojen elämä. Von den Steinen kirjoittaa Keski-Brasilian alkuasukkaista, että me ymmärrämme heitä vain silloin, kun tarkastelemme heitä metsästyselämäntavan luomuksina (Erzeugnis). »Heidän kokemuksensa päälähteenä ovat olleet eläimet ja tämän kokemuksen avulla... he pääasiassa ovatkin selittäneet itselleen luontoa, muodostaneet maailmankatsomustaan.»^[88*] Metsästyselämäntavan olosuhteet eivät määrää vain näiden heimojen maailmankatsomusta, vaan myös niiden moraaliset käsitteet, niiden tunteet ja jopa — huomauttaa sama kirjailija — esteettiset maut. Aivan saman huomaamme paimentolaisheimoilla. Niiden paimentolaisheimojen, joita Ratzel nimittää yksipuolisiksi karjanhoitajiksi, »keskusteluista vähintään 90 % koskettelee karjaa, sen alkuperää, tapoja, etuja ja puutteita».^[89*] Tällaisia »yksipuolisia karjanhoitajia» olivat esim. huono-onniset hererot,^[35] jotka »sivilisoituneet» saksalaiset hiljattain »rauhoittivat» niin petomaisen julmasti.^[90*]

Kun alkukantaisen metsästäjän kokemuksen tärkeimpinä lähteinä olivat eläimet ja kun koko hänen maailmankatsomuksensa rakentui tälle kokemukselle, niin luonnollisestikin koko metsästäjäheimojen mytologia, joka tällä vaiheella korvasi sekä filosofian ja teologian että tieteen, ammentaa sisältönsä samasta lähteestä. Andrew Lang on sanonut: »Bušmannien mytologialle on ominaista se melkein poikkeuksellinen rooli jota siinä esittävät eläimet. Paitsi yhtä vanhaa eukkoa, joka siellä täällä esiintyy heidän hajanaisissa legendoissaan, näissä myyteissä ei ilmeisesti missään esiinny ihminen.»^[91*] B. Smithin sanojen mukaan australialaisten jumalat — samoin kuin metsästys-elämaä yhä viettävien bušmannien — ovat pääasiassa lintuja ja eläimiä.^[92*]

Alkukantaisten heimojen uskontoa ei vielä toistaiseksi ole tutkittu riittävän hyvin. Kuitenkin se mitä me siitä jo tiedämme, vahvistaa oikeaksi Feuerbachin ja Marxin lyhyen väittämän, että »ei uskonto tee ihmistä, vaan ihminen tekee uskonnon». E. Tylor kirjoittaa: »On ilmeistä että kaikilla kansoilla jumalolennon mallina on ollut ihminen; tämän seurauksena ihmisyhteiskunnan järjestelmästä ja sen hallituksesta on tullut malli, jonka mukaan luodaan taivaallinen yhteiskunta ja taivaallinen hallitus.»^[93*] Tämä on jo epäilemättä materialistinen näkemys uskonnosta: on tunnettua että vielä Saint-Simon oli päinvastaisella kannalla selittäessään muinaisten kreikkalaisten yhteiskunnallisen ja poliittisen järjestelmän heidän uskomuksillaan. Vielä paljon tärkeämpää on kuitenkin se, että tiede on jo alkanut havaita sitä yhteyttä, joka vallitsee alkukantaisten kansojen tekniikan kehityksen ja heidän maailmankatsomuksensa välillä.^[94*] Tältä kannalta sillä on ilmeisesti edessään mitä arvokkaimpia löytöjä.^[95*]

Alkukantaisen yhteiskunnan ideologiasta on nykyään muita paremmin tutkittu taide. Tältä alalta on koottu mitä runsain aineisto, joka todistaa mahdollisimman yksiselitteisesti ja vakuuttavasti oikeaksi ja niin sanoaksemme väistämättömäksi materialistisen historiansalityksen. Tämä aineisto on niin suuri että voimme luetella vain tärkeimmät siihen kuuluvat teokset: Schweinfurth. Artes Afrikanae, Leipzig 1875; R. Andree. Ethnographische Parallele, artikkeli: Das Zeichnen bei den Naturvölkern; Von den Steinen. Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlin 1894; G. Mallery. Picture Writing of the american Indians, X Annual Rep. of the Bureau of Ethnology, Washington 1893 (raportit muilta vuosilta sisältävät arvokkaita tietoja tekniikan, pääasiassa kutomataidon vaikutuksesta koriste taiteeseen); Hoernes. Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa, Wien 1898; Ernst Grosse. Die Anfänge der Kunst sekä Kunstwissenschaftliche Studien, Tübingen 1900; Yrjö Hirn. Der Ursprung der Kunst, Leipzig 1904; Karl Bücher. Arbeit und Rhythmus, dr. Aufl., 1902; Gabriel et Adr. de Mortillet. Le Préhistorique, Paris 1900, p. 217–230; Hoernes. Der diluviale Mensch in Europa, Braunschweig 1903; Sophus Möller. L'Europe préhistorique, trad. du danois par Em. Philipot, Paris 1907; Rich. Wallaschek. Anfänge der Tonkunst, Leipzig 1903.^[96*]

Mitkä ovat ne johtopäätökset, joihin nykytiede on tullut taiteen syntyä koskevassa kysymyksessä, osoittavat seuraavat luettelemiemme kirjoittajien väittämät.

Hoernes sanoo:^[97*] »Koristetaide voi kehittyä vain teollisesta toiminnasta, joka on sen aineellinen edellytys; kansat, jotka eivät lainkaan tunne teollisuutta... eivät tunne myöskään koristetaidetta.»

Von den Steinen katsoo, että piirustus (Zeichnen) on kehittynyt käytännöllisessä tarkoituksessa tehdystä esineiden merkitsemisestä (Zeichen).

Bücher on tullut siihen johtopäätökseen, että »työ, musiikki ja runous sulautuvat kehityksen alkuasteella yhteen, mutta tämän kolminaisuuden perusaines oli työ, kun taas musiikilla ja runoudella oli vain toisarvoinen merkitys.» Hänen käsityksensä mukaan »runouden alkuperää tulee etsiä työstä.» Hän huomauttaa että yksikään kieli ei aseta lauseita muodostavia sanoja rytmilliseen järjestykseen. Sen vuoksi ei ole todennäköistä, että ihmiset olisivat päätyneet sopusointuiseen runokieleen käyttämällä tavanomaista kieltään: tätä olisi vastustanut kielen sisäinen logiikka. Miten sitten on selitettävä sopusointuisen rytmillisen kielen alkuperä? Bücher olettaa, että tahdiltaan tasaiset rytmilliset ruumiinliikkeet ovat välittäneet kuvalliselle runokielelle sopusointunsa lait. Tämä on sitäkin ilmeisempää, koska alimmissa kehitysvaiheissa näitä rytmillisiä liikkeitä tavallisesti myötäillään laululla. Miten sitten on selitettävissä ruumiinliikkeiden yhdisteleminen? Tuotantoprosessien luonteella. Näin ollen »nimityksen salaisuus löytyy tuotannollisesta toiminnasta».^[98*]

R. Wallaschek muotoilee näkemyksensä alkukantaisten heimojen näyttämöesitysten alkuperästä seuraavasti:^[99*] »Näiden esitysten aiheita ovat olleet:

1. Metsästys, sota, soutu (metsästäjillä: eläinten elämä ja tavat; eläinpantomiimit; naamiot^[100*]).

2. Karjan elämä ja tavat (paimentolaiskansoilla).

3. Työ (maanviljelijöillä: kylvö, puinti, viiniviljelmien hoito).

Esitykseen otti osaa koko heimo, joka tällöin lauloi (kuoro). Laulettiin sisältöä vailla olevia sanoja: sisällön antoi nimenomaan esitys (pantomiimi). Kuvattiin ainoastaan arkisen elämän toimintoja, jotka olivat ehdottoman välttämättömiä olemassaolon taistelussa.» Wallaschek sanoo että monilla alkukantaisilla heimoilla kuoro jakaantui tällaisten esitysten yhteydessä joskus kahteen vastakkaiseen osaan. »Tällainen oli», lisää hän, »alunperin kreikkalainen draama, joka ennen oli myös eläinpantomiimia. Kreikkalaisten talouselämässä suurinta osaa esittävä eläin oli vuohi (tragedia-sana tuleekin sanasta tragos — vuohi).»

Olisi vaikea keksiä parempaa havainnollistajaa väittämälle, että ei ajattelu määrää olemista, vaan oleminen ajattelun!

Takaisin sisällysluetteloon

IX

Talouselämä kehittyy tuotantovoimien kasvun vaikutuksesta. Siksi ihmisten keskinäissuhteet tuotantoprosessissa muuttuvat, ja niiden myötä muuttuu myös inhimillinen mentaliteetti. Marx on sanonut: »Yhteiskunnan aineelliset tuotantovoimat joutuvat kehityksensä tietyllä asteella ristiriitaan olemassaolevien tuotantosuhteiden kanssa tai, mikä on vain asian juridinen ilmaisu, omistussuhteiden kanssa, joiden puitteissa ne olivat siihen asti kehittyneet. Tuotantovoimien kehittämismuodoista nämä suhteet muuttuvat niiden kahleiksi. Silloin alkaa yhteiskunnallisten vallankumousten aikakausi. Taloudellisen perustan muuttuessa mullistuu joko hitaammin tai nopeammin koko suunnaton päällysrakenne. Sellaisia mullistuksia tarkasteltaessa täytyy aina erottaa aineellinen, luonnontieteellisen tarkasti todettavissa oleva, taloudellisissa tuotantoehdoissa tapahtuva mullistus juridisista, poliittisista, uskonnollisista, taiteellisista tai filosofisista, lyhyesti sanoen ideologisista muodoista, joissa ihmiset tajuavat tämän ristiriidan ja taistelevat sen ratkaisemiseksi. Niin kuin yksilöä ei arvioida sen mukaan, mitä hän itse ajattelee itsestään, niin ei myöskään sellaista mullistuskautta voida arvioida sen tietoisuuden mukaan. Tämän tietoisuuden täytyy päinvastoin saada selityksensä aineellisen elämän ristiriidoista, yhteiskunnallisten tuotantovoimien ja tuotantosuhteiden välisestä konfliktista. Mikään yhteiskuntamuodostuma ei tuhoudu ennen kuin ovat kehittyneet kaikki tuotantovoimat, joille siinä on kylliksi tilaa, eivätkä uudet, korkeammat tuotantosuhteet koskaan astu tilalle ennen kuin niiden aineelliset olemassaolon ehdot ovat kypsyneet itse vanhan yhteiskunnan helmassa.^[101*] Sen vuoksi ihmiskunta asettaa itselleen aina vain sellaisia tehtäviä, jotka se voi ratkaista, sillä lähemmin tarkasteltaessa osoittautuu aina, että itse tehtävä syntyy vasta silloin, kun sen ratkaisemisen aineelliset edellytykset jo ovat olemassa tai ainakin muodostumassa.»^[36]

Tässä meillä on edessämme todellinen — ja sitä paitsi puhtaasti materialistinen — yhteiskunnallisen kehityksen »algebra». Tässä algebrassa on tilaa sekä »hyppäyksille» — sosiaalisten vallankumousten kaudelle — että vähittäisille muutoksille. Kunkin asiaintilan ominaisuuksissa tapahtuvat vähittäiset määrälliset muutokset johtavat lopuksi laadun muuttumiseen, ts. vanhan tuotantotavan — tai, kuten tämän ilmaisee Marx, vanhan yhteiskuntamuodostuman — sortumiseen ja sen vaihtumiseen uuteen. Marxin huomautuksen mukaan itämaista, antiikkista, feodaalista ja nykyistä porvarillista tuotantotapaa voidaan pääpiirteissään tarkastella yhteiskunnan taloudellisen kehityksen toisiaan seuraavina (»edistyksellisinä») aikakausina.^[37] On kuitenkin todennäköistä, että kun Marx myöhemmin tutustui alkukantaista yhteisöä käsittelevään Morganin kirjaan, niin hän ilmeisesti muutti kantaansa antiikin tuotantotavan suhteesta itämaiseen. Feodaalisen tuotantotavan taloudellisen kehityksen logiikka johti todellakin sosiaaliseen vallankumoukseen, joka merkitsi kapitalismin voittoa. Esimerkiksi Kiinan tai muinaisen Egyptin taloudellisen kehityksen logiikka ei taas johtanut lainkaan antiikin tuotantotavan syntyyn. Ensin mainitussa tapauksessa kysymys on kehityksen kahdesta vaiheesta, joista toinen seuraa toista ja syntyy siitä. Jälkimmäisessä tapauksessa on kysymys paremminkin taloudellisen kehityksen kahdesta olemassa olevasta tyypistä. Antiikin yhteisö tuli yhteiskunnallisen sukuorganisaation tilalle, ja sama organisaatio edelsi itämaisen yhteiskuntajärjestelmän syntyä. Kumpikin näistä kahdesta talousrakenteen tyypistä on tulosta siitä sukuorganisaation uumenissa tapahtuneesta tuotantovoimien kasvusta, joka oli loppujen lopuksi väistämättä johtava sen hajoamiseen. Kun nämä kaksi tyyppiä eroavat varsin huomattavasti toisistaan, niin niiden tärkeimmät erityispiirteet ovat muovautuneet maantieteellisen ympäristön vaikutuksesta. Yhdessä tapauksessa se sääli tietyn tasoisen tuotantovoimien kasvun saavuttaneelle yhteiskunnalle tuotantosuhteiden yhden kokonaisuuden ja toisessa tapauksessa toisen, joka eroaa ensimmäisestä varsin suuresti.

Sukuorganisaation keksimisen tulee ilmeisesti esittää yhteiskuntatieteessä samaa osaa kuin mitä biologiassa esitti solun keksiminen. Niin kauan kuin Marx ja Engels eivät tunteneet tätä organisaatiota, heidän teoriaansa yhteiskunnallisesta kehityksestä ei voinut olla jäämättä huomattavia aukkoja, minkä myöhemmin itse Engels tunnustikin.

Sukuorganisaation keksiminen, joka ensi kertaa antoi avaimen yhteiskuntakehityksen alimpien vaiheiden ymmärtämiseen, oli kuitenkin vain uusi ja merkittävä todiste materialistisen historianselityksen tueksi, eikä sitä vastaan. Se antoi mahdollisuuden tutustua huomattavasti paremmin siihen, miten muovautuvat yhteiskunnallisen olemisen ensimmäiset vaiheet ja miten yhteiskunnallinen oleminen määrää tuolloin yhteiskunnallisen ajattelun. Tällä se kuitenkin teki hämmästyttävän selväksi sen totuuden, että yhteiskunnallinen ajattelu määräytyy yhteiskunnallisesta olemisesta.

Tämän mainitsimme vain ohimennen. Tärkeintä mihin tässä pitää kiinnittää huomiota, on Marxin viittaus siihen, että tuotantovoimien kasvun kullakin vaiheella muodostuneet omistussuhteet edistävät tietyn ajan näiden voimien kasvua, mutta alkavat sitten häiritä sitä.^[102*] Tämä muistuttaa meitä siitä, että vaikka kyseinen tuotantovoimien taso aiheuttaakin kyseiset tuotanto- ja mm. omistussuhteet, niin koska ne ovat syntyneet mainitun syyn seurauksena, ne alkavat omalta osaltaan vaikuttaa tähän syyhyn. Näin syntyy vuorovaikutus tuotantovoimien ja yhteiskunnallisen talouden välille. Taloudelliselta perustalta kasvaa esiin kokonainen yhteiskunnallisten suhteiden, tunteiden ja käsitteiden päällysrakenne, joka myös edistää alussa ja jarruttaa myöhemmin taloudellista kehitystä. Näin ollen päällysrakenteen ja perustan välille syntyy niinikään vuorovaikutus, ja se selittää täysin ne ilmiöt jotka ensi näkemältä tuntuvat olevan ristiriidassa historiallisen materialismin perusväittämän kanssa.

Kaikki, mitä tähän mennessä ovat esittäneet Marxin »arvostelijat» marxilaisuuden olemattomasta yksipuolisuudesta ja siitä, että se muka hyljeksii yhteiskuntakehityksen kaikkia muita »tekijöitä» paitsi taloudellista, johtuu siitä, että he eivät yksinkertaisesti ymmärrä sitä osaa, joka Marxin ja Engelsin tuotannossa annetaan »perustan» ja »päällysrakenteen» väliselle vuorovaikutukselle. Jotta voitaisiin vakuuttua esimerkiksi siitä, kuinka vähän Marx ja Engels ignoroivat poliittisen tekijän merkitystä, riittää kun luetaan Kommunistisen manifestin ne sivut, joilla puhutaan porvariston vapautusliikkeestä. Siinä on sanottu:

»Porvaristo, joka oli ollut sorrettu sääty feodaaliherrojen vallan aikana, aseistettu ja itsehallinnollinen liittouma kommuunissa, täällä riippumaton kaupunkitasavalta, siellä monarkian kolmas verovelvollinen sääty, sitten manufaktuurikaudella aateliston vastapainona säätyvaltaisessa tai absoluuttisessa monarkiassa ja yleensä suurten monarkiain pääperustana, tämä porvaristo vihdoin hankki taistellen suurteollisuuden ja maailmanmarkkinain muodostuttua itselleen yksinomaisen poliittisen herruuden nykyaikaisessa eduskunnallisessa valtiossa. Nykyaikainen valtiovalta on vain toimikunta, joka hoitaa koko porvarisluokan yhteisiä asioita.»^[38]

Poliittisen »tekijän» merkitys on tässä tuotu esiin riittävän — joidenkin »arvostelijoiden» mielestä jopa liioitellunkin — selvästi. Kuitenkin tämän »tekijän» synty ja voima, samoin kuin sen toimintatapa porvariston kullakin kehityskaudella, itse selittyvät Manifestissa taloudellisesta kehityksestä, minkä seurauksena »tekijöiden» moninaisuus ei vähäisessäkään määrin riko perussyyn ykseyttä.

Poliittiset suhteet vaikuttavat epäilemättä taloudelliseen liikkeeseen; yhtä epäämätöntä on että ennen kuin ne alkavat vaikuttaa siihen, ne syntyvät itse tämän liikkeen tuloksena.

Samaa on sanottava myös yhteiskunnallisen ihmisen mentaliteetista, siitä, mitä Stammler nimittää hieman yksipuolisesti yhteiskunnallisiksi käsitteiksi. Manifesti todistaa varsin vakuuttavasti siitä, että sen tekijät ovat ymmärtäneet hyvin aatteellisen »tekijän» merkityksen. Samasta Manifestista näemme senkin, että kun aatteellinen »tekijä» esittää tärkeää osaa yhteiskunnan kehityksessä, niin se itse on jo tämän kehityksen aikaansaama.

»Kun vanha maailma oli häviämässä, kristinusko voitti vanhat uskonnot. Kun kristilliset aatteet 18. vuosisadalla sortuivat valistusaatteiden iskuista, feodaalinen yhteiskunta taisteli elämästä ja kuolemasta porvaristoa vastaan, joka siihen aikaan oli vallankumouksellista.»^[39] Vielä vakuuttavampi on tässä suhteessa Manifestin viimeinen luku. Siinä Manifestin tekijät sanovat, että heidän hengenheimolaisensa pyrkivät muokkaamaan työläisten mielissä mahdollisimman selkeän tietoisuuden porvariston ja proletariaatin etujen vihamielisestä vastakkaisuudesta. On selvää että sillä, joka ei pane painoa aatteelliselle »tekijälle», ei ole mitään loogista perustaa pyrkiä muokkaamaan minkään yhteiskunnallisen ryhmän mielessä mitään tietoisuutta.

Takaisin sisällysluetteloon

X

Lainaamme Manifestia useammin kuin muita Marxin ja Engelsin teoksia siksi, että se on kirjoitettu heidän toimintansa varhaiskautena. Joidenkin »arvostelijoittensa» väittämän mukaan he olivat silloin erityisen »yksipuolisia» yhteiskunnallisen kehityksen eri »tekijöiden» keskinäisen suhteen ymmärtämisessä. Näemme selvästi että myös tänä kautena heidän tunnusomaisena piirteenään ei ollut »yksipuolisuus» vaan ainoastaan pyrkimys monismiin, inho sitä eklektismiä kohtaan, joka niin selvästi heijastuu herrojen »arvostelijoiden» huomautuksista.

