Originalets titel: "Sociologie de Marx"
Publicerat: i Paris 1966. Ffg på svenska 1968.
Översättning: Per-Olov Zennström
Digitalisering: Jonas Holmgren
Under hela sitt liv kämpade Marx mot Hegel för att förinta den hegelska fästningen (ett slott i Kafkas mening) och frånta honom hans egendom, eller kanske hellre för att rädda det som kunde och måste räddas från det absoluta systemets sammanbrott. Hegelianismens förhållande till marxismen kommer att ännu länge präglas av gåtor och erbjuda teman för forskningen. Det handlar om ett dialektiskt förhållande, det vill säga ett förhållande präglat av konflikter. Mellan de båda tankevärldarna finns det på samma gång kontinuitet och diskontinuitet, förlängning och omvandling. Det är först mycket sent, när han skriver Kapitalet, som Marx lyckas formulera sin dialektiska metod genom att förtydliga vari den skiljer sig från den hegelska metoden. Men mycket tidigt hade han ersatt syntesens begrepp med övervinnandets (också hämtat hos Hegel), som kröner, fullbordar och fastlåser tesen och antitesen i det hegelska systemets uppbyggnad.
Vi har inte här för avsikt att punkt för punkt, sektor efter sektor, upprepa och påvisa vari den marxistiska tanken fullföljer den hegelska och vari den radikalt skiljer sig från denna. Vi nöjer oss med att ange brytningspunkten, som förbigåtts eller dolts till följd av komplicerade omständigheter. Brytningen inträder i frågan om staten. För Hegel, statens filosof, förkroppsligar den idén. Staten grundmurar och kröner samhället. Utan den skulle den sociala verklighetens element och moment, det vill säga "stånden", yrkeskårerna och korporationerna, delgrupper som familjen och staden och slutligen behoven och regleringarna (såsom den objektiva moraliteten, det vill säga sederna, och den subjektiva moraliteten, känslan av förpliktelse och skyldighet) falla sönder. Med den moderna, konstitutionella staten fullbordas historien. Det finns inget mer att vänta av tiden eller av handlingen. För Marx är staten däremot endast en institution som beror av sina historiska villkor, i stället för att framkalla och samla dessa genom en metafysisk process. Med en terminologi som Marx ännu inte använder då han radikalt kritiserar den hegelska rätts- och statsfilosofin har institutionerna en bas. De är överbyggnader. Marx förkastar också kategoriskt den hegelska tes enligt vilken medelklassen (och den statliga byråkrati som är förbunden med den) är den universella klassen, medvetandets och kunskapens bärare. Är den marxistiska kritiken teoretisk? Ja. Den fullföljs konsekvent och går till grunden av teorin och begreppsanalysen. Men den är också till sitt väsen praktisk. Det hegelska systemet förbjuder handlingen därför att den avskärmar horisonten och hejdar vardandet. Marx träder in i idéernas värld som handlingsmänniska. Han kämpar för demokratin, för socialismen och kommunismen, för samhällets utveckling. Han utarbetar en strategi, grundad på proletariatet, därför att arbetarklassen bestrider och förnekar de existerande institutionerna. Han kan inte godta ett filosofiskt system som sanktionerar ( i ordets starkaste bemärkelse: som helgar och kanoniserar) den existerande staten och rätten. Nu är ju det hegelska systemet ett fullkomligt filosofiskt system - själva Systemet. Kritiken av staten och av filosofin går hand i hand, genom den radikala kritiken av det filosofisk-politiska systemet.
Trots brytningen består ändå en viss kontinuitet. Liksom man talar om den galileansk-cartesianska revolutionen i naturvetenskaperna skulle man kunna tala om den hegelianska och marxistiska revolutionen i medvetandet om människan. Det vore mycket riktigare än att tillskriva Kant och kantianismen mutationen på detta område. Vari består denna revolution? Däri att föremålet för utforskningen och medvetandet, först för Hegel och sedan för Marx, är tiden. I de vetenskaper och de begrepp som utarbetats dittills spelar rymden den främsta rollen. Tiden har naturligtvis inte undanträngts ens i den mest utarbetade "mekanism"; men den följer av rymden, fastställes av rymden och är underordnad densamma. I Hegel och hos Hegel blir vardandet det viktigaste: det historiska vardandet, avlösningen av det mänskliga medvetandets bilder och moment. När Hegel systematiserar filosofin och hejdar tiden, när han sätter dess slutgiltiga gräns vid den existerande staten och sitt eget system förintar han sin djupaste tanke. Marx återtar den och återfinner dess djup. Vardandet blir verkligen universellt, eftersom naturen liksom samhället uppfattas historiskt. Människan och det mänskliga karaktäriseras genom tiden: tiden för det samhälleliga arbetet, aktiviteternas fördelning i tiden, formernas och strukturernas tillblivelse i tiden. De arbeten som kallas filosofiska fullföljer på ett sammanhängande sätt denna fördjupning av tiden, ända därhän att varje filosofisk systematisering, varje formalisering som gör anspråk på slutgiltighet översvämmas och springer sönder. Att känna till det mänskliga är att framhäva det som uppstår ur det och inom det i vardandet. Hegel har inte kunnat skapa ett system om friheten. Hans kunskapssystem är farligt. Och ändå har hegelianismen grundlagt det medvetande om tiden som blivit grundvalen för allt medvetande om människan.
Hos Marx har tiden, på ett ännu klarare sätt än hos Hegel, en dubbel aspekt: tillväxt och utveckling. De "vara" som med en viss stabilitet uppstår i vardandet växer, det vill säga att den ena eller den andra av deras egenskaper gradvis tilltar. Dessa egenskaper är kvantitativa (och således mätbara). Ur samma tid och i samma vardande framträder nya egenskaper, kvalitativa skillnader. Tillväxten och utvecklingen sker tillsammans. De har ett samband som betingas av den dialektiska tankens allmännaste principer (lagar). Ett "vara" som endast växer kvantitativt skulle snart bli ett monstrum. Ändå skiljer sig och avviker ibland dessa två aspekter från varandra. Sådana monster existerar. De är inte ens sällsynta och kanske representerar de en form av förfall och död. Tillväxten är således kvantitativ, kontinuerlig. Utvecklingen är kvalitativ, diskontinuerlig. Den sker språngvis och förutsätter språng. Tillväxten är lätt, utvecklingen svårare att förutse. Kanske innefattar den t.o.m. det oförutsedda, slumpen, överraskande framträdanden av nya kvaliteter, som inte kan hänföras till det förgångna eller till determinismer. Historien är rik på skapelser, alltid rikare på former och verk än förutsägelserna och tankens förväntningar.
När man i marxismens ljus läser Hegel återfinner man, särskilt i Rättsfilosofin, begreppet praxis. Hegel analyserar vad han kallar det civila samhället, som han skiljer från det politiska samhället (staten och dess personal: byråkratin, förvaltningen). Det civila samhället inbegriper individernas och gruppernas behov, som det sociala livet organiserar i ett sammanhängande system och som arbetsdelningen söker tillgodose. Det innefattar också delgrupperna: familjerna, yrkeskårerna (stånden), städerna och de territoriella grupperingarna. Alla dessa element påverkar varandra och ur deras växelverkan uppstår en helhet, det civila samhället, som samtidigt grundmuras och krönes av staten, regeringen och statens byråkratiska apparat.
