Källa: New Left Review 86, 1974, s. 3-28. En förkortad version av
denna intervju har tidigare publicerats på svenska i tidskriften Zenit,
nr 55, 1978.
Översättning: Inga Brandell och Fausto Giudice
Digitalisering: Jonas Holmgren
Se även Collettis' kommentar till intervjun.
Kan du kort berätta om ditt intellektuella ursprung och om hur du började delta i det politiska livet?
Mitt intellektuella ursprung liknar nästan alla italienska intellektuellas av min generation. Utgångspunkten under fascismens sista år var Benedetto Croces och Giovanni Gentiles nyidealistiska filosofi. 1949 skrev jag min doktorsavhandling om Croces logik, fast jag redan då var kritiskt inställd till hans idéer. Sedan mognade mellan 1949 och 1950 så småningom mitt beslut att gå in i italienska kommunistpartiet (PCI). Jag måste tillägga att detta beslut i många avseenden var ganska svårt och att det - trots att det idag kanske låter otroligt - inte var Gramscis skrifter som blev avgörande. Det var tvärtom några texter av Lenin som avgjorde min anslutning till PCI, särskilt då hans Materialism och empiriokriticism, trots alla reservationer den kan ge anledning till och som jag idag delar. Samtidigt bröt Koreakriget ut och det påskyndade mitt beslut att gå in i partiet, trots att jag var fast övertygad om att det var Nordkorea som hade gått till angrepp mot Sydkorea. Jag säger inte det för att i efterhand hävda min dåtida politiska oskuld utan därför att det är sant. Min inställning till stalinismen var redan då djupt avvisande, men då var världen delad i två delar och det gällde att välja endera sidan. Trots att det krävde våld mot mig själv, valde jag alltså medlemskap i PCI - med allt det motstånd som av utbildnings- och kulturella skäl en småborgerlig intellektuell på den tiden i Italien kunde känna inför stalinismen. Du får tänka på att vi just hade upplevt fascismen och att hela koreografin av iscensatt enstämmighet, de rytmiska applåderna, det karismatiska ledarskapet över den internationella arbetarrörelsen, var omedelbart frånstötande för vem som helst med min bakgrund. Hursomhelst och trots detta, på grund av Korea-konflikten och för att världen var delad i två block valde jag inträdet i PCI. Vänsterflygeln i socialistpartiet (PSI) erbjöd inget meningsfullt alternativ då den på den tiden huvudsakligen utgjorde en underlägsen variant av den kommunistiska militansen, som var organiskt bunden till PCI:s politik. Det är viktigt att understryka att jag gick in i partiet relativt sent - jag var mellan 25 och 26 år - och utan att ha de mer traditionella illusionerna om det.
Det var därför Stalins död 1953 påverkade mig på ett sätt helt motsatt dess verkan på de flesta kommunistiska eller kommunistvänliga intellektuella. För dem blev det en katastrof, en slags gud hade försvunnit. För mig var det en frigörelse. Det förklarar också min attityd till den tjugonde sovjetiska partikongressen 1956, och i synnerhet till Chrusjtjovs "hemliga rapport". Medan de flesta av mina jämnåriga reagerade på stalinismens kris som på en personlig katastrof, allt de varit övertygade om och säkra på rasade samman, upplevde jag Chrusjtjovs anklagelser mot Stalin som en verklig frigörelse. Jag tyckte att kommunismen äntligen kunde bli det jag alltid hade trott att den skulle bli: en historisk rörelse som man kunde acceptera utan att ge avkall på sitt eget förnuft.
Vilken personlig erfarenhet fick du som ung partimedlem och som filosof inom PCI mellan 1950 och 1956?
Partitillhörigheten var för mig en viktig och positiv erfarenhet. Jag kan säga att om jag skulle leva om mitt liv, skulle jag göra om båda erfarenheterna, både mitt inträde och mitt utträde ur partiet. Jag ångrar varken att jag beslöt att gå med i partiet eller att lämna det. Båda besluten var avgörande för min utveckling. För det första var mitt medlemskap viktigt huvudsakligen därför att partiet för en person som jag, med helt intellektuell bakgrund, var det ställe där jag för första gången kunde få en riktig kontakt med människor ur andra socialgrupper, som jag annars aldrig skulle ha träffat utom på spårvagnar eller bussar. För det andra gjorde den politiska verksamheten i partiet det möjligt för mig att komma över vissa former av intellektualism, och hjälpte mig på det sättet att bättre förstå problemen med sambandet mellan teori och praktik i en politisk rörelse. Jag var en enkel basmedlem. Från och med 1955 blev jag ändå inblandad i de interna striderna om partiets kulturpolitik. Partiets officiella linje grundade sig då på en tolkning av marxismen som "en absolut historicism", ett uttryck som hade en mycket exakt betydelse, nämligen att marxismen ansågs vara en fortsättning på och en vidareutveckling av Benedetto Croces historicism. Partiet försökte också framställa Gramscis verk i detta ljus. Togliattis tolkning av Gramsci var naturligtvis inte korrekt. Men faktum är att Gramscis skrifter utnyttjades för att framställa marxismen som en komplettering och en fullbordan av den italienska hegelianska idealismen, särskilt Croces. De interna strider som jag var inblandad i gällde däremot att ge främsta platsen åt kunskap och studiet av Marx' egna verk. Inom denna ram fick relationen till Galvano Della Volpe, som då inom partiet hade ställts vid skampålen, stor vikt för mig.[1] Ett resultat av denna teoretiska strid mellan de två tendenserna var bland annat att Della Volpe, Pietranera och jag 1957-58 kom in i redaktionskommittén för Società, som då var partiets främsta kulturtidskrift.
I vilken mån var denna förändring i Societàs redaktionskommitté ett resultat av den tjugonde sovjetiska partikongressen och av den ungerska revolten?
Det hade med Ungern att göra av en mycket enkel anledning. Efter Budapest-upproret lämnade de flesta italienska kommunistiska professorer partiet. I praktiken blev det av med alla sina akademiska stjärnor. En av de få professorer som hade stannat i partiet var Della Volpe. Den nya situationen föranledde Mario Alicata - som då svarade för partiets kulturpolitik, och som, det måste sägas, var en mycket klok människa - att ändra inställning till Della Volpe, som dittills hade varit intellektuellt bannlyst inom partiet. Följden blev att Della Volpe äntligen togs emot i ledningen för Società och med honom en god del av hans riktning, inklusive Giulio Pietranera (som dog igår) och jag. Det varade till 1962, då partiet beslöt att upplösa Società inte bara av ideologiska utan också av politiska skäl. Att tidskriften lades ned berodde i grunden på att den, efter förändringen i redaktionen, hade intagit allt radikalare ståndpunkter, även om det endast rörde sig om ideologiska frågor. Marxistiska och leninistiska artiklar förekom allt oftare, och partiledningen hade goda skäl att oroa sig för den teoretiska vänstersvängningen. Partiet hade sedan många år slutat värva unga människor. Men från 1959-60 började det strömma in ett växande antal unga medlemmar, särskilt efter de folkliga demonstrationer som störtade regeringen Tambroni 1960. En ny generation unga kommunistiska intellektuella höll på att växa fram. De var påverkade av Della Volpes ståndpunkt. Några av dem har idag vissa nyckelposter i partiet, medan andra har gått ur det. Oroad av vänstervindarna bland dessa yngre kommunistiska intellektuella, som snabbt tog över partiets ungdomsförbund, beslöt partiledningen att upplösa Società, dessas främsta teoretiska inspiration.
Det fanns dock andra tendenser inom redaktionen, som t.ex. den som representerades av Spinella och Luporini, vilka kom in nästan samtidigt som Della Volpe och du själv. Fanns det alltså inte flera motsatta tendenser inom Società?
Nej, i själva tidskriften blev aldrig riktiga debatter publicerade! Spinella var chefredaktör. Men efter Della Volpes inträde i redaktionen slutade några medlemmar att arbeta, trots att de formellt tillhörde den, så att i praktiken blev det aldrig någon öppen idékonfrontation i Società. Dessutom får man inte glömma att Società var en partipublikation och det innebar en strikt kontroll uppifrån, särskilt från Alicata, över förberedelserna av varje nummer. Egentligen kom de flesta bidragen från den s.k. Della Volpe-gruppen, men detta berodde mest på dess opponenters tröghet eller bojkott. Så kom Società att utan riktig politisk debatt avspegla - inom sina egna ideologiska och kulturella gränser - ett nytt sätt att ta upp marxistiska och leninistiska frågor.
Men stämmer det inte att det mot slutet av denna period i tidskriften förekom viktiga debatter om politiska frågor som t.ex. polemiken mellan dig och Valentino Gerratana om den representativa statens natur?
Det vore ett misstag att kalla denna episod för en debatt inom tidskriften. Den ägde rum inom själva partiet. Under några år hade jag gått till angrepp mot begreppet rättsstat, i viss mån också i socialistpartiets vänstertidskrifter, som t.ex. Mondo Nuovo. Anledningen till polemiken var att jag fann det egendomligt att PSI krävde en rättsstat då det, enligt mig, redan i huvudsak var förverkligat i Italien. Det var ju inget annat än den liberala borgerliga staten. Jag kunde inte förstå hur ett status quo skulle utgöra ett framtidsmål för partiet. För att kunna ge svar på detta slag av kritik ordnade partiet ett seminarium om "begreppet rättsstat", där Gerratana höll ett föredrag som tillbakavisade idéerna i min artikel. Båda texterna publicerades i Società, men debatten hade inte uppstått inom tidskriften.[2]
Du lämnade partiet 1964, två år efter Societàs försvinnande. Vilka skäl hade du? Berodde det på den fortbestående stalinismen eller på den växande reformismen inom PCI?