Useasti viitataan Engelsin kahteen kirjeeseen, jotka on julkaistu »Sozialistischer Akademikerissä»;^[40] toinen on kirjoitettu vuonna 1890 ja toinen vuonna 1894. Herra Bernstein takertui innoissaan näihin kirjeisiin, joihin sisältyy muka selvä todiste Marxin ystävän ja aatetoverin katsomuksissa ajan mittaan tapahtuneesta evoluutiosta. Hän kirjoitti niistä muistiin kaksi mielestään vakuuttavinta otetta, jotka katsomme tarpeelliseksi esittää tässä, koska ne todistavat aivan päinvastaista, kuin mitä Bernstein halusi todistaa.

Tässä ensimmäinen niistä: »On siis olemassa lukemattomia ristiinkäyviä voimia, loputon ryhmä voimasuunnikkaita, ja siitä seuraa yksi resultantti — historiallinen tapahtuma — mitä samoin voidaan pitää yhden kokonaisuutena, tiedottomasti ja tahdottomasti vaikuttavan voiman tuotteena. Sillä mitä yksi tahtoo, sitä toinen vastustaa, ja se mitä lopputuloksena syntyy, on jotakin, mitä kukaan ei tahtonut.» (Kirje vuodelta 1890.)^[41]

Ja tässä toinen ote: »Poliittinen, juridinen, filosofinen, uskonnollinen, kaunokirjallinen, taiteellinen jne. kehitys pohjautuu taloudelliseen kehitykseen. Kaikki nämä alat vaikuttavat kuitenkin myös toisiinsa ja taloudelliseen perustaan.» (Vuodelta 1894.)^[42] Herra Bernstein huomasi »että tämä kuulostaa hieman erilaiselta», kuin Zur Kritik der politischen Oekonomien esipuhe,^[43] joka viittaa taloudellisen »perustan» ja sille rakentuvan »päällysrakenteen» väliseen yhteyteen. Miksi sitten erilaiselta? Tässä toistuu juuri se, mitä on sanottu mainitussa esipuheessa: poliittinen ja kaikkinainen muu kehitys rakentuu taloudelliselle kehitykselle. Herra Bernsteinin pudottivat ilmeisesti kärryiltä seuraavat sanat: »mutta kaikki ne vaikuttavat toinen toisiinsa ja taloudelliseen perustaan». Herra Bernstein itse on ilmeisesti ymmärtänyt Arvostelun esipuheen hieman toisin, ts. siinä mielessä, että taloudellisesta »perustasta» esiin kasvavalla yhteiskunnallisella ja ideologisella päällysrakenteella ei ole mitään vaikutusta takaisin tähän »perustaan». Me kuitenkin tiedämme jo, että ei ole mitään virheellisempää kuin Marxin ajatuksen tällainen ymmärtäminen. Niinpä herra Bernsteinin »kriittisiä» kokeita seuraavat ihmiset voivat vain kohautella olkapäitään nähdessään että ihminen, joka on joskus ryhtynyt kansanomaistamaan marxilaisuutta, ei ole vaivautunut — tai pikemminkin on osoittautunut kykenemättömäksi — ymmärtämään tätä oppia.

Toisessa herra Bernsteinin siteeraamassa kirjeessä on kohtia, jotka lienevät paljon tärkeämpiä Marxin ja Engelsin historiallisen teorian syysisällön selvittämiselle kuin herra Bernsteinin huonosti ymmärtämät ja meidän tässä esittämämme rivit. Yksi näistä kohdista julistaa: »Taloudellinen tila ei siis vaikuta automaattisesti, kuten jotkut mukavuuden vuoksi kuvittelevat, vaan ihmiset tekevät itse historiansa, mutta annetussa, heidän toimintansa määräävässä ympäristössä, jo olemassa olevien todellisten suhteiden pohjalla, joiden joukossa taloudelliset ehdot — vaikuttakootpa noihin suhteisiin muut, poliittiset ja ideologiset, ehdot miten voimakkaasti tahansa — ovat viime kädessä kuitenkin ratkaisevia ja muodostavat sen punaisen langan, joka läpäisee koko kehityksen ja vain yksin antaa käsityksen kehityksestä.»^[44]

Niiden »joidenkin» ihmisten joukkoon, jotka tulkitsevat Marxin ja Engelsin historiallista oppia siten, että »itse taloudellinen tilanne vaikuttaa automaattisesti» historiassa, kuului — kuten nyt näemme — itse herra Bernstein »ortodoksaalisen» mielialansa kautena, ja kuuluvat yhä edelleen monet ja monet Marxin »arvostelijat», jotka ovat peruuttaneet »marxismista idealismiin». Nämä syvälliset ihmiset ovat itseensä ylen tyytyväisiä keksiessään ja asettaessaan »yksipuolisten» Marxin ja Engelsin nähtäväksi sen päätelmän, että historiaa tekevät ihmiset, eikä talouden automaattinen liike. He kantelevat Marxille hänestä itsestään eivätkä uskomattomassa naiiviudessaan osaa edes epäillä, että sillä »Marxilla», jota he »arvostelevat», ja jonka on luonut heidän oma ja todella monipuolinen ymmärtämättömyytensä aiheesta, ei nimen lisäksi ole mitään yhteistä todellisen Marxin kanssa. On luonnollista että tämän hintaluokan »arvostelijat» olivat täysin kykenemättömiä »täydentämään» tai »korjaamaan» mitään historiallisessa materialismissa. Siksipä emme käsittele heitä enempää, vaan pidämme parempana olla tekemisissä tämän teorian »perustanlaskijoiden» kanssa.

On erittäin tärkeää huomata, että kun Engels vielä vähän ennen kuolemaansa torjui talouden historiallisen vaikutuksen ymmärtämisen »automaattiseksi», hän ainoastaan toisti — melkeinpä samoin sanoin — ja selitti sitä, mitä Marx kirjoitti jo 1845 edellä esittämässämme kolmannessa teesissä Feuerbachista. Marx moitti siinä häntä edeltänyttä materialismia sen unohtamisesta, että kun ihmiset toisaalta ovat olosuhteiden tuotteita, niin toisaalta juuri ihmiset muuttavat olosuhteita.^[45] Materialismin tehtävä historian alalla — kuten Marx ymmärsi tämän tehtävän — oli siis nimenomaan selittää kuinka ihmiset, jotka itse ovat olosuhteiden luomia, voivat muuttaa »olosuhteita». Ja tämä tehtävä ratkaistiin viittaamalla tuotantosuhteisiin, jotka muovautuvat ihmisten tahdosta riippumattomien olosuhteiden vaikutuksesta. Tuotantosuhteet ovat yhteiskunnallisessa tuotantoprosessissa muodostuvia ihmisten välisiä suhteita. Kun sanotaan tuotantosuhteiden muuttuneen, se merkitsee, että sanotaan ihmisten välisten keskinäissuhteiden muuttuneen mainitussa prosessissa. Näiden suhteiden muuttuminen ei voi toteutua »automaattisesti», ts. riippumatta inhimillisestä toiminnasta, siksi että ne ovat suhteita, jotka muodostuvat ihmisten välille heidän toimintansa prosessissa.

Nämä suhteet voivat kuitenkin muuttua — ja erittäin usein todellakin muuttuvat — aivan toiseen suuntaan kuin mihin ihmiset niitä haluaisivat muuttaa. »Taloudellisen rakenteen» luonne ja se suunta, mihin tämä luonne muuttuu, eivät riipu ihmisten tahdosta, vaan tuotantovoimien tilasta ja siitä nimenomaan minkälaiset muutokset tuotantosuhteissa syntyvät ja tulevat tarpeellisiksi yhteiskunnalle näiden voimien kehityksen seurauksena. Engels selvittää tätä seuraavasti: »Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta tähän mennessä he ovat tehneet sitä pitämättä ohjeenaan yhteistä tahtoa, yhtenäistä yleissuunnitelmaa edes tietyllä tavalla rajoitetun, annetun yhteiskunnan puitteissa. Heidän pyrkimyksensä risteävät toisiaan, ja siksi kaikissa noissa yhteiskunnissa vallitsee välttämättömyys, jonka lisänä ja ilmenemismuotona on sattuma.^[46] Itse inhimillistä toimintaa ei tässä määritellä vapaaksi vaan välttämättömäksi, ts. lainmukaiseksi, ts. sellaiseksi, joka voi olla tieteellisen tutkimuksen kohteena. Osoittamalla sitä että olosuhteita muuttavat ihmiset, historiallinen materialismi antaa samalla ensi kerran mahdollisuuden tarkastella tätä muutosprosessia tieteen kannalta. Tämän vuoksi meillä on täysi oikeus sanoa, että materialistinen historianselitys tarjoaa välttämättömän johdannon jokaiselle ihmisyhteiskuntaa koskevalle opille, joka haluaa esiintyä tieteenä.

Tämä on siinä määrin oikein, että nykyaikanakin jokainen yhteiskuntaelämän jotakin puolta käsittelevä tutkimus saa tieteellistä merkitystä vain sikäli kuin se lähenee sen materialistista selitystä. Huolimatta surullisen kuuluisasta »idealismin ylösnousemuksesta» yhteiskunnallisissa tieteissä tällaisesta selityksestä tulee yhä tavallisempi siellä, missä tutkijat eivät antaudu opettavaisiin »ideaalia» koskeviin pohdiskeluihin ja saarnaamiseen, vaan asettavat tieteelliseksi tehtäväkseen paljastaa ilmiöiden syy-yhteys. Materialisteiksi historiallisissa tutkimuksissaan osoittautuvat nykyään jopa sellaisetkin ihmiset, jotka eivät pelkästään kiistä materialistista historiankäsitystä, vaan joilla ei yksinkertaisesti ole minkäänlaista käsitystä siitä. Tällöin se, että he eivät ole tutustuneet tähän historiankäsitykseen ja heidän ennakkoluulonsa sitä vastaan, jotka estävät heitä ymmärtämästä sitä kaikinpuolisesti, todellakin johtavat käsitteiden yksipuolisuuteen ja suppeuteen.

Takaisin sisällysluetteloon

XI

Esitämme hyvän esimerkin. Kymmenisen vuotta sitten tunnettu ranskalainen tiedemies Alfred Espinas — nykyisten sosialistien suuri vihollinen muuten — julkaisi ainakin aikeeltaan äärimmäisen kiinnostavan »sosiologisen tutkielman» Les origines de la technologie,^[47] jossa hän — lähtien siitä puhtaasti materialistisesta väittämästä, että ihmiskunnan historiassa käytäntö kulkee aina teorian edellä — tarkastelee tekniikan vaikutusta ideologian kehitykseen antiikin Kreikassa, itse asiassa uskonnon ja filosofian kehitykseen. Hän tekee johtopäätöksen, että tämän kehityksen kunakin kautena muinaisten kreikkalaisten maailmankatsomus määräytyy heidän tuotantovoimiensa tilasta. Tämä on tietenkin erittäin mielenkiintoinen ja tärkeä tulos. Kuitenkin ihminen, joka on tottunut soveltamaan tietoisesti materialismia historiallisten ilmiöiden selittämiseen, tutustuttuaan Espinasin »tutkielmaan» toteaa varmaankin siinä esitetyn näkemyksen olevan yksipuolinen. Tämä johtuu siitä yksinkertaisesta syystä, ettei ranskalainen tiedemies juuri lainkaan kiinnittänyt huomiota ideologian kehityksen muihin »tekijöihin», esim. luokkataisteluun. Kuitenkin tällä »tekijällä» on todella valtava merkitys.

Alkukantaisessa yhteisössä, joka ei tuntenut luokkajakoa, vaikuttaa ihmisen tuotantotoiminta välittömästi hänen maailmankatsomukseensa ja esteettiseen makuunsa. Ornamentiikka ottaa aiheensa tekniikasta ja tanssi — joka on melkeinpä tärkein taiteen laji tällaisessa yhteisössä — rajoittuu useasti tuotantoprosessin yksinkertaiseen toistavaan kuvaamiseen. Erityisesti tätä havaitaan metsästäjäheimoilla, jotka ovat taloudellisen kehityksen alimmalla tarkkailtavissa olevalla tasolla.^[103*] Siksipä nojauduimmekin pääasiassa niihin kun oli kyse alkukantaisen ihmisen mentaliteetin riippuvuudesta hänen taloudellisesta toiminnastaan. Luokkiin jakautuneessa yhteiskunnassa tämän toiminnan välitön vaikutus käy kuitenkin huomattavasti heikommin havaittavaksi. Se onkin ymmärrettävää. Kun esim. australialaisen alkuasukasnaisen tanssin yksi laji kuvaa sitä kuinka hän kerää juuria, niin on itsestään selvää, että yksikään niistä siroista tansseista, joilla itseään viihdyttivät 1700-luvun Ranskan hienostokaunottaret, ei voinut kuvata näiden daamien tuottavaa työtä, koska he eivät harrastaneet mitään tuottavaa työtä, vaan antautuivat pääasiassa »hellän intohimon taidolle». Australialaisen alkuasukasnaisen tanssin ymmärtämiseksi riittää kun tiedetään mitä osaa esittää naisten harjoittama villikasvien juurten keruu australialaisen heimon elämässä. Jotta taas voitaisiin ymmärtää esim. menuettia, ei suinkaan riitä että tunnemme 1700-luvun Ranskan talouden. Tässä olemme tekemisissä tanssin kanssa, joka ilmentää tuottamattoman luokan psykologiaa. Tämän kaltaisesta psykologiasta saa selityksensä nk. kunniallisen yhteiskunnan »tapojen ja sovinnaisuuksien» valtava enemmistö. Siispä taloudellinen »tekijä» luovuttaa tässä kunnian ja paikan psykologiselle. Älkää kuitenkaan unohtako että itse tuottamattomien luokkien synty yhteiskunnassa on sen taloudellisen kehityksen tulos. Siispä taloudellinen »tekijä» säilyttää täysin ensisijaisen merkityksensä jopa luovuttaessaan kunnian ja paikan muille. Tämä merkitys päinvastoin juuri silloin antaakin tietää itsestään, koska silloin se määrää muiden »tekijöiden» vaikutuksen mahdollisuudet ja rajat.^[104*]

Tässä ei kuitenkaan ole vielä kaikki. Jopa silloin, kun yläluokka ottaa johtajana osaa tuotantoprosessiin, se suhtautuu alempaan luokkaan peittelemättömän halveksivasti. Myös tämä heijastuu molempien luokkien ideologiassa. Ranskalaiset keskiajan fabliaux^[48] ja erityisesti les chansons de gestes^[49] — kuvailevat silloista talonpoikaa mahdollisimman luotaantyöntäväksi. Jos heitä on uskominen, niin:

Li vilains sont de laide forme
Ainc si tres laide ne vit home;
Chaucuns a XV piez de granz
En auques ressemblent jâianz.
Mais trop sont de laide manière
Boçu sont devant et derrière.^[104a*][50]

Talonpojat tietysti tarkastelivat itseään toisin silmin, loukkaantuneina feodaalien ylimielisyydestä he lauloivat:

Olemme samanlaisia ihmisiä kuin he,
Yhtä kykeneviä kärsimään kuin he, jne.

Ja he kysyivät: »Missä oli tilanherra silloin, kun Aatami kynti ja Eeva kehräsi?» Sanalla sanoen, kumpikin näistä luokista tarkasteli asioita ihkaomasta näkökulmastaan, jonka erityispiirteet johtuivat sen asemasta yhteiskunnassa. Luokkataistelu väritti taistelevien osapuolien psykologian. Eikä näin ole ollut luonnollisestikaan vain keskiajalla eikä pelkästään Ranskassa. Mitä enemmän kärjistyi luokkataistelu kyseisessä maassa kyseisenä aikana, sitä voimakkaammin se vaikutti taistelevien luokkien psykologiaan. Ken haluaa tutkia ideologian historiaa luokkiin jakautuneessa yhteiskunnassa, hänen on tarkasti otettava huomioon tämä vaikutus. Muutoin hän ei ymmärrä mitään. Yrittäkääpä antaa välitön taloudellinen selitys Davidin koulukunnan muodostumiselle 1700-luvun Ranskan maalaustaiteessa: ette saa aikaan yhtään mitään, paitsi naurettavaa ja ikävää hölynpölyä; koettakaapa sitten tarkastella tätä koulukuntaa ranskalaisessa yhteiskunnassa Suuren vallankumouksen aattona käydyn luokkataistelun ideologisena heijastumana ja asia alkaa luistaa aivan toisin: teille käyvät täysin ymmärrettäviksi jopa sellaisetkin Davidin maalaustaiteen ominaisuudet, jotka tuntuvat olevan niin kaukana yhteiskunnallisesta taloudesta, etteivät mitenkään voisi liittyä siihen.

Samaa on sanottava myös muinaisen Kreikan ideologian historiasta: se on käynyt läpi luokkataistelun mitä syvimmän vaikutuksen. Juuri tätä vaikutusta onkin Espinasin tutkielmassa painotettu liian vähän, minkä seurauksena hänen tärkeät johtopäätöksensä ovat tulleet luonteeltaan yksipuolisiksi. Tällaisia esimerkkejä voitaisiin nykyäjaltakin esittää useita. Kaikki ne osoittaisivat, että Marxin materialismin vaikutus moniin nykyisiin asiantuntijoihin olisi äärettömän hedelmällinen siinä mielessä, että se opettaisi heidät ottamaan huomioon muutkin »tekijät» kuin teknisen ja taloudellisen. Tämä muistuttaa paradoksia; mutta tämä on kiistämätön totuus joka lakkaa hämmästyttämästä meitä kun muistamme, että vaikka Marx selittää kaikkinaisen yhteiskunnallisen liikkeen yhteiskunnan taloudellisella kehityksellä, niin hyvin usein hän selittää sen sillä vain viime kädessä, ts. edellyttää monien muiden »tekijöiden» välitystä.

Takaisin sisällysluetteloon

XII

Nykytieteessä alkaa tulla esiin myös toinen tendenssi. Se on täysin päinvastainen sille, jonka juuri näimme Espinasilla — pyrkimys selittää aatteiden historia pelkästään luokkataistelun vaikutuksella. Tämä täysin uusi ja toistaiseksi vielä vähän ilmennyt tendenssi on syntynyt Marxin historiallisen materialismin suoran vaikutuksen alaisena. Me näemme sen kreikkalaisen A. Eleutheropuloksen teoksista. Hänen pääteoksensa Wirtschaft und Philosophie. I. Die Philosophie und die Lebensauffassung des Griechentums auf Grund der gesellschaftlichen Zustände ja II. Die Philosophie und die Lebensauffassung der germanisch-römischen Volker^[51] ilmestyi Berliinissä vuonna 1900.

Eleutheropulos on vakuuttunut, että kunkin ajan filosofiassa ilmenee tälle ajalle ominainen »maailmankatsomus ja näkemykset elämästä» (Lebens- und Weltanschauung). Sinänsä tämä ei ole uutta. Jo Hegel on sanonut että kaikkinainen filosofia on vain aikakautensa aatteellista ilmausta. Hegelillä kuitenkin eri aikakausien ja samalla niitä vastaavien filosofian kehitysvaiheiden ominaisuudet määräytyivät absoluuttisen idean liikkeestä, kun taas Eleutheropuloksella kutakin aikakautta luonnehtii ennen kaikkea sitä vastaava taloudellinen tila. Kunkin kansan talous määrää sen »elämän- ja maailmankäsityksen», joka ilmenee mm. myös filosofiassa. Taloudellisen perustan muuttumisen myötä muuttuu myös ideologinen päällysrakenne. Koska taloudellinen kehitys taas johtaa yhteiskunnan jakautumiseen luokkiin ja niiden taisteluun, niin kyseiselle aikakaudelle ominainen »elämän- ja maailmankäsitys» ei ole luonteeltaan yhtenäinen: se on erilainen eri luokilla ja muuttaa muotoaan niiden aseman, tarpeiden, pyrkimysten ja niiden keskinäisen taistelun etenemisen mukaisesti.

