Publicerat: Ursprungligen som inledning till den
engelska Pelicanutgåvan av Marx' ungdomsskrifter, Karl Marx: Early Writings,
London 1975.
Översättning: Inga Brandell och Fausto Giudice
Digitalisering: Jonas Holmgren
De skrifter som denna text relaterar till utarbetades av Marx under de två åren 1843-44 när han var föga mer än 25 år gammal. Vissa utgavs genast som t.ex. Judefrågan och Bidrag till Kritiken av Hegels rättsfilosofi. Inledning. Andra som Kritiken av Hegels statsdoktrin och de kända Ekonomiska och filosofiska manuskripten publicerades först efter hans död 1927 respektive 1932. Om man håller i minnet att Den tyska ideologin inte trycktes komplett förrän 1932 och att Den heliga familjen som först gavs ut 1845 snabbt blev en samlarartikel förstår läsaren varför Marx' ungdomliga filosofiska verk till sin största del först upptäcktes jämförelsevis nyligen.
Det är sant att Mehring 1902 gav ut omtryck av några av Marx' tidiga verk (i hans Aus dem literarischen Nachlass). Men de mer betydande skrifterna förblev okända. Hursomhelst hade vid det laget hela den första generationen Marxuttolkare och Marxlärjungar, inbegripet Kautsky, Plechanov, Bernstein och Labriola, redan utformat sina idéer. Så den Andra Internationalens marxism skapades i en nästan total ovetskap om det svåra och invecklade förlopp Marx hade genomgått under åren 1843 till 1845 då han för första gången formulerade den historiska materialismen.
Fram till slutet av förra seklet (och även senare) var inte mycket mer känt om detta förlopp än det Marx själv hade sagt om det i ett par meningar i sitt eget förord till Till kritiken av den politiska ekonomin 1859. Förutom detta var den enda grundläggande auktoriteten till hands Engels' Ludwig Feuerbach (1888), ett verk i vilket en av marxismens ursprungliga huvudpersoner erbjöd (eller tycktes erbjuda) en högst auktoritativ redogörelse för allt det väsentliga, allt som det verkligen var värt att veta om deras förhållande till Feuerbach och Hegel och den roll dessa män spelade för utvecklingen av Marx' tänkande.
En hel generation marxister visste knappast någonting (fast det var inte deras fel) om Marx' tidiga filosofiska skrifter. Det är av vikt att ständigt hålla detta i minnet om man vill förstå en omständighet av avgörande betydelse. Den första generationen av marxister närmade sig Marx via Kapitalet och hans andra publicerade skrifter (huvudsakligen ekonomiska, historiska eller politiska) och var oförmögna att helt och fullt förstå de filosofiska förstegen och den bakgrund de vilade på. De kunde inte känna till de såväl filosofiska som praktiska skäl som fick Marx att lämna filosofin efter brytningen med Hegel och Feuerbach och som gjorde att han kom att ägna sig åt analysen av det moderna kapitalistiska samhället istället för att fortsätta och skriva en egen filosofisk avhandling. De få tillgängliga texterna om detta som Teser om Feuerbach, det redan omnämnda förordet till Till kritiken av den politiska ekonomin och Efterordet till den andra upplagan av första delen av Kapitalet var tagna ensamma inte alls adekvata för detta syfte.
Denna grundläggande vaghet avslöjas tydligt i de marxistiska skrifterna från andra internationalen. Varför hade Kapitalet prioriterats? Varför hade Marx ägnat alla sina ansträngningar åt att analysera en särskild socio-ekonomisk formation utan att låta det föregås av något annat arbete som uttryckte hans allmänna filosofiska uppfattningar, hans övergripande världsuppfattning?
Dessa frågors innebörd och vikt kan bättre begripas om man funderar på det filosofiska och kulturella klimatet vid denna tid. Kautsky, Bernstein, Heinrich Cunow och alla de andra hade växt upp i en värld som var helt annan än den Marx levde i. I Tyskland hade Hegels och den klassiska tyska filosofins stjärna sedan länge dalat. Kautsky och Bernstein utbildades i en kulturell miljö som var dominerad av darwinism och snarare av Haeckels darwinism än av Darwins egen. Det inflytande Eugen Dühring utövade över dem är i detta avseende särskilt signifikativt. Plechanov var också i grunden rotad i positivismen - tänk på den plats han tilldelar Buckle i t.ex. Den monistiska historieuppfattningen. Den kulturella inställning som var gemensam för hela denna generation vilade bortom alla skillnader på en avgjord förkärlek för stora kosmiska synteser och världsuppfattningar, och nyckeln till dem var alltid en enda förenande princip eller förklaring som omfattade allt från den mest elementära biologiska nivån till den mänskliga historiens nivå (d.v.s. just "monism"!).
Detta är (i korta drag) det sammanhang som gör det möjligt för oss att förstå den anmärkningsvärda betydelse Engels' filosofiska arbeten fick för denna generation marxister: Anti-Dühring (1878), Familjens, privategendomens och statens ursprung (1884) och Ludwig Feuerbach (1888). Dessa arbeten utkom under de sista åren av Marx levnad och de sammanföll med den period under vilken den generation som Kautsky och Plechanov tillhörde formades. Vidare hade Engels inte bara nära personliga relationer med dessa båda utan han delade också deras intresse för periodens kultur, för darwinism och (framförallt) för de samhälleliga extrapoleringar den kunde ge anledning till i den etnologiska forskningens allra nyaste rön.
Medan hela den filosofiska bakgrunden eller allmänna åskådningen alltså endast någon gång och med svårighet framtonade i Marx' huvudsakligen ekonomiska arbeten så stod de i Engels arbeten otvetydigt i förgrunden. Inte bara det. De framställdes också med en sådan enkelhet och klarhet att varenda lärjunge under denna period berömde honom för det.[1] Alla de ledande intellektuella gestalterna var uttryckligen ense på denna punkt: de hade alla förts till marxismen huvudsakligen genom Engels' arbeten. När Kautsky kommenterar sin egen brevväxling med Engels understryker han detta faktum på flera ställen: "Om jag bedömer det inflytande Anti-Dühring haft på mig", skrev han, "kan ingen annan bok ha bidragit lika mycket till min förståelse av marxismen." Och igen: "Marx Kapitalet är med visshet det mäktigaste arbetet. Men det var först genom Anti-Dühring som vi lärde oss att förstå Kapitalet och läsa det på ett riktigt sätt."[2] Senare observerade också Ryazanov hur den unga generation som började sin verksamhet under den senare hälften av 1870-talet lärde sig vad vetenskaplig socialism var, vad dess filosofiska principer var, vad dess metod var huvudsakligen från Engels' skrifter. "För spridningen av marxismen som speciell metod och speciellt system", fortsätter han, "har ingen bok utom Kapitalet självt gjort så mycket som Anti-Dühring. Alla unga marxister som kom in på scenen under det tidiga 80-talet, Bernstein, Karl Kautsky, George Plechanov, fostrades med denna bok."[3]
Inte bara den första generationen marxister var utsatt för denna påverkan. Också austro-marxisterna erkände senare sin speciella skuld till Engels och underströk inte mindre tydligt den betydelse hans arbeten haft för dem. Det var Engels av den historiska materialismens två grundare som hade utvecklat vad som kan kallas dess "filosofiskt kosmiska" aspekt, dess naturfilosofi. Det var han som med framgång vidgat den historiska materialismen till "dialektisk materialism". Han var ju också den förste att använda denna term. Till och med en så sofistikerad tänkare som Max Adler - en kantian likaväl som marxist - kunde 1920 skriva ett Engels' verk just innehöll den allmänna filosofiska teori vars frånvaro hos Marx så ofta hade beklagats. Marx hade inte haft tid att skapa en sådan teori eftersom han hade lagt ned hela sitt liv på Kapitalets fyra volymer. "Den säregna betydelse Engels haft för marxismens utveckling och utformning ligger mycket mer", med Adlers syn, i det sätt på vilket han "frigjorde Marx' sociologiska arbete från den speciella ekonomiska form det först hade framträtt i och placerade det inom en allmän samhällsuppfattnings vidare ram, breddade så att säga den marxistiska tanken till en världsåskådning genom sin rika utveckling av dess metod och sitt försök att relatera den till modern naturvetenskap." Lite längre fram sammanfattar han: "Engels blev den som krönte marxismens fulländning" inte bara genom sin "systematisering" av Marx' tänkande utan också på grund av sin "kreativa och originella utveckling" av denna tanke som "har gett Marx' analyser en grund."[4]
Således blev Engels' teoretiska verk den huvudsakliga källan vad gällde marxismens mer filosofiska problem under hela den tidigare perioden, som (ungefär) motsvarar tiden för den Andra Internationalen. Det var väsentligt i en epok som på alla sätt var avgörande, den epok under vilken marxismens huvudsakliga doktrin först avgränsades och utstakades. Liksom den ofta omtalade förtjänsten med dess enkelhet och klarhet var Engels' verk emellertid också fyllt av de begränsningar som är oundvikliga när det gäller tillfälliga och populärt hållna skrifter. Relationen mellan formell och dialektisk logik, mellan marxismen och naturvetenskapen, Marx' relation till Hegel - det är bara några få av de många problem som ställdes och antogs bli besvarade på ett uttömmande sätt genom referenser till de (ofta ganska tillfälliga) påståendena i Anti-Dühring och Ludwig Feuerbach.
Det var naturligtvis särskilt sant när det gällde problem som låg något vid sidan om dåtidens allmänna filosofiska smak och åskådning och som alltså lätt blev föremål för ett passivt accepterande och repeterades mekaniskt: Marx-Hegel-relationen till exempel eller det dialektiska problemet. Plechanov är typisk i detta avseende. Trots att han var en av de få marxister under denna tid som hade direkt kunskap om Hegels originaltexter försökte han aldrig i sitt eget skrivande gå längre än till att illustrera eller kommentera Engels' bedömningar i denna fråga.[5] Det var ett ämne där Engels' auktoritet ifrågasattes ännu mindre än i något annat avseende. Han hade inte bara personligen varit med i vänsterhegelianernas (eller unghegelianernas) grupp i Berlin - den grupp som Marx' ursprungligen tillhörde - utan dessutom hade han senare i Neue Zeit skrivit en recension av en bok om Feuerbach av Starcke där han levande målade fram dessa ungdomsår och deras Sturm und Drang-atmosfär.
Just under dessa år följde emellertid Marx och Engels rätt olika intellektuella vägar. Först den mer historiska kritiken under de sista årtiondena har lyckats pussla ihop denna skillnad på ett sätt som stämmer. Ändå var den utan tvekan viktig. När Marx 1842 redan hade kommit under Feuerbachs inflytande och intog en klart materialistisk ståndpunkt gav Engels ut en pamflett med titeln Schelling och uppenbarelsen under pseudonymen "Oswald".[6] Den attityd till Hegel som uttrycks i den var densamma som de unga radikala idealisternas i Berlins Doktorklub vilka hävdade att det fanns en motsättning hos Hegel mellan hans revolutionära principer och hans konservativa slutsatser. Hegel hade valt att ingå en personlig kompromiss med den preussiska staten mot sina egna principer. När de väsentliga revolutionära principerna i hans filosofi frigjorts från denna kompromiss skulle de dominera i framtiden.[7]
Engels var under denna period också överens med unghegelianerna när han såg Feuerbach uteslutande som en uppföljare av Strauss' arbete om religionen och han gick till och med så långt att han påstod att den förstnämndes kritik av kristendomen var "ett nödvändigt komplement till Hegels spekulativa religionsdoktrin", snarare än dess radikala antites. Liksom de andra medlemmarna i Doktorklub (och i motsats till Marx) hade han ännu inte begripit sammanlänkningen i Feuerbachs arbete mellan religionskritiken och materialismen. Under dessa år hälsade Engels, som en av hans viktigaste biografer noterat, "Feuerbachs arbete med glädje men utan att misstänka att det ifrågasatte Hegels världsdominans".[8] Även efter att Feuerbachs Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principer för framtidsfilosofin) utkommit 1843 var det, som en forskare skarpsynt påpekat, med undantag för Marx "inte Feuerbachs materialism som avgjorde unghegelianernas nya uppfattning", inte hans kritik av Hegel, utan hans etik, med andra ord den banalaste delen av hans verk och den som var mest behäftad med idealistiska lämningar.[9]
Skillnaden mellan dessa ståndpunkter är tydlig. För Feuerbach "framspringer den historiska nödvändigheten och rättfärdigandet av en ny filosofi (d.v.s. "framtidsfilosofin") huvudsakligen ur kritiken av Hegel", inte ur en vidare utveckling av hans idéer, just eftersom "den hegelianska filosofin är den moderna filosofins fulländning" och inte mer än det. "Hegel är inte den tyske eller den kristne Aristoteles, han är den tyske Proclus. Den 'absoluta filosofin' är alexandrianismens återuppståndelse."[10] För unghegelianerna å andra sidan var framtidsperspektivet att utarbeta hegelianismens egna "revolutionära principer". De insisterar på frågan om Hegels "personliga kompromiss" med den preussiska staten. Och det är en ståndpunkt som Marx absolut förkastar inte bara i de avslutande sidorna i Ekonomiska och filosofiska manuskript från 1844, utan också tidigare i en not i hans doktorsavhandling från 1841.[11]
Här är inte platsen att gå till djupet med den komplicerade frågan på vilka olika vägar Marx och Engels nådde den teoretiska kommunismen. Emellertid tyder alla tecken på att Engels kom över dit huvudsakligen på den politiska ekonomins område snarare än genom att fortsätta sin kritik av Hegel och den gamla spekulativa traditionen. Det var Marx som gick den vägen, d.v.s. förde fram sin filosofiska kritik av hegelianismen till dess logiska slutsatser. Det kan mycket väl vara därför Engels, när han började skriva om filosofi igen fyrtio år senare, delvis var tvungen att återge sina dåligt smälta uppfattningar från tidiga år. Han gick till exempel tillbaka till idén om en motsättning mellan Hegels principer och hans verkliga slutsatser, mellan den "revolutionära" dialektiska metoden och det konservativa systemet. Men det finns inte något dokumenterat bevis för att Marx någonsin skulle ha accepterat denna tanke från den radikala idealistiska vänstern.
Under den andra internationalen (och än mer efter den) fastställdes det som en trosartikel att Marx och Engels tanke helt och fullt sammanföll. Uppfattningen om en motsättning mellan metoden och systemet absorberade och dolde en annan idé som såg likartad ut men som i själva verket var en helt annan. Det är den tanke Marx uttrycker i sin Efterskrift till den andra utgåvan av Kapitalet (1873) där han inte skilde mellan den revolutionära metoden och det konservativa systemet utan mellan två olika och motsatta aspekter i själva den hegelianska dialektiken, d.v.s. två aspekter i själva metoden. Det är den "rationella kärnan" som måste räddas och det "mystiska skalet" som måste överges.
Senare bidrog ytterligare en faktor till den framgång Engels' tes fick. 1842 lärde Bielinsky känna den ungdomliga "Oswald"-pamfletten som försvarade Hegel mot Schelling genom att viktiga avsnitt av den nedtecknades av den ryske kritikern Botkin. (Bielinsky uppskattade den mycket.)[12] Samma år lästes den av Alexander Herzen som då levde i Tyskland och som kände den vänsterhegelianska miljön och som omedelbart övertog alla "Oswalds" viktigaste idéer och gjorde dem till sina.[13]
Dessa händelser, som kan tyckas obetydliga, fick betydelsefulla konsekvenser. Bielinsky och Herzen tillhörde de mest representativa företrädarna för den ryska "demokratiska revolutionära" rörelsen. Och Plechanov och många andra ryska marxister skolades ursprungligen i den traditionen. När de senare kom att omfatta marxismen återupptäckte de i Engels' skrifter en Hegeltolkning som liknade den de redan lärt från Bielinsky och Herzen. Eftersom Plechanov också var den ende som under andra internationalens tid hade någon seriös kunskap om Hegel och länge av alla ryska marxister (inbegripet Lenin) erkändes som en ovedersäglig auktoritet i filosofiska frågor är det lätt att se hur hans arbete hjälpte till att konsolidera denna typ av tolkning.