Begreppet praxis finns redan hos Hegel - och finns inte där. I Hegels filosofisk-politiska system framkallar nämligen den av försynen skickade och gudomliga staten dess villkor, som har betydelse och intresse endast som den juridiska och politiska byggnadens material. Eftersom Hegel i dessa element och villkor endast såg "moment" utan den högre verklighetens, statens, egen substans ringaktade han dem.
Begreppet praxis framträder i Ekonomiska och filosofiska manuskript från 1844, i Teserna över Feuerbach, i Den heliga familjen och i Den tyska ideologin (de senare skrivna tillsammans med Engels 1845-1846).
I Ekonomiska och politiska manuskript från 1844 kritiseras och förkastas filosofins grundläggande kategorier och begrepp, däribland begreppen materialism och idealism. Vad är "substansen" i filosofisk bemärkelse? Det är den i sin skilsmässa med människan metafysiskt vantolkade naturen. Vad är å andra sidan medvetandet? Det är den i sin skilsmässa med naturen metafysiskt vantolkade mänskliga anden.
De två tolkningarna av världen, materialismen och idealismen, faller med den revolutionära praxis. De förlorar sin motsättning inbördes och därigenom sin existens. Det specifika med marxismen, dess revolutionära karaktär (följaktligen dess klasskaraktär) härrör således inte ur något materialistiskt ställningstagande, utan ur dess praktiska karaktär, som övervinner spekulationen och därmed filosofin, alltså materialismen likaväl som idealismen. Tolkningarna av världen återfinns i tidigare tänkesätt, särskilt 1700-talets (borgerliga) idéer. Om det är sant att materialismen i det stora hela varit de förtryckta och revolutionära klassernas, däribland bourgeoisins, filosofi, är arbetarklassens funktion radikalt ny. Genom att ge uttryck åt praxis (det på industrin baserade samhällets praktik, som gör det möjligt att bli medveten om den mänskliga praktiken i allmänhet) övervinner den slutgiltigt och vänder den ryggen åt de tidigare tolkningarna, som motsvarar övervunna stadier i klassernas kamp.
Marxismen (som teoretiskt belyser arbetarklassens läge och ger den ett klassmedvetande höjt till teorins nivå) är inte längre vare sig idealistisk eller materialistisk, eftersom den är djupt historisk. Den ger uttryck åt medvetandets historicitet. Den utvecklar den mänskliga varelsens historicitet, den ekonomisk-sociala formationen.
Filosofin inte bara förklarar ingenting, utan den förklaras själv av den historiska materialismen. Filosofin är en kontemplativ hållning varigenom det bestående godtas. Den förvandlar inte världen, utan tolkningarna av världen. Den kontemplativa hållningen, som är en avlägsen" följd av arbetsdelningen, är en stympad, partiell aktivitet. Men det sanna är det hela. Filosofin kan inte göra anspråk på att utöva en högsta verksamhet, en total verksamhet. De resultat som uppnås genom denna kontemplativa verksamhet strider emot de empiriskt observerade fakta. Det finns inga orörliga absoluter, inget andligt hinsides. Allt absolut avslöjar sig som en mask vilken rättfärdigar människans exploatering av människan. De filosofiska abstraktionerna som sådana har inget värde, ingen exakt betydelse. Det sanna är också det konkreta. Vad innebär den eviga filosofins (philosophia perennis) satser? Antingen är de tautologier utan innehåll eller också får de konkret innebörd genom ett historiskt innehåll som kan prövas empiriskt. Att höja sig över världen genom den rena tanken är i verkligheten att förbli instängd i den rena tanken. Det betyder inte att man hamnar i nominalism. Det som är universellt är grundat i praxis, som själv är objektiv.
Skulle det finnas olika, kvalitativt olika och urskiljbara slag av medvetande, exempelvis det filosofiska medvetandet och det vetenskapliga medvetandet? Nej. Den abstrakta filosofiska tanken har sitt berättigande endast som abstraktion av särskilda vetenskapliga kunskaper eller riktigare som sammanfattning av de mest allmänna resultaten av studiet av den historiska utvecklingen.
Den historiska materialismen rättfärdigas av önskan att återge den mänskliga tanken dess aktiva kraft - en kraft som den hade "i början", före arbetsdelningen, när den var direkt förbunden med praktiken - men också av det "filosofiska" beslutet att inte falla offer för epokens illusioner och att skapa en verkligt universell doktrin.
Detta tredubbla krav, som avslutar filosofin och dock förlänger den och ännu kan gälla som ett filosofiskt krav (verksam tanke, sann tanke, universellt mänsklig tanke), har inte utvecklats helt i Den tyska ideologin och Den heliga familjen. Man finner det i kärnan av teman, polemiken och kritiken i Marx senare skrifter.
Begreppet praxis träder i förgrunden i de så kallade filosofiska texterna. Vi har nyss understrukit att det definieras genom sin motsatsställning till filosofin och filosofens spekulativa hållning. Feuerbach, som förkastat den hegelska filosofin i en antropologisk materialisms namn, lyckades inte övervinna den filosofiska ståndpunkten. Samtidigt som han betonar det förnimbara objektet utelämnar han den subjektiva sidan i förnimmelsen: den aktivitet som formar objektet, som igenkänner det och igenkänner sig själv i det. I det förnimbara objektet ser Feuerbach inte produkten eller verket av en skapande aktivitet som är samtidigt förnimbar och social. Eftersom han ringaktar den praktiskt-förnimbara verksamheten förbigår han i ännu högre grad den praktisk-kritiska, det vill säga revolutionära verksamheten[1]. I jämförelse med den filosofiska materialismen, som lämnat praxis därhän, har idealismen med rätta upptagit och förstått förnimmelsens och den mänskliga tankens aspekt, men på ett abstrakt sätt, genom att åsidosätta det förnimbara (tes I över Feuerbach). Med denna orientering har Feuerbach i praxis endast sett tarvligheter. Den filosofiska materialismen har ännu allvarligare konsekvenser. Den förbinder människans förändringar med förändringarna i omständigheterna och i uppfostran men glömmer att det är människan som förändrar omständigheterna och att uppfostrarna behöver uppfostras. Denna materialistiska teori tenderar således att klyva samhället i två delar, varav den ena höjer sig över samhället. Med andra ord rättfärdigar den materialistiska filosofin i likhet med idealismen staten, blott under en annan förevändning: uppfostran i stället för organisation (tes III).
"Frågan om den mänskliga tanken kan uppnå en objektiv sanning är inte en teoretisk utan en praktisk fråga. Det är i praxis som människan måste bevisa sanningen, det vill säga sin tankes verklighet, precision och makt. Striden om verkligheten eller overkligheten i tanken som isolerats i praxis är en rent skolastisk fråga" (tes II).
Medvetandena finner sin räckvidd och sin mening i sitt samband med den praktiska verksamheten. Det spekulativa problemet om medvetandet måste förkastas som ett skenproblem. Abstraktionens sammanhang och den teoretiska demonstration som avskurits från den sociala verksamheten och den praktiska prövningen är värdelösa. Den mänskliga varelsens väsen är socialt och samhällets väsen är praxis i handling, verksamhet, växelverkan. Genom att avskilja sig från praxis förirrar sig teorin i illa ställda och olösliga problem, i mysterier och mysticism (tes VIII).