Mitt beslut att lämna partiet var ett resultat av hela dess utveckling. Den förnyelseprocess som jag hade hoppats på efter den tjugonde kongressen hade i en mening inte ägt rum, i en annan mening hade den ju kommit till stånd men fått en påtagligt högervriden inriktning. Mellan 1956 och 1964 hade jag sakta kommit underfund med att både den sovjetiska regimen och de västeuropeiska kommunistpartierna var oförmögna att genomföra den djupa förändring som var nödvändig för att återvända till revolutionär marxism och leninism. En verklig demokratisering hade blivit strukturellt omöjlig för SUKP eller för de västerländska partierna - jag menar alltså inte en demokratisering i liberal eller borgerlig mening utan i revolutionär socialistisk mening, arbetarrådens demokrati. Min övertygelse mognade gradvis under dessa år. Jag blev alltmer åsidosatt inom partiet, jag tilläts betala medlemsavgifterna men inte mycket mer. När jag då slutligen kom till slutsatsen att möjligheten för en även långsam förnyelse i riktning mot en socialistisk demokrati varken fanns i Sovjet eller i de västerländska partierna förlorade mitt medlemskap all innebörd, och jag lämnade partiet i tysthet. Mitt utträde var varken en skandal eller en dramatisk brytning. Jag gick ur 1964, det år Chrusjtjev föll. Jag skulle vilja undvika missförstånd om min inställning till det. Jag var naturligtvis medveten om all kritik som kunde riktas mot Chrusjtjev, som jag aldrig idealiserade. Han representerade dock en vändpunkt i efterkrigshistorien, därför att hans hemliga rapport var en formell anklagelse mot all den helighet som den kommunistiska ledningen hade omgett sig med i fyra decennier. Desakraliseringen av byråkratin som styrde den kommunistiska rörelsen är ett resultat som inte kan suddas bort. Chrusjtjevs betydelse består nämligen enligt min mening i att han symboliserade ett försök - om än inadekvat och diskutabelt - att sätta igång en förvandling av det sovjetiska samhället genom att radikalt och våldsamt angripa Stalin. Om det försöket hade lyckats skulle också de västerländska partierna ha förvandlats. Men som vi vet misslyckades det faktiskt.
När det gäller den italienska kommunismen har PCI vissa drag som skiljer det från övriga partier med klassisk stalinistisk prägel, drag som i viss mån är mer högerinriktade och revisionistiska. Men PCI har huvudsakligen förblivit ett stalinistiskt parti, vad gäller de mekanismer som leder till politiska beslut, sättet att välja ledare, och överhuvudtaget hela det sätt på vilket organisationens politiska vilja utformas. Uteslutningen av Il Manifesto-gruppen 1970 visar hur begränsade möjligheterna för den politiska debatten och kampen inom partiet egentligen är. Det betyder självklart inte att politiska konflikter inte förekommer inom PCI. De finns, men de är kamouflerade och hålls dolda för basmedlemmarna, vilka inte ens får veta vad de hemliga striderna på toppnivå handlar om. Den vanliga partimedlemmen blir följaktligen försatt i ett läge där han ständigt är underordnad och isolerad. Från att vara förtrupp blir han eftertrupp, vars enda uppgift är att följa politiska direktiv som fattas över hans huvud. Så här kan jag sammanfatta varför jag förkastar denna typ av parti. De verkliga maktmekanismerna i dagens kommunistpartier fungerar på följande sätt: det är inte kongressen som väljer centralkommittén, utan centralkommittén som väljer ut kongressen, det är inte centralkommittén som väljer verkställande utskottet, det är verkställande utskottet som utnämner centralkommittén, det är inte verkställande utskottet som väljer politbyrå utan politbyrån som utser verkställande utskott.
Ditt filosofiska arbete påverkades först och främst av Galvano Della Volpes verk, av hans intresse för de vetenskapliga lagarnas natur, hans idé om de specifikt-bestämda abstraktionernas roll i kunskapsprocessen, hans understrykande av den filologiska exaktheten i studiet av Marx. Hur värderar du Della Volpes verk idag?
Min viktigaste lärdom av kontakten med Della Volpes skrifter var att det var nödvändigt med ett absolut seriöst förhållande till Marx' verk, att grunda det på direkt kunskap och verkliga studier av originaltexterna. Det kan låta paradoxalt, men det är viktigt att komma ihåg att marxismen i Italien under decenniet närmast efter kriget, 1945-55, i intellektuellt och teoretiskt hänseende var ytlig och begränsad. Låt mig förklara varför. Vid denna tid, liksom förresten än idag, var den officiella marxismen den dialektiska materialismen av sovjetisk typ. Men Togliatti var tillräckligt kultiverad och klok för att inse att det stalinistiska kompendiet var alltför uppenbart outvecklat och dogmatiskt för att kunna locka de italienska intellektuella som han var mån om att värva till partiet. De ortodoxa dialektiska materialisterna i Italien blev alltså få: av ren barmhärtighet med mina landsmän ska jag inte nämna några namn. Togliatti försökte i sin kulturpolitik ersätta den sovjetiska ortodoxin med en tolkning av marxismen som nationell arvtagare till den italienska historicismen från Vico till Croce. Med andra ord krävde denna tolkning av marxismen inte att de intellektuella bröt med sin tidigare ståndpunkt. De flesta av dem var präglade av Croce. Partiet bad dem endast om en liten ansträngning, att anamma en historicism i vilken grundelementen hos Croce bibehölls medan de mest påtagligt idealistiska antagandena rensades bort. Resultatet blev att Marx' eget verk och framförallt Kapitalet fick en mycket begränsad spridning fram till 1955-56 i den italienska vänsterns kulturmiljö. Under dessa omständigheter blev Della Volpe symbol för ett försök att grundligt studera marxismen, där marxismen egentligen finns, d.v.s. i Marx' egna skrifter. För Della Volpe utgjorde Kritiken av Hegels rättsfilosofi, ett av Marx' ungdomsverk, den centrala utgångspunkten. Men det var naturligtvis bara början till en direkt kunskap om Marx' verk som måste leda till intensiva studier av själva Kapitalet.
Vore det riktigt att påstå att Della Volpe-tendensen som teoretisk strömning inom PCI genom att understryka Kapitalets paradigmatiska betydelse och nödvändigheten av bestämda abstraktioner för att formulera vetenskapliga lagar efter 1958 innebar en dold politisk opposition mot partiets mycket blygsamma målsättning, den demokratiska målsättning som av partiet rättfärdigades med det italienska samhällets relativa efterblivenhet? På den tiden hävdade vissa av de "historicistiska" motståndarna till Della Volpe-strömningen att dess verkliga innebörd var att förneka den italienska samhällsformationens hybrida och efterblivna karaktär, som snarare föreskrev demokratiska än socialistiska mål, för att istället fixera sig vid den rena kapitalistiska utvecklingens allmänna lagar och på så sätt rättfärdiga alltför "avancerade" mål för arbetarklassen i Italien. Hur välgrundad var denna tolkning?
Det är sant att spridningen av Della Volpes ståndpunkt, vars omfattning inom parentes sagt inte ska överdrivas, inom partiet bekämpades med anklagelsen att den var genomsyrad av politisk sekterism och ultra-vänsterism. Det stod klart att medan den historicistiska traditionen tenderade att ge det italienska samhällets särdrag företräde och tona ner det faktum att det trots alla sina särdrag ändå var ett kapitalistiskt samhälle, så gav det systematiska studiet av Marx, som var centralt för Della Volpe, företräde just åt begreppet kapitalistisk samhällsformation och åt kapitalismens rörelselagar som sådana. I detta senare perspektiv analyserades Italien huvudsakligen som ett kapitalistiskt land. Naturligtvis var det inte fråga om att förneka att den italienska kapitalismen hade sin egen speciella karaktär utan bara att visa på att trots dessa egenheter var det italienska samhällets dominerande drag att det var kapitalistiskt. De konkurrerande teoretiska strömningarna vid denna tidpunkt kunde alltså mycket väl leda till olika politiska slutsatser.
Om det nu var så, hur ska man då förklara den politiska roll vissa av de ledande medlemmarna av Della Volpes riktning senare kom att spela? Della Volpe själv var alltid obetingat lojal mot partiets officiella linje och prisade t.o.m. Stalins konstitution i Sovjet 1936 som en modell för radikal demokrati. Pietranera fortsatte med att teoretiskt rättfärdiga "marknadssocialism" i Jugoslavien och i Östeuropa i allmänhet. Vad är det som förklarar det som ter sig som en kombination av metodologisk skärpa och politisk svaghet eller medgörlighet?
För det första var Della Volpe själv en gammaldags intellektuell som alltid hade som förutsättning för sitt arbete att det rådde arbetsdelning mellan teori och politik. Politiken kunde överlåtas till professionella politiker. För det andra är det viktigt att understryka att Della Volpes skola i strikt bemärkelse var ett begränsat fenomen. Några få medarbetare var inblandade, och som händelserna snart skulle utvisa, fanns det bland dem inte någon grundläggande gemensam politisk syn. Della Volpe-strömningen var ett begränsat fenomen både i tid och rum. Den varade en kort period och därefter gick medlemmarna av denna s.k. "skola" skilda vägar. De flesta av dem finns än idag kvar inom PCI.
För att övergå till dina senare filosofiska arbeten så har du där uttryckt en allt starkare respekt och beundran inför Kant - något som är ovanligt bland samtida marxister. Det du i grunden hävdar när det gäller Kant är att han med stor kraft hävdade verklighetens företräde framför det begreppsliga tänkandet, som den inte kan reduceras till, och den absoluta åtskillnaden mellan vad han kallade "verkliga oppositioner" och "logiska motsägelser". Utifrån dessa teser hävdar du att Kant stod materialismen mycket närmare än Hegel, vars grundläggande filosofiska mål du tolkar som det reellas absorbering av det begreppsliga och därmed förintelse av det finita och själva materien. Din uppvärdering av Kant kompletteras av din nedvärdering av Hegel, som du obevekligt kritiserar som en väsentligen kristen och religiös filosof - i motsats till senare marxistiska missuppfattningar av hans tänkande. Den självklara frågan här är varför du ger Kant ett sådant företräde? Om kriteriet för närhet till materialismen är att erkänna att verkligheten inte kan reduceras till tanken så var när allt kommer omkring de flesta av de franska upplysningsfilosoferna, t.ex. La Mettrie eller Holbach eller t.o.m. ännu tidigare Locke i England, mycket mer otvetydiga "materialister" än Kant. Samtidigt påtalar du Hegels religiösa implikationer, men Kant var också en djupt religiös filosof (för att inte tala om Rousseau som du beundrar i ett annat sammanhang). Ändå tycks du förbigå hans religiositet med artig tystnad. Hur kan du rättfärdiga din exceptionella uppskattning av Kant?
Den kritik du nu framför har riktats mot mig åtskilliga gånger i Italien. Ett första steg är att fastställa skillnaden mellan Kant från Kritik av det rena förnuftet och Kant från Kritik av det praktiska förnuftet...
Är inte det samma slags distinktion som görs vanligen mellan Hegel i Jena och Hegel efter Jena och som du förkastar?