Det ska heller inte förglömmas att den ryska socialdemokratin skilde sig från den tyska versionen på en relevant punkt: medan tyskarna aldrig bekymrade sig särskilt mycket om strikt filosofiska frågor var ryssarna mycket upptagna av dem och gjorde verkligen dem till huvudkriterium, prövostenen för den marxistiska "ortodoxin" (i synnerhet efter sekelskiftet och Bernsteins revisionistiska attack). Plechanov först, och sedan Lenin, förde den "allmänna" filosofiska teorins bestämning till dess logiska slutsatser. Den kallades hädanefter definitivt "dialektisk materialism" och sågs som en nödvändig förutsättning för den mer "speciella" historiematerialistiska teorin. Dialektisk materialism i denna mening togs ur Engels' skrifter på grundval av (det nu axiomatiska) antagandet att historiematerialismens två grundare utgjorde en enda person på tankeplanet. För att förstå vad detta kom att betyda historiskt är det hälsosamt att läsa under rubriken Karl Marx i Granat-encyklopedien från 1914. Ämnet behandlades av Lenin och tjänade senare som modell för Stalins berömda skrift "Om den dialektiska och historiska materialismen". Både avsnittet om Marx' "filosofiska materialism" och det om hans "dialektik"-begrepp består helt av citat från Engels' verk.
Läsaren bör inte dra slutsatsen att någon mycket dramatisk innebörd i och för sig hänger samman med den mellan Marx och Engels skilda synen på några punkter. Det var helt naturligt och frånvaron av sådana skillnader skulle verkligen ha varit fantastisk. När man ofta träffar på motsägelser inom en enda författares verk vore det svårt att se hur det inte skulle uppkomma sådana mellan två författare som, med all hänsyn tagen till deras djupa vänskap och de många idéer de delade, ändå förblev två olika människor som förde två mycket olika liv på grundval av olika läggning och intellektuell smak. Detta kan tyckas alltför självklart för att vara värt att nämna. Men det rigida jämställandet av historiematerialismens två fäder och den djupt rotade övertygelsen att Engels' alla filosofiska ståndpunkter avspeglade Marx' tanke fick märkbara återverkningar när till slut Marx' egna filosofiska verk från ungdomen gavs ut.
Det hände som vi sett i stort sett mellan 1927 och 1932. De större tidiga arbetena, Kritiken av Hegels statsdoktrin och de Ekonomiska och filosofiska manuskripten trycktes då. Vid den tiden hade den "dialektiska materialismens" utkristallisering som Sovjetunionens och de europeiska kommunistpartiernas officiella filosofi redan gått långt, och den fria debatten stötte på allt större svårigheter även på den mest teoretiska nivån. Det skulle komma att få ett avgörande inflytande på det mottagande som gavs Marx' tidiga skrifter under de följande fyrtio åren.
Det avgörande skälet till det motstånd och den förvåning som de mötte i marxistiska kretsar var säkerligen deras teoretiska natur. Det skulle vara onödigt överdrivet att tillskriva reaktionen direkt politiska faktorer. Men ändå bidrog den officiella doktrinens totala orubblighet, och den likstelhet som redan spred sig i marxismen under Stalin, inte oföraktligt till det kylslagna mottagande de fick och debatten omkring dem. Det förklarar också det sätt på vilket de omedelbart klassificerades och ställdes undan.
De blev nästan omedelbart de "tidiga skrifterna". Beskrivningen var naturligtvis formellt oantastlig. De utarbetades ju när Marx var en mycket ung man på 25 eller 26 år. Ändå är det ungefär den ålder vid vilken David Hume redan utarbetat sitt filosofiska mästerverk, Treatise on Human Nature, och åldern betraktades aldrig som ett kriterium när det gällde att bedöma den skotske filosofens verk. Adjektivet "tidiga" tjänade till att understryka deras heterogenitet och bristen på kontinuitet i förhållande till den följande periodens doktrin.
Detta ska inte uppfattas som att den unge Marx' arbete inte uppställer några problem, eller att det inte finns några skillnader mellan dem och hans mogna verk. Men det avgörande här är att det sätt dessa skrifter betraktades på verkligen var högst negativt och det gällde i synnerhet Kritiken och Manuskripten. Det betydde att det blev omöjligt att uppfatta det sätt på vilket de var relaterade (låt vara ofullständigt) till Marx' senare idéer, eller hur de (därför) kunde kasta ett nytt ljus över hans mogna verk. Istället uppfattades de framförallt som lämningar av en tankelinje som inte hade lett någon annanstans än till återvändsgränd (Marx' Holzwege). Det finns ingen annan förklaring till det beslut som det östtyska marxist-leninistiska institutet fattade 1957 (på grundval av ett likartat beslut från det sovjetiska kommunistpartiets centralkommitté) - för att bara ta ett särskilt signifikativt exempel - att utesluta de Ekonomiska och Filosofiska Manuskripten från Marx-Engels Werke-utgåvan och publicera dem i en separat volym.[14]
Det som gjorde att skrifterna föreföll att falla så utanför den marxistiska "linjen" var att de, oberoende av sina begränsningar, var helt skilda från den "dialektiska materialismen". De sade ingenting om naturens dialektik, ingenting som förberedde marken för Engels' teori om universums tre grundläggande dialektiska lagar (övergången från kvantitet till kvalitet och tvärtom, negationens negation, det motsattas sammanfallande), ingenting som till exempel liknade den senares uppfattning om "negationens negation" som "en oerhört allmän, och av det skälet oerhört omfattande och viktig utvecklingslag för naturen, historien och tänkandet, en lag som ... gäller i djurens och växternas rike, i geologin, i matematiken, i historien och i filosofin".[15] Istället stod läsaren inför en bitande kritik av Hegels filosofi i form av en analys som var oändligt mycket svårare och mera sammansatt än Engels' enkla uppsättning av "metoden" mot "systemet". Och dessutom fann han en diskussion om förfrämligandet och alienationen, ämnen som varken fanns i Engels' eller i Plechanovs och Lenins verk.
I fallet Georg Lukács och Auguste Cornu kan man se hur djupt besvärade även de mest seriösa marxistiska lärjungarna blev. I förordet till utgåvan 1967 av Historia och klassmedvetande påminner Lukács om det "lyckokast" som fick honom att 1930 läsa den nyligen dechiffrerade texten till Manuskripten två år innan de kom ut.[16] Läsningen av dem visade honom det grundläggande misstag han hade begått i sin bok (som kom ut första gången 1923). Han hade blandat samman alienationsbegreppet hos Hegel - där det helt enkelt betyder naturens objektivitet - med det helt annorlunda begreppet i Marx' verk, som inte syftar på naturliga objekt som sådana utan på vad som händer med arbetsprodukterna när de (som ett resultat av specifika samhällsförhållanden) blir varor eller kapital. "Jag kan fortfarande idag minnas den överväldigande verkan Marx' uttalanden fick på mig", skriver han.[17]
Det är sant att misstaget ifråga hade kullkastat en del av antagandena i Historia och klassmedvetande. Men problemet i bokens kärna förblev lika giltigt som förut: d.v.s. problemet med alienationens natur, som hade behandlats (med författarens egna ord) "för första gången sedan Marx ... som centralt för den revolutionära kritiken av kapitalismen".[18] Och ändå utvecklade Lukács inte detta problem vidare som han (före och oberoende av Manuskripten) hade upptäckt vara avgörande för förståelsen av Kapitalet. Det som hindrade honom var vanan att resonera inom ramen för den "dialektiska materialismens" kategorier och det omöjliga i att förena detta med hans upptäckt. Det är inte en händelse att hans användning av Manuskripten i senare arbeten blev episodisk (som de få sidor han ägnar dem i den sista delen av Der Junge Hegel till exempel) och att alienationen och fetischismen förlorade sin betydelse i hans tänkande.
Resultatet blev en återgång till situationen före Historia och klassmedvetande då (återigen med Lukács egna ord) "de dåtida marxisterna var ovilliga att se något annat än historiska dokument av vikt bara för hans personliga utveckling" i de ungdomsverk som Mehring hade gett ut på nytt.[19] En annan konsekvens av denna ovilja var att Marx' tidiga verk som så gott som övergavs av marxisterna kom att utgöra en fin jaktmark för existentialister och katolska tänkare, isynnerhet i Frankrike efter andra världskriget.
Det andra fallet av mindre vikt, men likväl signifikativt för oss är Auguste Cornu. Cornus ingående kunskap om den vänsterhegelianska rörelsen gjorde att han klart insåg ursprunget till Engels' kritik av Hegel i den radikal-liberala miljön på grundval av ställningstaganden som var helt andra än historiematerialismens.[20] Han var alltså i ett möjligt läge för att förstå den sanna innebörden i Marx' kritik av Hegel i Kritik av Hegels statsdoktrin och se varför denna studie (oaktat Feuerbachs inflytande på den) var mycket mer än bara ett "historiskt dokument över Marx' personliga utveckling". Ändå består hans behandling av detta viktiga arbete av ett par ytliga sidor som huvudsakligen ägnas Feuerbachs inflytande över det. Den ortodoxa "dialektiska materialismens" hinder tillsammans med en viss svårighet, gemensam för alla historiker, att ta itu med teoretiska frågor hindrade honom helt enkelt från att se något mer.
Situationen har inte förändrats särskilt mycket på senare tid. Intresset för Kritiken, Judefrågan, Manuskripten har varit förbehållet några få specialister som studerar "förhistorien" till Marx' tänkande. Den "dialektiska materialismens" teoretiska byggnad har säkerligen förlorat mycket av sin gamla soliditet. Men den nyare marxistiska tanken som inspirerats av strukturalismen har emellertid inte bara övertagit dess hårda dom mot de tidiga skrifterna utan hotar också att utvidga den till andra arbeten av Marx som nu bedöms som ovärdiga det godkännandets sigill som utdelas av "la coupure épistemologique".[21] Man kan därför säga att bortsett från några få italienska marxisters arbeten, som Galvano Della Volpes, har Marx' filosofiska ungdomsverk ännu inte fått den uppmärksamhet de förtjänar.
Kritiken av Hegels statsdoktrin skrevs troligen i Kreuznach mellan mars och augusti 1843 efter att Marx hade upphört att vara utgivare av Rheinische Zeitung. Denna datering föreslogs av Ryazanov när han förberedde den första utgåvan av Kritiken 1927 som en del av Marx-Engels Historisch-Kritische Gesamtausgabe (MEGA för korthetens skull). Cornu accepterar också denna datering. Andra författare som S. Landshut och I. P. Mayer (som utgav detta arbete i en antologi av Marx' tidiga skrifter 1932) har lagt det tidigare, mellan april 1841 och april 1842. Emellertid tycks det högst osannolikt av en rad olika skäl som det inte finns utrymme att ta upp här, och de flesta vetenskapsmän har gått med på Ryazanovs datering.
Kritikens manuskript (där de första sidorna gått förlorade) innehåller en studie av mycket av det tredje avsnittet ("Staten") i den tredje delen ("Det etiska livet") av Hegels Rättsfilosofi. De stycken som analyseras är de som numreras från 261 till 313 i Hegels text (sidorna 161 till 204 i den engelska standardutgåvan utgiven och översatt av T. Knox 1942). Det som mest omedelbart frapperar i denna essä är att den första delen av den (från början till de sista kommentarerna till stycke 274) är mycket mer en kritik av Hegels dialektiska logik än en direkt kritik av hans idéer om staten.
Hegels logik är, säger Marx, "logisk mysticism", en förnufts-"mystik".[22] Vid första ögonkastet kan detta tyckas som ett förebud till Diltheys välkända teser från 1905 om Hegels ungdomliga teologi som huvudsakligen utmålar honom som en vitalistisk och romantisk filosof. Men i själva verket skiljer sig de två åsikterna helt. Dilthey ser Hegels mysticism som en känslomystik, så hans syn är radikalt skild från den traditionella idén om Hegel som den helt logiska (panlogiska) rationalisten. Marx å andra sidan uppfattar mysticismen som förnuftets, som kommer ur Hegels helt uppfyllande logik, d.v.s. kommer ur det faktum att förnuftet för Hegel inte är den mänskliga tanken utan tingens Totalitet, det Absoluta, och (följaktligen) besitter en dubbel och inte åtskild karaktär som förenar känslans och förnuftets värld.
Marx' kritik har med andra ord som fokus Hegels tro på varandets och tankens identitet, eller identiteten mellan det reella och det rationella. Denna identitet omfattar en dubbel omvändning eller utbyte hävdar Marx. Å ena sidan reduceras varandet till tänkandet, det finita till det infinita: empiriska, reella fakta överskrids och det förnekas att de har någon reell verklighet. Den empiriska sanningens område görs om till ett inre moment i Idén. Det särskilda finita objektet tas alltså inte för vad det är utan betraktas i och som sin motsats (det universella, tanken) och tas för vad det inte är. Detta är den första omvändningen: varandet är inte varande utan tanke. Å andra sidan blir förnuftet, som har sin motsats inom sig och är en unik helhet, en absolut och självtillräcklig verklighet. För att existera måste denna verklighet förändra sig själv till verkliga föremål (objekt) och måste (den andra omvändningen) inta partikulär och kroppslig form. Marx anklagar Hegel för att ge substans åt det abstrakta med sin "Idé" och genom det hamna i en ny "universalrealism".
Hegel vänder på relationen mellan subjekt och predikat. Det "universella" eller begreppet som borde uttrycka något verkligt föremåls predikat och alltså vara detta föremåls kategori eller funktion blir i stället en enhet som existerar av sig själv. I motsats till det blir det verkliga subjektet, omdömets subjectum (den empiriska existerande världen), en yttring av Idéns förkroppsligande, med andra ord ett predikatets predikat, bara ett medel med vilket Idén ikläder sig verklighet. I sina noter till Hegels paragraf 279 skriver Marx:
"Hegel gör predikaten, objekten, autonoma men han gör det genom att skilja dem från deras verkliga autonomi nämligen deras subjekt. Det verkliga subjektet framstår följaktligen som ett resultat medan det korrekta tillvägagångssättet skulle vara att börja med det reella subjektet och sedan begrunda dess objektifiering. Den mystiska substansen blir därför det reella subjektet medan det verkliga subjektet framstår som något annat, nämligen som ett moment i den mystiska substansen. Eftersom Hegel inte börjar med en verklig existens (ύποκείμενον subjekt) utan med den universella bestämningens predikat och eftersom en bärare måste finnas för dessa bestämningar blir den mystiska Idén denna bärare."[23]
Såsom Marx' användning av den grekiska termen låter förstå är denna kritik likartad med en aspekt av Aristoteles kritik av Platon, till exempel när denne skriver att:
"en materie skiljer sig från ett subjekt genom att inte vara något särskilt. När det gäller ett attributspredikat till ett subjekt, till exempel en man, både kropp och själ, är attributet 'musikalisk' eller 'vitt' men attributets subjekt kallas inte 'musik' utan 'musiker' och mannen är inte 'vitt' utan en vit man ... Varje gång detta är relationen mellan subjekt och predikat är det slutliga subjektet i första hand varande."[24]
I de Ekonomiska och filosofiska manuskripten omformulerar Marx sin kritik och noterar att Hegels filosofi lider av det dubbla felet att samtidigt vara "okritisk positivism" och "lika okritisk idealism".[25] Det är okritisk idealism eftersom Hegel förnekar den empiriska förnimbara världen och erkänner verkligheten bara i abstraktionen, Idén. Och det är okritisk positivism eftersom Hegel inte kan låta bli till slut att återupprätta den empiriska objekt-värld som han ursprungligen förnekade, Idén har inte någon annan möjlig inkarnering eller mening på jorden. Argumentet är alltså inte helt enkelt att Hegel är alltför abstrakt, utan också att hans filosofi är fullproppad med grova och odiskuterade empiriska element som i smyg förts in. Detta konkreta innehåll undviks först och "överskrids" och sedan återinförs det efterhand på ett dolt sätt, utan någon verklig kritik.