Tällainen on se näkökanta, jolta Eleutheropulos tarkastelee koko filosofian historiaa. Lienee turha puhuakaan siitä että tämä näkökanta ansaitsee osakseen mitä suurimman huomion ja täyden hyväksynnän. Filosofisessa kirjallisuudessa on jo kauan ollut havaittavissa tyytymättömyyttä tavalliseen filosofian historian näkemykseen, jonka mukaan se olisi vain yksinkertaista filosofisten järjestelmien kuvaamista. Kirjasessa joka ilmestyi kahdeksankymmentäluvun lopulla ja oli omistettu kysymykselle siitä, kuinka filosofian historiaa on tulkittava, sanoo tunnettu ranskalainen kirjailija Picavet suoraan, että tällainen kuvailu sinänsä selittää hyvin vähän.^[105*] Elentheropuloksen kirjan ilmestymistä olisi voinut tervehtiä uutena askeleena filosofian historian tutkimuksessa ja historiallisen materialismin onnistuneena soveltumisena erääseen taloudesta kaikkein kauimpana olevaan ideologiaan. Eleutheropulos ei valitettavasti osoittanut järin suurta taitoa tämän materialismin dialektisen metodin käytössä. Hän yksinkertaisti äärimmäisyyksiin asti eteensä asettuneita tehtäviä. Yksinpä tämän vuoksi hän ei pystynyt löytämään niihin muita kuin hyvin yksipuolisia ja siispä myös hyvin epätyydyttäviä ratkaisuja. Tarkastelkaamme vaikkapa Ksenofanesia. Eleutheropuloksen sanojen mukaan Ksenofanes oli Kreikan proletariaatin pyrkimysten filosofinen ilmaisija. Hän oli aikansa Rousseau.^[106*] Hän pyrki yhteiskunnalliseen reformiin kaikkien Kreikan kansalaisten tasa-arvon ja yhtenäisyyden mielessä, ja hänen oppinsa siitä, että oleminen on yhtenäinen, oli vain hänen reformisuunnitelmiensa teoreettinen perustelu.^[107*] Tästä Ksenofanesin reformipyrkimysten teoreettisesta perustasta kasvoivat loogisesti esiin hänen filosofiansa kaikki yksityiskohdat alkaen hänen jumaluuskäsityksestään ja päätyen oppiin ulkoisten aistiemme välityksellä saamiemme mielikuvien pettävyydestä.^[108*]

Herakleitos Hämärän filosofian synnytti aristokraattinen reaktio Kreikan proletariaatin vallankumouksellisia pyrkimyksiä vastaan. Yleinen tasa-arvo on mahdoton: itse luonto on tehnyt ihmiset eriarvoisiksi. Jokaisen on oltava tyytyväinen kohtaloonsa. Valtiossa ei pidä pyrkiä kumoamaan olemassa olevaa järjestystä, vaan poistamaan mielivalta, joka on mahdollinen niin harvojen kuin joukonkin hallitessa. Vallan tulee kuulua laille, jossa saa ilmaisunsa jumalainen laki. Jumalainen laki ei sulje pois ykseyttä; mutta sen kanssa samanmielinen ykseys on vastakohtien ykseys. Tämän vuoksi Ksenofanesin suunnitelmien toteuttaminen olisi jumalaisen lain rikkomista. Kehittäessään ja perustellessaan edelleen tätä ajatusta Herakleitos perusti dialektisen oppinsa muovautumisesta (Werden).^[109*]

Näin puhuu Eleutheropulos. Tilan puute ei suo meille mahdollisuutta esittää muita näytteitä hänen tekemästään filosofian kehityksen määräävien syiden erittelystä. Tuskinpa se olisi tarpeellistakaan. Uskomme lukijan itsensäkin huomaavan, että tämä erittely on tunnustettava epäonnistuneeksi. Ideologian kehitysprosessi on yleensä verrattoman mutkikkaampi, kuin mitä Eleutheropuloksesta näyttää.^[110*] Lukiessamme hänen äärimmilleen yksinkertaistettuja käsityksiään luokkien taistelun vaikutuksesta filosofian historiaan, alamme pahoitella sitä, että hänelle, kuten näkyy, on jäänyt aivan tuntemattomaksi yllä mainitsemamme Espinasin kirja: kun tälle kirjalle ominainen yksipuolisuus olisi laskettu yhteen hänen oman yksipuolisuutensa kanssa, se mahdollisesti olisi voinut korjata monia seikkoja hänen erittelyssään.

Oli miten oli, mutta Eleutheropuloksen epäonnistunut yritys on kuitenkin uusi todiste sen monille odottamattoman väittämän tueksi, että perusteellisempi Marxin historiallisen materialismin omaksuminen olisi hyödyllistä monille nykyisille tutkijoille nimenomaan heidän suojaamisekseen yksipuolisuudelta. Eleutheropulos tuntee tämän materialismin. Mutta hän tuntee sen huonosti. Tämän todistaa se oikaisu, jonka hän on katsonut tarpeelliseksi siihen tehdä.

Hän huomauttaa että kunkin kansan taloudelliset suhteet määräävät vain »sen kehityksen välttämättömyyden»; itse kehitys taas on yksilöllisyyden asia, niin että tämän kansan »elämän- ja maailmankäsitys» määräytyy sisällöltään ensiksikin sen luonteesta ja sen asuttaman maan luonteesta, toiseksi sen tarpeista ja kolmanneksi niiden ihmisten henkilökohtaisista erikoisuuksista, jotka sen keskuudessa esiintyvät uudistajina. Vain tässä mielessä Eleutheropuloksen huomautuksen mukaan voidaankin puhua filosofian suhteesta talouteen. Filosofia toteuttaa aikansa vaatimuksia, se toteuttaa niitä filosofin persoonallisuuden mukaan.^[111*]

Eleutheropulos olettaa ilmeisesti, että hänen näkemyksensä filosofian ja talouden suhteesta on jotain erityistä verrattuna Marxin ja Engelsin materialistiseen näkemykseen. Hän pitää tarpeellisena antaa historianselitykselleen uusi nimi ja nimittää sen kreikkalaiseksi syntyteoriaksi (griechische Theorie des Werdens^[112*]). Tämä on yksinkertaisesti hupaisaa, ja tähän voidaan sanoa ainoastaan seuraavaa: »kreikkalainen syntyteoria», joka itse asiassa ei ole muuta kuin varsin huonosti sulatettua ja varsin kömpelösti esitettyä historiallista materialismia, kuitenkin lupaa huomattavasti enemmän kuin mitä antaa Eleutheropulos siirtyessään metodinsa kuvaamisesta sen käyttöön: tällöin hän luopuu jo täydellisesti Marxista.

Mitä tulee varsinaisesti filosofin ja yleensä keiden tahansa sellaisten ihmisten »persoonallisuuteen», jotka ovat jättäneet jälkensä ihmiskunnan historiaan, niin suuresti erehtyvät ne jotka kuvittelevat, ettei Marxin ja Engelsin teoria ole muka jättänyt sijaa sille. Se on jättänyt sille tilaa; samalla se kuitenkin on onnistunut välttämään »yksilön» toiminnan sallimatonta vastakkainasettelua tapahtumien kululle, joka määräytyy taloudellisesta välttämättömyydestä. Se joka turvautuu tällaiseen vastakkainasetteluun todistaa samalla ymmärtäneensä hyvin vähän materialistisesta historianselityksestä. Kuten olemme jo moneen kertaan toistaneet, historiallisen materialismin perusväittämä julistaa, että ihmiset tekevät historiaa. Ja kun sitä tekevät ihmiset, niin on selvää, sitä tekevät mm. »suurmiehet». Pitää vain selvittää itselleen, mistä näiden ihmisten toiminta määräytyy. Tästä asiasta Engels kirjoittaa yhdessä edellä lainaamastamme kirjeessä:

»Se seikka, että tällainen ja nimenomaan tämä suurmies ilmestyy tiettynä aikana kyseisessä maassa, on tietenkin pelkkä sattuma. Jos kuitenkin tämä henkilö syrjäytetään, syntyy hänen korvaamisensa tarve, ja hänelle löytyy sijainen, joko enemmän tai vähemmän sopiva, mutta ajan mittaan kuitenkin löytyy. Oli sattuma, että Napoleonista, juuri tuosta korsikalaisesta tuli sodan näännyttämälle Ranskan tasavallalle tarpeellinen sotilasdiktaattori. Ellei Napoleonia olisi ollut, hänen roolinsa olisi esittänyt joku muu. Tätä todistaa se, että tuollainen henkilö on aina löytynyt: Caesar, Augustus, Cromwell jne. Kun Marx löysi materialistisen historiankäsityksen, niin Thierry, Mignet, Guizot ja kaikki ennen vuotta 1850 eläneet englantilaiset historioitsijat ovat todistuksena siitä, että asia kehittyi tähän suuntaan, ja Morganin tekemä saman käsityksen löytö osoittaa, että aika oli koittanut ja tuo löytö piti tehdä.

»Aivan samoin on kaikkien muidenkin historian sattumien ja näennäisten sattumien laita. Mitä pitemmälle loittonee tutkimamme ala taloudellisesta, sitä enemmän se lähenee puhtaasti abstraktis-ideologista, sitä enemmän havaitsemme sattumia sen kehityksessä, ja sitä mutkallisemmaksi muuttuu sen kehityskäyrä. Kun vedätte käyrän keskiakselin, niin toteatte, että mitä pitempi on tutkimanne ajanjakso ja mitä laajempi on tutkimanne ala, sitä lähempää ja sitä yhdensuuntaisempana tämä akseli sivuaa taloudellisen kehityksen akselia.»^[113*][52]

Henkisen tai yhteiskunnallisen kehityksen alan kunkin etevän työntekijän »persoonallisuus» kuuluu niiden sattumien joukkoon, joiden esiintyminen ei vähääkään estä ihmiskunnan älyllisen kehityksen »keskimääräistä» käyrää kulkemasta yhdensuuntaisesti sen taloudellisen kehityksen kanssa.^[114*] Eleutheropulos selvittäisi tämän itselleen paremmin, jos hän syventyisi huolellisemmin Marxin historialliseen teoriaan ja huolehtisi vähemmän ikioman »kreikkalaisen teoriansa» luomisesta.^[115*]

On turhaa lisätäkään ettemme nykyään lainkaan aina osaa löytää jonkun filosofisen katsomuksen synnyn ja kyseisen aikakauden taloudellisen tilan välistä syy-yhteyttä. Mehän olemmekin vasta aloittamassa tämän suuntaista työtä. Jos voisimme jo antaa vastauksen kaikkiin tässä syntyviin kysymyksiin — tai vaikkapa vain suurimpaan osaan niistä — niin meidän työmme olisi jo lopussa tai lähestyisi loppuaan. Tässä tapauksessa ei ratkaisevaa merkitystä ole sillä, ettemme vielä osaa selvittää kaikkia vaikeuksia, joita tällä alalla tapaamme — ei ole eikä voi olla sellaista metodia, joka kerralla poistaisi tieteestä kaikki vaikeudet — vaan se että materialistinen historianselitys suoriutuu niistä paljon helpommin kuin idealistinen ja eklektinen. Tämän väitteen riittävänä takeena on se seikka, että historian alalla ilmiöiden materialistinen selitys on todellakin erittäin voimakkaasti vetänyt puoleensa tieteellistä ajattelua. Tieteellinen ajattelu on niin sanoaksemme etsinyt sitä sinnikkäästi restauraatioajasta lähtien^[116*] eikä ole lakannut tuntemasta sitä kohtaan vetovoimaa, etsimästä sitä meidän päiviimme asti huolimatta siitä ylevästä paheksunnasta, jonka valtaan joutuu jokainen itseään kunnioittava porvariston ideologi kuullessaan sanan materialismi.

Kolmas esimerkki siitä kuinka väistämättömiä nykyään ovat yritykset selittää materialistisesti inhimillisen kulttuurin kaikki puolet, on Franz Feuerherdin teos Die Entstehung der Stile aus der politischen Oekonomie, erster Teil, Braunschweig und Leipzig 1902.^[53] Feuerherd sanoo: »Vallitsevaa tuotantotapaa ja siitä määräytyvää valtiomuotoa vastaten ihmisten järki suuntautuu tiettyihin asioihin ja jää vaikeatajuiseksi muille. Siksi jokaisen tyylin olemassaolo (taiteessa — G. P.) edellyttää sellaisten ihmisten olemassaoloa, jotka elävät täysin määrätyissä poliittisissa olosuhteissa, tuottavat täysin määrättyjen tuotantosuhteiden vallitessa ja joilla on täysin määrätyt ihanteet. Kun nämä syyt ovat annetut, silloin ihmiset luovat niitä vastaavan tyylin samanlaisella luonnollisella välttämättömyydellä ja väistämättömyydellä, kuin tapahtuu palttinan valkaistumisprosessi, tummuu bromihopea ja ilmestyy pilviin upea sateenkaari niin pian kun aurinko aiheuttaa kaikki nämä seuraukset.»^[117*] Näinhän tietysti on, ja on hyvin mielenkiintoisia että sen tunnustaa taiteen historian tuntija. Kun Feuerherd sitten siirtyy selittämään eri kreikkalaisten tyylien syntyä muinaisen Kreikan taloudellisella tilalla, syntyy tuloksena jotain liian kaavamaista. Emme tiedä onko hänen teoksensa toinen osa ilmestynyt: emme ole kiinnostuneet siitä siksi että meille oli selvää kuinka huonosti hän hallitsee näiden oppien nykyaikaisen materialistisen metodin. Kaavamaisuudessaan hänen pohdiskelunsa muistuttavat kotitekoisten Fritsheimme ja Rožkoviemme pohdiskeluja. Heille, kuten myös Feuerherdille, onkin suositeltava ennen kaikkea ja pääasiassa nykyaikaisen materialismin tutkimista. Vain marxilaisuus voi pelastaa heidät kaavamaisuudelta.

Takaisin sisällysluetteloon

XIII

Edesmennyt Nikolai Mihailovski vakuutti kerran väittelyssä kanssani, ettei Marxin historiallinen teoria koskaan leviä laajalle tiedemaailmassa. Vastikään näimme ja tulemme seuraavassa vielä näkemään, ettei tämä ole aivan oikein. Ensin meidän on kuitenkin vielä poistettava muutamia muita väärinkäsityksiä, jotka haittaavat historiallisen materialismin oikeaa ymmärtämistä.

Jos haluaisimme ilmaista lyhyesti Marxin ja Engelsin näkemyksen nykyään niin hyvin tunnetun »perustan» suhteesta ainakin yhtä tunnettuun »päällysrakenteeseen», niin meille muodostuisi seuraava kuva:

1) tuotantovoimien tila;

2) niistä juontuvat taloudelliset suhteet;

3) sosiaalis-poliittinen järjestelmä, joka on kasvanut esiin kyseisestä taloudellisesta »perustasta»;

4) osittain välittömästi taloudesta, osittain siitä kasvaneesta sosiaalis-poliittisesta järjestelmästä määräytyvä yhteiskunnallisen ihmisen mentaliteetti;

5) erilaiset ideologiat, jotka heijastavat tämän mentaliteetin ominaisuuksia.

Tämä kaava on riittävän laaja, jotta siinä löytyisi oma paikkansa kaikille historiallisen kehityksen »muodoille». Samalla sille on täysin vieras se eklektismi, joka ei osaa edetä erilaisten yhteiskunnallisten voimien välistä vuorovaikutusta pitemmälle eikä edes aavista, että näiden voimien välisen vuorovaikutuksen tosiasia ei vielä lainkaan ratkaise kysymystä niiden alkuperästä. Tämä on monistinen kaava. Tämä monistinen kaava on materialismin läpitunkema. Hegel sanoi Hengen filosofiassaan, että henki on historian ainoa liikeperiaate. Toisin ei voidakaan ajatella, kun pidetään kiinni sen idealismin näkökannasta, jonka mukaan oleminen määräytyy ajattelusta. Marxin materialismi osoittaa, millä tavoin ajattelun historia määräytyy olemisen historiasta. Idealismi ei kuitenkaan estänyt Hegeliä tunnustamasta talouden vaikutusta hengen kehityksestä johtuvana tekijänä; aivan samoin materialismi ei estänyt Marxia tunnustamasta historiassa »hengen» toimintaa voimana, jonka suuuta määräytyy kunakin aikana ja viime kädessä talouden kehityksestä.

Sitä, että kaikilla ideologioilla on yksi yhteinen juuri — kyseisen aikakauden psykologia, ei ole vaikea ymmärtää. Tästä vakuuttuu jokainen, joka edes ohimennen tutustuu tosiasioihin. Viittaamme esimerkin vuoksi vaikkapa ranskalaiseen romantiikkaan. Victor Hugo, Eugène Delacroix ja Hector Berlioz työskentelivät kolmella täysin erilaisella taiteen alalla. Kaikki he olivat varsin kaukana toisistaan. Missään tapauksessa Hugo ei pitänyt musiikista, ja Delacroix suhtautui yliolkaisesti romantikkomuusikkoihin. Ja kuitenkin näitä kolmea tunnettua ihmistä nimitetään oikeutetusti romanttiseksi kolmikoksi. Heidän teoksistaan heijastui yksi ja sama psykologia. Voidaan sanoa, että Delacroixin maalauksessa »Dante ja Vergilius manalassa» vaikuttaa sama mieliala, jonka vaikutuksesta Hugo loi »Hernaninsa» ja Berlioz »Fantastisen sinfoniansa». Tämän tunsivat myös heidän aikalaisensa, ne heistä, jotka eivät yleensä olleet huolettomia kirjallisuuden ja taiteen suhteen. Makujensa puolesta klassikko Ingres nimitti Berliozia »vastenmieliseksi muusikoksi, hirviöksi, ryöväriksi, antikristukseksi».^[118*] Tämä muistuttaa klassikoiden kehuvia lausuntoja Delacroixista, jonka sivellintä he ylistivät juopuneeksi luudaksi. On tunnettua että Berlioz joutui Hugon tapaan käymään todellisia taisteluja.^[119*] Tunnettua on myöskin se, että hän sai voiton verrattomasti suuremman työn tuloksena ja huomattavasti myöhemmin kuin Hugo. Miksi oli näin huolimatta siitä että hänen musiikissaan ilmeni sama psykologia kuin romanttisessa runoudessa ja draamassa? Voidaksemme vastata tähän kysymykseen meidän pitäisi selvittää itsellemme monia sellaisia yksityiskohtia ranskalaisen musiikin ja kirjallisuuden vertailevassa historiassa,^[120*] jotka mahdollisesti pitkäksi aikaa — ellei ainiaaksi — jäävät selvittämättömiksi. Siitä ei kuitenkaan ole vähäisintäkään epäilystä, että ranskalaisen romantismin psykologia käy meille ymmärrettäväksi vasta sen jälkeen, kun me tarkastelemme sitä määrätyissä historiallisissa ja yhteiskunnallisissa olosuhteissa olevan määrätyn luokan psykologiana.^[121*] J. Tiersot sanoo: »Kolmikymmenluvun liikkeellä kirjallisuudessa ja taiteessa ei ollut lainkaan kansanvallankumouksen luonnetta».^[122*] Tämä on ehdottomasti oikoin: mainittu liike oli olemukseltaan porvarillisia. Mutta ei tässäkään vielä ole kaikki. Itsensä porvariston piirissä se ei lainkaan nauttinut yleistä myötätuntoa. Tiersotin mielestä se ilmensi »valittujen» pienen kourallisen pyrkimyksiä, »valittujen», joilla oli riittävästi teräväjärkisyyttä voidakseen löytää neron sieltä, mihin se oli piiloutunut.^[123*] Näillä sanoilla todetaan pinnallisesti, ts. idealistisesti se tosiasia, että silloinen ranskalainen porvaristo ei ymmärtänyt huomattavaa osaa siitä, mihin pyrkivät ja mitä tunsivat silloin kirjallisuudessa ja taiteessa sen omat ideologit. Tämänkaltainen epäsointu ideologien ja niiden luokkien välillä, jonka pyrkimyksiä ja makuja he ilmentävät, ei historiassa yleensäkään ole harvinaisuus. Siitä selittyvät varsin monet erikoisuudet ihmiskunnan älyllisessä ja taiteellisessa kehityksessä. Meitä kiinnostavassa tapauksessa tämä epäsointu muuten aiheutti »herkästi» tuntevan »elite'n»^[54] yliolkaisen suhtautumisen »tylsiä» porvareita kohtaan. Tämä seikka johtaa yhä edelleenkin harhaan naiiveja ihmisiä, jotka eivät sen vuoksi todellakaan kykene ymmärtämään romantismin pataporvarillista luonnetta.^[124*] Mutta tässä kuten myös muuallakin tällaisen epäsoinnun synty ja luonne voidaan selittää viime kädessä vain kyseisen yhteiskuntaluokan taloudellisella asemalla, taloudellisella roolilla, joiden vaikutuksesta se on syntynyt. Tässä, kuten aina ennenkin, ainoastaan oleminen tuo valoa ajattelun »salaisuuksiin». Siksipä tässä — niin kuin aina — ainoastaan materialismi kykenee antamaan tieteellisen selityksen »aatteiden kulusta».