Nej, eftersom skillnaden mellan kunskap och moral är en central skillnad för Kant själv. Han teoriserar uttryckligen skillnaden mellan den etiska sfären och den kognitiva-vetenskapliga. Jag kan inte säga om Kant har betydelse för marxismen. Men det råder inget som helst tvivel om hans betydelse för varje vetenskaplig epistemologi. Du påtalade att La Mettrie, Holbach eller Helvetius var materialister, medan Kant i grund och botten inte var det. Det är fullkomligt sant. Men ur en strikt epistemologisk synvinkel finns det bara en stor modern tänkare som kan vara oss till hjälp för att bygga upp en materialistisk kunskapsteori, Immanuel Kant. Jag är naturligtvis fullt medveten om att Kant var en from kristen. Men medan det i Hegels filosofi inte föreligger någon åtskillnad mellan å ena sidan etikens och politikens område och å den andra logikens område, eftersom båda är förenade i ett och samma system, så finns hos Kant en grundläggande distinktion mellan kunskapens område och moralens område, som Kant själv också underströk. Vi kan alltså lämna Kants moral åt sidan här. Det viktiga är att inse att Kritik av det rena förnuftet utgör ett försök att filosofiskt integrera och rättfärdiga Newtons fysik. Det är väsentligen ett arbete som undersöker förutsättningarna för att uppnå sann kunskap, som för Kant representerades av Newtons fysik. Naturligtvis finns det många oklara sidor och motsättningar i Kants epistemologiska arbete, som jag är väl medveten om. Jag har bara använt vissa aspekter av det. Men en viktig sak måste hursomhelst alltid hållas i minnet. Medan Hegel dog i Berlin när han höll en föreläsning om bevisen på Guds existens och på nytt hävdade det ontologiska argumentets validitet (som Croce ett sekel senare fortfarande förfäktade) upphörde Kant trots sina motsägelser aldrig från Beweisgrund till Kritiken av det rena förnuftet att kritisera det ontologiska beviset. Att han förkastade det grundade sig på den kvalitativa (eller som Kant säger "transcendentala") skillnaden mellan varandets och tankens villkor - ratio essendi och ratio cognoscendi. Det är denna ståndpunkt som utgör själva startpunkten för varje materialistisk gnoseologi och försvar av vetenskapen mot metafysiken. Det problem en övergripande tolkning av Kant uppställer är mycket komplicerat och kan inte lösas i en intervju. Jag har vaskat fram och särskilt framhållit en aspekt av hans arbete - den Kant som kritiserade Leibniz och som gisslade det ontologiska beviset. I detta hänseende kan Kants bidrag till kunskapsteorin, trots att han inte var materialist, inte jämföras med La Mettries eller Helvetius'.
Mitt intresse för Kant har alltså ingenting gemensamt med de tyska revisionisternas inom den Andra Internationalen. För Eduard Bernstein eller Conrad Schmith var det Kants etik som attraherade. Jag har tvärtemot försökt omvärdera Kants bidrag till epistemologin gentemot arvet från Hegel. I själva verket är min egen tolkning av Kant densamma som Hegels utom på en punkt. Medan Hegel förkastade Kants ståndpunkt, har jag försvarat den. För Hegel var Kant huvudsakligen en empiricist. I sin inledning till Encyklopedien klassificerar han Kant tillsammans med Hume som exempel på "den andra relationen mellan tanken och objektiviteten". Jag behöver inte påminna om David Humes ställning i vetenskapsfilosofins historia. Man kan verkligen säga att det i detta avseende finns två huvudsakliga traditioner inom den västerländska filosofin: en går från Spinoza till Hegel och den andra från Hume till Kant. Dessa två utvecklingslinjer är i grunden divergerande. För varje teori som tar vetenskapen som den enda formen för verklig kunskap - som kan falsifieras, som Popper skulle säga - kan det inte vara frågan om annat än att Hume/Kant-traditionen måste föredras och ges företräde framför Spinoza/ Hegel.
Slutligen tror jag att mitt försök att skilja på Kant i Kritiken av det rena förnuftet från Kant i Kritiken av det praktiska förnuftet har en reell grund i historien. Därför att den borgerliga tanken och civilisationen lyckades med att grunda naturvetenskapen, medan den borgerliga kulturen inte har varit kapabel att alstra vetenskaplig kunskap om samhället och moralen. Naturligtvis har naturvetenskapen betingats av den borgerliga historiska ram den växt fram inom - ett förlopp som uppställer många egna intrikata problem. Men om vi inte ska tvingas acceptera den dialektiska materialismen och dess fantasier om en "proletär" biologi eller fysik, måste vi hävda naturvetenskapens validitet såsom den producerats av den borgerliga civilisationen allt sedan Renässansen. Den borgerliga diskursen i samhällsvetenskaperna framtvingar emellertid inte någon sådan validitet - det står klart att vi förkastar den. Det är denna diskrepans mellan de två områdena som objektivt avspeglas inom Kants filosofi i uppdelningen mellan hans epistemologi och hans etik, hans kritik av det rena och det praktiska förnuftet.
Men går det verkligen att göra en så klar åtskillnad mellan de två? Marxister har traditionellt sett den kantska föreställningen om tinget-i-sig, das Ding-an-sich, som ett tecken på religiös infiltration i hans epistemologiska teori, eller hur?
Det finns en religiös överton i föreställningen om tinget i sig, men det är på det mest ytliga planet. I själva verket har begreppet en innebörd i Kants arbete som marxister aldrig har velat se, men som Cassirer, vars allmänna tolkning av Kant - baserad på noggranna textstudier - står nära min egen, så riktigt har understrukit. När Kant förklarar att kunskap om tinget i sig inte kan uppnås, är innebörden av hans påstående - bland annat - att tinget i sig inte är ett sant kunskapsobjekt, utan ett fiktivt objekt, som inte är annat än materialisering eller substantiering av logiska funktioner omformade till verkligt väsen. Med andra ord kan ingen kunskap finnas om tinget i sig eftersom det representerar den gamla metafysikens falska kunskap. Detta är inte begreppets enda innebörd i Kants arbete, men det är en av dess huvudsakliga meningar och det är just det som aldrig har upptäckts genom den ytterst absurda läsning av Kant som har dominerat bland marxister och som alltid har reducerat föreställningen om tinget i sig till ren agnosticism. Men när Kant påstår att det är ett objekt som man inte kan nå kunskap om menar han att det är det falska, "absoluta" objektet i Descartes', Spinozas och Leibniz' gamla rationalistiska metafysik. Och när Hegel talar om att tinget i sig kan vara objekt för kunskap, vad han då egentligen gör, är att återupprätta den gamla förkantianska metafysiken.
Ditt arbete tycks ofta definiera materialismen som i huvudsak ett erkännande av den yttre världens verkliga existens oberoende av kunskapssubjektet. Men har materialism traditionellt inte betytt något mer än detta, lika väl för marxismen som för den klassiska filosofin, nämligen en specifik uppfattning om själva kunskapssubjektet? I Italien t.ex. har Sebastiano Timpanaro anklagat dig för att ignorera kunskapssubjektet och detta begrepps "fysikalitet". Han har således anklagat dig för att i själva verket reducera materialism till realism genom din tystnad på den här punkten. Accepterar du den kritiken?
Nej, utifrån mitt eget synsätt är Timpanaros argument helt felaktigt. Det finns en rad skäl till det. Först och främst har jag själv ägnat mig åt materialismen inom framför allt just gnoseologin. Det är å ena sidan inte sant att gnoseologisk materialism enbart kan reduceras till erkännandet av att den yttre världen har en oberoende verklighet. Det är naturligtvis en grundläggande tes, men den ligger i sin tur till grund för uppbyggnaden av en experimentell logik och för förklaringen av all vetenskaplig kunskap. Vetenskapliga experiment innebär att idéer bara är hypoteser. Sådana hypoteser kan kontrolleras, verifieras eller falsifieras genom att ställas mot iakttagna data som till sin natur skiljer sig från varje logisk föreställning. Om dessa skillnader i kunskapens materiella innehåll förnekas, blir hypoteser till hypostaser eller ideella väsen, och påtagliga, empiriska data blir än en gång rent negativa residuer som hos Leibniz eller Hegel. Å andra sidan avslöjar Timpanaros skrifter en typ av naturalism som blir något naiv genom att ideligen hävda att människans rena fysikalitet utgör den huvudsakliga grunden för all filosofisk materialism. När man en gång hävdat att den naturliga världen existerar, kan det naturligtvis inte råda någon oenighet om att även människan är ett naturligt väsen. Människan i fysisk mening och som naturvarelse är ett djur. Men detta särskilda släkte i naturen skiljer sig från alla de andra genom att det skapar sociala relationer. För att använda Aristoteles uttryck: Människan är ett zoon politikon, ett politiskt djur. Människor lever i samhällen och har en historia och det är den nivån av deras existens som är av betydelse för den historiska materialismen. Det specifika för människan som naturvarelse är att hon hänför sig till naturen när hon hänför sig till andra människor och att hon hänför sig till andra människor när hon hänför sig till naturen. Det är detta dubbelsidiga förhållande som Marx' begrepp "samhälleliga produktionsförhållanden" beskriver. För Marx kan det inte finnas någon produktion, d.v.s. relationer mellan människor och natur, utanför eller vid sidan av de samhälleliga relationerna, d.v.s. relationer till andra människor, och det kan inte förekomma några relationer mellan människor som inte är en funktion av människors förhållande till naturen, i produktionen. Människans "natur" utmärks av att den uttrycker sig i "samhället". Annars kunde vilken som helst diskurs om människan även tillämpas på myror eller bin. Människans åtskiljande karaktäristika såsom fysiskt natursläkte är att hon alstrar samhälleliga produktionsförhållanden snarare än vaxkakor eller spindelnät. Det ligger i människans natur att vara ett samhälleligt historiskt subjekt.
Inom den historiska materialismen är det naturligtvis Engels som bland klassikerna mest understrukit människans fysiska struktur och relationerna mellan människa och natur i sina senare skrifter. Du har försökt ställa Marx mot Engels på ett mycket radikalt sätt i ditt arbete. Du lägger t.ex. hela ansvaret för föreställningen om "dialektisk materialism" på Engels. På ett annat ställe framkastar du åsikten att det var Engels som införde de första skadliga elementen av politisk fatalism i marxismen i den andra internationalen. Däremot frikänner du Marx från misstag i någon av dessa riktningar. Du har till och med gått så långt i ett avsnitt att du talar om "avgrunden mellan den skärpa och komplexitet som utmärker varenda sida Marx skrivit och den folkliga vulgarisering och ibland dilettantism som utmärker Engels' arbeten". Skulle du idag verkligen vilja behålla en sådan formulering? När allt kommer omkring inte bara läste och godkände Marx utan han medarbetade också i Anti-Dühring. Och i hans inledningar till Kapitalet finns det förvisso formuleringar som är minst lika tvetydigt fatalistiska och mekanistiska som någonsin Engels' senare arbeten. Leder inte en överdramatiserad polarisering av det här slaget mellan Marx och Engels framförallt till en allvarlig fara, inte bara att Engels ibland orättvist kritiseras, utan också att det genom kontrasten skapas ett slags helgat område runt Marx som därigenom placeras över all kritik?