Vad detta innebär kan ses i hela argumentationen i Rättsfilosofin och isynnerhet i dess behandling av staten. Där ägnar sig Hegel åt ett antal högst bestämda historiska institutioner som ärftlig monarki, byråkrati, Överhuset, förstfödslorätt o.s.v. Hans uppgift borde vara att förklara dessa institutioner, att undersöka deras orsaker i historien, avgöra om de fortfarande har något raison d'être, och visa hur de motsvarar det moderna livets behov i stället för att bara vara tomma rester från det förgångna. Men hans tillvägagångssätt är i själva verket ett helt annat. Han visar inte dessa institutioners grund genom att använda historiska och vetenskapliga begrepp som har en bärkraft på föremålen ifråga. I stället utgår han från en Idé som inte är något annat än själva det gudomliga Logos, den kristna religionens gudsande. Eftersom denna Idé är förutsättning för allt men inte kan förutsätta något utanför sig själv följer att den logisk-deduktiva processen måste vara en som skapar objekt. Hegel måste kort sagt driva ut det finita ur det infinita. Men, som Marx säger i sin kommentar till stycke 269, eftersom "han misslyckades att bygga en bro som ledde från den allmänna organismidén till den partikulära idén om statsorganismen eller den politiska konstitutionens organism" (och i all evighet aldrig skulle kunna bygga en sådan bro), var det enda Hegel verkligen kunde göra att smuggla in den empiriska världen igen på ett förtäckt sätt.[26]
Det som växer fram är inte en historisk eller vetenskaplig insikt i den preussiska statens institutioner utan en apologi för dem. De springer direkt fram ur Idén eller den gudomliga Anden, de är dess världsliga utveckling eller verklighet. Eftersom de i denna mening är produkter av Förnuftet kan de knappast undgå att i sig själva vara helt rationella. Såsom Marx framställer det i sin resumé av Hegels argumentering för monarkin så är resultatet "att en empirisk person utan kritik upphöjs som Idéns verkliga sanning. För eftersom Hegels uppgift inte är att upptäcka den empiriska existensens sanning utan att upptäcka att sanningen empiriskt existerar är det väldigt lätt att fastna vid det som ligger närmast till hands och bevisa att det är ett förverkligande av Idén".[27] Hegel visar att den preussiska statens institutioner är gesta Dei, Guds självförverkligande på jorden. Ärftlig monarki, statsbyråkrati, lorderna som sitter i överhuset genom förstfödslorätt kommer alla tillbaka i hans argumentering, inte som historisk verklighet i denna värld, utan som Guds viljas inkarnering på jorden.
Staten är grundad på Gud enligt Hegel. Den grundar sig på religionen (vilken "har absolut sanning som sitt innehåll"). Om emellertid "religionen på detta sätt är den grundval som omfattar det etiska i allmänhet, och statens grundläggande natur, gudsviljan, speciellt, är den samtidigt bara grundvalen". Medan religionen innefattar Gud med känslans djup "är staten gudsviljan i den meningen att den är dess ande närvarande på jorden som breder ut sig för att bli världens verkliga form och organisering".[28]
För Marx förklaras alltså inte den konservativa och apologetiska karaktären i Hegels filosofi med faktorer utanför hans tanke (hans personliga kompromisser med myndigheterna o.s.v.) så som unghegelianerna hade försökt förklara den. Den kommer ur hans filosofis interna logik. Den "förvrängning av det existerande läget" som Marx tillskriver Hegels dialektik i Efterordet till den andra utgåvan av Kapitalet förklaras med det sätt på vilket Hegel först gör Idén till en substans och sedan måste visa verkligheten bara som dess yttring. De två processerna hänger intimt samman. Som Manuskripten uttrycker det är konsekvensernas "okritiska positivism" bara det oundvikliga motstycket till den "okritiska idealismen" som finns i premisserna. I Kritiken skriver Marx om den "oundvikliga omvandlingen av det empiriska till det spekulativa och av det spekulativa till det empiriska".[29] Formuleringarna är nästan desamma och båda hänvisar till den grundläggande mystifieringen med omvändningen av subjekt-predikat. Avsnittet i Kapitalet hävdar att Hegel förändrar tanken till ett "oberoende subjekt" med beteckningen "Idé" och därefter blir det verkliga, d.v.s. den empiriska världen som är det sanna subjektet, "Idéns yttre form som fenomen", ett attribut eller predikat till detta predikatsväsen. 1843, 1844, 1873 förblir alltså Marx' argument till sitt innehåll detsamma.
Det är vidare nödvändigt att säga något om Feuerbachs inflytande på Kritiken. Att han hade inflytande över den går inte att förneka. Den mening Marx använder när han definierar Hegels filosofi som "logisk mysticism" härrör säkerligen från Feuerbachs liknande beskrivning 1839 av den som "en förnuftsmystik". Samma sak kan sägas om Marx' idé om Hegels subjekt-predikat-omvändning. Vi finner denna idé klart uttryckt i Das Wesen des Christentums (1841) likaväl som i Feuerbachs Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842). Mars 1843 skrev Marx till Ruge och talade om för honom att han hade läst detta verk och med hela sitt hjärta var överens med det, utom vad gällde den överdrivna vikt naturfilosofins problem tilldelades på bekostnad av historia och politik. "I Hegel", skriver Feuerbach, "är tänkandet varande. Tanken är subjektet, varandet predikatet", medan däremot "det verkliga förhållandet mellan tanke och varande är det följande: varandet är subjekt, tanken predikat".[30]
Men i sig betyder inte sådant inflytande mycket. Feuerbach är i allmänhet en tänkare av sekundär betydelse jämfört med Hegel. Men ändå nådde han i perioden 1839-1843 en topp i sin personliga gärning, en kulmen som ger honom en betydelsefull plats i kritiken och upplösningen av hegelianismen i Tyskland, och alltså i formandet av Marx' tänkande. Hans inflytande på Kritiken bör inte användas som ett argument för att nedvärdera detta arbete. Marxister som har valt denna taktik försöker i verkligheten undvika det mycket snårigare problemet med att förena Engels' tolkning av Hegel med Marx'. Vi har redan sett hur den sistnämnde håller fast vid tesen om omvändningen av subjektet-predikatet i Kapitalet. På samma ställe påminner Marx om sina ungdomsstudier från 1843 och att han hade "kritiserat den mystifierande sidan i Hegels dialektik för nästan 30 år sedan, under en period då den fortfarande var modern".[31]
Problemet med Feuerbachs inflytande är mer komplicerat än det kan tyckas vid första åsynen. Della Volpe till exempel understryker att Feuerbachs kritik (till skillnad från Marx') begränsade sig till att anklaga Hegel för "tom formalism". Feuerbach var därför oförmögen att klart begripa den nödvändiga relationen mellan den "okritiska idealismen" i Hegels premisser och den "okritiska positivismen" i hans slutsatser. Ur denna synvinkel uppfattas Feuerbachs begränsningar som likartade med Kants som förebrådde Leibniz för "tom abstraktion" i Kritiken av det rena förnuftet.
Men när Della Volpe anstränger sig så att skilja Marx från Feuerbach är han troligen alltför sträng mot den sistnämnde. Marx' kritik av Hegel är säkert den mest begåvade. Men även Feuerbach hade ögonblick av insikt. 1841 såg han till exempel mycket väl relationen mellan idealism och okritisk positivism hos Hegel när han skrev i Über den Anfang der Philosophie: "Filosofi som börjar med en tanke utan verklighet slutar nödvändigtvis med en verklighet utan tanke",[32] d.v.s. inte utsållat och kritiskt genomgånget. Det skulle säkert inte vara svårt att finna lika explicita anmärkningar på annat håll i hans skrifter från perioden 1842-43.
Men frågan om Feuerbachs grad av inflytande på Kritiken förblir en ganska marginell fråga. Författare som har understrukit detta alltför mycket har mest avslöjat sin egen naivitet. Att temat med subjekt-predikatets eller varandet-tankens omvändning finns hos Feuerbach betyder naturligtvis inte att det var hans uppfinning eller på något sätt specifikt för hans tanke. Det är i själva verket ett av de djupaste och äldsta ämnena i filosofins historia och återkommer ständigt i debatten mellan idealismen och materialismen. Della Volpe kunde till exempel med rätta relatera Marx' kritik av Hegel till Aristoteles kritik av Platon och Galileis attacker mot försvararna av den aristoteliska skolastiska fysiken. Och vidare på de punkter i Kritiken av det rena förnuftet där Kant gör mest för att förstöra den äldre ontologin (till exempel i "Noter om reflektionsbegreppets amfiboli") är det också möjligt att se en kritik av "reella universalia". Det enda specifika bidrag Feuerbach kan sägas ha lämnat är att på nytt tillämpa en aspekt av denna tradition i ett nytt sammanhang, hans sätt att tillämpa det på hegelianismen.
Jag tror att det avgörande elementet i denna fråga, det svärd som hugger av den gordiska knuten, måste sökas någon annanstans. Den verkliga betydelsen i Marx' tidiga kritik av Hegel ligger i den nyckel den ger för förståelsen av Marx' kritik av den borgerliga ekonomins metod (och det är därför han kunde påminna om och bekräfta den efter att ha skrivit Kapitalet). I Kapitel 2 av Filosofins elände (1847), "Den politiska ekonomins metafysik", förs denna sammanlänkning mycket väl fram. "De ekonomiska kategorierna är bara de teoretiska uttrycken för, abstraktionerna av de samhälleliga produktionsförhållandena", säger Marx. Medan Proudhon å andra sidan "ställer sakerna på huvudet som en äkta filosof och i de verkliga förhållandena bara ser dessa principers förkroppsligande". På detta sätt, fortsätter han, "vad Hegel har gjort för religion, rätten o.s.v. försöker Monsieur Proudhon göra för den politiska ekonomin". Först av allt reducerar han genom abstraktion "alltings väsen" till "logiska kategorier", sedan när han behandlat dem som verklig substans är det inte alltför svårt att göra om stegen och framställa verkliga historiska förhållanden som objektifiering, förkroppsligande av sådana kategorier. Marx sammanfattar:
"Om vi på detta sätt konsekvent abstraherar från varje subjekt, från alla dess levande eller icke levande förmenta bestämningar, människor eller ting, psykiska eller fysiska, har vi rätt att säga att man då man presterat den sista abstraktionen som substans har kvar endast de logiska kategorierna. Så har metafysikerna som inbillar sig analysera medelst sådana abstraktioner och som ju mer de avlägsnar sig från föremålen påstår sig desto mer närma sig dem för att genomtränga dem - dessa metafysiker har å sin sida rätt att säga att denna världs föremål endast är broderier på en stramaljväv bildad av de logiska kategorierna. Där har vi skillnaden mellan filosofen och den kristne. Den kristne känner endast en inkarnation av Logos, trots logiken, filosofen kommer aldrig till slutet med inkarnationerna."[33]
Så efterblivet har studiet av Marx' verk förblivit i frågor som denna att sammanlänkningen mellan hans kritik av Hegel och hans kritik av den politiska ekonomins metoder vanligen ses som begränsade till detta enda fall, d.v.s. till det enda sammanträffande mellan dessa teman som Proudhons arbete försåg honom med. Men i själva verket, som Maurice Dobb har visat i kapitel 5 av Political Economy and Capitalism (1937) är dess betydelse mycket större. "När man abstraherar från de särskilda elementen i en situation finns det två möjliga vägar", skriver han. Den första är den som "bygger abstraktionen på uteslutning av vissa drag som finns i varje verklig situation, antingen därför att de är mest skiftande eller också därför att de är kvantitativt av mindre betydelse för att bestämma händelseförloppets riktning. Att utesluta dem från att beaktas gör att den uträkning som är resultatet bara kan bli en ungefärlig approximering av verkligheten, men ändå blir ett mer tillförlitligt rättesnöre än om de viktigaste faktorerna hade uteslutits och bara de svagare inflytandena beaktats". Den andra vägen är den som grundar abstraktionen "inte på något bevis om fakta vad gäller om dragen i en situation är väsentliga och vad som är oväsentligt, utan helt enkelt genom den formella proceduren att föra samman egenskaper som är gemensamma för en heterogen samling situationer och bygga upp abstraktionerna genom analogi".[34]
Det som karaktäriserar den andra metoden (med dess icke bestämda eller generiska abstraktioner jämförd med den förstas bestämda specifika abstraktioner) är, säger Dobb, att "i alla sådana abstrakta system finns det en allvarlig fara att uppfatta sina begrepp som substans", d.v.s. "se på de postulerade relationerna som de determinerande i varje verklig situation" och då utsättas för den allvarliga risken att "introducera utan att märka det helt inbillade påståenden" och under kappan införa alla de konkreta, särskilda drag som förkastats först. Han fortsätter:
"Alltför ofta har påståenden som är produkter av detta abstraktionssätt föga mer än en formell innebörd ... Men de som använder sådana påståenden och bygger följdsatser på dem är sällan uppmärksamma på denna begränsning och när de tillämpar dem som den verkliga världens 'lagar' drar de ständigt ur dem mer innebörd än deras brist på verkligt innehåll kan stå för."
Likheten med Marx' resonemang i Kritiken kunde knappast vara större. Dobb noterar hur abstraktionerna för vissa ekonomer blir oberoende av hänvisningarna till verkligheten och sedan hypostaseras som "lagar" som gäller i alla situationer, hur heterogena och disparata de än må vara. När samma ekonomer försöker att få någon substans ur sina "lagar" är de följaktligen tvungna att på ett fördolt sätt föra in "det icke sedda" vilket särskilt innehåll deras ståndpunkt än kräver.