Enligt dessa texter är bestämningen av praxis främst negativ. Den definieras genom det som filosofin ringaktar och förbigår, genom vad filosofin inte är. Det är en polemisk bestämning, varvid det negativa för övrigt avslöjar det väsentliga, det positiva för den dialektiska tanken. Förklaringen av det nya begreppet förblir emellertid ofullständig. Marx fullföljde den inte tillräckligt för att förhindra vissa förväxlingar. Praktikens kriterium, som uppställts i tes II över Feuerbach, skulle i fortsättningen betraktas som ett förkastande av teorin till förmån för den praktiska andan, för en empirisk ståndpunkt och en kult av effektiviteten, som prakticism eller pragmatism. Åberopande kritiken av filosofin skulle man glömma filosofins betydelse och praxis förbindelse med övervinnandet av filosofin.
En del anser således att samhällsvetenskaperna eller vetenskaperna om den mänskliga verkligheten, bland vilka sociologin ställes i främsta rummet, räcker för att ersätta den utdöende filosofin. De filosofiska symboler, visioner och begrepp som de utdömer skulle ersättas med konstateranden av empiriska fakta (sociala, mänskliga, kulturella, o.s.v.). Dessa tänkare kommer till sin överraskning att ställas inför konstateranden som visserligen är precisa men fragmentariska, utan vidd, vilka kan återfå dimensioner och djup endast genom ett återvändande till en maskerad eller öppet bekänd "filosofism". Eller också - och det kommer på ett ut - skall specialisterna finna fragmentariska tekniker och filosoferna skynda till för att förläna denna oformliga anhopning av fakta, tekniker och resultat en spekulativ enhet. Man kommer att vackla mellan positivism och filosofism, mellan det objektiva och det subjektiva, mellan empirism och voluntarism.
Andra säger att Marx upptäckt praxis och att denna upptäckt gör filosofin överflödig genom att möjliggöra ett förverkligande av filosofernas drömmar. Men är begreppet praxis så enkelt? Hur skall man komma åt dess sammansatthet? Vi har redan urskiljt skillnader, nivåer, polariseringar och motsättningar i detta begrepp. Från vilka utgångspunkter skall det analyseras och uppenbaras i sin skapande makt, om inte från de begrepp som utarbetats av filosofin (universella begrepp)?
Om man förväxlar upptäckten av praxis med filosofins undertryckande, är man då inte på väg mot en praxis-filosofi, pragmatisk eller inte, som alltjämt är en filosofi, kanske ett derivat av eller ett surrogat för den antika filosofin?
Alla dessa tendenser återfinns sammanblandade, utan att hypoteserna och de underförstådda förutsättningarna klarlägges, i den nutida marxistiska rörelsen. I själva verket, i praktiken, intar den officiella marxismen en empirisk och positivistisk ståndpunkt, bemantlad med en filosofisk fraseologi. Den skänker sitt hela och odelade förtroende åt vetenskaperna och teknikerna (åt naturvetenskaperna snarare än åt vetenskaperna om den mänskliga verkligheten). Den riskerar att med en ideologiserad marxism skydda och legitimera en teknokratisk praxis. Vad beträffar praxis filosofi, sådan Antonio Gramsci formulerat den, blir den ett rättfärdigande av en viss fastställd praxis: partiets, den moderne furstens. Den förvandlas således till en machiavellismens filosofi och ger den politiska pragmatismen filosofiskt certifikat.
I Georg Lukács Historia och klassmedvetande är det proletariatets klassmedvetande som ersätter den klassiska filosofin. Proletariatet för med sig totaliteten, gripen ur verkligheten, den förflutna, nuvarande och kommande (möjligheterna) genom den radikala negationen av det bestående verkliga.
Tyvärr finns detta arbetarklassens historiska medvetande inte någonstans hos arbetarklassen: inte hos någon verklig individ, inte hos någon verklig grupp. Det konstrueras endast i huvudet på den filosof som spekulativt föreställer sig arbetarklassen. Det drabbas därför av den kritik som skiljer mellan det spontana (osäkra, primitiva) medvetandet och det politiska medvetandet (ett resultat av sammansmältningen i handling av det medvetande som uttänkes av de lärda - således intellektuella - och av det spontana medvetandet). Lukács ersätter den klassiska filosofin med en proletariatets filosofi. Denna filosofi överlåter den filosofiska makten, förmågan att representera och systematisera det verkliga, åt en tänkare. Därmed förevigas den klassiska systematiseringens risker och faror, även och särskilt om "tänkaren" blir "kollektiv"! Lukács teori om klassmedvetandet har samma fel som praxis filosofi enligt Antonio Gramsci. De båda marxistiska teoretikerna har tänkt sig filosofins slut utan dess förverkligande. Ett mycket vanligt misstag. Upptäckten av praxis upphäver den oavhängiga, spekulativa och metafysiska filosofin. Men den leder till filosofins förverkligande endast i den mån som en verksam (revolutionär) praxis samtidigt med arbetsdelningen och staten övervinner även motsättningen mellan den filosofiska världen (sann) och den icke-filosofiska världen (verklig). Av många skäl, som hänför sig till Marx tid eller tillkommit efter honom, men som alltid är förbundna med den marxistiska tankens motsatsfyllda utveckling i den nuvarande världen, anser vi det nödvändigt att klarlägga begreppet praxis. Det kan inte ske genom att sammanställa citat eller utdrag ur Marx och Engels skrifter, utan endast genom att belysa begreppet med den moderna människans erfarenheter och rön. Endast en fullständig redovisning av begreppet, av vad det implicerar och av vad det förklarar, kan visa att det innehåller en mångfald sociologiska element: en sociologi om behoven, tingen, medvetandet, det dagliga och det politiska livet, o.s.v.
I det sätt att läsa Marx som vi föreslår integreras de på varandra följande måtten och stegen i en ständigt vidare uppfattning, som samtidigt alltmer närmar sig den praktiska (politiska) handlingen. Marx betraktade alltid kritiken av filosofin såsom fastslagen. Han återkom knappast till begreppet praxis. Ända fram till slutet av sitt liv ville han skriva en framställning av den dialektiska metodologin men han gick bort utan att ha förverkligat denna föresats. Marx verk är inte bara ofullbordat, utan också ofullständigt, med otillräckliga framställningar även av de mest genomarbetade sektorerna. Det har i hög grad bidragit till senare missförstånd.
För att grundligt studera praxis hos Marx - om vi förutsätter att detta är möjligt - måste man återuppta, gruppera och genom deras inbördes relationer belysa ett stort antal texter. Vi överlåter denna uppgift åt andra, liksom att på nytt fastställa sambandet mellan Hegel och Marx samt flera ännu olösta frågor. Vi har endast för avsikt att söka förekomma eller förhindra vissa förväxlingar och att visa hur praxis, sådan Marx fattade den, lämnar plats åt sociologin i detta ords moderna bemärkelse.
A: Begreppet praxis förutsätter en rehabilitering av det förnimbara och det förut betonade återupprättandet av det praktisk-förnimbara. Det förnimbara är - såsom Feuerbach uppfattat det - grundvalen för allt medvetande därför att det är grundvalen för varat. Det förnimbara är inte bara innehållsrikt, det är också verk. Den mänskliga världen har skapats av människorna, under loppet av deras historia, med utgångspunkt från en ursprunglig natur som vi tillägnar oss endast när den omvandlats med våra medel: redskap, språk, begrepp, tecken. Det praktiskt-förnimbara, denna samtidigt gripbara och outtömliga rikedom, visar oss praxis. Det är praxis ständiga uppenbarande, så iögonenfallande att det räcker med att lyfta blicken för att fatta vidden av praxis i detta människans verk, som sträcker sig till landskapet, till städerna, till de dagliga bruksföremålen liksom till de sällsynta konstverken. Enheten mellan det förnimbara och det intellektuella, mellan naturen och kulturen, möter oss från alla håll och kanter. Våra sinnen blir teoretiker, som Marx skriver, och det omedelbara avslöjar de förmedlingar som det omsluter. Det förnimbara leder oss till begreppet praxis och detta utvecklar det förnimbaras rikedom.