Jag håller helt och hållet med dig om det du säger om skapandet av ett helgat område runt Marx. Du får inte glömma att det uttalande som du citerade skrevs för 17 år sedan. Min syn på förhållandet mellan Marx och Engels är nu mycket mindre fastlåst och mer nyanserad i den meningen att jag har blivit medveten om att det även hos Marx råder osäkerhet och förvirring på vissa kritiska avsnitt när det gäller dialektiken. Jag förbereder för närvarande en studie som ska behandla denna fråga. Jag accepterar alltså helt och fullt din invändning: det är skamligt att helgonförklara en tänkare, däri inbegripet Marx. Nu förkastar jag helt en sådan inställning även om jag medger att jag i det förflutna kan ha uppmuntrat den. Detta är självkritik. Men när det väl är sagt ämnar jag vidhålla att den traditionella bilden av de teoretiska tvillingarna som ledde arbetarrörelsens födelse är naiv och absurd. När allt kommer omkring talar fakta för sig själva. Alla vet att Marx tillbringade en stor del av sitt liv med studier i British Museum medan Engels arbetade i ett bomullsföretag i Manchester. Tvillingsjälar är ett mirakel som inte existerar i den verkliga världen, det finns inte två som tänker exakt likadant. De intellektuella skillnaderna mellan Marx och Engels är tydliga och har diskuterats av många förutom mig själv: Alfred Schmidt, George Lichtheim eller Sidney Hook när han fortfarande var marxist bland andra. Sedan ligger det ingen historisk illvilja i att påminna om de brev Marx skrev mot Engels under sin levnad och som förstördes av hans familj efter hans död. Vad naturens dialektik angår medger jag att det finns vissa överdrifter i mina skrifter, men jag vill fortfarande understryka att Marx' hela arbete i allt väsentligt är en analys av det moderna kapitalistiska samhället. Hans grundläggande skrifter är Teorier om mervärdet, Grundrisse och Kapitalet. Allt det andra är sekundärt. När det gäller Engels däremot är det otvivelaktigt så att till hans större arbeten får räknas Dialectics of Nature, ett verk som till 90 procent är hopplöst komprometterat av en uppriktig och romantisk Naturphilosophie besmittad av grovt positivistiskt och evolutionistiskt stoff.
Men hur är det med den påstådda politiska kontrasten mellan de två männen - en påstådd protoreformistisk tendens hos Engels mot en orubbligt radikal Marx? När allt kommer omkring begick Engels aldrig några sådana ofrivilliga misstag som Marx när han gjorde förutsägelsen att bara införandet av allmän rösträtt - borgerlig demokrati - kunde garantera socialismens ankomst till England, vilket är ett mycket mer parlamentaristiskt påstående än man någonstans kan finna hos Engels?
Jag håller med dig på den här punkten och jag vill bara säga att jag inte inom ramen för denna intervju kan utveckla hela mitt nuvarande kritiska tänkande på denna punkt.
Du har tilldelat Rousseau en exceptionellt stor betydelse som den centrale föregångaren för marxismen inom den politiska teorin. Du har särskilt hävdat att Rousseau var den förste att utveckla en grundläggande kritik av den kapitalistiska representativa staten, av skillnaden mellan medborgare och borgare och en motteori om den folkliga suveräniteten, direkt demokrati och återkallbara mandat, temata som Marx och Lenin direkt övertog. Du sammanfattar den vikt du lägger vid dessa idéer i en formulering som återkommer i dina skrifter och som framstår som mycket chockerande: "Vad gäller 'politisk' teori i strikt mening har Marx och Lenin inte lagt något till Rousseau - förutom analysen (som naturligtvis är ganska viktig) av den 'ekonomiska grunden' för statens bortvittrande." Är detta en reduktion av den marxistiska politiska teorin till bara en kritik av den borgerliga representativa staten och bortom den en modell för direkt folklig demokrati, som i detta omdöme framstår som mycket egendomlig och utrerad. Det tycks nämligen som om du här helt bortsåg från den strategiska sidan i det marxistiska politiska tänkandet, som framförallt utvecklades av Lenin: hans teori om partibyggandet, om alliansen mellan proletariatet och bönderna, nationernas självbestämmande, upprorets roll o.s.v. - med andra ord hela teorin om hur själva den socialistiska revolutionen ska gå till. Och dessutom, även om den politiska teorin begränsas till dess strikta mening, analysen av den kapitalistiska staten, så har detta århundrade sett viktiga typer av borgerliga stater som Rousseau av naturliga skäl inte kunde förutse. Framförallt tänker jag på den fascistiska staten, som Trotskij har gjort de klassiska analyserna av. Hur kan du utesluta allt detta från den marxistiska politiska teorin?
Låt mig svara på detta sätt. Den formulering du citerade syftar för det första bara på själva den politiska filosofin, i betydelsen de mest generella principfrågorna i Marx' och Lenins teori, vilka kan härledas till Rousseau, nämligen de du nämnde: kritiken av den representativa staten och åtskillnaden mellan det civila samhället och det politiska samhället, särskiljandet av styrelse och suveränitet, förkastandet av den parlamentariska representationen, föreställningen om folkets delegater som kan återkallas o.s.v. I det här sammanhanget måste vi inse att Marx' egen analys av staten aldrig blev särskilt utvecklad. Hans grundläggande texter i denna fråga är Kritiken av Hegels rättsfilosofi från 1843 och Judefrågan från 1844, och sedan de mycket mer sentida sidorna om Pariskommunen i Inbördeskriget i Frankrike från 1871. Samtliga dessa skrifter upprepar temata som återfinns hos Rousseau. Naturligtvis saknar mitt påstående giltighet på den revolutionära strategins område - partibyggande, klassallianser eller fascism. Det har ett mer begränsat syfte. Samtidigt vill jag emellertid göra klart att det till en del innehöll en medveten provokation. Det var ägnat att rikta uppmärksamheten på en särskild punkt, nämligen den politiska teorins svaghet och bristande utveckling. Med andra ord kan det också läsas som ett sätt att säga att marxismen saknar en verklig politisk teori. Alla de avsnitt i Lenins arbete som du har pekat på - hans skrifter om partiet, bönderna, den nationella frågan o.s.v. - har stor betydelse, men de är alltid så hårt knutna till historiska händelser att de aldrig kan extrapoleras till en generaliseringsnivå där de vore överförbara till en historisk omgivning som i grunden skiljer sig från den Lenin tänkte och handlade i. Den reella innebörden i mitt uttalande var alltså polemisk. Utvecklingen av den politiska teorin har varit oerhört svag inom marxismen. Det finns utan tvivel många skäl till denna svaghet. Men ett avgörande är säkert det faktum att både Marx och Lenin föreställde sig övergången till socialismen och förverkligandet av kommunismen på världsnivå som en mycket snabb och inom kort förestående process. Man kan formulera detta som en paradox genom att säga att den politiska rörelse som marxismen har inspirerat till har praktiskt taget saknat politisk teori. Det absurda i denna situation och faran med den är tydlig nu när det står klart att den s.k. övergångsfasen till socialismen i själva verket är en extremt utdragen och sekellång process, vars längd varken Marx eller Lenin förutsåg och under vilken det kommunistiska ledarskapet idag utövar makt i marxismens namn, i frånvaro av någon som helst verklig teori om denna makt och i frånvaro av någon som helst kontroll från de massor över vilka de styr.
Vilken är din bedömning av Althusser och hans elever? Della Volpe-skolan i Italien var den första radikalt anti-hegelianska strömningen i den västliga marxismen efter första världskriget. Den utvecklade en rad frågor med syfte att visa Marx' brytning med Hegel genom skapandet av en ny vetenskap om samhället, som sedan komprometterades genom att hegelianska tankegångar återinfördes i den historiska materialismen efter Marx. Många av dessa idéer ligger nära dem som ett tiotal år senare utvecklades av Althusser i Frankrike, där de fått omfattande intellektuell betydelse. Hur ser du idag på Althussers arbete?
Det är inte så lätt att svara på denna fråga. Jag kände Althusser personligen och under några år brevväxlade jag med honom. Sedan lyckades jag inte svara honom, eller han mig, och gradvis upphörde breven mellan oss. När vi först träffades i Italien visade Althusser mig några av de artiklar som han sedan samlade i För Marx. Mitt första intryck av läsningen var att våra åsikter till stor del sammanföll med Althussers, med det förbehållet att Althusser inte tycktes behärska den filosofiska traditionens "stora" på rätt sätt. Della Volpes utläggningar om Hegel var alltid grundade i en väldigt noggrann kunskap och analytisk genomgång av dennes texter, för att inte tala om Kants, Aristoteles' eller Platons. Den sidan var mycket mindre framträdande hos Althusser. Tvärtom ersattes den av politiskt färgade förenklingar. I dessa essäer fanns t.ex. en rad referenser till Mao, som framstod som ett intrång av ett annat slags diskurs i själva den filosofiska texten. Det bör tilläggas att politiskt hade inte någon av Della Volpe-anhängarna någon svaghet för maoismen. Med dessa reservationer tycktes artiklarna, som senare skulle utgöra För Marx, hursomhelst visa en inriktning som klart liknade Della Volpe-riktningens klassiska teser i den italienska marxismen. Sedan sände mig Althusser Att läsa Kapitalet. Jag började läsa den och fann - detta sagt utan någon ironi - att jag inte kunde förstå förutsättningarna för och syftet med detta arbete. Vad som kanske frapperade mig mest var något som Hobsbawm senare påpekade i en för övrigt mycket uppskattande anmälan av Althussers bok i Times Literary Supplement, nämligen att Att läsa kapitalet i själva verket inte hjälper någon att läsa Kapitalet. Jag fick ett intryck av en lång teoretisk konstruktion upprest bakom Kapitalets rygg, så att säga. Jag fann den inte särskilt intressant som sådan och fortsatte inte längre.