Dobb sammanfattar efter att ha hänvisat till Marx' tidiga skrifter:
"De exempel han (Marx) tog upp kom huvudsakligen från religiösa och idealistiska filosofiska begrepp ... I den ekonomiska tankens sfär (där man vid första ögonkastet minst väntar det) är det inte svårt att se att en parallell tendens är verksam. Man kan finna det ganska harmlöst att abstrahera vissa aspekter av bytesrelationerna för att kunna analysera dem isolerade från samhälleliga produktionsförhållanden. Men vad som i själva verket händer är att när denna abstraktion väl gjorts tilldelas den en självständig existens som om den föreställde verklighetens väsen i stället för en beroende sida av verkligheten. Begreppen blir hypoteser, abstraktionen får en fetischistisk karaktär, för att använda Marx' uttryck. Denna metods avgörande fara tycks ligga här och är anledningen till den förvirring som har snärjt den moderna ekonomiska tanken."[35]
Men det är inte bara i Filosofins elände och andra tidiga verk som Marx använder denna kritik som så skickligt återutvecklats här av Dobb. Den är inte mindre central för Marx' analys av den politiska ekonomins metod i hans mogna verk. Det ekonomisterna gör, säger Marx, är att ersätta den moderna ekonomins specifika institutioner och processer med generiska eller universella kategorier som antas vara giltiga för alltid och överallt, därefter uppfattas de förra som förverkliganden, inkarnationer av de senare. Hans resonemang om "produktionsbegreppet" i det första stycket av inledningen från 1857 till Grundrisse är intressant i detta sammanhang. I varje vetenskaplig analys av det kapitalistiska produktionssättet säger Marx:
"måste detta allmänna och gemensamma särskiljas. Det som förenar alla produktionsformer, deras enhet, framgår redan därav, att subjektet i produktionen, mänskligheten och objektet, naturen, är desamma. Men för denna enhet får man inte glömma de väsentliga skillnaderna. I en sådan glömska ligger de moderna ekonomernas vishet när de bevisar de bestående samhällsrelationernas evighet och harmoni. Till exempel: ingen produktion är möjlig utan ett produktionsverktyg om så detta verktyg bara är handen. Ingen produktion är möjlig utan tidigare hopat arbete - om så detta arbete bara är den färdighet som samlats genom ständig övning och koncentrerats i vildens hand. Men kapitalet är bland annat också produktionsverktyg och tidigare hopat arbete. Alltså är kapitalet också ett allmänt evigt förhållande i naturen: d.v.s. om man bortser just från det specifika som först gör 'produktionsinstrument' och 'hopat arbete' till kapital."
John Stuart Mill t.ex. (fortsätter Marx) framställer typiskt att "produktionen skall till skillnad från distributionen etc. lyda av historien oberoende eviga naturlagar. Därigenom insmugglas borgerliga förhållanden som oantastliga naturlagar för samhället in abstracto". Och det är verkligen, slutar han, "det mer eller mindre medvetna syftet för hela förfarandet".[36]
Med andra ord tar den logiska enheten de verkliga skillnadernas plats, det universella ersätter det särskilda, de eviga kategorierna sätts i stället för det historiskt konkreta. Därefter smugglas det konkreta åter in (det är processens "mer eller mindre medvetna syfte") som en konsekvens av det universella och dess triumferande förkroppsligande. Både Kapitalet och Mervärdesteorierna utvecklar denna kritik ganska långt. Ekonomerna jämställer t.ex. lönearbete och arbete i allmänhet och reducerar då det moderna produktiva arbetets specifika, särskilda form till "arbete" helt enkelt som det definieras i vilken ordbok som helst. Resultatet blir - eftersom "arbete" i allmänhet är, med Marx' ord, "den universella förutsättningen för ämnesomsättningen (Stoffwechsel) mellan människan och naturen, den är livsprocessens av naturen påtvingade eviga förutsättning" - att evighetens ljus kastas över lönearbetarens särskilda historiska gestalt.[37] Eller också reducerar ekonomerna kapitalet till bara ett "produktionsmedel" bland andra med resultatet att produktionen (eftersom produktionen är klart otänkbar utan arbetsmedel och verktyg) är otänkbar utan kapitalets närvaro.
Det finns inte plats här att gå vidare i detta ämne. De kanske mest talande tillämpningarna av denna kritiska metod står nog att finna i Marx' Mervärdesteorier (avsnittet om ekonomiska kriser i Del II och avsnittet om James Mill i Del III). Vi måste gå vidare och se på resten av Kritiken.
Nästa stora ämne som Marx tar itu med efter kritiken av Hegels dialektik är den moderna representativa staten. Som vi ska se här är hans synpunkter till sitt innehåll desamma som uttrycks i Judefrågan och Ett bidrag till kritiken av Hegels rättsfilosofi. Inledning, som båda publicerades i Deutsch-Französische Jahrbücher i februari 1844 och skrevs kort tid efter Kritiken.
Denna del av Marx' arbete uppvisar samma skarpa brott med till och med de mest radikala vänsterhegelianernas ståndpunkt. Det är sant att Ruge hade gett ut en framträdande kritik av Hegels politiska idé med titeln "Hegels rättsfilosofi och vår tids politik" i Deutsche Jahrbücher i augusti 1842. I denna artikel kommenterade han Hegels "metamorfos" av de empiriskt givna institutionerna i den preussiska staten till moment av det Absoluta. Huvudvikten i hans resonemang låg emellertid på Hegels personliga och diplomatiska "kompromiss" som hade gjort honom till Restaurationens teoretiker mot hans egna principer. Marx' syn är som ovan noterats en helt annan.
Marx visste naturligtvis mycket väl att staten som Hegel utmålade den skilde sig från den klassiska formen av modern representativ stat som sprang fram ur franska revolutionen. Rättsfilosofin är full av feodala rester som härrör ur den dåvarande preussiska situationen. Hegel tenderade till exempel, som Marx aldrig tröttnar att påpeka, ständigt att sammanblanda de moderna samhällsklasserna med det feodala samhällets "ordnar" eller "stånd". De förstnämnda är till sin natur socio-ekonomiska, medan de sistnämnda också är politiska till sin natur. I moderna samhällen följer ekonomisk ojämlikhet med politisk och juridisk jämlikhet, medan feodalherren också var politisk härskare och jordbrukaren var undersåte, d.v.s. livegen. Det betyder att ojämlikheten härskade inom alla områden mellan de privilegierade och deras livegna. Hegel ville också behålla de medeltida korporationerna (eller skråna), erkände förstfödslorätten o.s.v.[38]
Trots dessa frapperande förborgerliga eller antiborgerliga drag i Hegels tanke tar Marx honom inte för Restaurationens teoretiker efter 1815. Han ses snarare som den moderna representativa statens teoretiker. Hegels rätts- och statsfilosofi återspeglar inte Tysklands efterblivenhet utan uttrycker tvärtom Tysklands ideal att sträva efter att fly från efterblivenheten. Det är här och bara här (på filosofins plan snarare än verklighetens) som Tyskland lyckas bli samtida med Frankrike och England och stå jämsides med den "utvecklade världen".
I Bidrag till kritiken av Hegels rättsfilosofi. Inledning skriver Marx:
"Vi tyskar har levt vår framtida historia i tanken, i filosofin ... den tyska filosofin är den ideella förlängningen av den tyska historien. När vi kritiserar vår ideella historias postuma verk, d.v.s. filosofin, i stället för vår verkliga historias inkompletta verk står vår kritik i centrum för de problem som samtiden betecknar som 'Det är frågan'. Det som för utvecklade nationer är praktiskt gräl med moderna politiska förhållanden är för Tyskland, där sådana förhållanden inte finns än, ett kritiskt gräl med deras återspegling i filosofin."[39]
Det följer av detta att Marx' syfte med kritiken av Hegels filosofi inte är att hjälpa till att i Tyskland skapa de politiska förhållanden som redan finns i Frankrike och England, utan snarare att kritisera själva dessa förhållanden genom att bryta ned den filosofiska struktur som är en yttring av dem. Denna tolkning av Hegel som de moderna representativa institutionernas teoretiker har inte bara betydelse för det ljus de kastar över Marx' syften 1843. Den är framförallt av vikt som det perspektiv som gör det möjligt för oss att tränga in i kärnan av Hegels problematik.[40] Hegel tenderar, som ofta påpekats, att smitta moderna institutioner med för-borgerliga samhällsformer och idéer. Men det ska inte ses som ett symptom på hans brist på mognad eller bristande kapacitet att begripa det moderna samhällets problem. Tvärtom visar det upp hans mycket skarpa uppfattning av dessa problem och det brådskande behovet att finna de rätta botemedlen för dem.
Med andra ord är det centrala temat i Rättsfilosofin Hegels erkännande att det moderna "civila samhället" dominerat av den tävlande individualismen representerar ett slag av bellum omnium contra omnes.[41] Det är på ett enastående sätt sönderslitet och plågat av de djupaste antagonismer och motsättningar. Hegels redogörelse för detta kan inte lämna något tvivel i läsarens sinne på denna punkt. I det moderna civila samhället härskar egoismens makt samtidigt med ett ständigt ökande ömsesidigt beroende:
"Det enskilda själv ges fria tyglar i alla riktningar för att tillfredsställa sina behov, händelsevisa nycker och subjektiva önskningar och förstör sig själv och detta gratifierings-förlopp. Samtidigt ... är (det) helt beroende av nycken och yttre händelser, och kontrolleras genom det universellas makt. Det civila samhället med dessa kontraster och deras sammansatthet uppvisar en scen av extravagans och lust likaväl som fysisk och etisk degenerering som är gemensam för de båda."[42]
Det är just därför att Hegels vision av det moderna samhällets motsägelsefulla och självförstörande karaktär är så livlig som han anstränger sig så att återuppliva och anpassa till moderna förhållanden vissa aspekter i den "organiska" feodala ordning som fortfarande överlevde i Preussen på hans tid. Hegel ser dessa mer organiska institutioner som ett enkelt sätt att kompensera för den nyligen lössläppta individualismen i det borgerliga samhället: de (skråväsendet etc.) måste användas för att hålla samhället samman och genomföra en grundläggande försoning mellan de olika privata intressena. På detta sätt ska de förbereda den mer djupgående enhet som staten ska förverkliga mellan det privata och det allmänna.
Huvudsyftet med Hegels arbete är att förklara hur staten på denna grundval kan besegra det "civila samhällets" mångsidiga motsättningar. Den moderna staten har i denna mening som uppgift att återupprätta den etiska och organiska helheten i den antika polis, där det individuella var helt "integrerat" med samhället, och att göra det utan att offra principen om den subjektiva friheten (en kategori som var okänd för grekerna i antiken och som infördes av reformkristendomen under 1500-talet). Hegels ambition är att finna ett nytt slag av enhet som ska föra samman det moderna samhällets fragment. Fragmenteringen har en dubbel form. Å ena sidan är de privata intressena skilda från varandra, å andra sidan är vars och ens privata intresse alltid i motsättning till alla de andras samlade intresse genom att en allmän uppdelning mellan privatintressen och "allmänintresset" äger rum. Det är två sidor av samma problem. De inre delningarna i samhällsordningen stiger till slut fram som en uppdelning mellan det "civila samhället" och det "politiska samhället", eller mellan samhälle och stat.
En hänvisning till John Lockes Second Treatise of Civil Government (1690) kan vara till hjälp för läsaren för att uppskatta denna distinktion. Där hävdar Locke att de ömsesidiga konflikterna mellan privata intressen gör det nödvändigt att tillkalla en "opartisk domare" som finns i den "civila regeringens" institution (såsom åtskild från det "naturliga samhället"). Men denna civila regering måste också tjäna för att garantera de privata individernas "egendom och frihet" och alltså föreviga fragmenteringen i det underliggande ekonomiska samhälle som Locke kallade "naturligt samhälle" och som Hegel och Marx kallade die bürgerliche Gesellschaft, civilt eller medborgerligt samhälle.
Det är tydligt att Hegel är oense med Locke. Som Marx säger är "den djupare sanningen här att Hegel uppfattar statens skiljande (d.v.s. Lockes "civila regering") från det civila samhället som en motsägelse".[43] Rättsfilosofin innehåller en bestämd attack mot det slags kontrakts- och naturrätts-teori som Locke står för. Hegel förebrår framförallt denna riktning att se staten som medel för ett mål, medlet att garantera privata rättigheter. Den var, med hans synsätt, inkapabel att begripa att staten ("allmänintresset", det med rätta kallade universella) inte bara var ett medel utan snarare målet.
Emellertid övervinner inte heller Hegels lösning riktigt uppdelningen mellan det "civila samhället" och det "politiska samhället". Hans formel för att försona dem båda är naturligtvis avhängig den allmänna metoden som tecknats ovan. Han gör på nytt det universella till en substans, ett subjekt som är sig själv tillräckligt, och gör det till verklighetens demiurg. Det implicerar att för honom går rörelsen inte från familjen och det civila samhället mot staten utan kommer från staten mot samhället, kommer från den universella Idén, som Hegel målar upp med tre interna "moment" (de tre statsmakterna): monarkins makt, regeringens makt och den lagstiftande makten. Allt det som alltså tycks vara statens nödvändiga villkor (som familjen och det civila samhället) är i själva verket en effekt eller ett resultat av dess egenutveckling. Av det följer, som Marx noterar i början av Kritiken, att medan i verkligheten "familjen och det civila samhället är statens förutsättningar, de är de verkliga agerande ... är det motsatsen i den spekulativa filosofin. När idén blir subjekt förändras de reella subjekten - det civila samhället, familjen, 'omständigheter, nycker o.s.v.' till icke reella, objektiva moment i Idén som refererar till olika saker". I verkligheten är det familjen och det civila samhället som gör sig själva till staten. Marx fortsätter:
"De är drivkraften. Men enligt Hegel produceras de av den verkliga Idén. Det är inte deras eget livsförlopp som för dem samman för att omfatta staten utan Idéns liv som skilt dem från sig själv ... Med andra ord kan den politiska staten inte existera utan familjens naturliga grund och det civila samhällets artificiella grund. Det är ett sine qua non och ändå placeras förutsättningen som det förutsatta, det bestämmande som det bestämda, producenten som produkt."[44]
Vi kommer här tillbaka till Marx' huvudsakligen metodologiska kritik av Hegel. Men det som verkligen är originellt i den andra delen av Kritiken är att när Marx för sin analys av Hegel längre på denna linje framlägger han till slut problemet på en radikalt ny nivå. Den hegelianska filosofin är upp och ned: den vänder på verkligheten, gör predikaten till subjekt och de verkliga subjekten till predikat. Men, tillägger Marx, omvändningen har inte sitt ursprung i Hegels själva filosofi. Mystifieringen gäller inte huvudsakligen det sätt på vilket filosofin avspeglar verkligheten, utan verkligheten själv. Med andra ord, det som "står på huvudet" är inte bara Hegels bild av verkligheten utan själva den verklighet den försöker återspegla. "Denna okritiska mysticism är nyckeln både till de moderna konstitutionerna ... och likaså till mysteriet i Hegels filosofi, framförallt till Rättsfilosofin", hävdar Marx. Han understryker att "denna synpunkt är säkerligen abstrakt men abstraktionen ligger i den politiska staten såsom Hegel har presenterat den. Den är säkert också atomistisk men atomismen är samhällets egen. 'Synpunkten' kan inte vara konkret när dess objekt är 'abstrakt' ". Alltså "ska Hegel inte förebrås för att beskriva den moderna statens väsen som den är utan för att jämställa det som är med statens väsen".[45] Med andra ord beskriver han den existerande situationen, han står i maskopi med den och upprepar dess omvända logik i stället för att uppnå en kritisk dominans av den.