Förhållandena mellan levande, mänskliga varelser utgör en del av denna igenkända, återupptäckta och uppenbarade förnimbara värld. Innan den levande och mänskliga varelsen för det mänskliga medvetandet blir ett annat medvetande är den nämligen objekt. Det är som förnimbart objekt den ingår i mer eller mindre rika och sammansatta sociala förhållanden, vilka uppenbarar den som "subjekt" genom att ge den möjlighet att utöva sin subjektiva förmåga i form av aktivitet, eftertanke och önskningar.
B: Människan (den mänskliga varelsen) är främst en behovsvarelse. Hon "är" en sådan i långt större utsträckning än djuren, vilka nästan alla redan vid födelsen i sina kroppar och i sin omgivning finner resurser som tillåter dem att överleva. Annars försvinner de som arter och individer. I hela det mänskliga, i alla aktiviteter, framträder behovet i allmänhet (släktets behov) ständigt på nytt som grundval. Det finns ingenting som ej motsvarar ett behov eller ej väcker ett behov. Inte ens för det som verkar mest avlägset i kulturen och tekniken. Det gäller i ännu högre grad det ekonomiska livet. Finns det individuella behov (som endast tillgodoses socialt) finns det också sociala behov i egentlig bemärkelse samt politiska behov, omedelbara behov och uppodlade behov, naturliga behov och konstlade behov, verkliga behov och alienerade behov. Igenkännandet av medvetandet hos en annan (mänsklig varelse) blir mänskligt faktum, det vill säga socialt, först då igenkännandet av behovet hos den andra (mänskliga varelsen) blir ett behov hos medvetandet. Förnuftet slutligen, rationaliteten i det sociala och i det individuella, framträder först med behovens utveckling och när de förbundna människorna behöver ett verkande förnuft.
Efter sin födelse (individuell och historisk) förblir människan, denna behovsvarelse, länge svag och skyddslös. Man kan fråga sig hur människorna, dessa barn som missgynnats av sin grymma skapare, naturen, kunnat överleva. Skulle människan som behovsvarelse för Marx och den marxistiska tanken vara föremål för en särskild vetenskap som man skulle kunna kalla antropologi? Utan tvivel. Filosofiska och ekonomiska manuskript från 1844 skisserar denna antropologi, men innehåller också dess kritik. Antropologin (Feuerbachs är ett typiskt exempel) tenderar till att antingen dränka människan i naturen eller skilja henne från den. Vad som måste begripas är i stället människans konfliktförhållande till naturen: enhet (den mest utvecklade människan skiljer sig inte från naturen) och kamp (den mänskliga verksamheten erövrar från naturen tillgodoseendet av de mänskliga behoven, förvandlar och förstör naturen). Den mänskliga varelsens grundval i naturen kan med rätta betecknas som ontologisk (jämför "Manuskripten"). Å andra sidan ingår allt som människan gör i en tillblivelse, det vill säga i en historia. Man har inte större rätt att "ontologisera" historien än naturen, att göra den till en filosofi, genom att sålunda på ett annat sätt skilja det mänskliga från det naturliga.
Behoven blir således studieföremål därför att de ingår i det mänskliga släktets allmänna rörelse och därför att de stimulerar aktiviteterna hos den människa som förmänskligas. På detta sätt införes på ett legitimt sätt sådana begrepp som behovens rikedom och armod, deras mångfald, övergången från behov av ting till behov av närvaro (av den andra mänskliga varelsen), från den naturliga användbarheten till det mänskliga bruket.
Studiet av behoven avslöjar en sammanflätning av dialektiska processer. Människan skiljer sig från djuret däri att hon för att skaffa sig vad hon behöver skapat sig redskap och uppfunnit arbetet. Behovet är på en gång handling (aktivitet) och ett självt sammansatt förhållande till naturen, till andra mänskliga varelser och till ting. Genom arbetet behärskar den mänskliga varelsen naturen och tillägnar sig den delvis. Arbetet är inte naturligt. Det är t.o.m. "mot naturen" i två bemärkelser. Dess möda kräver ansträngning och disciplin. Det förändrar naturen kring människan och inom människan. Arbetet blir ett behov. Sinnena uppodlas och förfinas i och genom arbetet. Behoven förändras och uppodlas, därför att arbetet förändrar dem genom att erbjuda dem nya tillgångar. På detta sätt framträder människan ur naturen utan att kunna skilja sig från den. Åtnjutandet försonar människan med hennes grundval, naturen. Det gör för en stund slut på splittringen, kampen och sönderslitningen. Arbetet ersätter behovet som ett kännetecken på vanmakt med behovet som förmåga till åtnjutande, som makt att utföra den ena eller den andra handlingen. Den mänskliga varelsen ersätter således sin omedelbara och föga differentierade enhet (som naturlig varelse) med naturen med en differentierad totalitet. I sin mångfald riskerar den en stympning: alienationen. Den hegelianska teorin om behovens system, kontrollerat av staten, måste ersättas med en totalitet: behoven (behovens helhet), behov av totalitet (det vill säga av förverkligande, av fullständighet i utövandet av alla aktiviteter och åtnjutande av allt önskat). Gränsernas och skrankornas övervinnande går mot detta totala förverkligande.
Vi upptäcker således den dubbla grundvalen för all praxis: å ena sidan det förnimbara och å andra sidan den skapande aktiviteten, som stimuleras av det behov den förvandlar. Denna totala företeelse (behov, arbete, sinnenas åtnjutande av det förnimbara objektet) återfinns på alla nivåer. Arbetet är en produkt av ting och arbetsredskap. Men det är också en producent av nya behov, av behov i produktionen och av produktionens behov. De i kvantitet och kvalitet nya behoven återverkar på de som varit deras behov. Behovet utvidgas således stegvis ända till dess högsta, djupaste, subtilaste och farligaste former: önskan att närvara (och önskans närvaro) samt önskans makt (och maktsträvan). I ett avseende kan hela historien kännetecknas med behovens tillväxt och utveckling (tvärs igenom förkonstlingarna, perversionerna och alienationerna). Kommunismen gör inget annat än att förtydliga det mänskliga behovet genom att driva det till dess slut och befria det från dess alienationer.
Målet är arbetets avskaffande genom tekniken, men detta slut på den skönjbara utvecklingen förutsätter ett mellanled: arbetet som främsta behov. Motsättningen mellan arbete och icke-arbete (mellan den mänskliga ansträngningen och medlen för att minska och avskaffa denna ansträngning, däribland tekniken och maskinerna) är ytterst stimulerande. Icke-arbete är sysslolöshet men också den geniala spontaniteten, det är oförmågan att arbeta och belöningen för mödorna. Det är behovet som försakelse av det fullständiga åtnjutandet.[2] Det mänskliga släktet går från det djuriska icke-arbetet till icke-arbetet för den mäktiga varelse som tekniskt behärskar materien, över det ihärdiga (och förtryckta) arbetet för de mänskliga massorna och icke-arbetet (sysslolösheten) för dem som exploaterar dessa massor.