Därefter kom essäerna om Lenin och filosofin, däri "Lenin före Hegel", och det blev allt tydligare att Althusser ämnade rädda den "dialektiska materialismen", åtminstone till namnet. Vad mig angår är dialektisk materialism en skolastisk metafysik vars överlevnad bara visar bristen på adekvata försök inom arbetarrörelsen hittills att få grepp om den moderna vetenskapens stora problem. Den är en filosofisk pastisch från en kvällskurs. Även om Althusser tolkat den på sitt eget sätt, kan jag inte förstå varför han hängt fast vid föreställningen om dialektisk materialism. Senare tror jag emellertid mig ha förstått vilken funktion den fyller i Althussers arbete och det placerar honom tydligare i marxismens tidigare historia. Det finns en polemik mellan Godelier och Lucien Seve som är mycket avslöjande i detta sammanhang. Godelier citerar ett brev från Engels till Lafargue från 1884 som förutskickar en tes som senare skulle utvecklas av Hilferding i hans förord till Finanskapitalet. Det är tanken att det finns en grundläggande skillnad mellan marxism och socialism och att man kan acceptera den ena och förkasta den andra, för marxismen är en värderingsfri vetenskap utan någon ideologisk orientering eller politiskt syfte. Hos Althusser dyker samma tema upp i form av hans upptäckt nyligen att Marx när allt kommer omkring övertog en central föreställning från Hegel, idén om "ett förlopp utan subjekt". Filologiskt är naturligtvis detta påstående absurt. Det kan bara göras av någon som läst Hegel för mycket länge sedan och som bara har kvar ett mycket dimmigt minne av honom. För det hegelianska förloppet har nämligen i alldeles särskilt hög grad ett subjekt. Subjektet är inte mänskligt, det är Logos. Förnuftet är historiens subjekt hos Hegel som hans berömda uttryck Der List der Vernunft - förnuftets list - klargör. Men bortsett från lärdomsfrågor, vad betyder det att säga att historien är för Marx ett förlopp utan subjekt? Det betyder att historien inte är den mänskliga emancipationens säte. Men för den verklige Marx var revolutionen naturligtvis just detta - en kollektiv frigörelseprocess. I Svaret till John Lewis formulerar Althusser på nytt sin tes om förloppet utan subjekt. Men för första gången är han också tvungen att medge att alienationstemat också finns i Kapitalet. I själva verket är sanningen den att alienations- och fetischismtemat inte bara finns i Kapitalet, utan i alla Marx' senare arbeten, inte bara i Grundrisse, utan också i Teorier om mervärdet, på hundratals sidor. Grundrisse och Teorier om mervärdet förklarar bara med en mer explicit terminologi vad Kapitalets språk säger mer oklart, eftersom Marx i högre grad använde den engelska politiska ekonomins vetenskapliga vokabulär. Men alienationsproblemet och problemet med varufetischismen är centrala för hela uppbyggnaden av Marx' senare arbeten. Althussers om dock motsträviga medgivande att de finns i Kapitalet underminerar i själva verket hela hans tidigare formulering om "brytningen" mellan den unge och den äldre Marx. Det motsäger dessutom föreställningen om historien som ett förlopp utan subjekt. Men det är en del av marxismen som Althusser i allt väsentligt förkastar. Jag tror att det är det som förklarar hans organiska sympati med stalinismen. I sitt Svar till John Lewis försöker han naturligtvis etablera ett visst avstånd till Stalin. Men den intellektuella nivån i denna broschyr med dess blandning av hätskhet och banaliteter gör att man som vi säger i Rom måste kasta sina vapen. Ingenting kan vara mer frapperande än torftigheten i de kategorier Althusser använder för att försöka förklara stalinismen när han helt enkelt reducerar den till en "ekonomism" som är ett epifenomen i den andra internationalen, som om det bara vore en ideologisk avvikelse och en länge välkänd sådan. Naturligtvis var stalinismen ett ofantligt mer komplicerat fenomen än dessa snäva kategorier låter förstå. Althusser är säkert en mycket intelligent person och jag har en stor mänsklig sympati för honom. Men det är omöjligt att undgå intrycket att hans tänkande har blivit allt torftigare och sterilare med tiden.
I din Inledning till Lenins Filosofiska anteckningsböcker, skriven 1958 slutar du med att säga att den unge Lenin 1894 inte hade läst Hegel när han skrev Vad är 'Folkvännerna'?, men ändå lyckades förstå honom bättre än den äldre Lenin i Anteckningsböckerna som studerade honom 1916 och missförstod honom. Sedan tillägger du i en kryptisk slutsats att denna paradox pekar på "två divergerande 'kall' som ännu idag finns i marxismens själ. Att förstå hur och varför dessa två 'kall' historiskt förenades och lades på varandra är en enorm uppgift som måste tas upp". Vad menade du med detta?
Du måste komma ihåg att jag var ung och entusiastisk när jag skrev dessa rader. Jag hade lätt för överdrifter. Det är sant att Lenin inte hade någon förstahandskunskap om Hegel när han skrev Vad är 'Folkvännerna'? Men denna text är märkt av tidens positivistiska kultur. Den esoteriska mening jag försökte ge den då skulle jag idag helt ta avstånd från. Jag tror att de positivistiska övertoner som ibland finns i min "Inledning" från 1958 är rättade och övervunna i min studie från 1969 om Marxismen och Hegel. Emellertid, genom dessa upprepade irrgångar och svängningar famlade jag efter ett verkligt och allvarligt problem som nu upptar mig direkt sedan ett flertal år. Det finns två möjliga utvecklingslinjer i Marx' egen analys, som kommer till uttryck i Kapitalets rubrik, respektive dess underrubrik. Den första är vad Marx själv för fram i sitt förord till den första upplagan och i efterordet till den andra upplagan, i vilka han framställer sig själv bara som en vetenskapsman. Enligt sin egen redogörelse där genomför Marx en uppgift inom den historiska och samhälleliga vetenskapen som redan genomförts i naturvetenskapen. Detta var också Lenins tolkning av Marx i Vad är 'Folkvännerna'?, och min egen "Inledning" från 1958 går i samma riktning. Kapitalets själva titel uttrycker denna riktning. Den utlovar att den politiska ekonomi som hade påbörjats med Smiths och Ricardos verk men som fortfarande var ofullständig och motsägelsefull nu skulle bli en sann vetenskap i termens fulla bemärkelse. Bokens underrubrik pekar emellertid på en annan inriktning: en "kritik av politisk ekonomi". Denna föreställning gav inte mycket eko i den andra och tredje internationalen. Lenin skulle säkert ha förkastat tanken att marxismen var en kritik av den politiska ekonomin. För honom var den bara en kritik av borgerlig politisk ekonomi som till slut gjorde den politiska ekonomin till en verklig vetenskap. Men Kapitalets underrubrik låter förstå något mer, den ger vid handen att politisk ekonomi som sådan är borgerlig och måste kritiseras i sig. Denna andra dimension i Marx' arbete når just sin höjdpunkt i teorin om alienationen och fetischismen. Det stora problemet för oss är att veta om och hur dessa två inriktningar i Marx' arbete kan hållas samman inom ett enda system. Kan en rent vetenskaplig teori inom sig innehålla en diskurs om alienationen? Detta problem är ännu inte löst.
Den ursprungliga Della Volpe-skolan tolkade Marx' arbete ungefär som en strikt analogi till Galileos arbete. Emellertid möter del tydliga svårigheter att överföra naturvetenskapens experimentella tillvägagångssätt till samhällsvetenskaperna. Det är väl känt att historien inte är ett laboratorium i vilket fenomen artificiellt kan isoleras och upprepas, vilket är möjligt inom fysiken. Lenin sade ofta: "Detta ögonblick är unikt, det kan gå förbi och den möjlighet det innebär kommer kanske aldrig tillbaka ...", exakta motsatsen till möjligheten att upprepa. Det finns ett slående stycke i din Inledning till hans Filosofiska anteckningsböcker där du emellertid säger: "Logik och sociologi har uppbyggts samtidigt med samma förhållande enhet-distinktion som erhålls mellan det medvetande de representerar och det samhälleliga varat, alltså hör logiken hemma i historievetenskapen, men historievetenskapen hör i sin tur till historien. D.v.s. sociologin informerar om den politiska tekniken och blir en kamp för att förändra världen. Praktiken är funktionell för teoriproduktionen, men teorin är i sin tur funktionell för praktiken. Vetenskapen verifieras i och såsom samhälle, men samhälleligt liv är i sin tur ett experiment som pågår i världens laboratorium. Historien är alltså en vetenskap om historia rerum gestarum, praktik-teori, men också en vetenskap som själva res gestae, teori-praktik, eller med orden i Engels' stora maxim: 'historien är experiment och industri'. Vi kan på så sätt förstå det djupa sambandet mellan 'profeten', eller politikern, och vetenskapsmannen i Marx' arbetes själva struktur." Finner du fortfarande denna lösning tillfredsställande?
Du har valt ut den bästa sidan i den texten - den där jag gjorde mitt bästa för att få cirkeln fyrkantig! Jag håller inte längre med om det eftersom det som då tycktes vara en lösning anser jag nu vara ett problem som fortfarande inte har något svar. Jag är just nu inne i en period där jag går till djupet med dessa frågor på nytt och jag kan ännu inte helt förutse vad det kommer att leda till. Troligen kommer jag att publicera ett kort arbete om de kapitalistiska motsättningarnas teori hos Marx. I det kommer jag att ytterligare distansera mig från Della Volpes arbete och försöka visa genom en studie av Kants Försök att införa föreställningen om negativa kvantiteter i filosofin från 1763, att Marx' begrepp kapitalistisk motsättning inte är detsamma som Kants föreställning om "reella oppositioner". Jag är säker på denna punkt, men den förblir begränsad, och jag är fortfarande osäker på dess implikationer. Emellertid skulle mitt svar på din fråga vara att innebörden av min argumentering i denna kommande studie är att Marx helt enkelt inte kan jämställas med Galileo, det skulle bara vara möjligt om de kapitalistiska motsättningarna vore reella motsättningar i den mening Kant ger termen.
Ett av dina centrala teman i Marxism och Hegel är att motsättningar existerar mellan påståenden, inte mellan ting. Att sammanblanda de två är den dialektiska materialismens kännetecken och det som gör den till en pseudovetenskap. Men i den sista essän i Från Rousseau till Lenin skriven ett år senare talar du ändå upprepade gånger om den kapitalistiska verkligheten som "upp och ned", som ett system som "står på huvudet". Är det inte helt enkelt en metafor för att återinföra föreställningen om "motsättningar mellan tingen", alltså en litterär bild istället för ett begreppsligt axiom? Hur kan föreställningen om en "upp- och nedvänd verklighet" förenas med principen om icke-motsättning som du understryker såsom grundläggande för varje vetenskap?