Ur denna insikt följer en radikalt ny analys. Det stämmer inte längre att bara säga att det statsbegrepp Hegel erbjuder oss är en hypostaserad abstraktion. Statens avskiljande från samhällskroppen, eller (som Marx skriver) "abstraktionen staten som sådan ... har inte skapats förrän i modern tid. Den politiska statens abstraktion är en modern produkt."[46]
"Abstraktion" betyder här framförallt avskiljande, förfrämligande. Marx' tes är att den politiska staten, "staten som sådan" är en modern produkt, eftersom hela fenomenet med statens avskiljande från samhället (eller politikens från ekonomins, det "allmänna" från det "privata") är i sig modernt. I det antika Grekland sammanföll staten och samhället med polis, det fanns en substantiell enhet mellan folket och staten. "Allmänintresset", "de officiella tingen" o.s.v. sammanföll med innehållet i medborgarnas verkliga liv och medborgarna deltog direkt i stadens beslut ("direkt demokrati"). Det allmänna var inte skilt från det privata. Individen var verkligen så integrerad i det gemensamma att "frihetsbegreppet" i dess moderna mening (den privata individualismens frihet) var helt okänd. Individen var fri bara i den mån han var medlem av en fri gemenskap. Under medeltiden var det om möjligt ännu mindre åtskillnad mellan staten och samhället, mellan det politiska och det ekonomiska livet. Den medeltida andan kan uttryckas, säger Marx, som en där "det civila samhällets klasser var identiska med stånden i deras politiska mening eftersom det civila samhället var det politiska samhället, eftersom det civila samhällets organiska princip var statens princip".[47] Politiken var så tätt sammanbunden med den ekonomiska strukturen att de socio-ekonomiska skillnaderna (herre och livegen) också var politiska skillnader (härskare och undersåte). På medeltiden "fungerade adeln eller härskarna som ett särskilt stånd med särskilda privilegier men som också var kringskuret av de andra ståndens privilegier".[48] Det var därför omöjligt att ha ett separat område för de "allmänna" rättigheterna på den tiden.
Den moderna situationen är mycket olikartad. I det moderna "civila samhället" framstår individen som befriad från alla samhälleliga band. Han är varken integrerad i en medborgargemenskap, som under antiken, eller i särskilda korporativa gemenskaper (t.ex. ett handelsskrå), som under medeltiden. I det "civila samhället" som för Hegel, liksom för Adam Smith och Ricardo var ett "marknadssamhälle" bestående av producenter, är individerna skilda och oberoende gentemot varandra. Under sådana förhållanden blir det ömsesidiga beroendets knutpunkt (samhällsenhetens band) oberoende av individerna precis som varje person är oberoende av de andra. Det gemensamma intresset, eller "universella" intresset gör sig självt oberoende av alla berörda delar och får en separat existens. Och sådan samhällsenhet skapad och skild från medlemmarna är just den hypostaserade moderna staten.
Analysen är upphängd på samtidigheten i dessa två grundläggande uppdelningar: individernas förfrämligande från varandra, eller det privata inom samhället, och det allmännas mer generella förfrämligande från det privata, eller statens förfrämligande från samhället. Dessa två processer förutsätter varandra. De uppfattas i Kritiken, och än mer i Judefrågan, som att ha kulminerat i franska revolutionen, den revolution som etablerade juridisk och politisk jämlikhet på grundval av en ny och ännu djupare verklig ojämlikhet. "Den politiska statens uppbyggnad", skriver Marx i Judefrågan, "och upplösningen av det civila samhället i oberoende individer, som är sammanlänkade av rätten liksom männen i skrån och stånd var sammanlänkade genom privilegier, genomförs i en och samma händelse".[49]
"Det var absolut ett framsteg i historien", understryker han i Kritiken, "när stånden förändrades till samhällsklasser så att folkets individuella medlemmar blev, liksom de kristna som är lika i himlen men olika på jorden, jämlika i deras politiska världs himmel, fast ojämlika i deras existens på jorden i samhället". Förändringen genomfördes av den franska revolutionen genom vilken "klassdistinktionerna i det civila samhället bara blev sociala skillnader i privatliv utan betydelse i det politiska livet. Detta avslutade åtskiljandet av det politiska livet och det civila samhället".[50]
Jord och himmel, gemenskapen i himlen och på jorden: i den första är alla lika, i den andra olika, i den ena förenade, i den andra främmande för varandra. Vi finner alltså redan formulerad i Kritiken den berömda antitesen som är central i Judefrågan, kontrasten mellan det "politiska samhället" som en andlig eller himmelsk gemenskap, och det "civila samhället" fragmenterat i privata intressen som bekämpar varandra. Enhetens eller gemenskapens stund måste vara abstrakt (staten) eftersom ett gemensamt eller allmänt intresse bara kan skapas i det verkliga splittrade samhället genom att skiljas från alla stridande intressen. Men å andra sidan, eftersom det resulterande allmänintresset är formellt till sin natur och erhålls genom abstrahering av verkligheten, så förblir grunden och innehållet i ett sådant "politiskt samhälle" oundvikligen det civila samhället med alla dess ekonomiska uppdelningar. Under det abstrakta samhället (staten) förblir verkligt förfrämligande och asocialitet.
Både i Kritiken och Judefrågan finns denna dubbelsidiga process analyserad i de termer som Marx först använde för att kritisera Hegels dialektik. Och i båda analyserna leds vi till att se en process som omfattar "okritisk idealism" i verksamhet samtidigt med "likaså okritisk positivism", en "abstrakt spiritualism" som utgör motstycket till en "krass materialism".
Den "okritiska idealismen" kommer ur det faktum att för att nå "allmänintressets" universella jämlikhet är samhället tvunget att abstrahera från dess verkliga uppdelningar och förneka deras innebörd och värde. Marx hävdar att det civila samhället kan nå politisk mening och effektivitet endast genom "en genomgående transsubstantiering", en händelse genom vilken det civila samhället måste uppge sig självt som civilt samhälle, som privatklass och i stället måste hävda giltigheten hos en del av dess varande som det inte har något gemensamt med och som dessutom verkligen är direkt i motsättning till dess verkliga civila existens.[51] Motsatsen, "den krassa materialismen" kommer ur det faktum att just eftersom "allmänintresset" uppnås genom att de verkliga intressena negligeras eller överskrids, måste de sistnämnda överleva till sitt sanna innehåll, såsom den ojämlika ekonomiska verkligheten som nu legitimeras eller sanktioneras av staten. Man kan bara komma fram till människan såsom jämlike till andra människor, människan såsom medlem av sitt släkte och av den mänskliga gemenskapen genom att inte se människan i det verkliga existerande samhället och behandla honom som en medborgare i en eterisk gemenskap. Man erhåller medborgaren endast genom att abstrahera från borgaren. Skillnaden mellan de två, säger Marx i Judefrågan är "skillnaden mellan handelsmannen och medborgaren, mellan dagsverkaren och medborgaren, mellan jordägaren och medborgaren, mellan den levande individen och medborgaren". Å andra sidan när borgaren väl förnekats och gjorts till medborgare verkar förloppet åt andra hållet, d.v.s. det resulterar i att "det politiska livet förklarar sig självt vara bara ett medel vars mål är det civila samhällets liv". Det är verkligen så att "förhållandet mellan den politiska staten och det civila samhället är lika andligt som förhållandet mellan himmel och jord. Staten befinner sig i samma oppositionsförhållande till det civila samhället och övervinner det på samma sätt som religionen övervinner den profana världens begränsningar, d.v.s. den måste åter erkänna den, på nytt installera den och låta sig själv domineras av den".[52] Den hypostaserade statens politiska idealism har endast som syfte att garantera och befästa det civila samhällets krassa materialism.
Kritiken fortsätter och utvecklar tanken att den moderna representativa staten agerar som privategendomens garant med hänvisning till en särskild form av egendom, nämligen jordegendom under förstfödslorätt (som Hegel såg som väsentlig för staten). Judefrågan å sin sida resonerar i förhållande till privategendom i allmänhet (både personlig och verklig) och också i förhållande till "Deklarationen över de mänskliga rättigheterna" och de viktigaste artiklarna i de konstitutioner som skapades under franska revolutionen. Emellertid kommer båda texterna till samma slutsats, nämligen att den moderna representativa statens politiska konstitution i själva verket är "privategendomens konstitution". Marx ser denna formel som en sammanfattning av hela det moderna samhällets omvända logik. Den innebär att det universella, den breda gemenskapens "allmänintresse" inte enar människorna verkligen utan i själva verket förheligar och legitimerar deras brist på enhet. I namn av den universella principen ("rättens" nödvändiga framträdanden såsom den allmänna eller samhälleliga viljan) befäster den privategendomen och individernas rätt att verka uteslutande för sina egna intressen och ibland mot själva samhället. Därför härskar paradoxen att den allmänna viljan åkallas för att ge absolut värde åt individuella nycker, samhället åkallas för att göra asociala intressen heliga och oantastliga, jämlikhetens sak bland människor försvaras så att ojämlikheten mellan dem (privategendomen) kan erkännas såsom grundläggande och absolut. Och såsom Marx understryker i den del av Kritiken som ägnas åt förstfödslorätten så finns denna omvändning i själva verkligheten innan den reflekteras i filosofin.
"Oberoende privatkapital, d.v.s. abstrakt privategendom och den privata person som motsvarar det är den politiska statens logiska kulmen. Politiskt 'oberoende' tolkas såsom 'oberoende privategendom' och 'den person som motsvarar den oberoende privategendomen' ... De politiska kvalifikationerna hos den jordägare som ärvt är hans stånds politiska kvalifikationer, kvalifikationer som finns i själva ståndet. De politiska kvalifikationerna framstår här som jordegendomens egenskap, som något som direkt uppstår från den rent fysiska jorden (naturen) ... Privategendomen blir viljans subjekt, viljan överlever endast som privategendomens predikat."[53]
Återigen går Marx till den form hans attack på Hegels logik hade. Denna gång uttrycker den emellertid privategendomens reella dominans över det moderna samhället. Egendom borde vara ett attribut, en yttring av människan, men den blir subjektet. Människan skulle vara det verkliga subjektet men blir privategendomens egenskap. Här finner vi subjekt-predikatom-vändningen och samtidigt den formulering genom vilken Marx börjar dra upp linjerna för fetischism- eller alienationsfenomenet. Människors sociala sida framträder som tingens kännetecken eller egenskap. Å andra sidan framstår tingen som förlänade sociala eller mänskliga attribut. Detta är i embryoform det resonemang Marx senare kommer att utveckla i Kapitalet som "varufetischismen". På båda ställena, både i analysen av den moderna staten och i analysen av den moderna varuproduktionen, är det inte bara Hegels och ekonomernas teorier som står på huvudet utan själva verkligheten. På båda ställena inskränker sig Marx inte till kritik av Hegels "logiska mysticism" eller av den politiska ekonomins "gudomliga treenighet" (kapital, land och arbete) utan går vidare och förklarar tankens fetischism genom att hänvisa till den fetischism eller mysticism som finns inbyggd i den samhälleliga verkligheten. Kapitalet definierar en vara (som "vid första ögonkastet tycks vara en självklar, trivial sak") som i verkligheten "en mycket invecklad sak med ett överflöd av metafysiska subtiliteter och teologiska finesser" och använder i fortsättningen meningar, som "varans mystiska karaktär", och "varornas hela mystik, all den magi och förtrollning som omger arbetsprodukterna på grund av varuproduktionen". Marx klargör att det inte är de borgerliga uttolkarna av "den samhälleliga livsprocessen, d.v.s. den materiella produktionsprocessen" som lägger på denna "dimslöja" utan den ingår i denna process som därför framstår för den politiska ekonomin som vad den verkligen är.[54]
När vi talade om förhållandet mellan det civila och det politiska samhället såg vi hur samhället måste "abstrahera från sig självt", måste skilja sig från de verkliga uppdelningarna för att nå allmänintressets eller jämlikhetens plan. För att få människan till andra människors jämlike måste man bortse från människans verkliga existens i samhället. Uttryck som "samhället måste abstrahera från sig självt" kan tyckas vara metaforer för läsaren. Men vad Marx hade i åtanke var ett verkligt abstraktionsförlopp, något som verkligen försiggår i verkligheten. D.v.s. ett förlopp som är helt i analogi med det som han i Kapitalet beskriver som det som ligger under värdeteorin, det förlopp genom vilket nyttigt eller konkret arbete görs om till det "lika eller abstrakta mänskliga arbetets" abstraktion och "bruksvärde" förändras till abstraktionen "bytesvärde". Det är inte en generalisering som utförs av tänkare utan något som uppträder inom den samhälleliga ordningens maskineri, i verkligheten. "Då människor jämför sina arbetsprodukter såsom värden", skriver han, "är det alltså inte därför att varorna för dem endast spelar rollen av yttre skal kring likartat mänskligt arbete. Tvärtom. Då de byter sina olikartade produkter och likställer dem som värden jämställer de också sina olikartade arbeten som mänskligt arbete. De vet inte om det, men de gör det."[55] Åtskillnaden mellan det allmänna och det privata, mellan samhället och individen (som analyseras i Kritiken) motsvaras av en ekonomisk åtskillnad mellan det individuella arbetet och det samhälleliga arbetet. Det samhälleliga arbetet måste också existera av sig självt, måste bli "abstrakt arbete" och placeras över det konkreta individuella arbetet. Det sistnämnda representeras i Marx' arbete av "bruksvärde", och det förstnämnda av varornas förtingligade "värde".
Förloppet är alltid detsamma. Vare sig resonemanget gäller fetischism och alienation eller Hegels mystifierande logik, riktas det mot hypostaseringen, förtingligandet, abstraktionerna och den följande omvändningen av subjekt och predikat. Ett kapitel som Marx la till den första utgåvan av Kapitalet, medan den höll på att tryckas, "Die Wertform", som reviderat ingår i Kapitel ett i följande utgåvor, såsom avsnittet om "Värdeformen", upprepar ännu en gång resonemanget i dess analys av varornas värdeförhållande:
"Inom värderelationen och det värdeuttryck som finns i den är inte det abstrakt universella det konkretas, förnimbara-verkligas egenskap. Tvärtom är det förnimbara-verkliga bara det abstrakt universellas hypotes eller bestämda form för förverkligande. Skräddarens arbete, som till exempel också finns i den ekvivalenta rocken har inte inom klädesvärdets uttryck den universella egenskapen av att också vara mänskligt arbete. Det är tvärtom. Dess väsen är att vara mänskligt arbete och att vara skräddararbete är väsendets hypostas eller form för förverkligande. Detta quid pro quo är oundvikligt eftersom det arbete som finns representerat i arbetsprodukten bara är värdeskapande i den mån det är odifferentierat mänskligt arbete. Så det arbete som är förtingligat i en produkts värde är inte på något sätt skilt från det arbete som är förtingligat i en annan produkt."
Och Marx sammanfattar:
"Denna omvändning genom vilken det förnimbara-konkreta endast figurerar som det abstrakt-universellas hypostas, snarare än det abstrakt-universella som det konkretas egenskap, kännetecknar värdeuttrycket. På samma gång är det denna omvändning som gör det svårt att förstå värdeuttrycket. Om jag säger att romersk lag och germansk lag båda är rättssystem är det självklart. Men om jag säger att Rätten, denna abstraktion, förverkligas i romersk lag och germansk lag, dessa konkreta lagsystem, är förhållandet mellan dem mystiskt."[56]
Innebörden i detta resonemang kan inte bli klarare. Det abstrakt universella som borde vara den konkreta världens egenskap eller attribut blir subjekt, medan det verkliga subjektet, den konkreta världen bara blir den förras "fenomenform". Detta är samtidigt den omvändning som tillskrivs Hegels filosofi i Efterordet till Kapitalets utgåva från 1873 och det omvända verkliga förhållandet som bestämmer varornas bytesvärde.