Takaisin sisällysluetteloon

XIV

Yrittäessään selittää tätä kulkua idealistit eivät koskaan ole osanneet tarkastella asioita huolellisesti »esineiden kulun» kannalta. Niinpä Taine selittää taideteokset taiteilijan ympäristön ominaisuuksilla. Ja millä ominaisuuksilla? Psykologisilla, ts. kyseisen ajan yleisellä psykologialla, jonka ominaisuudet itsekin vaativat selitystä.^[125*] Selittäessään kyseisen yhteiskunnan tai luokan psykologiaa materialismi vetoaa taloudellisen kehityksen aikaansaamaan yhteiskuntarakenteeseen jne. Taine joka oli idealisti, selitti yhteiskuntajärjestelmän synnyn yhteiskunnallisella psykologialla ja sotkeentui sen vuoksi ulospääsemättömiin ristiriitoihin. Nyt minkään maan idealistit eivät pidä Tainesta. Onkin ymmärrettävää miksi: ympäristöllä hän tarkoittaa yleistä joukon psykologiaa, kyseisen ajan ja kyseisen luokan »keskivertoihmisen» psykologiaa. Tämä psykologia on hänelle viimeinen instanssi johon tutkija voi vedota. Tämän tuloksena hänelle käy niin, että »suuri» ihminen ajattelee ja tuntee aina »keskivertoihmisen» määräysten mukaan, keskinkertaisuuksien sanelun mukaan. Tämä taas on tosiasiallisestikin väärin. Se on niinikään loukkaavaa porvarilliselle »intelligenssille», joka aina on taipuvainen lukemaan itsensä edes hitusen verran »suurten» ihmisten kategoriaan kuuluvaksi. Taine oli se ihminen, joka sanottuaan A ei pystynyt sanomaan B ja pilasi sillä oman asiansa. Ristiriidoista, joihin hän sotkeentui, ei ole muuta ulospääsyä kuin historiallinen materialismi, joka antaa sekä »yksilölle» että »ympäristölle», niin keskinkertaisille ihmisille kuin suurille »kohtalon valituillekin» niille kuuluvan paikan.

Varsin kiinnostavaa on se seikka, että Ranskassa on kaikkein helpointa huomata syy-yhteys yhtäältä edellä mainitun kehityksen ja edellä mainitun taistelun ja toisaalta ideologian historian välillä. Tämä sen vuoksi, että alkaen keskiajalta aina vuoden 1871 loppuun saakka Ranska oli se maa, jossa yhteiskunnallis-poliittinen kehitys ja yhteiskuntaluokkien taistelu saivat Länsi-Euroopalle kaikkein tyypillisimmän luonteen.

Puhuessaan filosofian historian teokraattisen koulukunnan aatteiden leviämisen syystä ranskalaisen restauraation kaudella R. Flint huomauttaa: »Tällaisen teorian saama menestys jäisi kuitenkin selittämättömäksi, ellei tietä sille olisi valmistanut Condillacin sensualismi ja ellei se olisi ollut niin ilmeisen suuntautunut palvelemaan sen puolueen etuja, joka edusti Ranskan yhteiskunnan laajan luokan mielipidettä ennen ja jälkeen restauraation.»^[126*] Näinhän tämä tietysti on. On myös helppo ymmärtää, mikä luokka nimenomaan löysi teokraattisesta koulukunnasta etujensa ideologisen ilmaisun. Ottakaamme kuitenkin vielä yksi askel Ranskan historian syvyyksiin ja kysykäämme itseltämme: eikö voitaisi paljastaa myös sensualismin menestyksen yhteiskunnallisia syitä vallankumousta edeltäneessä Ranskassa? Oliko se älyllinen liike, joka nosti esiin sensualismin teoreetikot, mahdollisesti itsekin jonkun yhteiskuntaluokan pyrkimysten ilmausta? On tunnettua että se oli: tämä liike ilmaisi Ranskan »keskisäädyn» vapautuspyrkimyksiä.^[127*] Jos etenisimme vielä pitemmälle samaan suuntaan, niin näkisimme, että esim. Descartesin filosofia heijastaa hyvin selvästi aikansa taloudellisen kehityksen tarpeita ja yhteiskunnallisia voimasuhteita.^[128*] Jos me viimein menisimme 1300-luvulle asti ja kiinnittäisimme huomiomme ritariromaaneihin, jotka olivat suuressa suosiossa silloisen Ranskan hovissa ja silloisen ranskalaisen aristokratian keskuudessa, niin jälleen vaivatta toteaisimme, että nämä romaanit heijastavat juuri mainitsemamme säädyn elämää ja tapoja.^[129*] Sanalla sanoen, tässä mainiossa maassa, jolla vielä aivan hiljattain oli täysi oikeus väittää »kulkevansa kansojen johdossa», älyllisen liikkeen käyrä kulkee rinnakkain taloudellisen ja siitä määräytyvän sosiaalis-poliittisen kehityksen käyrän kanssa. Tämän johdosta ideologian historia Ranskassa on erityisen mielenkiintoinen sosiologian kannalta.

Herroilla jotka ovat eri tavoin »arvostelleet» Marxia ei ole ollut tästä minkäänlaista käsitystä. He eivät oivaltaneet, että vaikka arvostelu on tietysti hyvä juttu, niin arvostella tulisi osata, ts. ymmärtää sen, mitä arvostelee, Tieteellisen tutkimuksen kunkin metodin kritisoiminen merkitsee, että määritellään, missä määrin se kelpaa ilmiöiden syy-yhteyden selvittämiseen. Tämä voidaan määritellä vain kokemuksen avulla, ts. soveltamalla tätä metodia. Historiallisen materialismin arvosteleminen merkitsee sitä, että yritetään soveltaa Marxin ja Engelsin metodia ihmiskunnan historiallisen liikkeen tutkimiseen. Vain tällä tavoin voidaankin paljastaa tämän metodin vahvat ja heikot puolet. The proof of the pudding is in the eating,^[56] sanoin Engels, selvittäessään tietoteoriaansa.^[57] Tämä pätee myös historiallisen materialismin suilleen. Jotta voitaisiin arvostella tätä ruokaa, pitää kokeilla sitä. Jotta voitaisiin kokeilla Marxin ja Engelsin metodia, pitäisi osata käyttää sitä. Sen taitava käyttö taas edellyttää verrattomasti perusteellisempaa tieteellistä koulutusta ja huomattavasti sitkeämpää ajatustyötä kuin mitä on valetieteellinen höpöttäminen marxilaisuuden »yksipuolisuudesta».

Marxin »arvostelijat» puhuvat toisinaan valitellen, toisinaan moittien ja vahingoniloisesti, ettei ole vielä julkaistu kirjaa, joka teoreettisesti osoittaisi historiallisen materialismin olemassaolon oikeutuksen. Kirjalla tarkoitetaan tavallisesti jotain käsikirjaa, joka tarkastelisi maailmanhistoriaa materialistiselta näkökannalta. Nykyään tällaista käsikirjaa ei kuitenkaan voisi kirjoittaa sen kummemmin yksi tiedemies — vaikka hänen tietonsa olisivat kuinka laajat tahansa — kuin kokonainen tiedemiesryhmäkään. Sitä varten ei ole, eikä vielä pitkään aikaan tule olemaan riittävästi materiaalia. Tämä materiaali voidaan koota vain suorittamalla useita yksityiskohtaisia tutkimuksia, jotka muokkaavat vastaavia tieteenaloja Marxin metodin avulla. Toisin sanoen, »kirjaa» vaativat »arvostelijat» haluaisivat, että työ aloitettaisiin lopusta, elikkä että ennakkoon selitettäisiin materialistiselta näkökannalta se historiallinen prosessi, joka itse asiassa tutkimustyöllä selittää pitää. Historiallista materialismia puolustavaa »kirjaa» kirjoitetaan juuri sitä mukaa, kuin yhteiskuntatieteiden nykytila pakottaa tutkijat (kuten sanoimme, useimmiten heidän sitä tiedostamatta) antamaan materialistisen selityksen ilmiöille, joita he tutkivat. Sen taas että nykyään tällaisia tiedemiehiä on jo useita, osoittavat riittävän vakuuttavasti vaikkapa yllä esittämämme esimerkit.

Laplace on sanonut että Newtonin suuren keksinnön jälkeen kului lähes viisikymmentä vuotta, ennen kuin siihen tehtiin jokin vähän tärkeämpi lisäys. Tämä suuri totuus tarvitsi koko tämän ajan tullakseen ymmärretyksi ja voittaakseen ne esteet, joita sen tielle asetti pyörreteoria ja mahdollisesti myös Newtonin aikaisten matemaatikkojen itserakkaus.^[130*]

Sopusointuiseksi ja johdonmukaiseksi teoriaksi kehittynyt nykyaikainen materialismi kohtaa paljon suurempia esteitä kuin olivat ne, joita kohtasi esiinmarssissaan Newtonin teoria, sitä vastaan nousee suoraan ja päättävästi nykyään hallitsevana olevan luokan etu, jonka vaikutukseen taas alistuu välttämättömyyden pakosta nykyisten tiedemiesten valtaenemmistö. Materialistinen dialektiikka »joka ei kumarra mitään ja tarkastelee esineitä niiden ohimenevältä puolelta»,^[58] ei voi saada osakseen sellaisen konservatiivisen luokan myötätuntoa, jollainen on nykyään porvaristo Lännessä. Materialistinen dialektiikka on siinä määrin ristiriidassa tämän luokan mielialojen kanssa, että se näyttää luonnollisesti sen ideologeista joltain sallimattomalta, sopimattomalta, sellaiselta joka ei ole yleensä »kunniallisen ihmisen» arvon mukaista tieteen »kunnianarvoisista» isistä puhumattakaan.^[131*] Ei ole hämmästyttävää, että jokainen tieteen kunnianarvoisuus pitää moraalisena velvollisuutenaan torjua kaikki epäilykset myötätunnostaan materialismia kohtaan. Varsin usein käy vielä niin, että mitä itsepäisemmin nämä kunnianarvoisuudet pitävät erityistutkimuksissaan kiinni materialistisesta näkökannasta, sitä päättäväisemmin he julistautuvat siitä irti.^[132*] Tässä tapahtuu jokin puoli tiedostamaton »ehdollinen valhe», jolla tietysti voi olla vain mahdollisimman vahingollinen vaikutus teoreettiseen ajatteluun.

Takaisin sisällysluetteloon

XV

Luokkiin jakautuneen yhteiskunnan »ehdollinen valhe» kasvaa sitä suuremmaksi, mitä enemmän olemassaoleva asiaintila horjuu taloudellisen kehityksen ja sen aiheuttaman luokkataistelun vaikutuksesta. Marx on varsin oikeutetusti sanonut, että mitä enemmän kehittyy ristiriita kasvavien tuotantovoimien ja olemassaolevan yhteiskuntajärjestelmän välillä, sitä enemmän kaksinaamaisuus kyllästää hallitsevan luokan ideologiaa. Ja mitä enemmän elämä paljastaa tämän ideologian valheellisuuden, sitä korkeampilentoiseksi ja moraalisemmaksi muuttuu tämän luokan kieli (Sankt Max. Dokumente des Sozialismus, August 1904, S. 370–371).^[133*][59] Tämän ajatuksen oikeellisuus pistää erityisesti silmään nyt, kun esimerkiksi Saksassa moraalittomuuden leviäminen, jonka paljasti Garden–Moltke -prosessi, kulkee käsi kädessä yhteiskuntatieteissä meneillään olevan »idealismin renessanssin» kanssa. Meillä taas jopa »proletariaatin teoreetikkojen» keskuudessa on ihmisiä, jotka eivät ymmärrä tämän »renessanssin» yhteiskunnallisia syitä ja jotka ovat itse joutuneet sen vaikutukseen: Bogdanovit, Bazarovit ja muut heidän kaltaisensa...

Ne edut, joita Marxin metodi antaa kenelle tahansa tutkijalle, ovat niin suunnattomat, että jopa aikamme »ehdolliseen valheelliseen» mielellään alistuneet ihmiset ovat alkaneet tunnustaa ne ääneen. Tällaisiin ihmisiin kuuluu esimerkiksi amerikkalainen Seligman vuonna 1902 ilmestyneen The economic interpretation of history^[60] -nimisen teoksen tekijä. Seligman tunnustaa avoimesti että tiedemiehiä on pelottanut pois historiallisen materialismin teoriasta Marxin siitä tekemät sosialistiset johtopäätökset. Hän kuitenkin katsoo että voidaan ruokkia pukkia ja säästää kaali: »Voi olla ekonomistinen materialisti» ja pysyä kuitenkin sosialismin vastustajana. »Sillä tosiasialla että Marxin taloudelliset katsomukset olivat virheellisiä», hän sanoo, »ei ole mitään tekemistä hänen historian filosofiansa totuudellisuuden tai valheellisuuden kanssa.»^[134*] Marxin taloudelliset katsomukset olivat kuitenkin mitä kiinteimmässä yhteydessä hänen historiallisiin katsomuksiinsa. Jotta voisi ymmärtää hyvin Pääomaa, pitää aivan välttämättä ensin syventyä hyvin Zur Kritik der politischen Oekonomie^[61] -teoksen tunnettuun esipuheeseen. Me emme kuitenkaan voi tässä esittää Marxin taloudellisia katsomuksia, emmekä selittää sitä aivan epäämätöntä seikkaa, että ne ovat vain välttämätön perusosa opista, jota nimitetään historialliseksi materialismiksi.^[135*] Lisäämme vain että Seligman on riittävän »kunnianarvoisa» ihminen pelkäämään myös materialismia. Tämä ekonomistinen »materialisti» pitää sallimattomana äärimmäisyytenä pyrkimystä »selittää uskonto ja jopa kristinusko taloudellisilla syillä».^[136*] Kaikki tämä osoittaa selvästi, kuinka syvään ovat juurtuneet ne ennakkoluulot, ja vastaavasti ne esteet, joiden kanssa Marxin teoria joutuu taistelemaan. Ja kuitenkin itse Seligmanin kirjan ilmestyminen ja jopa hänen tekemiensä varausten luonne antaa jonkinlaisia perusteita toivoa että historiallinen materialismi, vaikkapa vain lyhennetyssä, »puhdistetussa» muodossa, saavuttaisi viimein tunnustusta niiltä porvariston ideologeilta, jotka eivät vielä kokonaan ole luopuneet kaikesta huolenpidosta historiallisten katsomustensa saattamisesta järjestykseen.^[137*]

Kuitenkin taistelu sosialismia, materialismia ja muita epämiellyttäviä äärimmäisyyksiä vastaan edellyttää tietyn »henkisen aseen» olemassaoloa. Sosialismia vastaan käytävän taistelun henkisenä aseena palvelee nykyään nk. subjektiivinen poliittinen taloustiede sekä enemmän tai vähemmän onnistuneesti pahoinpidelty tilastotiede. Materialismia vastaan käytävän taistelun tärkeimpiä linnakkeita ovat kaikenkarvaiset kantilaisuuden muunnokset. Yhteiskuntatieteiden alalla kantilaisuus kelpaa tähän tarkoitukseen dualistisena, olemisen ja ajattelun välisen yhteyden katkaisevana oppina. Koska taloudellisten kysymysten tarkastelu ei kuulu suunnitelmiimme, tyydymme arvioimaan porvarillisen taantumuksen filosofista henkistä asetta ideologian alalla.

Päättäessään kirjastaan Tieteellisen sosialismin kehitys Engels huomauttaa, että kun kapitalistisen aikakauden luomat mahtavat tuotantovoimat siirtyvät yhteiskunnalliseen omistukseen ja kun tuotanto on järjestetty yhteiskunnallisia tarpeita vastaavasti, silloin ihmisestä tulee lopultakin yhteiskunnallisten suhteidensa herra ja samalla hänestä tulee luonnon ja itsensä herra. Vasta silloin hän alkaa tietoisesti tehdä historiaansa; vasta silloin heidän käynnistämänsä yhteiskunnalliset syyt alkavat tuottaa yhä enenevässä määrin heidän kannaltaan toivottavia toimintoja. »Se on ihmiskunnan hyppäys välttämättömyyden valtakunnasta vapauden valtakuntaan.»^[63]

Nämä Engelsin sanat aiheuttivat vastaväitteitä niiltä, jotka eivät yleensä sulattaneet »hyppäyksiä», eivätkä mitenkään voineet tai halunneet ymmärtää »hyppäystä» välttämättömyyden valtakunnasta vapauden valtakuntaan. Tällainen hyppäys vaikutti heistä jopa ristiriitaiselta sen vapauden näkemyksen kanssa, jonka oli esittänyt samainen Engels Anti-Dühringin ensimmäisessä osassa. Jotta voisimme selvittää missä kohdin he ovat sotkeneet asioita, meidän täytyy muistella, mitä itse asiassa Engels siinä on sanonut.

Hän esitti siinä seuraavaa. Selittäessään Hegelin sanoja: »Välttämättömyys on sokea vain sikäli, kuin sitä ei ymmärretä»,^[64] hän väittää, että vapaus on »luonnon välttämättömyyksien tuntemiseen perustuvaa valtaa itsemme ja ulkoisen luonnon yli.»^[138*] Engels kehitti tätä ajatusta riittävän selvästi sellaisten ihmisten kannalla, jotka ovat tutustuneet hänen viittaamaansa Hegelin oppiin. Mutta vika onkin siinä, että nykyiset kantilaiset vain »arvostelevat» Hegeliä kieltäytyen tutkimasta häntä: tuntematta Hegeliä he eivät ole voineet ymmärtää myöskään Engelsiä. He esittivät Anti-Dühringin tekijälle vastaväitteen, että vapautta ei ole siellä, missä alistutaan välttämättömyydelle. Tämä menettely onkin täysin johdonmukaista ihmisiltä, joiden filosofiset katsomukset ovat läpeensä täynnä dualismia, joka ei osaa yhdistää ajattelua olemiseen. Dualismin kannalta »hyppäys» välttämättömyydestä vapauteen pysyy todellakin täysin käsittämättömänä. Mutta Marxin samoin kuin Feuerbachiukin filosofia julistaa olemisen ja ajattelun ykseyttä. Vaikka se, kuten me näimme edellä puhuessamme Feuerbachista, ymmärtääkin tämän ykseyden aivan toisin, kuin sen ymmärtää absoluuttinen idealismi, niin meitä kiinnostavassa kysymyksessä vapauden suhteesta välttämättömyyteen se ei lainkaan eroa Hegelin opista.

On kyse siitä, mitä ymmärretään välttämättömyydellä. Jo Aristoteles^[139*] osoitti, että välttämättömyyden käsitteellä on monia vivahteita: on välttämätöntä nauttia lääkettä, jotta parantuisi; on välttämätöntä hengittää, jotta eläisi; on välttämätöntä matkustaa Aiginaan, jotta saisi lainaa. Tämä on niin sanoaksemme ehdollinen välttämättömyys; meidän on hengitettävä, jos me haluamme elää; on nautittava lääkettä, jos haluamme selvitä sairaudesta jne. Tällaisen välttämättömyyden kanssa ihminen on jatkuvasti tekemisissä vaikuttaessaan ulkomaailmaan. Hänen on välttämättä kylvettävä vilja, jos hän aikoo saada satoa; on välttämättä ammuttava nuoli, jos hän aikoo surmata pedon; hänen on varattava polttoainetta, jos hän haluaa käynnistää höyrykoneen, jne. Uuskantilaisen »Marxin arvostelun» kannalta täytyy tunnustaa, että tässäkin ehdollisessa välttämättömyydessä on alistuksen aines; ihminen olisi vapaampi, jos hän voisi tyydyttää tarpeitaan kuluttamatta lainkaan työtä; hän alistuu aina luonnolle, jopa pannessaan sen palvelemaan itseään. Tämä alistuminen on kuitenkin hänen vapautumisensa edellytys: alistuessaan luonnolle hän samalla lisää valtaansa siihen, ts. vapauttaan. Samoin kävisi myös yhteiskunnallisen tuotannon suunnitelmallisessa järjestämisessä. Alistuessaan tietyille teknisen ja taloudellisen välttämättömyyden vaatimuksille ihmiset tekisivät lopun siitä mielettömästä järjestyksestä, jonka vallitessa heitä hallitsevat heidän omat tuotteensa, ts. lisäisivät valtavassa määrin vapauttaan. Ihmisen alistumisesta tulisi myös tässä hänen vapautumisensa lähde.