C: Arbetet ingår i den dialektiska rörelsen "behov-arbete-åtnjutande", i vilket det är ett praktiskt och historiskt moment. Under denna rörelse fastställer det sina egna förutsättningar och nya rörelser flätas samman med de föregående. Arbetet uppdelas. Den biologiska uppdelningen, den tekniska uppdelningen (bestämd av verktygen) och den sociala uppdelningen ingriper. Funktionerna splittras. Stadens skiljande från landsbygden sker samtidigt med uppdelningen i intellektuellt och fysiskt arbete, eftersom staden tillskansar sig de ledande funktionerna och dessa fullkomnas i stadsmiljön: förutseende, förvaltning, politisk orientering, förbindelserna med de andra territoriella grupperna. Länge lever staden (särskilt i det "asiatiska produktionssättet" i de stora orientaliska rikena) som parasit på landsbygden. Den har endast improduktiva funktioner: militära, administrativa och politiska. Sedan, främst i Västeuropa, undantränger staden landsbygden i det produktiva arbetet. Denna process förtydligas och påskyndas under den kapitalistiska perioden. Det är slutet på en väldig historia under vilken funktionernas olikhet ökar. Det produktiva arbetet (främst jordbruksarbetet) minskar i värde i förhållande till andra funktioner, ledarnas och ämbetsmännens, krigarnas, prästernas och trollkarlarnas. Grupperna (som under årtusenden ännu inte utgör några klasser) ägnar sig åt en bitter kamp om fördelningen av det knappa sociala produktionsöverskottet. Men ändå kan dessa privilegierade funktioner inte befria sig från gemenskapens kontroll. De måste sköta och stärka sin prestige, spela roller, underkasta sig sin rangs villkor. Den stat som utbildas tillåter dem ännu inte något självsvåld gentemot "folket". Framför allt är dessa privilegierade länge tvungna att uppfinna nya verk, bygga monument, försköna staden samt organisera fester och förlustelser för att rättfärdiga sin ställning.
Då framträder bland de privilegierade funktionerna en funktion som har särskild betydelse: den ideologiska. Den innehas först av prästerna innan den övergår till alltmer specialiserade intellektuella: skalder, filosofer, lärda och författare. Innan vi utvecklar begreppet ideologi noterar vi här att ideologierna har sitt sociala stöd, den specialiserade grupp som utarbetar och sprider föreställningar.
D: Vi måste skilja mellan den verksamhet som helt ägnas materien och den som sysslar med de mänskliga varelserna. Den senare uppstår ur arbetsdelningen och ändå motsvaras den inte längre exakt av begreppet "arbete". Vi talar snarare om religiösa, politiska och kulturella funktioner än om religiöst, politiskt och kulturellt arbete. Vi betecknar här dessa båda verksamhetsgrupper med orden poièsis och praxis. Poièsis ger en mänsklig form åt det förnimbara. Den omfattar förhållandena till naturen, arbetet inom jordbruket, hantverket och konsten eller mera allmänt den sociala människans tillägnande av naturen, omkring henne och inom henne. Praxis omfattar förhållandena mellan de mänskliga varelserna, bland annat handeln, dirigeringen och de statliga rollerna alltefter som de konstitueras. I vid bemärkelse omfattas poièsis av praxis. I snäv bemärkelse begränsar sig praxis genom att fastställa sig själv och betecknar endast pragmata, de angelägenheter som avhandlas mellan samhället och dess medlemmar.
Den föreslagna distinktionen följer utformningen av språket, betraktat som socialt medvetande och som begynnande kännedom om samhället. Den betonar de mänskliga aktiviteternas splittring och dualism inom det socialas enhet.
Poièsis, som uppstått genom en splittring, delas upp i sin tur. Det produktiva arbetet (i jordbruket, hantverket och senare industrin) förlorar i värde i förhållande till den egentligen skapande aktiviteten eller snarare den som ensam betraktas som skapande, det vill säga den som utövas av en individ som utför ett verk. Tinget, produkten och verket skiljer sig åt. Även i praxis (i begränsad betydelse) framträder aktiviteter som blir privilegierade, nämligen medlingarnas eller förmedlingarnas: handelsmannen, talaren och politikern.
Under denna omfattande process råkar arbetet i konflikt med sig självt. Det är både individuellt och socialt, fragmentariskt och globalt, differentierat och totalt, kvantitativt och kvalitativt, enkelt och sammansatt, produktivt och improduktivt, heterogent och homogent. Det kommer i konflikt med icke-arbetet (sysslolösheten, fritiden). Ur arbetet som dialektisk rörelse och som innehåll framträder en form, den som det fysiska arbetets produkt antar: varan.
Praxis är nämligen framför allt handling, ett dialektiskt förhållande mellan naturen och människan, tingen och medvetandet (vilka man inte får skilja åt på samma sätt som filosoferna när de substantifierar dem isolerade från varandra). Men om all praxis härigenom är innehåll så skapar detta innehåll former. Praxis är innehåll endast genom den form som uppstår ur dess motsättningar, som i allmänhet löser dem på ett ofullkomligt sätt och griper tillbaka på innehållet för att påtvinga det sammanhang. Härigenom skapar alla samhällen former. Vad praxis utveckling beträffar, har den, tvärs igenom omkastningar och dramer (däribland undergång för flera av de vackraste och lyckligaste samhällena), förevigat och fullkomnat vissa former. Vi nämner här artighetens och de omedelbara personliga förbindelsernas former, de estetiska formerna, den formella logiken (som härrör ur eftertanken över diskursen), rätten (reglerna för kontrakt och utbyte) samt varan (en form som produkten antagit under utbytets förallmänligande, med dess konsekvens eller snarare dess förutsättning, penningen). Varan har en mycket viktig egenhet. Den skiljer sig inte från sitt innehåll, arbetet. Den är både som ting (bruk) och som värde (byte) en mänsklig produkt. I förhållande till arbetet och det produktiva arbetets inre motsättningar är varan samtidigt uppmätt och mätande. Den är värde endast genom det arbete (den genomsnittliga samhälleliga arbetstiden, säger Marx) som den innehåller, men i sin tur blir arbetet slutligen inte värde annat än som producent av varor och som vara självt (som tid och arbetskraft). När varan en gång kastas ut i sin bana uttömmer den formens möjligheter. Den gör de produktiva arbetenas mellanhand - handelsmannen - alltmer betydelsefull. Arbetet förtryckes och förslavas genom att utföras. Penningen går före allt annat och mellanhänderna blir viktigare än de skapande och produktiva aktiviteterna.
Att varan under vissa omständigheter är en form som ett ting (en tillgång) antar påvisas i Kapitalets första hundratal sidor. Tinget får en dubbel karaktär. Utan att förlora sin materiella realitet och sitt bruksvärde förvandlar det sig till bytesvärde. Det är en transsubstantiation som tinget undergår som sådant, varigenom det övergår från kvantitativt till kvalitativt, från ensamhet till konfrontation med andra tillgångar, från substantiell realitet till ren form (penningen). Formen är fullkomlig när varje vara värderas i den allmänna ekvivalenten: guldet.