Vid det här laget framgår betydelsen av Kritiken av Hegels statsdoktrin tydligt. Kritiken av Hegel i detta verk är, som vi sett, nyckeln till den kritik Marx senare utsätter de borgerliga ekonomerna för. Den är inte mindre avgörande för förståelsen av hans syn på den moderna representativa staten. Och det är preludiet till hans senare studier fram till och med hans berömda analys av varornas och kapitalets fetischism. Den fråga som inställer sig efter dessa observationer är självklar: eftersom de flesta samtida marxister har avspisat Kritiken utan någon allvarlig begrundan, vilken nivå har då deras förståelse av bara de första få sidorna av Kapitalet, d.v.s. avsnitten om värdets "relativa" och "ekvivalenta" form (ss 42-61)?
Det är tyvärr inte möjligt att här föra detta resonemang vidare. Innan vi övergår till att se på de Ekonomiska och filosofiska manuskripten är det emellertid kanske värt att ta upp en av de mest kritiska invändningar som traditionellt riktas mot Kritiken. Liksom kritiker ofta förebrått den för att vara alltför mycket under Feuerbachs inflytande har de ofta understrukit att Marx i Kritiken bara framstår som en förkämpe för politisk "demokrati". Det är helt sant att Marx uttryckligen använder detta begrepp i sina anmärkningar om Hegels monarkiteori. Han skriver:
"Hegel utgår från staten och betraktar människan såsom staten som blivit subjekt. Demokratin utgår från människor och betraktar staten som en förtingligad människa (som blivit till objekt). Liksom religionen inte gör människan utan snarare människan religionen, gör inte konstitutionen folket utan folket konstitutionen. Demokratin är alla politiska konstitutioners väsen, den samhälleliga människan som en särskild politisk konstitution. Den är i förhållande till andra konstitutionsformer som släktet i förhållande till olika familjer ..."[57]
De få marxister som har brytt sig om att studera Kritiken har tolkat detta uttalande på ett något underligt sätt. Eftersom verket i sin helhet innehåller en uttalad kritik av åtskillnaden mellan det "politiska samhället" och det "civila samhället" och utan tvetydighet visar förhållandet mellan den representativa staten och privategendomen är det knappast möjligt att undvika att uppfatta att Marx går betydligt utanför den liberala konstitutionalismen. Auguste Cornu medger till exempel att Marx "genom sin Kritiken av Hegels statsdoktrin, som hjälpte honom att få en klarare idé om förhållandet mellan den politiska staten och det civila samhället, kom fram till en ny världsuppfattning som inte längre motsvarade bourgeoisins intressen utan snarare proletariatets".[58]
Och ändå, efter att ha erkänt fakta på detta sätt, har Cornu och andra försökt svänga i sitt slutliga omdöme och dra slutsatsen att Marx när allt kommer omkring i Kritiken bara är en borgerlig radikal. Cornu går vidare och säger då att "Denna kritik förde emellertid inte Marx till kommunismen utan till en fortfarande mycket obestämd demokratiuppfattning" med resultat att "de reformer som han förordar såsom monarkins och ståndsrepresentationens avskaffande eller införande av allmän rösträtt fortfarande till sitt innehåll inte skiljer sig från de reformer som den borgerliga demokratin eftersträvade". Det är en tydlig sammanblandning. Cornu upprepar det gamla misstaget, som har djupa rötter i ett slags marxistisk tradition, med resultatet att "demokrati" och borgerlig demokrati är samma sak, som om den sistnämnda kunde jämställas med "demokrati" helt enkelt. Från en synbart motsatt ideologisk synpunkt upprepar han därför den idé som finns i varje borgerlig intellektuells huvud, nämligen att "demokrati" är parlamentär regering, maktdelning, statligt garanterad likhet inför lagen o.s.v.
Marx använder verkligen ordet "demokrati". Men den innebörd han ger det är motsatsen till den Cornu tillskriver honom. Hans innebörd är snarare den som finns i upplysningens tradition och som används av vissa av franska revolutionens ledare (Marx hade studerat franska revolutionen mycket intensivt innan han skrev Kritiken). Det är den innebörd som finns till exempel hos Montesquieu och - framförallt - hos Rousseau där demokrati innebär den organiska gemenskap som exemplifieras av de antika stadsstaterna (samhällen som ännu inte splittrats i ett "civilt samhälle" kontra ett "politiskt samhälle"). Så riktigt är detta att Marx inte endast skiljer på "demokrati" och den "politiska republiken" (som är "demokratin inom den abstrakta statsformen") utan går vidare och understryker att demokrati i denna mening innebär statens totala försvinnande. "I modern tid", skriver han, "har fransmännen förstått detta såsom att den politiska staten försvinner i en sann demokrati."[59] Det som demokratin med andra ord verkligen innebär här är detsamma som Marx många år senare skulle återupptäcka i Pariskommunens handlande 1871.
Och där Cornu alltså tror att Marx kräver borgerliga reformer som allmän rösträtt, formulerar han i själva verket en kritisk analys av parlamentarismen och av den moderna representativa principen. Han kommenterar Hegels stycke 309:
"Det civila samhällets ombud utgör ett parlament och först i detta parlament blir det civila samhällets politiska existens och vilja verklig. Den politiska statens skiljande från det civila samhället tar formen av att ombuden skiljs från sina väljare. Samhället delegerar helt enkelt element från sig själv för att utgöra dess politiska existens."
Sedan fortsätter han:
"Det finns en tvåfaldig motsättning: (1) En formell motsättning. Det civila samhällets delegerade utgör ett samhälle som inte är knutet till väljarna genom någon 'instruktion' eller uppdrag. De har formellt auktoriserats, men så fort detta blir verkligt upphör de att vara auktoriserade. De skulle vara ombud (delegerade) men är det inte. (2) En materiell motsättning. I förhållande till verkliga intressen ... Här finner vi det andra ledet. De har auktoritet såsom det allmännas representanter, medan de i verkligheten representerar enskilda intressen."[60]
Nu kan man se hur Marx' kritik av åtskillnaden mellan stat och civilt samhälle förs till sin logiska (och yttersta) slutsats. Även ur en formell synvinkel visas att den moderna statens representativa princip i sina termer innehåller en grundläggande motsägelse. I den mån parlamentsdeputerade väljs av folket erkänns därmed att suveränitetens ursprung och makt ligger hos folket. Det erkänns att delegaterna "får sin makt/ auktoritet" från folket och alltså inte kan vara annat än folkets representanter bundna av väljarnas instruktioner eller "mandat". Och ändå, så fort valet ägt rum och de delegerade "installerats" upphör principen. De är inte längre "bara delegerade", bara tjänare utan blir oberoende av sina väljare. Deras möte, parlamentet, framstår inte längre som något som kommit ur samhället, utan som samhället självt, som det verkliga samhället utanför vilket det bara finns formlösa samlingar, en oformlig massa av privata önskemål.
Det är svårt att låta bli att på denna punkt se fram mot Marx' senare essä Pariskommunen (Inbördeskriget i Frankrike) 1871. Det "uppdragssystem" som Marx talar om i Kritiken och sätter upp mot den parlamentariska, representativa principen är den procedur som Pariskommunen skulle komma att använda under de två månader den hade makten. I Pariskommunen säger Marx att där "kunde varje delegat hela tiden återkallas och var bunden av ett mandat impératif (bindande instruktioner) från sin krets". I ett avsnitt som låter som en utvidgad kommentar till punkt 2 ovan fortsätter Marx: "I stället för att en gång vart tredje eller vart sjätte år avgöra vilken medlem av den härskande klassen som ska företräda och förtrampa folket skulle den allmänna rösträtten tjäna det i kommuner organiserade folket på samma sätt som den individuella rösträtten tjänar varje annan arbetsköpare att till sitt företag välja ut arbetare, uppsyningsmän och bokhållare".[61]
Resonemanget från 1871 påminner trettio år senare tydligt om det från 1843. Det Marx säger i Pariskommunen om det sätt på vilket Kommunen använde den allmänna rösträtten för att utvälja delegater ska jämföras med dess nästan perfekta motsvarighet i Kritiken. När Marx diskuterar stycke 308 i Rättsfilosofin där Hegel har uppställt alternativet att representationen antingen måste använda "deputerade" eller också "alla som individer" måste delta i besluten om det allmänna, invänder Marx att det är ett falskt alternativ. I själva verket:
"Den politiska staten är antingen åtskild från det civila samhället. I det fallet är det inte möjligt för alla som individer att delta i lagstiftningen. Den politiska staten härleder sin existens ur åtskillnaden från det civila samhället ... det faktum att det civila samhället deltar i den politiska staten genom sina deputerade är åtskillnadens och den dualistiska enhetens yttring ... Alternativt är det civila samhället det verkliga politiska samhället. I så fall är det meningslöst att hävda ett krav som härrör ur uppfattningen om den politiska staten som något som existerar åtskilt från det civila samhället ... (för här) upphör det lagstiftande organet helt att vara av vikt såsom representativt organ. Det lagstiftande är representativt bara i den meningen att varje funktion är representativ. En skomakare är min representant i den mån han fyller ett samhälleligt behov ... I denna mening är han representativ inte på grund av något annat som han representerar utan genom vad han är och gör."[62]
Vad Marx föreslår är att antingen är det åtskillnad mellan stat och civilt samhälle, och alltså en åtskillnad mellan de styrande och de styrda (deputerade och väljare, parlamentet och samhällskroppen), som utgör kulmen på klassuppdelningen i det civila samhället, eller också existerar inte åtskillnaden eftersom samhället är en organism med solidariska och homogena intressen och "allmänintressets" skilda "politiska" område försvinner samtidigt med uppdelningen mellan de styrande och de styrda. Och det skulle inte längre vara sant att "alla individer som enskilda individer" måste delta i all dess aktivitet, snarare skulle vissa individer göra det som yttring för den samhälleliga helheten och för dess räkning såsom till exempel händer med andra produktiva verksamheter som är nödvändiga för samhället.
Det stämmer fullständigt att detta blev slutsatsen av Marx' resonemang i Kritiken: avskaffandet av politiken och statens bortvittring. I det sammanhang där staten och samhället är åtskilda blir samhällets progressiva tendens, "det civila samhällets ansträngningar att förändra sig självt", nödvändigtvis en önskan att "tvinga in sig en masse, eller till och med in toto (helt) i det lagstiftande organet".
Marx fortsätter angående staten:
"Det är därför självklart att valet måste utgöra det verkliga civila samhällets politiska huvudintresse. Först när det civila samhället har genomfört obegränsad aktiv och passiv rösträtt har det verkligen nått den abstraktionspunkt från sig själv där det når den politiska existensen som utgör dess verkliga, universella, väsentliga existens. Men abstraktionens fulländning är också dess upphävande. När det civila samhället verkligen fastställer sin politiska existens som sin autentiska existens försäkrar det att dess civila existens är oväsentlig i den mån den är skild från dess politiska existens. Och när den ena avsätts kollapsar också den andra, motsatsen. Därför är valreformen i den abstrakta politiska staten samma sak som ett krav på dess upplösning och det implicerar i sin tur det civila samhällets upplösning."[63]
Här finns en tydligt formulerad vision av både "statens" och det "civila samhällets" försvinnande. Men inte i den mening som Cornus tolkning innebar och som går ut på att säga att allt detta följer enbart ur den allmänna rösträtten. Marx' uppfattning är snarare att det moderna samhällets väg mot full rösträtt och valreform är ett uttryck för tendensen att överskrida uppdelningen mellan staten och samhället (även om ett indirekt uttryck eftersom det visar sig i den form som uppdelningen erbjuder) och alltså mot statens upplösning.
Det är riktigt (såsom kritiker hävdat) att när Marx skrev Kritiken av Hegels statsdoktrin hade han ännu inte kommit fram till den teoretiska kommunismen. Han nådde detta mål medan han skrev den. Den text som följde nästan omedelbart efter Kritiken (som skrevs allra senast ett par veckor senare) var Marx' Inledning till den, som snart utgavs separat. Och där omtalas proletariatet både som subjekt och protagonist i en förestående revolution.
Det som är mest frapperande i den punkt Marx nått i sin utveckling är att, medan han ännu inte hade byggt upp sin senare materialistiska historieuppfattning, hade han redan en mycket mogen teori om staten och politiken. Kritiken innehåller när allt kommer omkring klara uttalanden om statens beroende av samhället, en kritisk analys av parlamentarismen tillsammans med en mot-teori om folklig delegering och ett perspektiv som pekar på behovet att slutgiltigt avskaffa staten. Politiskt sett hade den mogna marxismen relativt lite att tillägga till detta.
Genom en jämförelse med till exempel Lenins Staten och revolutionen (1917) framgår hur sant detta är. Vad gäller de allmänna principerna i den strikta politiska argumenteringen (kritik av den parlamentariska representationen, mandatteorin, delegater som ständigt kan återkallas, statens bortvittring o.s.v.) går den inte mycket längre än de tankar som framförs i Kritiken. Något av den senares djup har till och med gått förlorat i den. Liksom Engels tenderar Lenin att glida över en avgörande del av den statsteori som utvecklas i Kritiken (liksom i dess oerhört fina fortsättning, Judefrågan). Marx' uppfattning var att staten "som sådan" i själva verket endast är den moderna staten eftersom det är först under moderna förhållanden som statens avskiljande från samhället uppträder. Först då existerar staten verkligen över och bortom samhället som ett slags organ som dominerar det utifrån. Engels och Lenin tenderar emellertid märkbart att ge dessa kännetecken till staten i allmänhet. De lyckas inte fullt få grepp om den komplicerade mekanism genom vilken staten verkligen abstraheras från samhället, och följaktligen hela den organiska, objektiva process som leder till deras avskiljande från varandra. På grund av detta ser de inte det nära sambandet mellan denna åtskillnad och det moderna samhällets särskilda strukturer. Den tydligaste följden av denna oklarhet är deras påfallande subjektivism och volontarism som grundar sig på deras uppfattning om staten som en "maskin" som den härskande klassen med vett och vilja skapat för att medvetet befordra sina egna intressen.
Det paradoxala att Marx' politiska teori föregick (åtminstone i huvuddragen) själva marxismens utveckling visar tydligt hur mycket han var skyldig äldre traditioner inom det revolutionära och demokratiska tänkandet. Han hade i synnerhet Rousseau att tacka för mycket (i vilken utsträckning han var medveten om detta är en annan fråga). Kritiken av parlamentarismen, teorin om folkets ombud, och till och med idén om statens försvinnande kan alla ledas tillbaka till just Rousseau. Detta innebär i sin tur att marxismens verkliga originalitet hellre ska sökas i den sociala och ekonomiska analysen än i den politiska teorin. Även när det till exempel gäller statsteorin skulle marxismens verkligt nya och avgörande bidrag vara redogörelsen för den ekonomiska grunden till statens uppkomst och (följaktligen) de ekonomiska villkor som krävs för dess avskaffande. Och detta äger naturligtvis rum utanför gränserna för den strikt politiska teorin.
Denna tolkning kan tänkas ge upphov till viss förvåning. Emellertid tycks den mig i sin andemening inte alltför avlägsen det resonemang Marx framförde själv i augusti 1844 i sin korta essä Kritiska anteckningar om kungen av Preussen och samhällsreformen. Här framförde han för första gången att en socialistisk revolution även om den till sitt innehåll väsentligen är social måste ha en politisk form: "Varje revolution ... är en politisk handling", och eftersom "socialismen inte kan förverkligas utan revolution ... kräver den denna politiska handling." Och det är i denna skrift - där Marx tog de första stegen i riktning mot en teori om det revolutionära partiet - som han också karaktäriserar politisk intelligens som det borgerliga sinnets väsentligaste drag och specifika yttring: "Politisk förståelse är bara politisk förståelse eftersom dess tanke inte överskrider politikens gränser. Ju skarpare och livligare den är ... desto mer fullständigt sätter den sin tro till viljans allsmakt. Ju blindare den är gentemot viljans naturliga och andliga begränsningar desto mindre kapabel är den att upptäcka de verkliga källorna till det onda i samhället."[64] Den "politiska intelligensens klassiska period" i denna mening var den franska revolutionen. Politiken är alltså det borgerligt-spiritualistiska sinnets första sätt att begripa samhällsproblemen. Eftersom det är så är det ingen överraskning att den politiska teorin "som sådan" fick sin mest perfekta form av en tänkare som Rousseau.