Eikä siinä kaikki. Totuttuaan luulemaan että ajattelun erottaa olemisesta kokonainen kuilu, Marxin »arvostelijat» tuntevat vain yhden välttämättömyyden sävyn: he — puhumme taas Aristoteleen sanoin — kuvitelevat välttämättömyyden ainoastaan voimaksi, joka estää meitä menettelemästä oman tahtomme mukaisesti ja pakottaa meidät tekemään sellaista, mikä on ristiriidassa sen kanssa. Tällainen välttämättömyys on todellakin vastakkainen vapaudelle, eikä se voi olla olematta meistä enemmän tai vähemmän raskas. Tällöin ei kuitenkaan pidä unohtaa, että voima joka vaikuttaa ihmisestä ulkoiselta, hänen tahtonsa kanssa ristiin menevältä pakotusvoimalta, voi toisissa olosuhteissa esiintyä aivan eri valossa. Ottakaamme esimerkiksi nykyisen maatalouskysymyksen. Älykkäästä tilanherra-kadetista »maan pakkoluovutus»^[66] saattaa vaikuttaa enemmän tai vähemmän — ts. kääntäen verrannolliselta »oikeudenmukaisen korvauksen» suuruuteen — surulliselta historialliselta välttämättömyydeltä. Talonpojasta taas, kun hän pyrkii hankkimaan »maa-kultaa», vaikuttaa enemmän tai vähemmän surulliselta välttämättömyydeltä ainoastaan tämä »oikeudenmukainen korvaus», ja itse »pakkoluovutus» näyttää ehdottomasti hänen vapaan tahtonsa ilmaukselta ja hänen vapautensa kaikkein arvokkaimmalta turvaamiselta.

Sanoessamme tämän, me koskettelemme kenties kaikkein tärkeintä vapautta käsittelevän opin kohtaa — kohtaa jota Engels ei maininnut tietysti vain siksi, että Hegelin koulun läpikäyneelle ihmiselle tämä kohta on ymmärrettävä ilman mitään selityksiäkin.

Uskonnonfilosofiassaan Hegel sanoo: »Die Freiheit ist dies: nichts zu wollen als sich»,^[140*] ts. »vapaus on sitä ettei haluta mitään muuta kuin itseään».^[141*] Tämä huomautus luokin kirkasta valoa koko vapauskysymykseen koska se koskettelee yhteiskunnallista psykologiaa: talonpoika joka vaatii tilanherran »maa-kultaa» annettavaksi itselleen, ei halua »mitään muuta kuin itseään». Tilanherra-kadetti taas, joka on myöntynyt luovuttamaan hänelle tätä »maa-kultaa», ei enää halua »itseään», vaan sitä mihin hänet historia pakottaa. Ensin mainittu on vapaa; toinen alistuu harkitusti välttämättömyydelle.

Tuotantovälineet yhteiskunnalliseksi omaisuudeksi muuttavan ja yhteiskunnallisen tuotannon uudelle perustalle järjestävän proletariaatin kanssa olisi asia samoin kuin talonpojankin: se ei haluaisi mitään muuta kuin »itseään». Ja se tuntisi itsensä täysin vapaaksi. Mitä taas tulee kapitalisteihin, niin ne tietysti parhaassa tapauksessa tuntisivat olevansa kadettien maatalousohjelman hyväksyneen tilanherran osassa: he eivät voisi olla huomaamatta, että vapaus ja historiallinen välttämättömyys ovat kaksi eri asiaa.

Meistä vaikuttaa, että »arvostelijat», jotka väittävät vastaan Engelsille, eivät ole ymmärtäneet häntä myöskään siksi, että he ovat voineet ajatuksellisesti asettua tällaiseen kapitalistin tilanteeseen, mutta eivät ole voineet kuvitella itseään proletaarin »housuihin». Me oletammekin että myös tähän on ollut oma sosiaalinen ja viime kädessä taloudellinen syynsä.

Takaisin sisällysluetteloon

XVI

Dualismi johon suuntautuvat nykyään porvariston ideologit, esittää vielä toisen moitteen historialliselle materialismille. Dualismin nimissä Stammler väittää moittien ettei se muka lainkaan ota huomioon sosiaalista teologiaa. Tämä toinen moite, joka muuten on mitä läheisintä sukua ensimmäiselle, on yhtä perusteeton kuin ensimmäinenkin.

Marx on sanonut, että tuottaakseen ihmiset astuvat määrättyihin keskinäissuhteisiin.^[67] Stammler viittaa tähän väitteeseen todistaakseen, että itse Marx, vastoin teoriaansa, ei voinut välttää teleologisia käsityksiä. Marxin sanat merkitsevät hänen mukaansa sitä, että ihmiset astuvat tietoisesti niihin keskinäissuhteisiin, joita ilman tuotanto olisi mahdotonta. Siispä nämä suhteet ovat määrätietoisen toiminnan tulosta.^[142*]

Ei ole vaikea havaita, missä tämän järkeilyn nimenomaisessa kohdassa Stammler tekee loogisen virheen, joka jättää jälkensä kaikkiin hänen seuraaviin kriittisiin huomautuksiinsa.

Ottakaamme esimerkki. Villit metsästäjät jahtaavat jotain eläintä, sanokaamme norsua. Tätä varten he kokoontuvat yhteen ja järjestävät voimansa tietyllä tavoin. Missä tässä on päämäärä? Missä väline? Päämäärä ilmeisesti on norsun pyydystäminen tai tappaminen; keinona taas on eläimen jahtaaminen yhdistetyin voimin. Mikä määrää päämäärän? Ihmis-organismin tarpeet. Mikä määrää keinon? Metsästyksen olosuhteet. Riippuvatko ihmisen organismin tarpeet hänen tahdostaan? Ei, eivät riipu, ja yleensäkin niitä tutkii fysiologia, eikä sosiologia. Mitä me sitten kyseisessä tapauksessa voimme vaatia sosiologialta? Että se selittäisi, miksi ihmiset, kun he pyrkivät tyydyttämään tarpeitaan — sanokaamme ruuan tarvettaan — astuvat joskus yksiin, joskus aivan toisenlaisiin keskinäissuhteisiin. Tämän seikan taas sosiologia — Marxin hahmossa — selittää heidän tuotantovoimiensa tilalla. Edelleen kysytään: riippuuko näiden voimien tila ihmisten tahdosta ja niistä päämääristä, joita he itselleen asettavat? Sosiologia — taas samaisen Marxin hahmossa — vastaa: ei, ei riipu. Ellei siis riipu, niin se merkitsee, että ne syntyvät tietyn, ihmisen ulkopuolella olevista olosuhteista määräytyvän välttämättömyyden vaikutuksesta.

Mitä saamme tulokseksi? Jos metsästys on villi-ihmisen määrätietoista toimintaa, niin tämä seikka ei vähääkään heikennä sen Marxin ajatuksen merkitystä, että metsästystä harrastavien villi-ihmisten välille muodostuvat tuotantosuhteet syntyvät sellaisten olosuhteiden vaikutuksesta, jotka eivät riipu tästä määrätietoisesta toiminnasta. Toisin sanoen: kun alkukantainen metsästäjä pyrkii tietoisesti kaatamaan mahdollisimman paljon riistaa, niin tästä ei vielä seuraa, että tämän metsästäjän elämälle ominainen kommunismi olisi muodostunut hänen toimintansa määrätietoisena tuotteena. Ei, kommunismi syntyi, tai paremminkin säilyi — koska sehän toki syntyi jo paljon aikaisemmin — itsestään, tahattomana, ts. välttämättömänä tuloksena siitä työn organisaatiosta, jonka luonne ei lainkaan riippunut ihmisten tahdosta.^[143*] Tätäpä ei ymmärtänytkään kantilainen Stammler, juuri tässä hän erehtyikin vietellen mukaansa herramme Struvet, Bulgakovit ynnä muut väliaikaismarxilaisemme.^[144*]

Jatkaessaan kriittisiä huomautuksiaan Stammler sanoo, että jos yhteiskunnallinen kehitys tapahtuisi yksinomaan syynä olevan välttämättömyyden vuoksi, niin kaikkinainen tietoinen pyrkimys myötävaikuttaa siihen olisi selvää mielettömyyttä. Hänen sanojensa mukaan mahdollinen on vain jompikumpi: joko pidän kyseistä ilmiötä välttämättömänä, ts. väistämättömänä, jolloin minulla ei ole mitään tarvetta myötävaikuttaa siihen; tai sitten toimintani on tarpeen, jotta tämä ilmiö voisi tapahtua, jolloin sitä ei voida nimittää välttämättömäksi. Kuka pyrkisi myötävaikuttamaan välttämättömään, ts. väistämättömään, auringonnousuun.^[145*]

Tässä tulee hämmästyttävän selvästi esiin Kantin hengessä kasvatetuille ihmisille ominainen dualismi: ajattelu on aina irrallaan olemisesta.

Auringonnousu ei liity ihmisten yhteiskunnallisiin suhteisiin sen kummemmin syynä kuin seurauksenakaan. Siksi se luonnonilmiönä voidaan asettaa vastakkain ihmisten tietoisten pyrkimysten kanssa, pyrkimysten joilla ei niin ikään ole mitään syy-yhteyttä siihen. Asia on toisin yhteiskunnallisissa ilmiöissä — historiassa. Me tiedämme jo että ihmiset tekevät historiaa; siksipä inhimilliset pyrkimykset eivät voi olla olematta historiallisen kehityksen tekijä. Ihmiset tekevät kuitenkin historiaa näin eikä toisin tietyn välttämättömyyden seurauksena. Tästä välttämättömyydestä me kerroimme jo edellä riittävän laajasti. Koska tämä välttämättömyys on annettu, niin annettuja ovat sen seurauksena myös ne ihmisten pyrkimykset, jotka ovat yhteiskunnallisen kehityksen väistämättömiä tekijöitä. Ihmisten pyrkimykset eivät poista välttämättömyyttä, vaan määräytyvät itse siitä. Siispä niiden asettaminen vastakkain välttämättömyyden kanssa on suuri synti logiikkaa vastaan.

Kun jokin luokka pyrkiessään vapautukseensa suorittaa yhteiskunnallisen kumouksen, se menettelee tällöin enemmän tai vähemmän määrätietoisesti. Joka tapauksessa sen toiminta on tämän kumouksen syy. Kuitenkin tämä toiminta kaikkine niine pyrkimyksineen, jotka sen aiheuttivat, itse on taloudellisen kehityksen tietyn kulun seuraus ja määräytyy siksi itse välttämättömyydestä.

Sosiologia muuttuu tieteeksi vain siinä määrin, missä sen onnistuu ymmärtää yhteiskunnallisen ihmisen päämäärien muodostuminen (yhteiskunnallinen »teleologia») välttämättömänä seurauksena yhteiskunnallisesta prosessista, joka viime kädessä määräytyy taloudellisesta kehityksestä.

Erittäin luonteenomainen onkin se seikka, että materialistisen historianselityksen johdonmukaiset vastustajat huomaavatkin olevansa pakotettuja todistelemaan sosiologian olemassaolon mahdottomuutta tieteenä. Tämä merkitsee, että »kritisismi» on nyt muuttumassa aikamme tieteellisen kehityksen esteeksi. Ihmisille, jotka pyrkivät löytämään tieteellisen selityksen filosofisten teorioiden historialle, tulee eteen mielenkiintoinen tehtävä: määritellä miten tämä »kritisismin» rooli liittyy luokkien taisteluun nyky-yhteiskunnassa.

Kun pyrin ottamaan osaa sellaiseen liikkeeseen, jonka voitto näyttää minusta historiallisesti välttämättömältä, niin tämä merkitsee vain sitä, että tarkastelen myös omaa toimintaani välttämättömänä lenkkinä niiden edellytysten ketjussa, joiden kokonaisuus välttämättä turvaa arvostamani liikkeen voiton. Ei enempää eikä vähempää. Tätä ei dualisti ymmärrä. Tämä on kuitenkin täysin selvää ihmiselle, joka on omaksunut subjektin ja objektin ykseyden teorian ja ymmärtänyt sen tulevan esiin yhteiskunnallisissa ilmiöissä.

Ansaitsee mitä suurimmassa määrin tulla mainituksi, että protestantismin teoreetikot Pohjois-Amerikassa eivät luultavasti yksinkertaisesti ymmärrä sitä vapauden asettamista välttämättömyyttä vastaan, joka on niin kiehtonut ja kiehtoo monia Euroopan porvariston ideologeja. H. Bargy sanoo että »Amerikassa kaikkein myönteisimmät energia-alan opettajat (professeurs d'energie) eivät ole kovinkaan taipuvaisia tunnustamaan tahdon vapautta».^[146*] Hän selittää tämän sillä että toiminnan ihmisinä he pitävät »fatalistisia ratkaisuja» parempina. Hän kuitenkin erehtyy. Fatalismilla ei tässä ole osaa eikä arpaa. Tämä näkyy hänen omastakin huomautuksestaan, joka koskee moralisti Jonathan Edwarsia: »Edwarsin näkökanta... on kaikkien toiminnan ihmisten näkökanta. Ken edes kerran elämässään on tavoitellut jotakin päämäärää, hänelle vapaus on kyky panna koko sielunsa tämän päämäärän tavoitteluun.»^[147*] Tämä on erittäin hyvin sanottu, ja tämä muistuttaa hyvin suuresti hegeliläistä »olla haluamatta mitään muuta kuin itseään». Mutta kun ihminen »ei halua mitään muuta kuin itseään», niin silloin hän ei lainkaan ole fatalisti; silloin hän on juuri ja ainoastaan toiminnan ihminen.

Kantilaisuus ei ole taistelun filosofiaa eikä toiminnan ihmisten filosofiaa. Se on puolinaisten ihmisten filosofiaa, kompromissin filosofiaa.

Engels on sanonut että olemassaolevan yhteiskunnallisen pahan poistamisen keinot pitää löytää kyseisistä tuotannon materialistisista olosuhteista, eikä niitä voi jokin yhteiskunnallinen uudistaja keksiä päästään.^[69] Stammler on samaa mieltä tästä mutta moittii Engelsiä ajatuksen epäselvyydestä, koska kysehän hänen mielestään onkin juuri siitä, »minkä metodin avulla tämä löytö pitää tehdä».^[148*] Tämä vastaväite, joka ainoastaan on osoituksena Stammlerin ajatuksen epäselvyydestä, kumoutuu yksinkertaisella viittauksella siihen, että vaikka »metodin» luonne tällaisissa tapauksissa määräytyy mitä erilaisimpien »tekijöiden» paljoudesta, niin kaikki nämä »tekijät» voidaan loppujen lopuksi katsoa kuuluviksi taloudelliseen kehitykseen. Itse Marxin teorian ilmestyminen johtui kapitalistisen tuotantotavan kehityksestä, samoin kuin utopismin vallitsevuus esimarxilaisessa sosialismissa oli täysin ymmärrettävää sellaisessa yhteiskunnassa, joka kärsi paitsi mainitun tuotantotavan kehityksestä, myös — ja melkeinpä vieläkin enemmän — tämän kehityksen riittämättömyydestä.

Tästä on turhaa puhua laajemmin. Ehkei lukija kuitenkaan moiti meitä, jos me päättäessämme tätä artikkelia kiinnitämme hänen huomiotaan siihen, miten kiinteässä yhteydessä Marxin ja Engelsin taktinen »metodi» oli heidän historiallisen teoriansa perusajatuksiin.

Tiedämme jo että tämän teorian mukaan ihmiskunta asettaa aina itselleen vain ratkaistavissa olevia tehtäviä, »koska ... itse tehtävä syntyy vasta silloin, kun sen ratkaisemisen aineelliset edellytykset ovat jo olemassa tai ainakin muodostumassa.»^[70] Kuitenkin siellä missä nämä edellytykset jo ovat olemassa, ei asiain tila ole samanlainen kuin siellä, missä niiden »syntyprosessi on vielä käynnissä». Edellisessä tapauksessa on jo koittanut »hyppäyksen» aika, jälkimmäisessä »hyppäys» pysyy toistaiseksi enemmän tai vähemmän kaukaisen tulevaisuuden asiana, »lopullisena päämääränä», jonka lähenemistä valmistelevat useat »vähittäiset muutokset» yhteiskuntaluokkien keskinäissuhteissa. Minkälainen sitten tulee olla uudistajien rooli sinä kautena kun »hyppäys» vielä on mahdoton? Ilmeisesti heille jää tehtäväksi myötävaikuttaa »vähittäisten muutosten» toteutumiseen, eli toisin sanoen heidän on pyrittävä saamaan aikaan reformeja. Näin pääsevät oikeuksiinsa sekä »lopullinen päämäärä» että reformit, eikä reformin vastakkainasettelulla »lopullisen päämäärän» kanssa ole enää mitään miellä. Se siirtyy utopististen tarujen joukkoon. Kuka tahansa suorittaakin tällaisen vastakkainasettelun — saksalainen »revisionisti», kuten Edward Bernstein tai italialainen »vallankumouksellinen syndikalisti»^[71] kuten ne, jotka olivat kokoontuneet viimeiseen syndikalistiseen kongressiin Ferraraan — hän yhtälailla osoittaa kyvyttömyytensä ymmärtää nykyaikaisen tieteellisen sosialismin henkeä ja metodia. Tästä on hyödyllistä muistuttaa nyt, kun sekä reformismi että syndikalismi ovat ottaneet oikeudekseen puhua Marxin nimeen.

Kuinka terveen optimistinen tuulahdus tuleekaan näistä sanoista: »Ihmiskunta asettaa aina itselleen vain ratkaistavissa olevia tehtäviä!» Ne eivät tietenkään merkitse, että jokainen ensimmäisen vastaantulevan utopistin esittämä ihmiskunnan suurten tehtävien ratkaisu olisi hyvä. Utopisti on eri asia, ja eri asia on »ihmiskunta», tai paremminkin yhteiskuntaluokka, joka kyseisenä aikana edustaa ihmiskunnan suuria etuja. Marx on sanonut oikein hyvin: »Mitä syvemmin elämä tarttuu kyseiseen historialliseen toimintaan, sitä suuremmaksi kasvaa sen joukon koko, joka tämän toiminnan toteuttaa.»^[72] Tämä tuomitsee lopullisesti utopistisen suhtautumisen suuriin historiallisiin tehtäviin. Kun Marx kuitenkin ajatteli että ihmiskunta ei aseta itselleen ratkaisemattomia tehtäviä, niin teoreettiselta kannalta nämä hänen sanansa ovat vain uusi ilmaisu ajatuksesta subjektin ja objektin ykseydestä sovellettuna historiallisen kehityksen prosessiin, ja käytännön kannalta ne ilmaisevat sen rauhallisen miehekkään uskon »lopullisen tavoitteen» toteutumiseen, joka aikoinaan pani unohtumattoman Tšernyševskimme huudahtamaan kiihkeästi:

»Tulkoon mitä tulee, mutta vielä se päivä paistaa meillekin!»