Denna analys av bytesvärdet och framställningen av dess forms utveckling är tämligen välkända. Det är för övrigt riktigt att enligt Marx besitter formen, vars utbildning han följer, den egendomliga förmågan att dölja sitt eget väsen och sin egen tillblivelse för människorna som lever inom den och av den. Formen fetischiseras. Den framträder som ett ting begåvat med gränslösa möjligheter. Formen återverkar på innehållet och bemäktigar sig det. Tinget förvandlar människan till sitt ting, genom att dölja sitt eget ursprung och hemligheten med sitt upphov, nämligen att det produceras av människorna i vissa förhållanden mellan dem. Denna varans, penningens och kapitalets fetischkaraktär har vittgående följder. Den alstrar reella sken, dimslöjor som döljer det "verkliga" (praxis) desto bättre som de utgör en del av den. Analysen måste upplösa denna dimma, tränga igenom dessa sken. Fetischiserad erhåller formen dessa båda egenskaper: den autonomiserar sig som ting (abstrakt) och den döljer de verkliga förhållandena. Det kommer vi att konstatera genom en fördjupning av denna analys.
"Tänkandet över det mänskliga livets former, alltså ock deras vetenskapliga analys, inslår över huvud en väg, som är motsatt den verkliga utvecklingens. Det börjar post festum, därför med utvecklingsprocessens färdiga resultat. De former, som stämpla arbetsprodukterna som varor och sålunda äro förutsättningar för varucirkulationen, äga redan fastheten av naturformer hos det samhälleliga livet, innan människorna söka göra sig räkning för, icke den historiska karaktären av dessa former, som fastmer redan gälla som oföränderliga, utan deras innehåll." [3]
Formen är således bedräglig. Den ger upphov till falska föreställningar, nämligen intrycket av orubblighet, och förväxlingen av det naturliga tinget (orörligt) med det sociala tinget (abstrakt och således historiskt utformat). Den drar med sig hela samhället i en egenartad process: reifikationen.
Dessa viktiga anvisningar av Marx låter sig emellertid inte systematiseras till en teori om reifikationen som skulle utgöra det väsentliga för marxismen och kapitalet. Lukács skola har överskattat teorin om reifikationen ända därhän att den ur denna utvunnit en filosofi och en sociologi (som i denna systematisering blandats ihop med filosofin). Det abstrakta tinget, formen (vara, penning, kapital) kan inte gå ända till slutet av denna process av "försakligande" (reifikation). Det kan inte befria sig från de mänskliga förhållanden som det tenderar att dominera, att vanställa, att förvandla till förhållanden mellan ting. Det kan inte existera fullständigt som ting. Det förblir ett abstrakt ting för och genom den aktiva mänskliga varelsen. Vad den styr är således en ordning av formella förhållanden mellan människorna.
"Varorna kunna icke själva gå till marknaden ... För att bringa dessa ting i ömsesidigt förhållande som varor måste varuvårdarna förhålla sig till varandra som personer, vilkas vilja bo i dessa ting... De måste ömsesidigt erkänna varandra som privatägare. Detta rättsförhållande, i formen av ett avtal, legalt utvecklat eller ej, är ett viljeförhållande vari det ekonomiska förhållandet återspeglar sig."[4]
Det abstrakta tinget eller formen-tinget medför således för människornas vidkommande en formell ordning av förhållanden: de kontrakterade förhållandena. Det ena kommer till uttryck i det andra. Formen antar kort sagt en dubbel karaktär: å ena sidan varan med dess socialekonomiska konsekvenser och å andra sidan kontraktet, med dess socialjuridiska implikationer. Korrespondensen mellan dessa båda aspekter tryggas av enheten i den grundläggande processen.
Det ekonomiska studiet av utbytet kommer att motsvaras av en annan studie av de juridiska förhållandena och deras konsekvenser. När vägen jämnats för penningen och varan, när deras herravälde anmälde sig i historien, då kom Stadgan om de kontrakterade förhållandena mellan mänskliga varelser: Napoleons Code civil. För dem som kom efter det formella utarbetandet av denna stadga blev det tack vare denna möjligt att avslöja det nya samhällets hemligheter, att dechiffrera det borgerliga samhället och dess ännu dunkla budskap.[5]
Vi får inte glömma att under formen finns ännu innehållet: arbetet, med dess dialektiska rörelse (individuellt arbete och samhälleligt arbete, fragmentariskt arbete och globalt arbete, kvalitativt och kvantitativt arbete, enkelt och sammansatt arbete). Teorin om formen-värdet återför oss till studiet av och till teorin om arbetsdelningen:
"Handelsvärldens existens förutsätter en delning av det utvecklade arbetet. Eller denna kommer snarare direkt till uttryck i mångfalden av bruksvärden som träder varandra till mötes som särskilda varor och innesluter lika skilda arbetssätt. Arbetsdelningen representerar, som totaliteten av alla särskilda slag av produktiv sysselsättning, helheten av det samhälleliga arbetet under dess materiella aspekt, betraktat som arbete vilket skapar bruksvärden. Med utgångspunkt från varorna och inom ramen för bytesprocessen existerar den endast i dess resultat, i själva varornas egenart"[6]
E: Konstens och kulturens särskilda och specifika existens tycks bevisa att människornas tillägnande av sin egen natur (av naturen inom dem: förnimmelse och förnimbarhet, behov och önskningar) snarare hör till poièsis än till praxis (i den senare termens begränsade och exakta betydelse). Det är verken som inför människans natur i en kultur. Denna tes bör dock inte formuleras och godtas utan reservationer. Tillägnandet (införandet) följer av den ständiga samverkan mellan de båda aktiviteterna och av den enhet som består ända in i splittringen. Vi måste emellertid skilja mellan behärskandet av naturen (yttre) och tillägnandet av naturen (i människans inre). Behärskandet av naturen kan utövas av sig själv utan att tillägnandet gör några framsteg. Vissa samhällen betonade tillägnandet (Grekland är ett historiskt exempel) och andra behärskandet av naturen och samtidigt herraväldet över människorna (Rom är ett historiskt exempel). Samhällenas, kulturernas och civilisationernas respektive element har alltid varierat starkt.
Vi måste också skilja mellan den behärskade (dominerade eller tillägnade) sektorn och den icke behärskade sektorn. Den senare kan inte lokaliseras till den materiella naturen. Hos människan finns också det som hon inte känner till och inte behärskar, i individens hjärta likaväl som i det sociala och det historiska. Det faktum att en del (men endast en del) av det mänskligt, historiskt och socialt verkliga är känt och behärskat eller tillägnat, och att en annan del är okänt och verkar blint är ett socialt och historiskt faktum av största betydelse. Människorna skapar samhället och historien, men utan att veta hur, i en svårbestämbar blandning av medvetande och okunnighet, medveten handling och förblindelse[7].
Den behärskade sektorn och den blinda sektorn underhåller inga fredliga förbindelser. Det är ett ständigt drama och en bitter kamp som tills vidare pågår under deras aldrig pacificerade samlevnad.
Med hänsyn tagen till de kunskaper Marx hade om den grekiska idévärlden[8] skulle man kunna tillskriva honom den kända distinktionen om orsakernas och skälens ordningar: determinismerna, mötena och tillfälligheterna, människornas vilja och val. I det "handlande" samhället möts och konfronteras dessa tre ordningar. Den sistnämnda tenderar att växa och att vinna mark från de två andra, men utan att kunna uppsuga eller undanröja dem.
Ett mycket vanligt schema särskiljer praxis nivåer: basen (produktivkrafterna: teknik, arbetets organisation), strukturerna (produktions- och egendomsförhållanden) samt överbyggnaderna (institutioner, ideologier). Detta schema motsvarar en del av Marx teser. Men täcker det hela praxis? Måste det betraktas som nödvändigt och tillräckligt? Nej. Lika litet som det också vulgariserade schema enligt vilket ekonomin betraktas som samhällets anatomi och sociologin som en social fysiologi. Sådana scheman stelnar dogmatiskt och blir bedrägliga.