Det är just detta problem jag nu arbetar med. Du har helt och hållet rätt när du pekar på den svårigheten. Jag bibehåller helt och hållet den grundläggande tesen att materialismen förutsätter icke-motsättning, verkligheten är motsägelsefri. I detta avseende håller jag med Adjukiewicz och Linke och upprepar till fullo min kritik av den dialektiska materialismen. På samma gång har jag, när jag läst om Marx, blivit medveten om att för honom är kapitalistiska motsättningar onekligen dialektiska motsättningar. Della Volpe försökte bevara skenet genom att tolka motsättningen mellan kapital och lönearbete som en verklig motsättning - Realrepugnanz - i Kants mening, d.v.s. en motsättning utan motsägelse - ohne Widerspruch. Om relationen mellan kapital och arbete vore en verklig opposition av den kantska typen skulle den vara icke-dialektisk och materialismens grundläggande princip vore räddad. Men problemet är i själva verket mer komplicerat. Jag fortsätter att tro att materialismen utesluter föreställningen om en motsägelsefylld verklighet. Ändå är det ingen tvekan om att relationen mellan kapital/lönearbete för Marx var en dialektisk motsägelse. Kapitalismen är för Marx en motsägelsefylld verklighet inte därför att den måste vara motsägelsefylld eftersom det är en verklighet, såsom den dialektiska materialismen skulle vilja ha det, utan eftersom det är en kapsejsad, omvänd, upp- och nedvänd verklighet. Jag är fullt medveten om att föreställningen om en upp- och nedvänd verklighet tycks skorra mot alla vetenskapliga regler. Marx var övertygad om att denna uppfattning var giltig. Jag påstår inte att han nödvändigtvis hade rätt. Jag kan ännu inte säga om tanken på en omvänd verklighet är förenlig med samhällsvetenskap. Men jag skulle vilja kommentera problemet angående förhållandet mellan samhällsvetenskap och naturvetenskap som du tog upp tidigare. Jag har inte behållit den optimistiska ståndpunkten från min "Inledning" från 1958 som var alltför lättvindig i sitt påstående om en grundläggande samhörighet mellan naturvetenskaperna och samhällsvetenskaperna. Å andra sidan inser jag att de två gängse ståndpunkterna ifråga om detta problem båda uppreser allvarliga svårigheter. Den första ståndpunkten är den jag intog i min "Inledning" och som kommer från Della Volpe: den jämställer verkligen natur- och samhällsvetenskap. Marx var för oss den "andliga världens Galileo". Idag framstår denna formel för mig som högst diskutabel. Förutom allt annat så förutsatte den att relationen mellan kapital och arbete hos Marx inte var en motsägelsefylld motsättning, vilket är fel. Å andra sidan finns en annan ståndpunkt som understryker oförenligheten mellan samhälls- och naturvetenskap. Faran med detta alternativ är att samhällsvetenskapen då tenderar att bli en kvalitativt från naturvetenskaperna skild kunskapsform och få samma förhållande till dem som filosofin brukade ha gentemot vetenskapen som sådan. Det är inte en slump att de tyska historicisterna, Dilthey, Windelband och Rickert, valde denna lösning. Även Croce, Bergson, Lukács och Frankfurt-skolan ärvde den sedan. Denna traditions oföränderliga slutsats är att den sanna kunskapen är samhällsvetenskapen som, eftersom den inte kan assimileras med naturvetenskapen, inte är vetenskap alls utan filosofi. Alltså finns det antingen en enda kunskapsform, som är vetenskapen (en ståndpunkt som jag fortfarande vill försvara), men då skulle det vara möjligt att bygga samhällsvetenskapen på samma grunder som naturvetenskapen, eller också är samhällsvetenskapen verkligen annorlunda än naturvetenskapen och det finns två slags kunskap, men eftersom två kunskapsformer är omöjligt blir naturvetenskapen en pseudokunskap. Det senare alternativet dominerar ideologiskt. Europeiska kontinentala filosofer har under detta århundrade varit i det närmaste eniga i attacken mot naturvetenskaperna - från Husserl till Heidegger, från Croce till Gentile, från Bergson till Sartre. Gentemot den spiritualistiska idealismens faror skulle jag personligen hellre utsätta mig för den motsatta neo-positivistiska faran. Men jag är delad i denna fråga och har inte någon färdig lösning på problemet.
Om vi går till själva Kapitalet som ett exempel på vetenskaplig metod så skrev du en gång att "den avgörande verifieringen av Kapitalet, som vi kan kalla extern, har erhållits genom historiens egen senare utveckling, en verifiering som Lenin syftade på när han skrev att 'det är praktikens kriterium, d.v.s. alla de kapitalistiska ländernas utveckling de sista årtiondena, som bevisar den objektiva sanningen i Marx hela ekonomiska och sociala teori i allmänhet'. Notera hela teorin, vilket betyder inte bara den ena eller den andra delen, utan Marx' hela arbete, som utgör en helhet av verifierade hypoteser och alltså lagar som ska kontrolleras och anpassas ständigt i ljuset av den verkliga historiska erfarenheten." Vad är din syn på dessa påståenden idag? Ungdomliga misstag helt enkelt.
I en text som utkommit nyligen tycks du acceptera teorin om en "kollaps" i Kapitalet även om din analys är försiktig och hävdar att det finns motsatta element i Marx' arbete. Du fastställer att det teorin kört fast på är postulatet om den fallande profitkvoten. Ser du detta som en vetenskaplig lag som kan "verifieras slutgiltigt genom historiens egen senare utveckling"?
Absolut inte. Jag anser att det finns något ännu mycket allvarligare att säga om de förutsägelser som Kapitalet innehåller. Det är inte bara den fallande profitkvoten som inte verifieras empiriskt, utan Kapitalets centrala test har ännu inte ägt rum, nämligen en socialistisk revolution i de utvecklade västländerna. Resultatet av det är att marxismen idag befinner sig i kris, och det enda sättet för den att komma över denna kris är att erkänna det. Men att erkänna det är just vad så gott som varje stor eller liten marxist medvetet undviker. Det är helt och hållet förståeligt när det gäller de många apolitiska och apologetiska intellektuella i de västliga kommunistpartierna vilkas enda funktion är att putsa upp en marxistisk tolkning för dessa partiers helt igenom icke-marxistiska politiska praktik. Vad som är mycket mera betänkligt är det exempel vissa verkligt stora marxistiska intellektuella ger, när de systematiskt döljer marxismens kris i sina arbeten och därmed medverkar till att förlänga dess förlamning som samhällsvetenskap. Två fall för att klargöra vad jag menar. Baran och Sweezy informerar i inledningen till Monopolkapitalet sina läsare i en kort not om att de inte kommer att använda mervärdesbegreppet utan överskottsbegreppet, och inte heller begreppet lönearbete utan beroende arbete. Vad betyder egentligen detta? Det betyder att Baran och Sweezy beslöt att de inte kunde använda värde- och mervärdesteorin för sin analys av den amerikanska efterkrigskapitalismen. De hade all rätt att göra så, det kanske till och med var riktigt att göra det, vi behöver inte gå in på den frågan här. Men det är signifikativt att de gjorde det på det sättet. De sprängde grundstenen i Marx' konstruktion - utan teorin om värdet och mervärdet faller Kapitalet samman. Men de bara nämner vad de har uteslutit i en fotnot och sedan fortsätter de nonchalant som om ingenting hade hänt, som om Marx' arbete när denna mindre korrigering genomförts, är ännu säkrare och sundare än någonsin. Ta en annan stor intellektuell och vetenskapsman, som jag har största respekt för, Maurice Dobb. Dobb har skrivit ett förord till en italiensk utgåva av Kapitalet hundra år efter första utgåvan. I det tillkännager han att allting är i sin ordning, förutom en mycket liten skavank, ett småfel i originalet. Detta lilla misstag är enligt Dobb det sätt på vilket Marx genomför övergången från värden till priser i Kapitalets tredje bok. Lyckligtvis har Sraffa nu emellertid rättat till felet och nu är allt bra igen. Dobb kanske har rätt när han inte vill låta sig nöja med Marx' lösning på tranformationsproblemet, liksom det är möjligt att Baran och Sweezy hade goda grunder för att förkasta värdeteorin. För ögonblicket kan vi avstå från att bedöma dessa frågor. Men de hade säkert fel i att tro, eller påstå att de tror, att de teoretiska pelare som Marx' byggnad vilar på kan tas bort och hela byggnaden fortfarande bestå. Ett sådant beteende är inte bara bedrägligt. Genom att vägra att medge att vad som förkastas i Marx' arbete inte är sekundärt utan väsentligt, stänger man marxismens kris inne och ser till att den förvärras i sin helhet. Intellektuell flykt av detta slag fördjupar bara den socialistiska tankens stagnation som är tydlig i hela västvärlden. Detsamma gäller de unga marxistiska ekonomer i Italien som övertagit det mesta av Sraffas tankar. Jag påstår inte att Sraffa har fel. Jag är beredd att som en hypotes gå med på att han kan ha rätt. Men vad som är helt absurt är att acceptera Sraffa, av vilkens arbete det följer att hela grunden till Marx' analys bryts ned, och samtidigt påstå att det är det bästa sättet att stötta upp Marx.
De avgörande frågorna för dagens marxister gäller naturligtvis inte bara ekonomisk teori. De är också politiska. I två texter har du nyligen skilt mellan föreställningen om en "parlamentarisk väg" och en "fredlig väg" till socialismen. I den näst sista essän i Från Rousseau till Lenin hävdar du att Staten och Revolutionen inte var riktad av Lenin bara mot reformismen som sådan och inte bygger på något påstående om nödvändigheten av fysiskt våld för att krossa den borgerliga staten utan snarare gäller en mycket djupare fråga, nämligen behovet av att ersätta en historisk maktform med en annan: den parlamentariska representativa staten med direkt proletär demokrati i arbetarråd som inte längre utgör någon stat i dess fulla betydelse. I en senare artikel om Chile (L' Espresso 23/9 -73) upprepar du att våldet i huvudsak är sekundärt för den socialistiska revolutionen, något som kan förekomma eller inte, men som inte definierar revolutionen som sådan. För att underbygga ditt resonemang citerar du i båda dessa essäer Lenins artikel från september 1917 i vilken han skrev att en fredlig övergång till socialismen var möjlig. Men är inte denna användning av ett avsnitt från Lenin mycket ytlig? I september 1917 hade redan ett enormt historiskt våld ägt rum i första världskriget som hade kostat miljoner ryssar livet och i huvudsak brutit upp hela armén såsom den tsaristiska statens repressiva apparat. Dessutom hade februarirevolutionen kastat tsarismen över ända med våldsamma upplopp: en folklig explosion som inte i någon mening var ett fredligt förlopp. Det var först i detta sammanhang då den tsaristiska militärmaskinen krossats och sovjeter konstituerats över hela landet som Lenin sa att under en kort tid var en övergång till socialismen möjlig utan vidare våld om den provisoriska regeringen överlämnade sin makt till sovjeterna. I praktiken visade sig Oktoberrevolutionen ändå vara nödvändig som ett organiserat uppror för att gripa makten. Hela Lenins arbete är verkligen fyllt med upprepade hävdanden att det samhälleliga våldet är nödvändigt och oundvikligt för att krossa den härskande klassens armé och polisapparat. Har inte det behov du utan tvivel känt att motstå hela den stalinistiska nihilistiska traditionen gentemot proletär demokrati, och dess massiva användande av polisvåld gentemot arbetarklassen själv, kanske ofrivilligt fått dig att förminska det proletära våld som finns inbyggt i varje revolutionär massresning mot kapitalet?