Det företräde som hittills getts Kritiken ska inte leda till slutsatsen att den intar en framträdande eller särskilt privilegierad plats i Marx' hela arbete (eller ens bland hans tidiga skrifter). Tvärtom ska slutsatsen i föregående avsnitt tjäna till att peka på att Marx' mest originella arbeten började komma först i och med de Ekonomiska och filosofiska manuskripten från 1844.
Men det var ändå nödvändigt och önskvärt att understryka Kritikens vikt. Av alla Marx' verk som sysslar med politik, rätt och stat är det säkert det mest komplicerade och - vad som är viktigare - det minst lästa och mest missförstådda. Det är också en av de svåraste av Marx' skrifter. Att klargöra dess syften och argumentationssätt leder emellertid till en mycket bättre förståelse av både Judefrågan och Inledningen, som är texter som läses mer och erkänns som viktiga och har en något mer lättillgänglig stil. Det betydelsefulla är ändå att det är Kritiken som binder samman Marx' syn på Hegels dialektik med hans senare analyser av den moderna staten och dess grund i privategendomen. Den visar kanske tydligare än något annat hur hans kritiska tanke rörde sig längs en enda utvecklingslinje som sträckte sig från reflektioner om filosofisk logik till dissekering av det borgerliga samhällets form och innehåll. Hans diskussion om subjekt-predikat-omvändningen i Hegels logik, hans analys av alienationen och förfrämligandet, och (slutligen) hans kritik av varu- och kapitalfetischismen kan alla ses som en enda problematiks successiva utveckling och fördjupning.
Det ligger en klar risk i att överdriva de kontinuerliga faktorerna i Marx' arbete i detta synsätt, d.v.s. bortse från de element som representerar det nya och brytningar och som finns i vartenda steg i utvecklingen. Det kan leda till ett misslyckat försök att förstå just det förlopp genom vilket Marx långsamt och mödosamt arbetade sig fram till sin slutliga förståelse av det moderna samhället. Det är därför kanske också nödvändigt att föregå varje sådan frestelse genom att återigen understryka att marxismens särskilda utvecklingsområde var det samhällsekonomiska. Begränsningarna i de tidiga texterna skapas just av detta, med andra ord av den avgörande betydelse Marx' egna senare framsteg i de mogna ekonomiska skrifterna hade, hans alltmer rigorösa redogörelse för värde- och mervärdesteorin och profitkvoten o.s.v.
Sedd i detta ljus utgör Kritiken och de andra kortare skrifter som hänger samman med den ett slutligt, nästan definitivt steg i den allmänna teorin om rätten och staten, medan Manuskripten däremot utgör det första steget framåt i vad som skulle bli en lång (och, skulle det visa sig, viktigare) intellektuell resa med rika upptäckter. Själva storheten i Kapitalet och Mervärdesteorierna gjorde att detta första steg i det långa perspektivet kan tyckas något irrelevant. Men denna bedömning (som är förståelig) är också felaktig. Det senare arbetet ska inte fördunkla den verkliga betydelsen av Manuskripten från 1844, och särskilt inte deras avgörande centrala avsnitt, kapitlet om "Arbetets förfrämligande".
På ett sätt som är jämförbart med många diskussioner om Kritiken har marxistiska kritiker ofta invänt att alienationsuppfattningen i Manuskripten alltför direkt tagit som modell Feuerbachs teori om religiös alienation. Den sistnämnde hävdar att människan förtingligar sitt eget "väsen" och skiljer det från sig själv och gör det till ett självtillräckligt subjekt som kallas "Gud". Därefter dominerar produkten den som producerat den, skapelsen blir skapare o.s.v. I de Ekonomiska och filosofiska manuskripten hävdas det att Marx är fångad i detta schema och bara ger oss en antropologisk teori, en teori som handlar om "Människan" i det abstrakta, människan utanför och oberoende av sina verkliga samhällshistoriska förhållanden. Men de texter som läggs fram i denna volym är tillräckliga för att erbjuda ett första svar på dessa invändningar. Referensen till arbetarklassen i den allra första av Marx' artiklar i Deutsch-Französische Jahrbücher, de historiska och politiska teman som så djärvt togs upp i Judefrågan och framförallt Kritikens briljanta analys av skillnaderna mellan det antika, det medeltida och det moderna samhället - hur kan man inbilla sig att någon som var så fylld av detta slags historiska analys 1843 bara ett år senare kunde återfalla till en uteslutande "antropologisk" ståndpunkt?
Vad gäller Feuerbachs analys av den religiösa alienationen bör det i förbigående noteras att Marx fortsatte att i viss mån använda den modell som han där försågs med i sina senare arbeten (utan att märkbart återfalla i antropologi). Han gör det till exempel i kapitlet om "Varans fetischkaraktär" i Kapitalet. Efter att ha pekat på hur en "bestämd samhällsrelation mellan människor ... här för dem tar den fantastiska formen av en relation mellan föremål" fortsätter han och säger: "För att finna en analogi måste vi ta vår tillflykt till religionens dimmiga rike" eftersom det just är inom det området som "den mänskliga hjärnans produkter framstår som självständiga gestalter fyllda av eget liv ... Så är det i varuvärlden med den mänskliga handens produkter".[65]
De attacker som riktats mot Manuskripten av den "dialektiska materialismens" försvarare (som förståeligt nog försvagas av en text som behandlar problem som den "dialektiska materialismen" inte har något att säga om) kan sammanfattas i en enda möglig legend. Enligt den använde Marx aldrig begreppet alienation (Entäusserung) eller förfrämligande (Entfremdung) igen efter att kampen mot vänsterhegelianerna avslutats. Idén försvinner helt enkelt från hans mogna verk. E. Bottigelli gav till exempel nyligen nytt liv åt denna åsikt i sin inledning till en fransk utgåva av Manuskripten och han är säkert inte den ende med denna övertygelse. Kritik av detta slag är inte endast oförmögen att begripa att alienations- eller förfrämligandefenomenet och fetischismen för Marx var en och samma sak, och analysen av fetischismen eller förtingligandet (Versachlichung, Verdinglichung) är ju uttömmande behandlat i Kapitalets tre band. Men även om man inskränker sig till användningen av just termerna "alienation" och "förfrämligande" kommer läsaren att finna att det enda allvarliga problemet är att välja mellan de hundratals avsnitt i Grundrisse eller i Mervärdesteorierna där de intar en nyckelställning.
När Marx i Grundrisse till exempel diskuterar köp och försäljning av arbetskraft visar han hur detta utbyte som vid första ögonkastet tycks vara ett utbyte av ekvivalenter i verkligheten är ett dialektiskt skiljande av arbetet från egendomen. Det innebär ett "tillägnande av främmande arbete utan utbyte, utan ekvivalens". Och han fortsätter:
"Produktion som grundar sig på bytesvärde och på vars yta det fria och jämlika utbytet av ekvivalenter försiggår, är i grund och botten utbyte av objektiverat arbete som bytesvärde mot det levande arbetet som bruksvärde; eller som det också kan uttryckas, det är arbetets förhållande till sina objektiva betingelser - och därmed till den objektivitet som det självt har skapat - som till en främmande egendom: det är arbetets alienation (Entäusserung)."[66]
På de avslutande sidorna i Mervärdesteoriernas första del finner vi följande likartade resonemang:
"Då det levande arbetet - genom utbytet mellan kapital och arbetare - införlivas i kapitalet, framstår som en verksamhet tillhörig kapitalet från den stund arbetsprocessen tar sin början, framstår det samhälleliga arbetets produktivkrafter som kapitalets produktivkrafter, precis som arbetets allmänna samhälleliga form i pengar tycks vara ett tings egenskap. Så framstår nu det samhälleliga arbetets produktivkrafter och dess särskilda former som kapitalets produktivkrafter och former, det materialiserade (vergegenständlichten) arbetets, de (objektiva) sakliga arbetsförhållandenas krafter och former, som efter att ha tagit det levande arbetets självständiga form personifieras i kapitalisten. Här har vi än en gång den omvändning i förhållandet vars uttryck vi när vi betraktade penningväsendet betecknade som fetischism."
Lite längre fram tillägger Marx:
"Detta förhållande är redan i sin enkla form en förvrängning, personifiering av ting och förtingligande av personer. Det som skiljer denna form från alla tidigare är att kapitalisten inte härskar över arbetaren genom några personliga egenskaper utan bara i den mån han är 'kapital', hans herradöme är enbart det materialiserade (vergegenständlichten) arbetets herradöme över det levande, arbetarens produkter över arbetaren själv."
Och han sammanfattar:
"Den kapitalistiska produktionen är först i att utveckla i stor skala, rycka loss från de enskilda självständiga arbetarna, arbetsprocessens både objektiva och subjektiva betingelser, men utvecklar dem som makter som är främmande för och behärskar den enskilde arbetaren."[67]
Uttalanden som detta visar tydligt att vissa nyckelbegrepp och termer från ungdomsskrifterna består: "omvändningen" eller "förvrängningen" som ställer världen på huvudet och "personifierar tingen och förtingligar människorna", "arbetarens produkts herradöme över arbetaren själv", och "det materialiserade arbetets herradöme över det levande arbetet", och till slut det herradöme över alla människor som utövas av de krafter och den makt som de själva skapat, och som tornar upp sig ovanför dem som främmande väsen som alienerats från dem.
Samma tema är kärnan i de Ekonomisk-filosofiska manuskripten. I det förfrämligade arbetet, som Marx redan ser som lönarbetet, det arbete som frambringar varor och kapital, objektiverar och alienerar arbetaren sitt eget "väsen". "Det föremål arbetet producerar, dess produkt, framstår inför det som en främmande varelse, som en kraft oberoende av producenten", därför att det alienerade arbetets eller lönarbetets produkt inte bara är ett naturligt föremål som av människan förändrats och anpassats till hennes egna behov (ett "bruksvärde"). Det är snarare objektiveringen av själva den mänskliga subjektiviteten, av arbetarens subjektivitet som i arbetet skils från arbetaren och införlivas med det materiella föremålet eller bruksvärdet (varans "kropp" eller materiella "skal"). I denna form står den sedan inför arbetaren som objektiverat arbete, den "spöklika" objektivitet som Marx talar om i Kapitalet. Som han skriver i Grundrisse, "objektiverat arbete har i detta förlopp samtidigt ställning som arbetarens icke-objektivitet, som subjektivitetens objektivering som står mot arbetaren som en främmande viljas egenskap ..."[68]
På Manuskriptens första sidor finner vi Marx på god väg att förstå något som hans kritiker och uttolkare ännu ett århundrade senare skulle kämpa om. Nämligen att det föremål som det alienerade lönarbetet producerat inte bara har en materiell existens utan också innebär förtingligandet av arbetarens subjektivitet, av hans arbetskraft. Som Marx förklarar i Mervärdesteorin innebär det att "När vi talar om varan som en materialisering av arbetet - i meningen bytesvärde - är det bara en inbillad, d.v.s. en rent samhällelig existensform för varan som ingenting har att göra med dess kroppsliga verklighet ..."[69] Han upprepar denna punkt i Kapitalet:
"Varornas värdebeständighet skiljer sig däri från Falstaffs väninna Wittio Hurtig, att man inte vet, var man skall finna den. I diametral motsats till varukropparnas påtagligt robusta verklighet ingår inte en atom naturstoff i deras värdetillvaro. Hur man än skärskådar en vara, förblir den ofattbar som värdeföremål. Må vi dock komma ihåg att varorna existerar som värden, endast i den mån de är uttryck för samma sociala enhet, det mänskliga arbetet, och att deras värdetillvaro alltså är en rent social företeelse."[70]
Men Manuskripten går mycket längre än att bara erkänna att människorna i det förfrämligade arbetet alienerar sitt eget "väsen" eller sin "natur". De har till sitt innehåll, om ännu inte till sin form, lämnat bakom sig den karaktäristiska feuerbachska ståndpunkten som hänvisas till i den sjätte av Marx' Teser om Feuerbach: "Människans väsen ... kan endast uppfattas som ett 'genus', som en intern, tom generalitet som naturligt förenar de många individerna."[71] Det är möjligt att den mest originella aspekten i Manuskripten är Marx' försök att bestämma vad detta människans "väsen" eller "natur" egentligen består av, och att visa att den inte har något gemensamt med innebörden i tidigare metafysiska filosofier.
Jean Hyppolite hävdar i Studier om Marx och Hegel att han frilagt "naturlagens" överlevnad bland Manuskriptens särskiljande temata, som skulle vara ett ihållande eko från de ståndpunkter som sammanhänger med uppfattningen om människans naturliga rättigheter. Men detta avslöjar endast hans egen ofullständiga insikt i Marx' utveckling. För att undvika ett sådant misstag skulle det vara tillräckligt att till exempel läsa igenom Judefrågan. I själva verket definierar Manuskripten den "mänskliga naturen" på ett helt annat sätt: inte som en "natur" eller ett "väsen" av det slag som finns i naturrättsfilosofin, utan som en serie relationer.
När arbetaren alieneras eller skiljer sin subjektivitet från sig själv under sitt arbete, sker det därför att han samtidigt är avskild och splittrad både från den objektiva naturvärlden (hans produktionsmedel och det han behöver för sin överlevnad) och från de andra människor till vilka hans arbetsaktivitet hör. Det innebär att Marx inte uppfattade hans subjektivitet som ett bestämt väsen eller en "intern och stum generalitet", utan som en funktion av hans förhållande till naturen och andra människor, en funktion av de mellanmänskliga eller samhälleliga förhållandena. Detta öppnar det mest fascinerande perspektivet i Manuskripten i synnerhet i kapitlet om "Arbetets alienation". Hemligheten med detta är att Marx ser alienationsförloppet som något som samtidigt sker i tre riktningar eller dimensioner: (1) som arbetarens alienation från det egna arbetets materiella, objektiva produkt (2) som arbetsaktivitetens alienation (arbetaren tillhör inte sig själv i sitt arbete utan den som han har sålt sin arbetsdag till), och slutligen (3) som alienationen från andra människor, d.v.s. från den som äger produktionsmedlen och använder hans arbetskraft. Marx skriver i Manuskripten:
"Vi har betraktat den praktiska mänskliga verksamhetens, arbetets, alienation från två sidor: (1) relationen mellan arbetaren och arbetsprodukten som ett främmande föremål som har makt över honom. Denna relation är samtidigt en relation till den förnimbara omvärlden, till de naturliga föremålen såsom en främmande, fientlig värld. (2) Arbetets relation till produktionshandlingen inom arbetet. Denna relation är arbetarens relation till sin egen verksamhet som något främmande och som inte tillhör honom, aktivitet som passivitet (Leiden), makt som vanmakt, fortplantning som kastrering, arbetarens egen fysiska och psykiska energi, hans personliga liv - för vad är livet utom aktivitet? - som en aktivitet riktad mot honom själv, som är oberoende av honom och inte tillhör honom."[72]
Alienationens tredje aspekt är, som Marx tillägger lite längre fram, att "en omedelbar konsekvens av människans alienation från sina arbetsföremål, från sin livsverksamhet, från släktets varande, är människans alienation från människan. När människan står inför sig själv står hon också inför andra människor. Det som gäller för människans förhållande till arbetet, till arbetsföremålet och till sig själv gäller också förhållandet till andra människor och till andra människors arbete och arbetsföremål".[73]
Vid ett första ögonkast kan sådana formuleringar tyckas vara blott och bart ett pussel, en sofistikerad lek med ord. I själva verket redogör de för en av de viktigaste insikterna som senare skulle fördjupas i Kapitalet, nämligen att lönearbetet inte bara producerar varor utan också producerar och reproducerar sig självt såsom vara. Det producerar och reproducerar inte bara föremål utan också kapitalismens samhällsförhållanden. Om detta ges en aning i Manuskripten i början av kapitlet om "Det alienerade arbetet" och vi återfinner det utvecklat och berikat i Kapitel 23 i Kapitalets första bok "Enkel reproduktion". Här kommer Marx till slutsatsen att "Den kapitalistiska produktionsprocessen sedd som en hel sammanhängande process, d.v.s. en reproduktionsprocess inte bara producerar varor, inte bara mervärde utan också producerar och reproducerar själva kapitalförhållandet, å ena sidan kapitalisten, å andra sidan lönearbetaren".[74]
Den mänskliga subjektiviteten eller "essensen" som förfrämligas genom lönearbetet är då inte längre densamma som i den traditionella metafysiken (Kants "transcendentala ego", Hegels Logos) utan en funktion som förmedlar både människans relation till naturen och till sitt eget släkte. Det är om denna "förmedlande verksamhet, det mänskliga samhälleliga handlandet" Marx talar i sina anteckningar om James Mill 1844-45. Det är denna funktion, som efter att ha abstraherats eller skilts från den samtidiga dubbla relationen (människa/ natur, människa/människa) förvandlas från enbart en funktion till ett självtillräckligt subjekt och får karaktär av en självständig enhet. Den förvandlas till Gud eller till pengar.