De utelämnar mellanleden, interferenserna, växelverkningarna och i synnerhet formerna. Var skall man exempelvis i det första schemat förlägga medvetandet? Det har intimt samband med tekniken (således med "basen") och med ideologierna (alltså med "överbyggnaderna"). Var skall man ställa in språket? Logiken? Rätten? De båda scheman tenderar att åsidosätta den mänskliga aktiviteten, det levande (och dubbla) sambandet mellan människorna och verken. De utelämnar de grundläggande dialektiska momenten, såväl behovens som arbetets. Kort sagt överger de eller upplöser de begreppet praxis.
Utan att förkasta analysen i nivåer föreslår vi ett annat schema som vi anser motsvarar Marx anda. Det finns tre nivåer av praxis: den upprepande och den förnyande, vid de båda polerna, och mellan dem den efterhärmande (le mimétique). Den upprepande praxis börjar samma åtbörder, samma handlingar på nytt inom bestämda cykler. Den efterhärmande praxis följer modeller. Det händer att den skapar genom att härma, således utan att veta hur eller varför. Oftast härmar den utan att skapa[9]. Vad beträffar den uppfinnande och skapande praxis når den sin högsta nivå i den revolutionära verksamheten. Denna verksamhet kan utövas såväl i medvetandet och kulturen (ideologin) som i den politiska handlingen. Den politiska handlingen koncentrerar och förtätar emellertid alla partiella förändringar i en total företeelse: revolutionen som omdanar produktionssättet, produktions- och egendomsförhållandena, idéerna och institutionerna samt levnadssättet. Den revolutionära praxis inför avbrott i den globala, socialhistoriska processen.
Denna process har nämligen en dubbel aspekt: kvantitativ och kvalitativ. Teknikerna, medvetandet, den materiella produktionen och produktivkrafterna ökar gradvis, med en viss kontinuitet. Samhällets kvalitativa utveckling har, särskilt i Väst, ett mycket dramatiskt framträdande. Den avbryts av regressioner och stagnationer. I den sociala tillvaron kastar den in en till synes outtömlig mångfald av idéer och former. Det är under denna utveckling som radikala förvandlingar och historiska språng uppstår. Revolutionerna ställer frågan om den samhälleliga totaliteten, på grundval av produktivkrafternas relativt gradvisa tillväxt, och lämnar de fastställda formerna och ordningarna bakom sig. Revolutionerna och mutationerna uttrycker samhällena som totaliteter. Under sin omvandling framträder feodalismen som en helhet, som ett "system". Detsamma gäller om konkurrenskapitalismen.
Det är således den revolutionära praxis som inför den konkreta (dialektiska) begripligheten i de sociala förbindelserna. Den återställer kongruensen mellan föreställningarna och verkligheten, mellan institutionerna (överbyggnaderna) och produktivkrafterna (basen), mellan form och innehåll. Här återfinner vi den grundläggande idén om övervinnandet. Det skapar begripligheten som levande förnuft i människornas huvuden och rationalitet i det sociala.
Den revolutionära praxis, som uppstått ur växandet och införts i utvecklingen, stöter alltid på en motsatt, konservativ politisk praxis. Denna söker bevara de upprättade formerna, institutionerna och ordningarna. Den söker upprätthålla dem antingen genom att anpassa dem efter de genom växandet förändrade innehållen eller genom att undanröja dessa förändringar av innehållet. Försöken blir mer eller mindre framgångsrika, beroende på den politiska förmågan hos de grupper, klasser och individer som åtar sig uppgiften. De radikala omvandlingarna är historiskt nödvändiga, men kan ske på två vägar: nerifrån och upp, revolutionärt, i hela praxis, i den samhälleliga totaliteten; eller uppifrån och ner, genom autoritära handlingar av de upprättade institutionerna och formerna, liksom av statsmän (exempelvis bismarckismen i Tyskland efter bakslaget för revolutionen 1848). Endast de första omvandlingarna är avgörande och lämnar inga rester kvar. De andra går inte så långt, men förbereder enligt Marx de radikalare metamorfoser som vinner överhand.
Här återfinner vi en annan grundläggande idé. I det sociala och hos människan är allt handling och verk. T.o.m. den historiska nödvändigheten förutsätter övergång genom handling - praxis - från det möjliga till det verkliga och ger initiativet spelrum. Varje möjlighet öppnar en dubbel väg: en ännu större alienation eller en desalienation. Även alienationen tenderar att "bli värld". Desalienationen vinnes genom den medvetna kampen - alltmer medveten i och med arbetarklassens inträde på scenen - mot alienationen. Överallt och alltid uppfinner och skapar samhällsmänniskan. Överallt och alltid är hon offer för sina verk.
Praxis på högsta nivå (skapande, revolutionär) inbegriper teorin som den levandegör och prövar. Den inbegriper det teoretiska beslutet liksom handlingskraften. Den förutsätter en taktik och en strategi. Utan projekt ingen aktivitet. Utan program ingen handling. Utan utforskande av det möjliga och av framtiden ingen politisk praxis.
Begreppet praxis och verklighetens praxis börjar nu att inför oss utveckla rikedomen av de bestämningar de innehåller. Den hegelianska termen "bestämning" får emellertid inte avleda uppmärksamheten och förvanska teorin. Samtidigt som praxis är bestämd står den öppen. Den innebär alltid en öppning mot det möjliga. Det är just detta som dialektiskt är bestämningen: det negativa som inbegriper det positiva, förnekar det förflutna i det möjligas namn och således uttrycker det som totalitet. All praxis har en dubbel situation i historien: i förhållande till det fullbordade och i förhållande till framtiden mot vilken den öppnar sig och som den skall skapa. Bestämning betyder inte determinism. Denna förväxling ligger till grund för många missförstånd om marxismens idéer. Determinismerna är följder av det förflutna. De är former, system och strukturer som kvarlämnats på vägen och inte försvunnit, som inte kunnat övervinnas eller endast delvis övervunnits. Dessa resultat, dessa verk är alltjämt verksamma. Determinismerna utesluter varken initiativet hos de människor som kämpar för att undanröja dem eller slumpen och tillfälligheterna.
Vid vår utveckling av praxis (verklighet och begrepp) har vi utgått från det biologiska: den mänskliga varelsens behov såsom levande varelse. Vi har i sammandrag gått igenom utvecklingen av denna mänskliga handling liksom de verklighetsnivåer som hon kan konstatera hos sig själv: den etnografiska, den historiska, den ekonomiska, den sociologiska. Under denna genomgång har vi stött på stora former som fötts ur processen. Kan vi, samtidigt som vi bevarar de begrepp som föreslagits av Marx och marxismen, specificera vad som hör till sociologin - sådan den förklarat sig själv, nämligen som en särskild vetenskap - sedan Marx lagt grundvalen till det marxistiska tänkandet? Ja, det kan vi. Åtminstone i form av hypoteser. Det tillkommer den marxistiske sociologen att följa formernas framträdande. Han bör studera formernas återverkningar på innehållen, strukturernas återverkningar på processerna. Vardandets resultat belyser dem retrospektivt å ena sidan och förändrar dem å den andra. Medan en konstituerad form går ända till gränsen för sina möjligheter (alltid bestämda och därför begränsade) framträder andra former, andra strukturer, andra system. Dessa "vara", som är födda av vardandet och söker kvarhålla sig där, påverkar varandra ömsesidigt, i samhället lika väl som i naturen. Det är sociologens uppgift att analysera och framlägga denna helhet av ömsesidiga påverkningar, medan historikern studerar en viss process (således formernas genesis och strukturernas utbildning) och ekonomen vissa former eller strukturer behandlade för sig själva. Formernas och strukturernas ömsesidiga påverkan leder dem mot deras slut. Sociologen bör därför studera stabiliteterna med utgångspunkt från det som upplöser dem och jämvikterna utifrån det som hotar dem, det vill säga studera de konstituerade "vara" från deras förgängliga sida, dialektiskt. Studiet av praxis (däribland den särskilda aspekt som vi kallat poièsis), det vill säga av ett innehåll, leder enligt vår mening till en formernas sociologi, och detta genom en dialektisk omkastning som hör till metoden.