Du kan ha rätt i att jag har tenderat att underskatta denna dimension av revolutionen. Men vad var mitt huvudsakliga syfte när jag skrev min essä om Staten och revolutionen? Du har själv pekat på det. Det var att gå emot och attackera en uppfattning som stalinismen hade omgärdat arbetarrörelsen med och som sätter likhetstecken mellan revolution och våld. I denna tradition var det endast våldet som var det verkliga revolutionstecknet. Allt annat, förändringen av maktens natur, skapandet av en socialistisk demokrati, hade ingen betydelse. Skillnaden mellan kommunister och socialdemokrater var att de förra var för våldsam revolution medan de senare var emot revolutionen eftersom de var pacifister. Om kommunister skapade en byråkratisk politisk diktatur efter revolutionen någonstans eller till och med ett personligt tyranni som Stalins, var det av mindre betydelse: regimen förblev socialistisk. Det var mot denna långa tradition jag försökte visa att revolution och våld inte på något sätt är utbytbara begrepp, och att en revolution till och med kan ske utan våld. Det rör sig inte om en isolerad mening hos Lenin. Det finns ett helt kapitel i Staten och revolutionen med rubriken "revolutionens fredliga utveckling".
De enda viktiga avsnitt där Lenin hävdar möjligheten av en fredlig revolution som sådan är de där han tänker sig en historisk fas i vilken den härskande klassen redan har exproprierats genom en våldsam revolution i de största industrialiserade länderna i världen och kapitalisterna i de kvarblivande mindre länderna kapitulerar utan något allvarligt motstånd mot sin arbetarklass, eftersom det globala styrkeförhållandet är så hopplöst mot dem. Det är fortfarande inte något särskilt relevant scenario.
Jag tror inte att vi är oense i sak. Den verkligt viktiga frågan är den om den politiska naturen hos den makt som växer fram efter revolutionen, vilket våld kampen som föregått den än innehållit. Mitt främsta syfte har varit att bekämpa arvet från det stalinistiska föraktet för socialistisk demokrati.
Ditt intresse för det är fortfarande mycket förståeligt. Men kommunistpartierna i Väst har själva ändå för länge sedan slutat tala om våld i någon form och än mindre förhärligat det. Tvärtom talar de om ett fredligt framåtskridande mot en "avancerad demokrati" inom den borgerliga statens konstitutionella ram. Det längsta de går är till att säga att om borgerligheten inte respekterar spelets konstitutionella regler efter att en vänsterregering valts och attackerar den olagligt, då har arbetarklassen rätt att försvara sig själv fysiskt. Medan hos Engels, Lenin eller Trotskij proletärt uppror huvudsakligen ses som den revolutionära strategins aggressiva vapen där den väsentliga regeln är att ta initiativet och behålla det - Dantons paroll "djärvhet". Du tycks tona ner detta grundläggande arv i det marxistiska tänkandet. Nog är det så att polemiken med det italienska kommunistpartiet idag inte kan undvika det?
Det är sant som du säger att de västliga kommunistpartierna idag inte längre nämner våldet. Men olyckligtvis har det under samma period kommit fram smågrupper inom den yttersta vänstern som återskapar de stalinistiska fixeringarna vid våldet och vars inflytande framförallt på ungdomen inte bör ignoreras, det är ofta större på den yngre generationen marxister än kommunistpartiernas eget inflytande. Du citerade min artikel om Chile. I den skrev jag att det inte kan finnas någon socialism utan frihet att strejka, pressfrihet och fria val. Det betraktades av många här som våldsamt parlamentariska uttalanden. Varför? Därför att hos de flesta av dessa grupper med deras deformerade stalinistiska mentalitet sätts helt enkelt likhetstecken mellan pressfrihet, strejkrätt och parlament. Eftersom en socialistisk revolution skall avskaffa parlamentet måste den också avskaffa fria val, tidningar och strejker. Med andra ord skapa en polisregim, inte en proletär demokrati. Gentemot denna förskräckliga förvirring är det nödvändigt att påminna socialister om och om igen att de medborgerliga rättigheterna - val, rätt att uttrycka sig och upphöra att arbeta - inte är samma sak som parlament, och att rent utövande av våld inte är samma sak som revolutionär förändring av de samhälleliga förhållandena och inte garanterar dem.
Det är sant. Men det var inte problemet i Chile. Ingen inom vänstern där hotade med att avskaffa strejkrätten. Det centrala problemet var just det motsatta: tillit och förtroende för den borgerliga statens repressiva apparats neutralitet. Det var det som ledde till katastrofen i Chile. Dessutom var det inte bara grupper inom den yttersta vänstern som talade om den chilenska situationen. Kommunistpartierna var också högröstade i sina kommentarer. Var det inte nödvändigt att säga något till dem också?
Du har rätt. Vad som hände var att jag måste skriva en mycket kort artikel snabbt, på mycket kort tid. Jag inser nu att jag öppnade flanken för kommunisterna. Jag medger det.
Men är det inte möjligt att det finns teoretiska, och inte bara konjunkturella, skäl för ditt underskattande av betydelsen av statens våldsapparat. För hela ditt intresse för den borgerliga staten har väsentligen koncentrerats till det som hela den marxistiska traditionen sedan Marx i stort sett bortsett från (Lenin inbegripen): nämligen den parlamentära demokratins verklighet som en objektiv historisk struktur i det borgerliga samhället och inte bara en subjektiv list eller illusion som skapats av den härskande klassen. Den borgerligt demokratiska statens effektivitet när det gäller att hålla tillbaka och kontrollera arbetarklassen i Väst har varit enorm, isynnerhet med avsaknaden av någon proletär demokrati i Öst. Men inte desto mindre ska inte plikten att ta hela systemet med den parlamentariskt-representativa staten på största allvar och analysera den i sig som den borgerliga politiska maktens förgrund få leda till att den ständiga militär- och polisapparaten som är uppställd bakom den någonsin glöms bort. I varje verklig samhällskris där klass direkt står mot klass faller borgerligheten alltid tillbaka på sin våldsmaskin snarare än på den representativa apparaten. Den chilenska tragedin finns där för att bevisa konsekvenserna om det glöms bort.
Jag accepterar denna kritik som riktig. Du har rätt att framföra den.
Det är i detta sammanhang Gramscis stora förtjänst ligger, att han började försöka tänka igenom några av de specifika strategiska problem som de utvecklade kapitalistiska ländernas sociala och politiska struktur skapar, med sin kombination av representativa och repressiva institutioner. Du har aldrig refererat särskilt mycket till Gramsci i dina viktigare verk. Antagligen såg du honom i din Della Volpe-period som ett farligt idealistiskt inflytande på den italienska kulturen och betraktade honom huvudsakligen i ett filosofiskt sammanhang snarare än som politisk tänkare. Är det fortfarande din inställning?
Nej, jag har helt ändrat min syn på Gramsci. Din uppfattning om min tidigare syn stämmer. I vår situation som minoritet med en ytterst svag ställning inom kommunistpartiet var det svårt för oss att kunna skilja Gramsci från det sätt på vilket partiets ledning framställde Gramsci. Det är alldeles riktigt. Men sedan dess har jag reflekterat en del över Gramsci och nu förstår jag honom mycket bättre. Vi bör vara helt klara och tydliga i denna fråga och bevara vårt sinne för proportioner och undvika varje modern kult. Jag tror fortfarande att det är galet att framställa Gramsci som jämbördig med eller större än Marx eller Lenin som tänkare. Hans arbete innehåller inte någon gyllene teoretisk nyckel som kunde leda till en lösning på våra nuvarande svårigheter. Men samtidigt är det en avgrund mellan Gramsci och en tänkare som Lukács eller till och med Korsch, för att inte tala om Althusser. Lukács var professor, Gramsci var revolutionär. Jag har ännu inte skrivit om Gramsci, delvis därför att jag väntade på att den kritiska utgåvan av hans Anteckningsböcker från fängelset skulle komma ut. Jag anser att det är viktigt att ha helt riktiga texter innan man skriver om en författare. I det här fallet tvivlar jag på att det kommer att finnas några större överraskningar i den slutliga utgåvan. Men det sätt som Anteckningsböckerna hittills har publicerats på i Italien har varit helt vansinnigt. Den första volymen hade t.ex. som titel "Historiematerialism och Benedetto Croces filosofi", som om Gramsci ämnade bygga upp en filosofi. Anteckningsböcker från fängelset handlar ju i själva verket om en "sociologisk" studie av det italienska samhället. Det är just det som var hela skillnaden mellan Gramsci och Togliatti. För Gramsci var kognitiv analys väsentlig för det politiska handlandet. För Togliatti var kulturen åtskild och låg bredvid politiken. Togliatti uppvisade en traditionell kultur med retoriska drag och förde en politik utan något organiskt förhållande till den. Gramsci förenade och gjorde en genuin syntes av de två. Hans forskning om det italienska samhället var en reell förberedelse för att förändra det. Det är måttet på hans allvar som politiker. Jag tror i själva verket att vi idag kan uppskatta Gramscis gestalt bättre än det var möjligt för 20 år sedan. Det beror på att marxismen nu befinner sig i en kris som tvingar oss till en djupgående självanalys och självkritik. Gramscis ståndpunkt i Anteckningsböckerna är just en politikers och teoretikers som funderar över ett historiskt nederlag och skälen till nederlaget. Hobsbawm har uttryckt det mycket väl i en artikel nyligen i New York Review of Books. Gramsci försökte förstå orsakerna till detta nederlag. Han trodde att proletariatets "generaler" inte tillräckligt väl hade känt de verkliga dragen i samhällsterrängen där de agerade, och att en förutsättning för en förnyad offensiv från arbetarklassens sida var att noggrant undersöka terrängen i förväg. Med andra ord satte han igång en analys av det italienska dåtida samhällets särskilda drag. Det fascinerande i hans arbete och dess styrka ligger för mig paradoxalt nog i dess begränsningar. Vilka var Gramscis begränsningar? I grund och botten att hans kännedom om Marx' arbete var relativt splittrad och bristfällig och han kände också bara delvis till Lenins arbeten. Resultatet var att han inte försökte göra någon ekonomisk analys av den italienska eller europeiska kapitalismen. Men denna svaghet skapade i själva verket en styrka. Just därför att Gramsci inte riktigt bemästrade den marxistiska ekonomiska teorin kunde han utveckla en ny undersökning av Italiens historia som ägde rum helt utanför det konventionella schemat bas och överbyggnad, ett begreppspar som är mycket ovanligt hos Marx själv och som nästan alltid har lett till bakåtsträvande förenklingar. Gramsci hade alltså frihet att ge den italienska historiens och samhällets moraliska och politiska komponenter en helt ny vikt. Som marxister har vi blivit så vana att se på verkligheten genom vissa glasögon att det är mycket viktigt att någon då och då tar av glasögonen. Antagligen ser han världen lite förvirrat men han uppfattar antagligen också saker som de som bär glasögon aldrig märker. Själva bristen i Gramscis ekonomiska utbildning gjorde det möjligt för honom att bli en originellare och större marxist än han kanske annars skulle ha varit om han hade förfogat över en mer ortodox träning. Hans forskning förblev naturligtvis ofullständig och fragmentarisk. Men det han uppnådde och hans exempel är helt anmärkningsvärt, med alla dess begränsningar.