Kirjoittajan huomautukset:

^[1*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Ystäväni Viktor Adler huomautti aivan oikein artikkelissa, jonka hän julkaisi Engelsin hautajaispäivänä, että sosialismi, siten kuin Marx ja Engels sen ymmärsivät, ei ole pelkästään taloudellinen vaan myös yleispätevä oppi (lainaan italialaista painosta: Federico Engels. L'Economia politica. Primi lineamenti di una critica dell'economia politica. Con introduzione e notizie bio-bibliografiche di Filippo Turati, Vittorio Adler e Carlo Kautsky e con appendice. Prima edizione italiana, pubblicata in occasione della morte dell'autore (5 agosto 1895), p. 12–17. Milano 1895. [F. Engels. Poliittinen taloustiede. Poliittisen taloustieteen kritiikin peruspiirteet. Varustettu Filippo Turatin, Viktor Adlerin ja Karl Kautskyn esipuheella ja bibliografisilla huomautuksilla. Ensimmäinen italialainen painos, joka on julkaistu kirjoittajan kuoleman (5. elokuuta 1895) johdosta.]) Mitä oikeampi on kuitenkin tämä sosialismin luonnehdinta »siten kuin Marx ja Engels sen ymmärsivät», sitä kummallisemman vaikutuksen tekee se, että Viktor Adler pitää mahdollisena korvata tämän »yleispätevän opin» materialistinen perusta kantilaisella. Mitä pitäisi ajatella yleispätevästä opista, jonka filosofinen perusta ei ole missään yhteydessä sen koko rakenteen kanssa? Engels kirjoitti: »Marx ja minä olimme kaiketi ainoat, jotka pelastimme tietoisen dialektiikan idealistisesta saksalaisesta filosofiasta materialistiseen luonnon-ja historiankäsitykseen.» (Ks. Anti-Dühringin kolmannen painoksen esipuhetta, s. XIV.)^[1] Tästä juontuu täysin selvästi, että tieteellisen sosialismin isät, erotuksena joistakin nykyisistä seuraajistaan, olivat tietoisia materialisteja niin historian, kuin luonnontieteenkin alalla.

^[2*] Marxin ja Engelsin filosofialle on omistettu herra Weryhon kirja Marx als Philosoph, Bern und Leipzig [Marx filosofina, Bern ja Leipzig] 1894. On kuitenkin vaikea kuvitella jotakin epätyydyttävämpää.

^[3*] [Huomautus saks. painokseen vuodetta 1910.] Marxin filosofisten katsomusten evoluution kuvaamisen kannalta on suuri merkitys hänen kirjeellään Feuerbachille 20. lokakuuta 1843. Kehottaen Feuerbachia esiintymään Schellingiä vastaan Marx kirjoittaa: »Juuri Te olette kaikkein sopivin ihminen tähän, koska Te olette Schellingin suora vastakohta. Schellingin vilpittömästä nuoruuden ajatuksesta (myös vastustajissamme meidän on tunnustettava kaikki hyvä) jonka toteuttamiseen hänellä ei kuitenkaan ollut mitään kykyjä lukuunottamatta mielikuvitusta, mitään energiaa lukuunottamatta turhamaisuutta, mitään kiihoketta lukuunottamatta oopiumia, mitään aistinta lukuunottamatta herkästi kiihottuvaa naisellista vastaanottamiskykyä — tästä Schellingin vilpittömästä nuoruuden ajatuksesta, joka hänellä jäi mielikuvitukselliseksi nuoruuden haaveeksi, on Teille tullut totuus, todellisuus, vakava miehekäs asia. Tämän vuoksi Schelling on Teitä ennakoiva pilakuvanne, ja niin pian kun todellisuus asettuu pilakuvaa vastaan, on viimemainitun hälvettävä kuin sumu. Siksi pidän Teitä Schellingin välttämättömänä, luonnollisena seka Heidän Korkeutensa luonnon ja historian esiinkutsumana vastustajana. Teidän taistelunne hänen kanssaan on todellisen filosofian taistelua valefilosofian kanssa.» K. Grün. Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass. 1. Band, S. 361. Leipzig und Heidelberg 1874. [K. Grün. Ludwig Feuerbach kirjeissään ja teoksissaan.]^[5] Tämän mukaan Marx oletettavasti ymmärsi »Schellingin nuoruuden ajatuksen» materialistisen monismin mielessä. Feuerbach ei kuitenkaan ollut Marxin kanssa samaa mieltä tästä, kuten hänen vastauksestaan Marxille näkyy. Hänen mielestään Schelling jo ensimmäisissä teoksissaan »vain muuttaa ajatuksen idealismin mielikuvituksen idealismiksi, liittää olioihin yhtä vähän reaalisuutta kuin 'minään' vain sillä erotuksella, että tämä oli näennäisesti erilaista, että hän pani määritellyn 'minän' paikalle määrittelemättömän Absoluuttisen ja antoi idealismille panteistisen sävyn» (sama, s. 402).

^[4*] Ks. hänen mielenkiintoista kirjaansa »Германия накануне революции 1848 года», СПБ, 1906, стр. 228–229. [Saksa vuoden 1848 vallankumouksen aattona.]

^[5*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Engels kirjoitti: »Feuerbachin kehitys on materialismiin johtavaa hegeliläisen — ei tosin koskaan täysin oikeaoppisen — kehitystä. Tästä kehityksestä seuraa tietyllä asteella täydellinen irtisanoutuminen hänen edeltäjänsä idealistisesta järjestelmästä. Vastustamattomalla voimalla valtaa hänet vihdoin tietoisuus siitä, että Hegelin 'absoluuttisen idean' alkuperäinen olemassaolo, 'loogisten kategorioiden ennaltaolo' ennen maailman olemassaoloa ei ole mitään muuta kuin mielikuvituksellinen jäänne uskosta yliluonnolliseen luojaan; että aineellinen, aistein havaittava maailma, johon me itse kuulumme, on ainoa todellinen maailma, ja että meidän tietoisuutemme ja ajattelumme ovat aineellisen, ruumiillisen elimen, aivoston tuotteita niin yliaistillisilta kuin ne näyttänevätkin. Materia ei ole hengen tuote, vaan henki itse on materian korkein tuote. Tämä on tietenkin aitoa materialismia.» Ludwig Feuerbach, S. 17–18. Stuttgart 1907.^[6]

^[6*] Ueber Spiritualismus und Materialismus, Werke, X, 129. [Spiritualismista ja materialismista.]

^[7*] Werke [Kootut teokset], IV, 249.

^[8*] Sama.

^[9*] Itse Feuerbach on sanonut hyvin, että minkä tahansa filosofian alku määräytyy filosofisen ajattelun edeltäneestä tilasta (Sama, II, 193).

^[10*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] F. Lange väittää: »Todellinen materialisti on aina oleva taipuvainen suuntaamaan katseensa ulkoisen luonnon kokonaisuuteen ja tarkastelemaan ihmistä vain aaltona aineen ikuisen liikkeen valtameressä. Ihmisluonto on materialistille vain yleisen fysiologian erityistapaus, samoin kuin ajattelu on vain erityistapaus fyysisten elintoimintojen ketjussa.» Geschichte des Materialismus, 2. Band, S. 74. Leipzig 1902. [Materialismin historia.] Mutta myös Théodore Dézamy kirjassaan Code de la Communauté (Paris 1843) [Yhteisyyden koodeksi] lähtee ihmisluonnosta (ihmisorganismista) eikä siitä huolimatta kukaan epäile, etteikö hän olisi 1700-luvun ranskalaisen materialismin katsomusten kannalla. Lange muuten ei lainkaan mainitse Dézamytä kun taas Marx lukee hänet kuuluvaksi ranskalaisiin kommunisteihin, joiden kommunismi oli tieteellisempäa kuin esim. Cabetin. »Dézamy, Gay ym. kehittävät Owenin lailla materialismin oppia reaalisen humanismin oppina ja kommunismin loogisena perustana». Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, 2. Band, S. 240. [K. Marxin, F. Engelsin ja F. Lassallen kirjallisesta perinnöstä.]^[8] Siihen aikaan, kun Marx ja Engels kirjoittivat edellä lainattua teosta (Pyhä perhe), heidän välillään oli vielä ollut eroa Feuerbachin filosofian arvioinnissa. Marx nimitti sitä »humanismin kanssa yksiin käyväksi materialismiksi»: »Samoin kuin Feuerbach teorian alalla oli humanismin kanssa yksiin käyvän materialismin ilmaisija, ilmaisivat ranskalainen sekä englantilainen sosialismi ja kommunismi tätä materialismia käytännön alalla.» Yleensäkin Marx tarkasteli materialismia sosialismin ja kommunismin välttämättömänä teoreettisena perustana. Engels taas oli sillä kannalla, että Feuerbach on kertakaikkiaan tehnyt lopun spiritualismin ja materialismin vanhasta vastakohtaisuudesta (sama, s. 232 ja 196).^[9] Kuten olemme huomanneet, hän panee myös merkille Feuerbachin kehityksessä tapahtuneen evoluution idealismista materialismiin.

^[11*] Werke [Kootut teokset], II, 263.

^[12*] Werke [Kootut teokset], II, 261.

^[13*] Werke [Kootut teokset], II, 262.

^[14*] Werke, [Kootut teokset], II, 295.

^[15*] Werke [Kootut teokset), II, 350.

^[16*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Jo tällöin Feuerbach kirjoitti seuraavat merkittävät rivit: »Huolimatta kaikesta siitä vastakkaisuudesta, joka vallitsee englantilaisten ja ranskalaisten nk. sensualististen ja materialististen järjestelmien käytännöllisen, kaiken spekulaation kieltävän realismin ja koko Spinozan hengen välillä, ne kuitenkin viime kädessä perustuvat siihen käsitykseen materiasta, jonka Spinoza metafyysikkona ilmaisi tunnetussa väittämässä: 'materia kieltää jumalan'.» (K. Grün. L. Feuerbach, I, S. 324–325.)

^[17*] Werke [Kootut teokset], II, 291.

^[18*] Werke [Kootut teokset], II, 392.

^[19*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Pyhässä perheessä (2. Band des Nachlasses [Perinnön 2. osa]) Marx huomauttaa: »Hegelin Filosofian historia kuvaa ranskalaisen materialismin Spinozan substanssin realisoinniksi» (s. 240).^[12]

^[20*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] »Miten tiedostamme ulkoista maailmaa? Miten tiedostamme sisäistä maailmaa? Meillähän ei ole itseämme varten toisia keinoja kuin muita varten! Tiedänkö minä jotain itsestäni ilman aistien välitystä? Olenko minä olemassa, ellen ole olemassa itseni ulkopuolella, ts. mielikuvani ulkopuolella? Mutta mistä minä tiedän olevani olemassa? Mutta mistä minä tiedän etten ole olemassa mielikuvassa, aistimellisesti, todellisesti, ellen tajua itseäni aistien välityksellä?» (Feuerbachin Nachgelassene Aphorismen [Kuoleman jälkeen julkaistuja aforismeja] Grünin kirjassa, II, s. 311.)

^[21*] Werke [Kootut teokset], II, 334, ja X, 186–187.

^[22*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Tässä me suositelemme lukijalle erityisesti sitä Engelsin Anti-Dühringissä esittämää ajatusta, että ulkoisen luonnon lait ja lait, jotka sääntelevät ihmisen ruumiillista ja henkistä olemista, ovat »kaksi lakien luokkaa, jotka voimme erottaa toisistaan korkeintaan mielikuvituksessamme, mutta emme todellisuudessa» (s. 112–113).^[14] Tämä on sama oppi olemisen ja ajattelun, subjektin ja objektin ykseydestä. Ajasta ja avaruudesta katso osoitetun teoksen ensimmäisen osan viidettä lukua. Tästä luvusta näemme, että avaruus ja aika eivät olleet Engelsille, kuten Feuerbachillekaan, ainoastaan havainnoinnin, vaan myös olemisen muotoja (s. 41–42).-

^[23*] »Dem Denken», hän sanoo »geht das Sein voran; ehe du die Qualität denkst, fählst du die Qualität» (Werke [Kootut teokset], II, 253). (Ajatusta edeltää oleminen; ennen kuin tiedostat laadun, sinä aistit sen.)

^[24*] [Huomautus saks. painokseen vuodella 1910.] Feuerbach on filosofiastaan sanonut: »Filosofiaani ei kynällä voida ammentaa tyhjiin, se ei mahdu paperille.» Tällä väittämällä oli hänelle kuitenkin vain teoreettinen merkitys. Hän julistaa edelleen: »Koska sille — ts. Feuerbachin filosofialle — todellista ei ole mietitty, vaan se, mikä on paitsi mietitty, myös nähty, kuultu ja tunnettu.» (Nachgelassene Aphorismen [Kuoleman jälkeen julkaistuja aforismeja] Grünin kirjassa, II, s. 306.)

^[25*] Katso artikkelia Bernstein ja materialismi kokoomateoksessani Arvostelijoidemme arvostelua.

^[26*] Hume, sa vie, sa philosophie, p. 108 [Hume, hänen elämänsä, hänen filosofiansa.]

^[27*] Sama, s. 110.

^[28*] Vertaa myös kolmatta lukua hänen kirjastaan L'âme et le système nerveux. Hygiène et pathologie. Paris 1906. [Sielu ja hermojärjestelmä. Hygienia ja patologia.]

^[29*] Werke [Kootut teokset], II, 348–349.

^[30*] Die psychisehen Fähigkeiten der Ameisen etc., München 1901, S. 7. [Muurahaisten psyykkiset kyvyt jne.]

^[31*] Sama, s. 7–8.

^[32*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Palattuaan karkotukselta Tšernyševski julkaisi artikkelin Inhimillisen tiedon luonne. Siinä hän todistaa teräväjärkisesti, että ihmisen, joka epäilee ulkomaailman olemassaoloa, on epäiltävä myös omaa olemassaoloaan. Tšernyševski oli ja pysyi aina Feuerbachin uskollisena seuraajana. Hänen artikkelinsa perusajatus voidaan ilmaista seuraavilla Feuerbachin sanoilla: »Minä en eroa itseni ulkopuolella olevista esineistä ja olioista siksi, että erotan itseni niistä, vaan erotan itseni siksi, että eroan niistä fyysisesti, orgaanisesti, todellisesti. Tajunta edellyttää olemista, on vain tiedostettua olemista, joka on olemassa tajuttuna, käsitettynä.» (Nachgelassene Aphorismen [Kuoleman jälkeen julkaistuja aforismeja] Grünin kirjassa, II, s. 306.)

^[33*] Die psychischen Fähigkeiten [Psyykkiset kyvyt], sama sivu.

^[34*]

Werke [Kootut teokset], II, 322. Suosittelemille kovasti näitä Feuerbachin sanoja herra Bogdanoville. Vertaa myös s. 249.

^[35*] »Der absolute Geist Hegel's ist nichts Anderes als der abstrakte, von sich selbst abgesonderte sogenannte endliche Geist, wie das unendliche Wesen der Theologie nichts Anderes ist, als das abstrakte endliche VVesen». Werke, II, 263. [Hegelin absoluuttinen henki ei ole muuta kuin abstraktinen, itsestään vieraantunut niin kutsuttu lopullinen henki, aivan samoin kuin teologian loputon olio ei ole mitään muuta kuin abstraktinen lopullinen olio.]

^[36*] La civilisation primitive, Paris 1876, tome II, p. 143. [Alkukantainen kulttuuri.] On muuten todettava, että Feuerbach on tästä asiasta tehnyt todella nerokkaan oivalluksen. Hän sanoo: »Der Begriff des Objects ist ursprunglich gar nichts Anderes als der Begriff eines andern Ich, — so fasst der Mensch in der Kindheit alle Dinge als freithätige, willkurliche Wesen auf, daher ist der Begriff des Objects überhaupt vermittelt durch den Begriff des Du des gegenständlichen Ich». II, 321–322. (Objektin käsite ei alunperin ole mitään muuta kuin toisen minän käsite. Niinpä lapsuudessa ihminen kokee kaikki esineet vapaina, mielivaltaisesti toimivina olioina. Siksi objektin käsitteen muodostumisessa yleensä on välittävänä renkaana esineellisen minän käsite.)

^[37*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Katso T. Gomperz, Les penseurs de la Grèce. Trad. par Aug. Reymond, Lausanne 1905, tome II, p. 414–415. [Kreikkalaisia ajattelijoita. Kääntänyt A. Reymond.]

^[38*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Feuerbach nimitti sellaisia ajattelijoita, jotka pyrkivät uudelleen herättämään henkiin vanhentunutta filosofiaa, vanhaa mälliä märehtiviksi ihmisiksi (Wiederkäuer). Tällaisia ihmisiä on nykyään valitettavasti erityisen paljon. He ovat luoneet laajan kirjallisuuden Saksassa ja osittain Ranskassa. Nyt he alkavat lisääntyä myös Venäjällä.

^[39*] Ks. hänen artikkeliaan: Die psychophysiologische Identitätstheorie als wissenschaftliches Postulat [Identtisyyden psykofysiologinen teoria tieteellisenä postulaattina] kokoomateoksessa Festschrift I. Rosenthal, Leipzig 1906, erster Teil, S. 119–132.

^[40*] Werke [Kootut teokset], II, 339.

^[41*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Aivan samoin menettelevät Ernst Mach ja hänen seuraajansa. Ensin he muuttavat aistimisen itsenäiseksi, aistivasta ruumiista riippumattomaksi olemukseksi, joka heillä on nimeltään elementti, ja julistavat sitten että tässä olemuksessa on annettu olemisen ja ajattelun, objektin ja subjektin välisen ristiriidan ratkaisu. Tästä näkyy kuinka suuresti erehtyvät ne, jotka väittävät Machin olevan lähellä Marxia.

^[42*] Werke [Kootut teokset], II, 362–363.

^[43*] Werke [Kootut teokset], X, 308.

^[44*] Händwörterbuch der Staatswissenschaften, V, s. 708. [Poliittisten tieteiden käsikirja.]

^[45*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Tämä selittää varaukset, joita Feuerbach tekee aina puhuessaan materialismista. Niinpä esimerkiksi: »Kulkiessani tästä pisteestä takaisinpäin olen aivan samaa mieltä materialistien kanssa; kulkiessani eteenpäin olen heidän kanssaan eri mieltä.» (Nachgelassene Aphorismen [Kuoleman jälkeen julkaistuja aforismeja] Grünin kirjassa, II, s. 308). Se, mitä hän tällä halusi sanoa, nähdään hänen seuraavista sanoistaan: »Myös minä tunnustan idean, mutta vain ihmiskunnan, politiikan, moraalin ja filosofian alalla.» (Grün, II,  307). Mutta mistä idea on politiikkaan ja moraaliin ilmestynyt? Tämä kysymys ei ratkea vielä sillä, että me »tunnustamme» idean.

^[46*] Werke [Kootut teokset], II, 343.

^[47*] Werke [Kootut teokset], II, 344.

^[48*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Muuten, myös Feuerbachin mukaan »inhimillisen olion» luo historia. Niinpä hän on sanonut: »Ajattelen vain historian kasvattamana subjektina, yleistettynä kokonaiseen sekä lajiin, ja maailmanhistorian henkeen yhdistettynä: ajatuksillani ei välittömästi ole alkua ja perustaa minun erityisessä subjektiivisuudessani, — ne ovat tuloksia: niiden alku ja perusta on itsensä maailmanhistorian alku ja perusta.» (K. Grün, I, s. 309.) Löydämme näin ollen jo Feuerbachilta materialistisen historiankäsityksen ituja. Mutta tässä suhteessa hän ei mene Hegeliä pitemmälle (katso artikkeliamme Hegelin kuoleman 60-vuotispäivän johdosta, »Neue Zeit», 1890), vaan jopa jää hänestä jälkeen. Yhdessä Hegelin kanssa hän tähdentää sen merkitystä, mitä suuri saksalainen idealisti nimittää maailmanhistorian maantieteelliseksi perustaksi. Hän sanoo: »Ihmiskunnan historia on sille tietysti edeltäpäin annettu, koska ihminen seuraa luonnon liikettä kuten nähdään vesien suunnasta. Ihmiset pyrkivät sinne, mistä he löytävät tilaa, ja tilaa, joka on kelvollisinta. Ihmiset asettuvat tietylle paikalle, he määräytyvät paikasta, jossa elävät. Intian olemus on hindun olemus. Se mikä hän on, mitä hänestä on tullut, on vain Itä-Intian auringon, Itä-Intian ilman, Itä-Intian veden, Itä-Intian petojen ja kasvien tuotetta. Miten ihminen on alunperin voinut olla syntymättä Luonnosta? Ihmiset jotka kotiutuvat kaikkeen luontoon, ovat syntyneet luonnosta, joka ei siedä mitään äärimmäisyyksiä.» (Nachgelassene Aphorismen [Kuoleman jälkeen julkaistuja aforismeja], K. Grün, I, s. 330.)

^[49*] Nachlass, I, 477.

^[50*] Werke [Kootut teokset], II, 345.