Vi anvisar således den marxistiska sociologin ett bestämt område. Ett annat sätt att behandla frågan, genom att exempelvis nöja sig med att ur Marx verk bevara det som i vår epok alltjämt har sociologiskt intresse, skulle inte föra ut ur en akademisk och skolastisk ram. Marx som sociolog hjälper oss att fastställa perspektiven för en marxistisk sociologi.
Denna sociologi understryker den kritiska sidan i marxismens tänkande. Strukturerna, som fötts ur processerna, och formerna som trätt fram ur innehållet, tenderar att fastlåsa dem. Den radikala kritiken av strukturerna och av formerna hör således till medvetandet och kan inte tillfogas vetenskapen så som en värdering tillfogas en bedömning av fakta. Resultaten av praxis alienerar människorna, inte därför att de "objektiverar" de mänskliga förmögenheterna, utan så tillvida som de fastlåser skaparkraften och omöjliggör övervinnandet. Begreppet alienation förlorar sig således inte i det blå genom att ange det allmänna förhållandet mellan människorna och verken. Det integreras i en sociologi om strukturerna och formerna, om formernas brytning och strukturernas upplösning.
Ytterligare ett par ord om praxis. "Tanken och Varat skiljer sig åt, men bildar samtidigt en enhet", skrev Marx, inspirerad av Parmenides, i Ekonomiska och filosofiska manuskript. Enligt hans mening kunde filosofin inte återvinna enheten mellan varat och tänkandet, eftersom den utgick från deras skillnad och stod kvar i skillnaden. "De teoretiska gåtornas lösning är en uppgift för praxis." Den verkliga praxis är förutsättningen för en verklig teori. Endast den revolutionära praxis är verklig, till skillnad från den upprepande och efterhärmande praxis. "Själva de teoretiska motsättningarnas lösning är möjlig endast på ett praktiskt sätt, genom den praktiska energin." Deras lösning är inte alls en uppgift enbart för medvetandet, utan en vital uppgift som filosofin inte kunnat lösa just därför att den fattat den som en enbart teoretisk uppgift. Bland dessa spekulativa motsättningar räknar vi in subjektivism och objektivism, spiritualism och materialism samt aktivitet och passivitet - abstrakt betraktade.[10]
På detta sätt får vi en djupare förståelse av den marxistiska tesen om filosofins övervinnande. I praxis återvinner tanken enheten med varat, medvetandet enheten med den förnimbara eller "materiella" naturen, förnuftet enheten med det spontana. Tonvikten på praxis medger varken en pragmatisk tolkning eller utarbetandet av någon ny filosofi, inte ens en filosofi om praxis. Den kräver ett analytiskt studium och en framställning av själva praxis. Denna tes kastar inte filosofin på "historiens sophög", utan förlägger den till medvetandets och varats, formernas och innehållens dialektiska rörelse. Filosofin har varit en särskild form (alltför särskild, alltför lösgjord) av innehållen under den mänskliga utvecklingens lopp. Det ger inte denna utveckling något ontologiskt privilegium som skulle kungöra att den historiska tiden kan förklaras genom det mänskliga varats kausalitet eller finalitet. Detta "vara" behåller en ontologisk grund. Var? I "naturen". Antropologin har sitt område och människan kan definieras: sapiens, faber, ludens, o.s.v. Denna definition får aldrig skilja människan från hennes grund, kulturen från naturen och det förvärvade från det spontana. Liksom de andra vetenskaperna griper sociologin något, något mellan intet och det hela. Den har inte rätt att upphöja sig till någon total vetenskap, med anspråk på att nå praxis totalitet [11].
[1] Vi avser härmed även teorin om "pratico-inertia" (le pratico-inerte) hos Jean-Paul Sartre (Critique de la raison dialectique), som misskänner den marxistiska kritiken av filosofin, förbigår återupprättandet av det förnimbara och går tillbaka även i förhållande till Feuerbachs antropologi. (Henri Lefebvre)
[2] Marx texter om behovet är spridda i hela hans verk, alltifrån den första (i Ekonomiska och filosofiska manuskript från 1844) till den sista. Det är i Kritik av Gotha-programmet (1875) som Marx skriver: "... när arbetet blivit inte blott ett medel för livsuppehälle utan rent av det viktigaste livsbehovet, när jämsides med individernas allsidiga utveckling också produktivkrafterna vuxit och alla den gemensamma kooperativa rikedomens källor flödar ymnigare - först då kan man helt överskrida den borgerliga rättens trånga horisont och samhället på sina fanor skriva: Av var och en efter hans förmåga, åt var och en efter hans behov!" (Kritik av Gotha-programmet, Sthlm 1938, s. 18) (H. L.).
[3] Kapitalet, band I, s. 57 i Sandlers översättning.
[4] Ibid., s. 65.
[5] Om det tillätes mig att göra en kommentar till denna framställning: Är det inte Balzac som gett oss den bästa sociologin om det borgerliga samhället, med utgångspunkt från Code civil (Napoleon-koden), denna fullkomliga sammanfattning av de kontrakterade förbindelserna? (H. L.)
[6] Kritik av den politiska ekonomin. H. L. hänvisar till Critique de l'économie politique, éd. Pléiade, s. 304.
[7] Marx mest betydelsefulla text i detta sammanhang återfinns i början av Louis Bonapartes 18:de Brumaire (Arbetarkultur, Sthlm 1939, s. 11 ff.) (H. L.)
[8] Jfr bl.a. Marx avhandling om Demokritos och Epikuros (se ovan Vber die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie), hans betraktelser över dessa filosofers materialism och deras uppfattning av friheten. (H. L.)
[9] Se inledningen i Louis Bonapartes 18:de Brumaire om de historiska händelser som imiterar det förflutna och av berömda modeller sina kostymer, sina gester och sina ord. (H. L.)
[10] Ekonomiska och filosofiska manuskript från 1844. Manuscrits de 1844, trad. Bottigelli, s. 90, 106 och 94 (jfr Drittes Manuskript i Frühe Schriften, I, s. 584-616).
[11] Georges Gurvitch har flera gånger, bl.a. i en kurs (stencilerad) i Sorbonne, påvisat Marx betydelse som sociolog. Det har skett i polemik mot filosofisk, ekonomistisk och historicistisk dogmatism. Den här förfäktade ståndpunkten skiljer sig något från hans. Vi anser inte att Marx sociologi kan upptäckas nästan enbart i hans ungdomsverk, utan tror oss kunna spåra en sociologisk aspekt i Kapitalet. Vi är heller inte överens om att Marx sociologi framför allt har retrospektivt intresse, o.s.v. (H. L.)