Du valde ut Gramsci från hans samtida i Västeuropa efter första världskriget som om han befann sig på en annan nivå. Hur skulle du vilja sammanfatta din bedömning av Trotskij?
Min attityd till Trotskij är sådan att jag i Italien vanligen betraktas som "trotskist" fast jag i själva verket aldrig har varit det. Om man går in på universitetet här i Rom kan man se inskrifter målade av studenter, maoister och nystalinister, som kräver: "Häng Colletti". Anti-trotskism är en epidemi bland italiensk ungdom och då betraktas jag vanligen som trotskist. Vilken grundläggande sanning uttrycktes av Trotskij, vilken är den grundidé jag accepterar och därför gärna går med på att kallas trotskist? Mycket kortfattat kan den sammanfattas som så att i varje verkligt marxistiskt perspektiv borde Amerikas Förenta Stater vara det samhälle i världen som är mest moget för en socialistisk omvandling och Trotskij är den teoretiker som med mest mod och utan eftergifter påminner oss om det. Med andra ord underströk Trotskij alltid att den avgörande styrkan i varje verklig socialistisk revolution är den industriella arbetarklassen och att bönderna inte kan fylla denna funktion och än mindre ett kommunistiskt partiledarskap. Den klaraste och mest entydiga utvecklingen av denna fundamentala tes finns i Trotskijs arbete. Utan detta blir marxismen en hederstitel, när detta element tas bort kan vem som helst kalla sig marxist. Samtidigt anser jag vad gäller Sovjetunionen att Trotskijs analyser av Sovjet i Den förrådda revolutionen är exemplariska som modell av allvar och balans. Det glöms ofta hur oerhört måttfull och noggrann Den förrådda revolutionen är i sin värdering av Ryssland under Stalin. Nästan 40 år har gått sedan Trotskij skrev boken 1936 och situationen i Sovjet har förvärrats sedan dess i den meningen att det byråkratiska kastet vid makten har stabiliserats och konsoliderats. Men jag tror fortfarande att Trotskijs fundamentala bedömning att Sovjetstaten inte var en kapitalistisk regim är riktig än idag. Det betyder naturligtvis inte att socialismen existerar i Sovjet, ett släkte av samhällen som zoologerna fortfarande inte riktigt katalogiserat. Men jag är i grunden överens med Trotskijs åsikt att Ryssland inte är ett kapitalistiskt land. Jag skiljer mig från hans analys i frågan om Sovjet kan beskrivas som en degenererad arbetarstat. Det är ett begrepp som gör mig perplex. Vid sidan av detta tvivel kan jag emellertid inte själv föreslå någon exaktare definition. Men det jag framförallt respekterar i Trotskijs ståndpunkt är den nyktra försiktigheten i hans dissekering av stalinismen. Den försiktigheten är än idag särskilt välgörande gentemot den lättvindiga kören inom vänstern av den som plötsligt har upptäckt "kapitalism" eller "fascism" i Sovjet.
Hur ser du nu på din personliga utveckling som filosof fram till nu och vad ser du som det centrala problemet för marxismens hela framtid?
Vi har diskuterat Della Volpe-skolan i Italien. I den fick jag min tidigaste utbildning. Jag skulle till slut vilja understryka något mycket mer djupliggande än den kritik som jag hittills uttryckt. Della Volpe-fenomenet, liksom althusserlanismen idag, var alltid kopplad till marxismens tolkningsproblem. Det föddes och var begränsat till ett rent teoretiskt område. Det slags kontakt som etablerades med marxismen utmärktes alltid av en grundläggande åtskillnad och uppdelning mellan teori och politisk verksamhet. Denna uppdelning har karaktäriserat marxismen sedan det tidiga 20-talet. Mot denna bakgrund reduceras Della Volpe-skolan i Italien nödvändigtvis till mycket begränsade dimensioner. Vi ska inte ha några illusioner om den, eller överdriva de politiska skillnaderna mellan Della Volpe-anhängarna och historicisterna på den tiden. Det verkligt grundläggande var åtskillnaden mellan teoretisk marxism och den existerande arbetarklassens rörelse. Om man ser på arbeten som Kautskys Agrarfrågan, Luxemburgs Kapitalackumulationen eller Lenins Kapitalismens utveckling i Ryssland, tre av de stora verken från den tid som omedelbart följde efter Marx och Lenin, noterar man omedelbart att deras teoretiska analys samtidigt innehöll den politiska strategins element. Det är verk som både har ett verkligt kunskapsvärde och ett operativt strategiskt syfte. Sådana verk, vilka begränsningar de än hade, bevarade det väsentliga i marxismen. För marxismen är inte ett fenomen som kan jämföras med existentialismen, fenomenologin eller nypositivismen. Om den blir jämförbar med dem är den slut. Men vad hände efter oktoberrevolutionen, från det tidiga 20-talet och framåt? I Väst där revolutionen misslyckades och proletariatet besegrades fortlevde marxismen bara som en akademisk strömning på universiteten och producerade arbeten med uteslutande teoretiskt syfte eller kulturellt tänkande. Lukács karriär är det tydligaste beviset på denna process. Historia och klassmedvetande med alla dess brister är en bok om politisk teori styrd mot en verklig praktik. Efter den skrev Lukács verk av ett helt annat slag. Den unge Hegel eller Die Zerstörung der Vernunft är typiska produkter av en universitetsprofessor. Kulturellt sett kan de ha haft ett mycket positivt värde, men de är inte längre sammanlänkade med arbetarrörelsens liv. De representerar försök att föra fram kunskapen på ett teoretiskt plan som samtidigt helt saknar strategiska eller politiska implikationer. Det var fallet i Väst. Vad hände under tiden i Öst? Revolutioner ägde rum där, men i länder där den kapitalistiska utvecklingsnivån var så låg att det inte fanns någon möjlighet att där bygga upp ett socialistiskt samhälle. I dessa länder hade marxismens klassiska kategorier inga objektiva motsvarigheter i verkligheten. Där fanns en revolutionär politisk praktik som ibland alstrade mycket viktiga och kreativa massexperiment, men de ägde rum i ett historiskt sammanhang som var främmande för Marx' egen teoris centrala kategorier. På så sätt lyckades praktiken aldrig bli överförd till teoretiska framsteg inom själva marxismen. Det tydligaste fallet på det är Maos verk. Om vi förenklar grovt kan vi alltså säga att i Väst har marxismen blivit ett helt kulturellt och akademiskt fenomen, medan i Öst det revolutionära förloppet utvecklades i en omgivning som var alltför efterbliven för att möjliggöra socialismens förverkligande och följaktligen oundvikligen tog sig uttryck i icke-marxistiska idéer och traditioner.
Denna uppdelning mellan öst och väst har kastat marxismen in i en lång kris. Olyckligtvis förhindras och undertrycks erkännandet av denna kris av marxister själva, till och med av de bästa bland dem som vi sett i fallet med Sweezy och Dobb. Min egen åsikt är tvärtemot att marxismens enda chans att överleva och övervinna denna skärseld är att ställa upp mot just dessa problem. Vad en individ, också med några andra, kan göra mot detta är naturligtvis mycket lite. Men det är hursomhelst i denna riktning jag försöker arbeta nu, och det är ur detta perspektiv jag är tvungen att uttrycka en mycket djup otillfredsställelse med vad jag hittills har gjort. Jag har ett oerhört avstånd till det jag skrivit därför att i bästa fall tycks det mig inte vara annat än en åkallan av principer mot fakta. Men ur en marxistisk synvinkel kan historien aldrig ha fel. Med andra ord kan bara aprioriska axiom aldrig sättas upp mot den verkliga utvecklingens bevis. Den verkliga uppgiften nu är att studera varför historien följde en annan väg än den som Kapitalet förutsåg. Det är troligt att varje hederligt försök att studera detta måste ifrågasätta vissa av de centrala grundsatserna i Marx' tänkande. Nu tar jag alltså helt avstånd från den dogmatiska triumfalism med vilken jag en gång skrev under varje rad av Marx, det är tonen i de avsnitt i min Inledning från 1958 som du citerade. Låt mig uttrycka detta ännu starkare. Om marxister fortsätter att stanna inom epistemologi och gnoseologi har marxismen verkligen gått under. Det enda sättet för marxismen att återfå liv är om inga fler böcker som Marxismen och Hegel publiceras och om istället böcker som Hilferdings Finanskapitalet och Luxemburgs Kapitalackumulationen, eller till och med Lenins Imperialismen, som var en broschyr för folket, skrivs på nytt. Kort sagt har marxismen antingen kapacitet att producera på denna nivå, vilket jag säkerligen inte har, eller också kommer den bara att överleva som en böjelse hos några universitetsprofessorer. Men i så fall är den verkligen ordentligt död och professorerna kan lika väl uppfinna ett nytt namn för sin lära.
[1] [Noten saknas i vår upplaga. - MIA.]
[2] [Noten saknas i vår upplaga. - MIA.]
Last updated on: 9.12.2008