^[51*] Engels ei tarkoittanut henkilökohtaisesti itseään, vaan yleensä kaikkia hengenheimolaisiaan: »Wir bedürfen», hän sanoi; hänen hengenheimolaistensa joukkoon kuului epäilemättä myös Marx.

^[52*] Ks. Filosofian kurjuus, II osa, ensimmäinen ja toinen »huomautus».^[23] [Lisäys saksal. pain. vuodelta 1910.] On kuitenkin huomautettava, että myös Feuerbach arvosteli Hegelin dialektiikkaa materialistiselta kannalta. Hän sanoi: »Mitä on sellainen dialektiikka joka on ristiriidassa luonnollisen synnyn ja kehityksen kanssa? Mitenkä sen 'välttämättömyyden' laita on? Missä on yleensä sellaisen psykologian ja sellaisen filosofian 'objektiivisuus', joka abstrahoituu ainoasta kategorisesta ja määräävästä, perustavaa laatua olevasta ja lujasta objektiivisuudesta, fyysisen luonnon objektiivisuudesta, — filosofian joka olettaa, että sen lopullinen päämäärä, absoluuttinen totuus ja hengen itsetiedostuksen päättyminen, piilevätkin juuri täydellisessä etääntymisessä tästä luonnosta ja absoluuttisessa subjektiivisuudessa, jota ei rajoita mikään fichteläinen Ei-Minä eikä mikään kantilainen olio sinänsä.» (K. Grün, I, s. 399).

^[53*] Karl Marx. Pääoma, 1. osa, s. 25–26.

^[54*] Wissenschaft der Logik, erster Band, Nürnberg 1812, S. 313–314. [Logiikan tiede.]

^[55*] »Hyppäyskysymystä» katso kirjasestani Herra Tihomirovin murhe, S.-Peterburg, M. Malyhin kust., s. 6–14.

^[56*] »Bei der Allmählichkeit bleiht der Übergang von einer Bewegungsform zur anderen immer ein Sprung, eine entscheidende Wendung. So der Obergang von der Mechanik der Weitkörper zu der kleineren Massen auf einein einzelnen Weltkörper; ebenso von der Mechanik der Massen zu der Mechanik der Moleküle — die Bewegungen unfassend, die vier in der eingentlich sogenannten Physik untersuchen» jne. Anti-Dühring, S. 57. [»Kaikesta vähittäisyydestä huolimatta jää siirtyminen toisesta liikemuodosta toiseen aina hyppäykseksi, ratkaisevaksi käänteeksi. Sitä on siirtyminen taivaankappaleitten mekaniikasta pienempien massojen mekaniikkaan jollakin taivaankappaleella; samoin siirtyminen massojen mekaniikasta molekyylien mekaniikkaan — käsittäen tällä niitä liikkeitä, joita tutkitaan ns. varsinaisessa fysiikassa» jne. Anti-Dühring, s. 57.]^[24]

^[57*] »Die Mutationen», S. 7–8. [Mutaatiot.]

^[58*] »Arten» etc., S. 421. [Lajit.]

^[59*] Ei pidä muuten unohtaa, että monet 1700-luvun ranskalaiset materialistit olivat lähellä »materian elollisuusoppia» Spinozasta puhumattakaan.

^[60*] [Huomautus saks. painokseen vuodelta 1910.] Katso Engels. Ludwig Feuerbach, s. 1–5.^[28]

^[61*] Ks. artikkeliamme Belinski ja järjellinen todellisuus kokoomateoksessa Kahdenkymmenen vuoden ajalta.

^[62*] Ks. esipuhetta teokseen Zur Kritik der politischen Oekonomie. [Kansantaloustieteen arvostelua.]^[30]

^[63*] [Huom. saks. pain. vuodelta 1910.] Kuten jo olemme sanoneet, Feuerbach ei tässä tapauksessa mennyt Hegeliä pitemmälle.

^[64*] Die Urgesellschaft, Stuttgart 1891, S. 20–21. [Alkukantainen yhteisö.]

^[65*] Die Indianer Nordamerikas, Leipzig 1865, S. 91. [Pohjois-Amerikan intiaanit.]

^[66*] Au coeur de l'Afrique, Paris 1875, I, p. 199. [Afrikan sydämessä.]

^[67*] Ibid., t. II, p. 94. [Sama, II, s. 94.] Ilmaston vaikutuksesta maanviljelykseen katso myös Ratzelilta: Die Erde und das Leben, Leipzig und Wien 1902, II Band, S. 540–544. [Maa ja elämä.]

^[68*] Anthropogeographie, Stuttgart 1882 [Antropogeografia], s. 92.

^[69*] Das Kapital, I Band, III Auflage, S. 524–526.^[31] [Pääoma, I osa, III painos.]

**

***

^[70*] Völkerkunde, I Band, Leipzig 1887, S. 56. [Kansaoppi, I osa.]

^[71*] Napoleon I on sanonut: »La nature des armes décide de la composition des armées, des places de campagne, des marches, des positions, des ordres de bataille, du tracé et des profils des places fortes; ce que met une opposition constante entre le système de guerre des anciens et celui des modernes.» Précis des guerres de César, Paris 1836, p. 87–88. [»Aseiden luonne määrää armeijan kokoonpanon, sotanäyttämön, sotaretket, asemat, taistelujärjestyksen, linnoitusten rakenteen. Kaikki tämä luo jatkuvan vastakohtaisuuden muinaisten ja nykyisten kansojen sotien välille.» Caesarin sotien esitys.]

^[72*] Völkerkunde [Kansaoppi], I, 83. On muuten todettava että orjuuden kehityksen ensimmäisillä asteilla se pelkistyi joskus vankien väkivaltaiseksi ottamiseksi mukaan voittajien yhteiskunnalliseen organisaatioon samoin oikeuksin kuin vapaatkin. Tässä ei vangin lisätyötä käytetä hyväksi, vaan on vain yhteinen hyöty, joka johtuu hänen kanssaan harjoitetusta yhteistyöstä. Tämä orjuuden muoto edellyttää kuitenkin tiettyjen tuotantovoimien ja tuotannon tietyn organisaation olemassaoloa.

^[73*] Ed. J. Eyre, Manners and customs of the aborigines of Australia, London 1847, p. 243. [Ed. J. Eyre. Australian alkuasukkaiden moraali ja tavat.]

^[74*] Stanley. Dans les ténebres de l'Afrique, Paris 1890, tome II, p. 91. [Stanley. Afrikan aarniometsissä.]

^[75*] Burton. Voyage aux grands lacs de l'Afrique orientale, Paris 1862, p. 666 [Burton. Matka Itä-Afrikan suurille järville.]

^[76*] Völkerkunde. [Kansaoppi], I, s. 93.

^[77*] Engels on selittänyt tämän hyvin niissä Anti-Dühringin luvuissa, jotka on omistettu »väkivaltateorian» käsittelylle. Katso myös kirjaa Les maîtres de la guerre par le lieutenantcolonel Rousset, professeur à l'école supérieure de la guerre. Paris [Sotakorkeakoulun opettajan, eversti Roussetin Sodan mestarit, Pariisi] 1901. Tämän kirjan tekijä joka esittää kenraali Bonnalin näkemyksiä, sanoo: »Kunkin historiallisen aikakauden sosiaalisella tilalla ei ole määräävää vaikutusta pelkästään kansakunnan sotilaalliseen organismiin, vaan myös solilashenkilöiden luonteeseen, kykyihin ja pyrkimyksiin. Tavalliset kenraalit käyttävät totuttuja metodeja, panevat liikkeelle tavanomaisia keinoja ja voittavat tai kärsivät tappioita riippuen olosuhteista... Mitä taas tulee suuriin sotapaalliköihin, niin he alistavat neroudelleen taistelukeinot ja -välineet.» (s. 20) Kuinka? — Se on kaikkein mielenkiintoisinta. Osoittautuu että »pitäen ohjeenaan jotain vaistonvaraisen arvauksen tapaista he uudistavat sekä välineet että keinot sosiaalisen evoluution paralleelisten lakien mukaan, joiden ratkaisevan vaikutuksen sotataidon tekniikkaan vain he osaavat arvostaa» (sama sivu). Siispä pitää enää löytää syy-yhteys »sosiaalisen evoluution» ja yhteiskunnan taloudellisen kehityksen väliltä, jotta voitaisiin antaa materialistinen selitys ilmeisesti kaikkein odottamattomimmille sodankäynnin menestyksille. Itse Rousset on varsin lähellä tällaista selitystä. Uusimman sotataidon historiallinen katsaus, jonka hän esittää kenraali Bonnalin julkaisemattomien kirjoitusten perustalta, muistuttaa suuresti sitä, minkä löydämme Engelsin huomautuksista. Paikoittain samankaltaisuus lähenee täyttä yhtenevyyttä.

^[78*] Völkerkunde, S. 19. [Kansaoppi.]

^[79*] Das Kapital, ibid., S. 524–526.^[33] [Pääoma.]

^[80*] Katso hänen History of civilization in England, vol. I, Leipzig 1865, p. 36–37. [Englannin sivilisaation historia, 1 osa.] Bucklen mukaan yksi neljästä luonnollisesta syystä, jotka vaikuttavat kansan luonteen laatuun, — luonnon yleiskuva (the general aspect of nature) — vaikuttaa pääasiassa mielikuvitukseen, voimakkaasti kehittynyt mielikuvitus taas synnyttää taikauskoa, joka vuorostaan hidastaa tietojen kehittymistä. Vaikuttaessaan alkuasukkaiden mielikuvitukseen useasti toistuvat maanjäristykset Perussa ovat vaikuttaneet myös poliittiseen järjestelmään. Se että espanjalaiset ja italialaiset ovat taikauskoisia johtuu niin ikään maanjäristyksistä ja vulkaanisista purkauksista (sama, s. 112–113). Tämä välitön psykologinen vaikutus on erityisen voimakasta kulttuurikehityksen ensivaiheissa. Nykyinen tiede on kuitenkin todennut samanlaisessa taloudellisen kehityksen vaiheessa olevien alkukantaisten heimojen uskomuksissa hämmästyttävää yhtäläisyyttä. Bucklen näkemyksen, jonka hän on lainannut 1700-luvun kirjailijoilta, on esittänyt jo Hippokrates. (Ks. Des airs, des eaux et des lieux, traduction de Coray, Paris [Tuulista, vesistä ja seuduista, Corayn käännös, Pariisi] 1800, pykälät 76, 85, 86, 88 jne.)

^[81*] Völkerkunde [Kansatiede], I, S. 10. Jo Mill sanoi toistaessaan »yhden aikamme suurimman ajattelijan» sanoja: »Of all vulgar modes of escaping from the consideration of the effect of social and moral influences on the human mind, the most vulgar is that of attributing the diversities of conduct and character to inherent natural differences.» Principles of political Economy, vol. I, p. 390. [»Kaikista vulgaareista keinoista vältellä sen vaikutuksen tutkimista, joka aiheutuu inhimillisen hengen sosiaalisista ja moraalisista vaikutuksista, kaikkein vulgaarisin on se, että kirjataan ihmisten käytöksessä ja luonteessa olevat erot luonnollisten erojen tiliin.» Poliittisen taloustieteen perusteet, 1 osa, s. 390.]

^[82*] Rodusta katso J. Finotin mielenkiintoista teosta Le préjugé des races, Paris [Rotuennakkoluulo, Pariisi] 1905. [Lisäys saksal. pain. vuodelta 1910.] Waitz sanoo: »Jotkut neekeriheimot ovat hämmästyttävä esimerkki siitä yhteydestä, joka vallitsee pääelinkeinon ja kansallisen luonteen välillä.» Anthropologia der Naturvölker, II, S. 107. [Luonnon kansojen antropologia.]

^[83*] Talouden vaikutuksesta yhteiskunnallisten suhteiden rakenteeseen katso Engelsiltä Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats. Achte Auflage, Stuttgart [Perheen, yksityisomaisuuden ja valtion alkuperä. Kahdeksas painos] 1900; R. Hildenbrandilta Recht und Sitte auf den verschiedenen [Wirtschaftlichen] Kulturstufen. I Teil, Jena [Oikeus ja tavat taloudellisen kulttuurin eri vaiheilla, I osa] 1896; valitettavasti Hildenbrand hallitsee huonosti taloudellista aineistoa. Tarkastellessaan oikeutta yhteiskuntaelämän kehityksen tuotteena T. Achelisin mielenkiintoinen kirjanen Rechtsentstehung und Rechtsgeschichte, Leipzig [Oikeuden alkuperä ja historia] ei syvennä kysymystä siitä, mistä tämän viimemainitun kehitys johtuu. M. Vaccaron kirjaan Les bases sociologiques du droit et de l'état, Paris [Oikeuden ja valtion sosiologiset perusteet] 1898, on siroteltu paljon erillisiä huomautuksia, jotka valaisevat tutkimuskohteen joitakin puolia; kokonaisuudessaan Vaccaro ei kuitenkaan vielä ole selvittänyt itselleen kysymystä. Katso myös Teresa Labriolan Revisione critica delle piu recenti teoriche su le origini del Diritto, Roma [Teresa Labriola. Uusimpien oikeuden syntyä käsittelevien teorioiden kriittinen katsaus] 1901.

^[84*] Der Ursprung der Sprache, Mainz, S. 331. [Kielen alkuperä.]

^[85*] Sama, s. 341.

^[86*] Sama, s. 347.

^[87*] Sama, s. 369.

^[88*] Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlin 1894, S. 201. [Keski-Brasilian luonnonkansojen keskuudessa.]

^[89*] Sama, s. 205–206.

^[90*] »Yksipuolisista paimenista» katso erityisesti Fritschin teosta [Die] Eingeborenen Süd-Africas, Breslau [Etelä-Afrikan alkuasukkaat] 1872. Fritsch sanoo: »Kafferin ihanne, esine josta hän haaveilee ja jota hän rakkaudella ylistää lauluissaan, on hänen karjansa, ts. hänen kallein omaisuutensa. Karjaa ylistävien laulujen kanssa vaihtelevat heimon johtajaa ylistävät laulut, joissa taasen hänen karjansa esittää suurta osaa.» (I, 50). Karjan hoitamista pidetään kafferien keskuudessa kaikkein kunniakkaimpana työnä (I, 85), ja jopa sota miellyttää kafferia pääasiassa siksi, että se lupaa hänelle sotasaaliina karjaa (I, 79). »Kafferien käräjöinti aiheutuu karjan vuoksi käydyistä yhteenotoista» (I, 322). Samaiselta Fritschiltä löytyy mielenkiintoinen kuvaus bušmanni-metsästäjien elämästä. (I, 424 ja seur.)

^[91*] Mythes, cultes et religion, trad. par L. Marillier, Paris 1896, p. 332. [Myytit, kultit ja uskonto. Käännös L. Marillier.]

^[92*] Tässä on pidettävä mielessä R. Andreen huomautus, että alunperin ihminen on kuvitellut jumalansa eläinten näköisiksi. »Kun myöhemmin alkaa eläinten inhimillistäminen, syntyvät ihmisten myyttiset muuttumiset eläimiksi». (Etnographische Parallele un Vergleiche. Neue Folge, Leipzig 1889, S. 116 [Etnografiset parallelit ja rinnastukset. Uusi sarja.]) Eläinten inhimillistäminen edellyttää jo tuotantovoimien verrattain korkeampaa kehitystasoa. Vertaa myös Frobenius. Die Weltanschauung der Naturfölker, Weimar 1898, S. 24. [Luonnonkansojen maailmankatsomus.]

^[93*] La civilisation primitive, Paris 1876, tome II, p. 322. [Alkukantainen kulttuuri.]

^[94*] Vertaa H. Schurtz. Vorgeschichte der Kultur, Leipzig und Wien 1900, S. 559–564. [Kulttuurin esihistoria.] Palaamme tähän kysymykseen toisessa yhteydessä.

^[95*] [Huomautus saks. pain. vuodelta 1910.] Olen ottanut vapauden viitata »Nykymaailma» nimisessä aikakauslehdessä julkaistuun artikkeliini Niin kutsutuista uskonnollisista etsiskelyistä Venäjällä (syyskuu 1909). Olen tutkinut siinä myös tekniikan merkitystä uskonnollisten käsitysten kehitykselle.

^[96*] [Schweinfurth. Afrikan taide, Leipzig 1875; R. Andree. Etnografiset paralleelit, artikkeli: Piirtäminen luonnonkansoilla; Von den Steinen. Keski-Brasilian luonnonkansojen keskuudessa, Berliini 1894; G. Mallery. American intiaanien taidemaalaus, X jokavuotinen etnologisen toimiston raportti, Washington 1893... Hoernes. Euroopan alkukantaisen kauden kuvaamataiteen historia, Wien 1898; Ernst Grosse. Taiteen alku... Taideopillisia harjoitelmia, Tübingen 1900; Y. Hirn. Taiteen alkuperä, Leipzig 1904; Karl Bücher. Työ ja rytmi, 3. painos, 1902; Gabriel ja Adr. de Mortillet. Alkukantainen historia, Pariisi 1900, s. 217–230; Hoernes. Diluviaalinen [= jääkautinen — suom.] ihminen Euroopassa, Braunschweig 1903; Sophus Muller, Esihistoriallinen Eurooppa, tanskan kielestä kääntänyt Em. Philipot, Pariisi 1907; Rich. Wallaschek. Musiikkitaiteen alku, Leipzig 1903.]

^[97*] Urgeschichte etc., S. 38. (Alkukantaisen yhteisön historia.)

^[98*] Arbeit und Rbythmus, S. 342. [Työ ja rytmi.]

^[99*] Anfänge der Tonkunst, S. 257. [Musiikkitaiteen alku.]

^[100*] Jotka tavallisesti esittivät, myös eläimiä. — G. P.

^[101*] [Huom. saksal. pain. vuodelta 1910.] On tunnettua että vuoden 1905 syksyllä muutamat marxilaiset eivät meillä järkeilleet tällä tavoin. He pitivät mahdollisena sosialistista vallankumousta Venäjällä, ikään kuin tämän maan tuotantovoimat olisivat jo riittävän kehittyneet tällaista vallankumousta varten.

^[102*] Tarkastelkaamme orjuutta. Tietyssä vaiheessa se edistää tuotantovoimien kasvua, mutta alkaa ajan mittaan estää sitä. Sen häviäminen Lännen kulttuurikansoilta on seurausta niiden taloudellisesta kehityksestä. (Antiikin ajan orjuudesta katso professori E. Ciccottin teosta Il tramonto della Schiavitú, Turino [Orjuuden rappeutuminen, Torino] 1889.) J. G. Speke puhuu teoksessa Les sources du Nil, Paris 1865, p. 21 [Niilin alkulähteet], että neekereiden keskuudessa orjat pitävät epärehellisenä ja häpeällisenä pakoa isännältä, joka on maksanut heistä rahaa. Tähän on lisättävä, että samaiset orjat pitävät asemaansa palkkatyöläisen asemaa arvokkaampana. Tämä näkemys vastaa sitä vaihetta »jolloin orjuus on vielä edistyksellinen ilmiö.»

^[103*] Metsästäjiä edelsivät keräilijät — Sammelvölker, kuten nykyään sanovat saksalaiset tiedemiehet. Kaikki tuntemamme villiheimot ovat kuitenkin ohittaneet jo tämän vaiheen.
[Huomautus saks. pain. vuodelta 1910.] Engels mainitsee perheen syntyä käsittelevässä teoksessaan, että puhtaita metsästäjakansoja on olemassa vain tiedemiesten mielikuvituksessa. Metsästäjäkansat ovat samalla myös »keräilijöitä». Olemme kuitenkin huomanneet että metsästys vaikuttaa mitä syvimmin näiden kansojen katsomusten ja maun kehitykseen.

^[104*] Seuraavassa esimerkki toiselta alalta. »Väestötekijä — kuten asian ilmaisee A. Coste (ks. hänen Les facteurs de population dans l'évolution sociale, Paris [Väestötekijä yhteiskunnan evoluutiossa] 1901) — vaikuttaa kiistattomasti erittäin suuresti yhteiskunnalliseen kehitykseen. Marx on kuitenkin aivan oikeassa sanoessaan, että abstraktit lisääntymislait ovat olemassa vain eläimillä ja kasveilla. Väestön kasvu (tai väheneminen) ihmisyhteiskunnassa riippuu tämän yhteiskunnan rakenteesta, joka määräytyy sen taloudellisesta rakenteesta. Mikään »abstrakti lisääntymislaki» ei selitä mitään siitä tosiasiasta, että nykyisen Ranskan väkiluku ei lisäänny juuri lainkaan. Suuresti erehtyvät ne sosiologit ja taloustieteilijät, jotka näkevät väestön kasvussa yhteiskunnallisen kehityksen perussyyn.» (Katso A. Loria, La legge di popolazione ed il sistema sociale, Siena [Väestölaki ja sosiaalinen järjestelmä] 1882).