I "värdet" eller i pengar har den mänskliga "essensen" förvisso blivit främmande för människan: människans subjektivitet, hennes fysiska och intellektuella energi, hennes arbetskapacitet tas ifrån henne. Men - och detta är den avgörande insikten i Manuskripten - "essensen" ifråga är tydligt igenkänd som det funktionella förhållandet som förmedlar människans arbetsförhållande till naturen och sig själv. Följaktligen är hennes alienation samhällsrelationens alienation eller avskiljande från henne själv.
Detta resonemang uppvisar än en gång den allmänna form som vi lade märke till ovan i samband med Marx' analys av den moderna representativa staten. Den skapar en åtskillnad mellan det "civila samhället" och den politiska jämlikhetens himmelska eller abstrakta samhälle. När verkliga individer skils åt och blir främmande för varandra måste deras förmedlande funktion i sin tur bli oberoende av dem, d.v.s. deras samhällsförhållande, den länk av ömsesidighet som binder dem samman. Alltså finns det en självklar parallell mellan statens, guds och pengarnas hypostas.
"I detta den fria konkurrensens samhälle", skriver Marx i Inledningen 1857, "framstår den enskilde som lösgjord från de naturliga band som i tidigare historiska epoker gjorde att han tillhörde en bestämd och begränsad mänsklig sammanslutning. Först på 1700-talet i det borgerliga (civila) samhället framstår de olika sociala formerna som blotta medel för den enskildes privata ändamål, som en yttre nödvändighet."[75]
Detta är en av höjdpunkterna i den marxistiska teorin. Det specifika och väsentliga för de moderna borgerliga samhällsförhållandena är att det samhälleliga bandet i dem för oss framstår som något yttre, d.v.s. något som är skilt från (främmande för) just de individer vars förhållande de utgör. Vi lever i samhället i ett nät av relationer. Ändå är det fullt möjligt att dessa samhällsrelationer inte har någon innebörd för oss (tänk på arbetslöshetsfrågan till exempel). Samhällsförhållandena i allmänhet har blivit oberoende av individerna som för att delta i dessa förhållanden måste genomföra vissa handlingar: sälja sin arbetskraft, finna någon som är villig att anställa dem o.s.v. Detta samhällsförhållande som har gjort sig själv oberoende av samhällets medlemmar och nu står emot dem som "samhället", som något utanför och ovan dem, urskils och beskrivs för första gången i Manuskripten som pengar. Pengar är det samhällsband som omvandlats till ägande av saker, samhällskraften förstenad i ett föremål.
Det är i detta perspektiv som den viktiga analysen av pengar i Grundrisse måste inplaceras. En analys som Marx förtätat uttryckt på flera ställen i följande pregnanta meningar: "Individen bär sin samhällsmakt liksom sitt band till samhället, i sin ficka." "Pengar är därför guden bland varorna. Eftersom det är ett enskilt påtagligt föremål kan man antingen leta efter, finna, stjäla, upptäcka pengar och på så sätt kan allmän rikedom på ett synligt sätt föras till en enskild individs egendom." "Därigenom blir pengar direkt och samtidigt den verkliga gemenskapen (Gemeinwesen) eftersom det är det alla behöver för sin överlevnad och samtidigt allas samhällsprodukt. Men som vi har sett är i gemenskapen (Gemeinwesen) pengar samtidigt bara en abstraktion, ett yttre slumpvis ting för individen, och samtidigt bara ett medel för dennes tillfredsställelse som isolerad individ." "Den speciella svårigheten när det gäller att begripa pengar i dess fullt utvecklade penningkaraktär - en svårighet som den politiska ekonomin försöker undvika genom att än glömma den ena än den andra aspekten och genom att hänvisa till en aspekt när den står inför en annan - är att en samhällsrelation, en bestämd relation mellan individer, här framstår som en metall, en sten, som ett rent fysiskt yttre föremål."[76]
Denna analys leder till en definition av kapitalet som ett alienerat samhällsförhållande: alienerat innebär att det ingår i en uppsättning föremål (råmaterial, produktionsmedel o.s.v.). Den leder också till en förståelse av varan och den mening i vilken varuvärdets objektivitet är "inbillad, d.v.s. helt social utan att ha något som helst att göra med varornas fysiska kvalitet" som bruksvärde. I Kapitalet understryker Marx som vi sett att varor kräver en sådan verklighet eftersom de är "yttringar av en enda samhällelig substans, nämligen mänskligt arbete".
Det som är implicit i dessa resonemang i Manuskripten är i själva verket den första premissen i den egentliga "historiematerialismen", d.v.s. upptäckten av begreppet samhälleliga produktionsförhållanden. Dessa förhållanden ändras ständigt eftersom när människor tillverkar föremål tillverkar de samtidigt sina egna ömsesidiga relationer: när de omvandlar naturen, omvandlar de också sig själva. Alltså kan Marx hävda i det sista av Manuskripten att människans "födelse" är historien eftersom människans "varande" är hur hon gör sig själv, hur hon "blir" historisk. Enbart detta påstående visar i förbigående sagt Marx' avstånd från Feuerbachs antropologi.
En pedantisk Marx-kritiker kan mot detta invända att begreppet samhälleliga produktionsförhållanden i verkligheten inte används i de Ekonomiska och filosofiska manuskripten. Men om själva benämningen inte förekommer där så finns dock begreppet där, även om det bör medges att det fortfarande är något outvecklat och inte funnit sin explicita form. I avsnittet med rubriken "Privategendomen och kommunismen" beskriver Marx hur "människans förhållande till naturen direkt är hennes förhållande till människan och hennes förhållande till människan direkt är hennes förhållande till naturen" och detta ska ställas jämsides med följande påpekande om industrin: "Industrin är det nuvarande historiska förhållandet mellan naturen, och alltså mellan naturvetenskapen, och människan ... industrins historia och industrin som den objektivt existerar är en öppen bok om den mänskliga kapaciteten och den mänskliga psykologin som kan uppfattas med sinnena." Det innebär att precis som relationer mellan människor eller i samhället inte kan tänkas skilda från människans relation till naturen så kan hennes förhållande till naturen (och följaktligen till den industriella produktionen) inte tänkas skild från människornas samhälleliga relationer till varandra.
Formuleringarna i Manuskripten är i detta avseende fortfarande invecklade och abstrakta. Men de pekar tydligt fram mot den beundransvärda definition av produktionsförhållandena som gjordes bara några år senare i Lönearbetare och Kapital (1847-49):
"I produktionen verkar människor inte bara på naturen utan också på varandra. De producerar endast därigenom att de samverkar på ett bestämt sätt och byter med varandra vad de frambringar. För att producera inträder de i bestämda förhållanden och relationer till varandra och endast inom ramen för dessa samhällsförhållanden och relationer äger deras inverkan på naturen, produktionen, rum."[77]
[1] Se t.ex. K. Kautsky, F. Engels: sein Leben, sein Wirken, seine Schriften, Berlin 1908, s. 27.
[2] F. Engels, Briefwechsel mit K. Kautsky, Wien 1955, s. 4, 71-79, 82-83.
[3] D. Ryazanov, Karl Marx and Friedrich Engels, London 1927, s. 210.
[4] M. Adler, Engels als Denker, Berlin 1920, s. 48-49.
[5] Se isht, G. Plechanov, Zu Hegels sechzigstem Todestag, i Neue Zeit, årgång X, Band I, 1891-1892, s. 198 och följande, s. 236 och följande, s. 273 och följande.
[6] Marx-Engels Historisch-Kritische Gesamtausgabe (MEGA), 1, 2. Återupptäckten av denna och andra ungdomsskrifter av Engels mot Schelling gjordes av Engels-biografen Gustav Mayer.
[7] MEGA I, 2 s. 183-184.
[8] G. Mayer, F. Engels Eine Biographie, Haag 1934, band I, s. 101. Se också A. Cornu, K. Marx und F. Engels (Leben und Werke), Berlin 1954, band I s, 137.
[9] Se M. G. Lange, L. Feuerbach und der junge Marx i L. Feuerbach, Kleine philosophische Schriften, Leipzig 1950, s. 11 och 16.
[10] L. Feuerbach, Sämtliche Werke, utg. av Bolin och Jodi, 1905, vol. II, s. 274 och 291.
[11] MEGA, I, 1/1, s. 64.
[12] MEGA, I, 2 'Einleitung', s. XIVI-XLIX.
[13] A. I. Herzen, Textes philosophiques choisis, Moskva 1950, s. 340.
[14] Marx-Engels, Werke (MEW), Berlin 1957, Band I, s. XXXI.
[15] F. Engels, Anti-Dühring, Sthlm. 1970, s. 193.
[16] G. Lukács, History and class consciousness, London 1967, s. XXXVI. Det förord hänvisningarna görs till ingår ej i den svenska översättningen (Historia och klassmedvetande, Stockholm 1968).
[17] a.a.
[18] a.a.
[19] a.a. s. XXVI.
[20] A. Cornu, a.a. s. 202,
[21] En term som används av Louis Althusser för att beteckna vad han ser som det "radikala brottet" mellan Marx' ungdomsverk och hans senare verk. De förstnämnda är yttringar av "hegeliansk och feuerbachiansk ideologi". De sistnämnda bygger upp "den dialektiska och historiska materialismens grundläggande begrepp". (Se L. Althusser, Att läsa Kapitalet, Stockholm 1970.)
[22] Marx, Zur Kritik der hegelschen Staatsphilosophie, här i eng. övers. Critique of Hegel's Doctrine of the State (Critique ...), i Karl Marx Early Writings, Penguin Books 1974, s. 61.
[23] a.a. s. 80.
[24] Aristoteles, Metaphysics, övers. R. Hope, Ann Arbor 1952, s. 191.
[25] K. Marx, Ekonomisk-filosofiska manuskripten i Marx, Människans frigörelse, urval av S.-E. Liedman, Stockholm 1965, s. 118.
[26] Marx, Critique ... a.a. s. 69.
[27] a.a. s. 98.
[28] Hegel, Philosophy of Right, övers. T. M. Knox, London 1942, s. 166.
[29] Marx, Critique ... a.a. s. 98.
[30] L. Feuerbach, Sämtliche Werke, II, s. 195 och s. 238-239.
[31] Marx, Kapitalet, Första Boken, Uddevalla 1969, s, 13.
[32] Feuerbach, a.a. s. 208.
[33] Marx, Filosofins elände, Stockholm 1949 (ny utg. 1973), Kap. 2, Första och andra anmärkningen, (cit. s. 111).
[34] M. Dobb, Political Economy and Capitalism, London 1937, s. 130-131.
[35] Dobb, a.a. s. 135-136.
[36] Marx, 1857 års inledning till Grundrisse, i Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin, urval S-E. Liedman, Stockholm 1971, s. 15 och 17.
[37] Marx, Kapitalet, Första Boken s. 159.
[38] I Preussen som i England var förstfödslorätten den lag om arvsrätt till jord som gjorde det möjligt att överföra hela egendomar till den äldste sonen i stället för att skifta dem bland barnen. Den var av avgörande vikt för jordägarklassens makt.
[39] Marx, Early Writings, a.a. s. 249.
[40] En liknande diskussion om Hegel från en annan synvinkel finns i Z. A. Pelczynskis inledning till Hegels Political Writings (1964): Hegel huvudsakligen som en förkämpe för "radikal rationell reform uppifrån".
[41] Meningen har sitt ursprung i Hobbes' Leviathan (1651), del I, kap. 4 ("allas krig mot alla").
[42] Knox' eng. övers. s. 122-23.
[43] Marx, Critique ... a.a. s. 141.
[44] a.a. s. 62-63.
[45] a.a. s. 127, 145 och 149.
[46] a.a. s. 90.
[47] a.a. s. 137.
[48] a.a. s. 138.
[49] Marx, Om Judefrågan, i Människans frigörelse, Stockholm 1965, s. 44.
[50] Marx, Critique ... a.a. s. 146.
[51] a.a. s. 143.
[52] Marx, Om judefrågan, a.a. s. 30-31, 42.
[53] Marx, Critique ... a.a. s. 168, 173, 175.
[54] Kapitalet, Första Boken a.a. s. 62, 66, 69.
[55] a.a. s. 64.
[56] Marx, Die Wertform (Värdeformen) i Marx-Engels, Kleine Ökonomische Schriften, Berlin 1955, s. 271.
[57] Marx, Critique ... a.a. s. 87-88.
[58] A. Cornu a.a. s. 433.
[59] Marx, Critique ... a.a. s. 88.
[60] a.a. s. 193-4.
[61] Marx, Pariskommunen, Göteborg 1969, s. 70.
[62] Marx, Critique ... a.a. s. 189-190.
[63] a.a. s, 191.
[64] Marx, Critical notes on the article "The King of Prussia and social reform", i Early Writings a.a. s. 413 och 420.
[65] Kapitalet, Första Boken s. 63.
[66] Grunddragen, a.a. s. 155.
[67] Marx, Theorien über den Mehrwert, i MEW, 26/1 s. 365, 366, 368.
[68] Marx, Grunddragen a.a. s. 134.
[69] Marx, Theorien a.a. 26/1 s. 140.
[70] Kapitalet Första Boken s. 42.
[71] Marx, Critical notes a.a. s. 423.
[72] Ekonomisk-filosofiska manuskripten a.a. s. 65.
[73] a.a. s. 67-68.
[74] Kapitalet, a.a. i sv. utg. kap. 21, cit. s. 508.
[75] Marx, Grunddragen a.a. s. 13-14.
[76] Grunddragen, s. 43-56.
[77] K. Marx, Lönarbete och kapital, 1970, s. 31.
Last updated on: 9.13.2008