^[104a*] Katso Les classes rurales et le régime domanial en France au moyen âge, par Henri Sèe, Paris 1901, p. 554. [Maatalouden luokat ja maatilajarjestelmä keskiajan Ranskassa.] Katso myös Fr. Meyer. Die Stände, ihr Leben und Treiben, s. 8. Marburg (Fr. Meyer. Säädyt, niiden elämä ja arki] 1882.

^[105*] L'histoire de la philosophie, ce qu'elle à été, ce qu'elle peut être, Paris 1888. [Filosofian historia, mitä se on ollut, mitä se voi olla.]

^[106*] Sama, I, s. 98.

^[107*] Sama, s. 99.

^[108*] Sama, s. 99–101.

^[109*] Sama, s. 103–107.

^[110*] Viittauksissaan muinaisen Kreikan talouteen Eleutheropulos ei esitä mitään konkreettista kuvaa siitä. Hän rajoittuu vain yleiseen, mikä ei tässä, kuten ei yleensäkään, selitä mitään.

^[111*] Sama, I, s. 16–17.

^[112*] Sama, I, s. 17.

^[113*] Der sozialistische Akademiker, Berlin 1895, N 20, S. 374. [Sosialistinen akateemikko.]

^[114*] Vertaa artikkeliani Kysymykseen yksilön osuudesta historiassa kirjassani Kahdenkymmenen vuoden ajalta.

^[115*] Hän nimitti »oman» teoriansa kreikkalaiseksi siksi, että hänen sanojensa mukaan »sen perusväittämät esitti kreikkalainen Thales ja kehitti täydellisemmäksi myös kreikkalainen»... (mts. 17), ts. Eleutheropulos.

^[116*] Katso tätä Manifestin käännökseni toiseen painokseen kirjoittamastani esipuheesta.

^[117*] Sama, s. 19–20.

^[118*] Katso: Souvenirs d'un Hugolâtre par Augustin Challamel, Paris 4885, p. 259. [Augustin Challamel. Hugon ihailijan muistelmat.] Tässä tapauksessa Ingres osoitti suurempaa johdonmukaisuutta kuin Delacroix, joka oli romantikko maalaustaiteessa, mutta säilytti musiikin alalla mieltymyksensä klassiseen musiikkiin.

^[119*] Katso: Challamel, mts. 258.

^[120*] Ja tärkeintä — sen roolin historiassa, jota kukin niistä on esittänyt aikakautensa mielialojen ilmaisijana. On tunnettua että eri aikakausina etualalle astuvat erilaiset ideologiat ja ideologian alat: jumaluusoppi esitti keskiajalla huomattavasti tärkeämpää osaa kuin nykyään; tanssi oli alkukantaisessa yhteisössä kaikkein tärkeintä taidetta, nyt taas ei jne.

^[121*] E. Chesneau (Les chefs d'école, Paris 1883, p. 378—379) on tehnyt erittäin tarkan huomautuksen romantikkojen psykologiasta. Hän viittaa siihen että romantismi syntyi vallankumouksen ja imperiumin jälkeen. »Kirjallisuudessa ja taiteessa tapahtui kriisi, sen kaltainen, joka tapahtui tavoissa terrorin jälkeen, — todellinen tunteiden orgia. Ihmiset olivat kokeneet kauhun tunteita; sitten heidän kauhunsa väistyi ja he antautuivat nauttimaan elämästä. Ulkoiset ilmiöt, ulkoiset muodot vetivät suuresti huomiota puoleensa. Sininen taivas, kirkas valo, naiskauneus, pöyheä sametti, silkin värivaihtelut, kullan kimallus, briljanttien säihke — kaikki tämä tuotti nautintoa. Ihmiset elivät silmillään... he lakkasivat ajattelemasta.» Tässä on paljon sellaista, joka muistuttaa Venäjällä elämämme ajan psykologiaa. Kummassakin paikassa kuitenkin tapausten kulku, joka tämän mielialan synnytti, oli itse taloudellisen kehityksen aiheuttama.

^[122*] Hector Berlioz et la société de son temps, Paris 1904, p. 190. [Hector Berlioz ja hänen aikansa yhteiskunta.]

^[123*] Sama teos, sama sivu.

^[124*] Tässä on sama qui pro quo [väärinkäsitys], joka tekee todella huvittaviksi porvaristoa vastaan hyökkäävät pataporvarillisen Nietzschen kannattajat.

^[125*] L'oeuvre d'art», hän sanoo, »est déterminée par un ensemble qui est l'état général de l'esprit et des moeurs environnantes.» [»Taideteos määräytyy niiden olosuhteiden kokonaisuudesta, joista ilmenee kunkin ympäristön hengen ja tapojen yleinen tila.»]

^[126*] The philosophy of History in France and Germany, p. 149. |Historian filosofia Ranskassa ja Saksassa.]

101

^[127*] [Huomautus saksal. painokseen vuodelta 1910.] Polemiikissaan Bauerin veljeksiä vastaan Marx kirjoittaa: »Ranskan 1700-luvun Valistus ja erityisesti ranskalainen materialismi olivat taistelua paitsi olemassaolevia poliittisia laitoksia ja samalla olemassaolevaa uskontoa ja teologiaa vastaan, myös avointa, selkeästi ilmaistua taistelua kaikkinaista metafysiikkaa, erityisesti Descartesin, Malebranchen, Spinozan ja Leibnizin metafysiikkaa vastaan.» (Nachlass, 2. Band, S. 232).^[55] Nyt tämä on jo kaikille tunnettua.

^[128*] Vertaa G. Lanson. Histoire de la littérature française, Paris [G. Lanson. Ranskan kirjallisuuden historia, Pariisi] 1896, s. 394–397, missä on sinänsä hyvin selitetty Descartesin filosofian joidenkin puolien yhteys Ranskan hallitsevan luokan psykologiaan 1600-luvun alkupuolella.

^[129*] Sismondi on esittänyt näiden romaanien merkityksestä mielenkiintoisen käsityksen (Histoire des Français, t. X, P. 59 [Ranskalaisten historia]), joka antaa aineistoa jäljittelyn sosiologiselle tutkimukselle.

^[130*] Exposition du système du monde, Paris. L'an IV, T. II, p. 291–292. [Maailmanjärjestelmän esitys.]

^[131*] Katso tätä mm. Engelsin edellä mainitusta artikkelista Ueber den historischen Materialismus. [Historiallisesta materialismista.]

^[132*] Muistelkaapa kuinka kiivaasti Lamprecht puolusti itseään syytöksiltä materialismista; verratkaa myös kuinka niitä vastaan puolustautui Ratzel (Die Erde und das Leben, II, S. 631 [Maa ja elämä]). Ja kuitenkin samainen Ratzel kirjoittaa: »Kunkin kansan kulttuurisaavutusten summa sen kullakin kehitysvaiheella koostuu aineellisista ja henkisistä aineksista... Niitä hankitaan eri keinoin, eri työmäärällä ja eri aikaan... Henkisten saavutusten perustana ovat aineelliset saavutukset. Henkinen toiminta ilmestyy ylellisyytenä vasta aineellisten tarpeiden tyydyttämisen jälkeen. Siksi kaikki kysymykset kulttuurin synnystä pelkistyvät kysymykseksi siitä, mikä myötävaikuttaa kulttuurin aineellisen perustan kehittymiseen.» (Völkerkunde, I Band, I Auflage, S. 17 [Kansatiede].) Tämä on mitä selkeintä historiallista materialismia. Se on vain huomattavasti vähemmän pohdittua eikä sen vuoksi niin täysipainoista kuin Marxin ja Engelsin materialismi.

^[133*] Pyhä Max. Sosialismin asiakirjoja, elokuu 1904, s. 370–371.

^[134*] Mts. 24. ja 109.

113

114

^[135*] Tässä muutama sana sanotun selvitykseksi. Marxin mukaan »taloudelliset kategoriat ovat vain yhteiskunnallisten tuotantosuhteiden teoreettisia ilmentymiä, abstraktioita».^[62] (Filosofian kurjuus, 2. luku, toinen »huomautus»). Tämä merkitsee että Marx tarkastelee myös poliittisen taloustieteen kategorioita niiden tuotannon yhteiskunnallisessa prosessissa syntyvien ihmisten keskinäissuhteiden kannalta, joiden kehitys selittää hänellä pääpiirteissään ihmiskunnan historiallisen liikkeen.

^[136*] Sama, s. 137. (Lisäys saksal. pain. vuodelta 1910.] Kautskyn Kristinuskon synty tämän »äärimmäisyyden» teoksena ansaitsee Seligmanin näkökannalta tarkasteltuna tietysti paheksuntaa.

^[137*] Seuraava rinnastus on erinomaisen opettava. Marxin sanojen mukaan materialistinen dialektiikka, kun se selittää olemassaolevaa, selittää myös sen väistämätöntä tuhoa. Siinä hän katsoo olevan dialektiikan ansio, sen edistyksellinen merkitys. Seligman taas sanoo: »Sosialismi on teoria, joka kuuluu siihen, mitä pitää olla; historiallinen materialismi on teoria, joka kuuluu siihen, mitä on ollut» (sama, s. 108). Ainoastaan tältä pohjalta hän katsoo itselleen mahdolliseksi puolustaa historiallista materialismia. Toisin sanoen tämä merkitsee, että tämä materialismi voidaan olla ottamatta huomioon, sikäli kuin se selittää olemassaolevan väistämättömän tuhon ja käyttää sen metodia selittämään sitä, mikä on ollut. Tämä on yksi »kaksinkertaisen kirjanpidon» muunnoksista ideologian alalla, kirjanpidon, joka niin ikään on taloudellisten syiden aikaansaama.

^[138*] Herrn Eugen Duhring's Umwälzung der Wissenschaft, fünfte Auflage, S. 113. (Herra Eugen Dühring tieteen mullistajana.]^[65]

^[139*] Metafysiikka, V kirja, V luku.

^[140*] Hegel's Werke, 12. Band, S. 98. [Hegel. Kootut teokset.]

^[141*] [Huomautus saks. pain. vuodelta 1910.] Jo Spinoza (Etiikka, III osa, toinen teoreema, huomautus) sanoi monien luulevan että he toimivat vapaasti, siksi että tuntevat asiansa mutta eivät niiden syitä. »Niinpä lapsi Luulee haluavansa vapaasti maitoa; kiukustunut lapsi että hän haluaa kostoa; pelkuri että hän haluaa paeta.» Aivan saman ajatuksen ilmaisi Diderot, jonka materialistinen oppi yleensä oli teologisesta kuorestaan vapautettua spinozismia.

^[142*] Wirtschaft und Recht, zweite Auflage, S. 421. [Talous ja oikeus.]

^[143*] »Välttämättömyys, vastakohtana vapaudelle, on nimenomaan tiedostamaton». Schelling. System des transzendentalen Idealismus, 1800, S. 424. [Schelling. Traskendentaalisen idealismin järjestelmä.]

^[144*] Tämän puolen asiasta olen selvittänyt varsin yksityiskohtaisesti historiallisesta monismista kirjoittamani kirjan eri paikoissa.^[68]

^[145*] Sama, s. 421 ja edelleen. Vertaa myös Stammlerin artikkelia Materialistische Geschichtsauffassung kirjassa Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 2. Auflage, V B., S. 735–737. [Materialistinen historiankäsitys Poliittisten tieteiden käsikirjassa.)

^[146*] H. Bargy. La religion dans la société aux Etats-Unis, Paris 1902, p. 88–89. [H. Bargy. Uskonto Yhdysvaltain yhteiskunnallisessa elämässä.]

^[147*] Sama, s. 97–98.

^[148*] Handwörterbuch, V B., S. 736. [Käsikirja...]

Toimituksen viitteet:

^[1] Friedrich Engels. Anti-Dühring, Kansankulttuuri, Helsinki 1971, s. 12. Toim.

^[2] Modernismi on roomalaiskatolisen jumaluusopin virtaus, joka pyrki »mukauttamaan» katolisen opin nykyaikaan ja tieteeseen. Paavi Pius X tuomitsi 1907 modernismin. Toim.

^[3] »Die Neue Zelt» oli Saksan sosiaalidemokraattisen puolueen teoreettinen aikakauslehti; ilmestyi Stuttgartissa vuodesta 1883 vuoteen 1923. Vuosina 1885–1894 Engels julkaisi lehdessä artikkeleitaan. Toim.

^[4] »Deutsch-Französische Jahrbücher» ilmestyi Pariisissa Marxin ja A. Rugen toimittamana. Siitä ilmestyi vain ensimmäinen kaksoisnumero helmikuussa 1844, jossa julkaistiin joitakin Marxin ja Engelsin kirjoituksia. Toim.

^[5] Marx — Engels. Werke, Bd. 21, Dietz Verlag, Berlin 1969, S. 277–278. Toim.

^[6] Marx — Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, kustannusliike Edistys, Moskova 1973, 3. osa, s. 314. Toim.

^[7] [kirjaim. elämän kiertokulku.] Toim.

^[8] Marx–Engels. Werke, Bd. 2, S. 139. Toim.

^[9] Sama, s. 132, 99. Toim.

^[10] [Alustavat teesit filosofian reformista.] Toim.

^[11] [Ei jumala tai luonto, vaan joko jumala tai luonto.] Toim.

^[12] Sama, s. 139. Toim.

^[13] [Seuraus ja ominaisuus.] Toim.

^[14] Friedrich Engels. Anti-Dühring, s. 132. Toim.

^[15] Marx–Engels, Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 7. Toim.

^[16] Karl Marx. Pääoma, kustannusliike Edistys, Moskova 1974, 1. osa, s. 168. Toim.

^[17] [Aivot ja sielu.] Toim.

^[18] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 3. osa, s. 302. Toim.

^[19] Sama, 1. osa, s. 7. Toim.

^[20] Sama, s. 445.
Käsikirjoituksesta näkyy, että kirjoitettuaan sanat: »Hegelin oikeusfilosofian kritiikissään hän osoitti, että ihmisten yhteiskunnallisten keskinäissuhteiden...» Plehanov oli aikonut jatkaa ajatustaan. Sitten hän kuitenkin oli pyyhkinyt yli tämän jatkon ja esitti sen sijaan lainauksen, joka alkaa sanoilla »oikeussuhteiden...» (esipuheesta kirjaan Kansantaloustieteen arvostelua). Tekstistä syntyy kuva, että esitetty lainaus on otettu Hegelin oikeusfilosofian kritiikistä, mikä ei ole oikein. Toim.

^[21] Marx–Engels. Werke, Bd. 1, S. 538. Toim.

^[22] [Saksalais-ranskalainen vuosikirja.] Toim.

^[23] Karl Marx. Filosofian kurjuus, kustannusliike Edistys, Moskova 1971, s. 111–117. Toim.

^[24] Friedrich Engels. Anti-Dühring, s. 76. Toim.

^[25] [Mutaatioteoria, Leipzig.] Toim.

^[26] [Mutaatio ja mutaatioperiodit lajien synnyssä, Leipzig.] Toim.

^[27] [Lajit ja muunnokset sekä niiden synty mutaation ansiosta, Berliini.] Toim.

^[28] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 3. osa, s. 304–309. Toim.

^[29] Karl Marx. Pääoma, 1. osa, s. 26. Toim.

^[30] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 140. Toim.

^[31] Karl Marx. Pääoma, 1. osa, s. 460. Toim.

^[32] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 140. Toim.

^[33] Karl Marx. Pääoma, 1. osa, s. 460–461. Toim.

^[34] Marx—Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 381. Toim.

^[35] Herero, yksi Lounais-Afrikan heimoista; joutui 1884 Saksan imperialistien sorron alaisuuteen. Hererot ja muut heimot vastustivat siirtomaavalloittajia, niiden taistelu kesti yli 20 vuotta. Vasta vuoden 1904 elokuussa hererojen sotavoimat murskattiin ja vuoteen 1907 mennessä heidät hävitettiin. Toim.

^[36] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 445–446. Toim.

^[37] Ks. samaa, s. 446 Toim.

^[38] Sama, s. 96–97. Toim.

^[39] Sama, s. 109. Toim.

^[40] [Sosialistinen akateemikko.] Toim.

^[41] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 3. osa, s. 445.

^[42] Sama, s. 458. Toim.

^[43] [Kansantaloustieteen arvostelua.] Toim.

^[44] Sama. Toim.

^[45] Ks. Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 7. Toim.

^[46] Sama, 3. osa, s. 459. Toim.

^[47] [Teknologian synty.] Toim.

^[48] Runomuotoinen rivo tai sukkela kertomus. — Suom.

^[49] Ranskalainen keskiaikainen kertova runoelma, aiottu osittain laulettavaksi. — Suom.

^[50] [Maanjussit ovat kaikki muotopuolia,
Sellaisia ei ihminen ole nähnyt;
Pituudeltaan 15 jalkaa kukin,
Toiset suorastaan jättiläisiä,
Mutta ylen siivottomia:
Sekä edestä että takaa kyttyräisiä.]
Toim.

^[51] [Talous ja filosofia. I. Kreikkalaisten filosofia ja maailmankatsomus yhteiskuntasuhteiden pohjalta... II. Germaanis-romaanisten kansojen filosofia ja maailmankatsomus.] Toim.

^[52] Sama. Toim.

^[53] [Tyylin synty poliittisesta taloustieteestä, 1 osa, Branuschweig ja Leipzig 1902.] Toim.

^[54] [valitun huipun.] Toim.

^[55] Marx–Engels. Werke, Bd. 2, S. 132. Toim.

^[56] [vanukas koetellaan syömällä se.] Toim.

^[57] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 3. osa, s. 90. Toim.

^[58] Ks. Karl Marx. Pääoma, 1. osa, s. 26. Toim.
(Plehanovin esittämän sitaatin asu poikkeaa Pääoman nykyisen käännöksen asusta .— Suom.)

^[59] Pyhä Max, luku Marxin ja Engelsin kirjasta Saksalainen ideologia. Plehanov on lainannut sitä »Sosialismin asiakirjoja» lehden mukaan. Marx–Engels. Werke, Bd. 3, S. 274. Toim.

^[60] [Historian taloudellinen selitys.] Toim.

^[61] [Kansantaloustieteen arvostelua.] Toim.

^[62] Karl Marx. Filosofian kurjuus, s. 117. Toim.

^[63] Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 3. osa, s. 134. Toim.

^[64] Гегель. Энциклопедия философских наук. § 147. Добавление. Toim.

^[65] Friedrich Engels. Anti-Dühring, s. 132. Toim.

^[66] Kadetit, Venäjän liberaalis-monarkistisen porvariston vuoden 1905 lokakuussa perustama perustuslaillinen demokraattinen puolue. Yrittäessään saada puolelleen talonpojistoa kadetit sisällyttivät maatalousohjelmaan kohdan, jonka mukaan talonpoikien maita voitaisiin laajentaa lunastamalla »oikeudenmukaiseen» hintaan valtion, luostareiden ja yksityisten maita. Ohjelmassa puhuttiin myös tähän tarkoitukseen tapahtuvasta »pakkoluovutuksesta», joka kohdistuisi osaan tilanherrojen maita. Toim.

^[67] Ks. Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 1. osa, s. 445. Toim.

^[68] Tarkoitetaan Plehanovin kirjaa Monistisen historiankäsityksen kehityksestä. Toim.

^[69] Ks. Marx–Engels. Valitut teokset kolmessa osassa, 3. osa, s. 121. Toim.

^[70] Sama, 1. osa, s. 446. Toim.

^[71] Vallankumouksellinen syndikalismi, puolianarkistinen virtaus Länsi-Euroopan työväenliikkeessä 20. vuosisadan vaihteessa. Toim.

^[72] Marx–Engels. Werke, Bd. 2, S. 86–87. Toim.

Suomenkielinen Georgi Plehanov -arkisto
Marxists Internet Archive — suomenkielinen osasto