Texten är hämtad ur den tyska översättningen av Kosíks tjeckiska arbete Dialektika konkrétního (1963): Karel Kosík: Die Dialektik des Konkreten. Eine Studie zur Problematik des Menschen und der Welt, Frankfurt am Main 1967, avsnittet "Kunst und gesellschaftliches Äquivalent", s. 114-132. Översättning Birgitta Sandberg.
Digitaliserat av Jonas Holmgren för Marxists Internet Archive.
Det filosofiska frågeställandet skiljer sig radikalt från ett kringirrande i cirkel. Men vem är det då som irrar omkring i cirkel, och vem ställer filosofiska frågor? Tänkandets omkrets är densamma som den omkrets av frågor, inom vars ram tänkandet rör sig - med den naiva och omedvetna vanföreställningen, att denna problemkrets skulle vara dess egen skapelse. Problematiken har lagts fram, frågorna skisserats, och tänkandet sysslar med att precisera begreppen. Men vem är det som lagt fram problematiken och bestämt den? Vem har dragit gränsen för den cirkel, inom vilken tänkandet är inneslutet?
I kontroverserna mellan realism och icke-realism preciserar man definitionerna och reviderar begreppen, man ersätter vissa ord med andra - men hela denna verksamhet är baserad på en outtalad, icke närmare undersökt förutsättning. Kontroverserna gäller vilken inställning konstnären har till verkligheten, med vilka medel han skildrar verkligheten, i vilken utsträckning olika riktningar avbildar verkligheten adekvat, sanningsenligt och konstnärligt fulländat. Men hela tiden förutsätter man stillatigande, att detta så självklara och välkända begrepp, som man alltså inte behöver ägna några frågor eller någon forskning, just är verkligheten. Vad är det då som är verkligheten? Kan man egentligen åstadkomma några fruktbara diskussioner om realism kontra icke-realism, om man hela tiden begreppsmässigt preciserar sekundära problem, men inte har huvudfrågan klar för sig? Skulle inte diskussionen vara i behov av "en kopernikansk vändpunkt", så att den helt och hållet felaktiga problematiken finge ett reellt fundament? Genom att klara ut huvudfrågan skulle man sedan kunna skapa förutsättningar för att lösa ytterligare frågor.
Varje föreställning om realism och icke-realism emanerar ur en medveten eller omedveten konception av verkligheten. Frågan om vad som är realism respektive icke-realism inom konsten är alltid beroende av vad verkligheten är och vad man menar med verklighet. Därför börjar den materialistiska problemställningen först när man utgår från detta beroende som den elementära grundvalen.
Poesin är inte någon verklighet av lägre rang än exempelvis ekonomin: den är i lika hög grad del av människans verklighet, fastän av en annan art och form, med andra uppgifter och en annan betydelse. Det är inte ekonomin som skapar poesin, vare sig direkt eller indirekt, varken omedelbart eller medelbart; utan det är människan som skapar ekonomi och poesi, båda produkter av mänsklig praxis. Den materialistiska filosofin kan inte bygga upp poesin på ekonomin eller utnämna ekonomin till en enda realitet, som då skulle förklä sig i olika, i mindre grad verkliga och kanske snarast imaginära former såsom politik, filosofi eller konst. Man måste i stället först och främst fråga sig, hur denna ekonomi uppkommit. Om man ser ekonomin som något givet, något som inte kan härledas, som den yttersta grundvalen för allting eller som den enda existerande realiteten, vilken inte behöver utforskas, så förvandlar man därmed ekonomin till dess slutresultat, till ett ting, en autonom historisk faktor, och därmed gör man ekonomin till föremål för fetischism. Den dialektiska materialismen kan kallas för en radikal filosofi endast därför att den inte betraktar människans produkter som sista instansen, utan söker tränga fram till den sociala verklighetens grundvalar, d.v.s. till människan såsom konkret subjekt, som det väsen vilket utformar den sociala verkligheten. Först med hjälp av denna materialistiska definition av människan som konkret subjekt, d.v.s. som det väsen vilket, i enlighet med naturlagarna, av naturens material, och med naturen som oundgänglig förutsättning, skapar en ny verklighet, människans sociala verklighet, först då kan vi uppfatta ekonomin som grundstruktur i människans objektiverande verksamhet, som ett skissartat utkast till de sociala relationerna, som ett elementärt skikt i den mänskliga objektiveringen, som den ekonomiska grundval vilken är avgörande för överbyggnaden. Ekonomins prioritet beror inte på att den står på någon högre nivå i verkligheten än andra mänskliga produkter, den beror på att arbete och praxis är av så central betydelse för utformningen av människans verklighet. Renässansens föreställningar om människan (det var renässansen som upptäckte människan och hennes värld åt den moderna tiden!) begynner med arbetet, uppfattat i dess vidare bemärkelse, som skapande, d.v.s. som det som skiljer människan från djuren och som hör samman endast med människan: en gud arbetar inte, även om han skapar, men människan skapar och arbetar på samma gång. Under renässansen utgör skapande och arbete fortfarande en enhet, emedan människans värld är genomskinligt klar, på samma sätt som Botticellis Venus då hon föddes ur havets skum, i en vårlig natur. Skapandet är upphöjt, och det är upplyftande. Det finns en direkt förbindelse mellan skapandet och de upplyftande produkterna av arbetet: verken visar på sin skapare, på människan, som står högre än verken, och de utsäger inte endast vad denne skapare redan är och vad han uppnått, utan också vad han är i stånd till. Verken förkunnar således både sin skapares aktuella skapande kraft och hans oändliga möjligheter: "Allt som omger oss är vårt verk, människans verk: hus, städer, praktfulla byggnader över hela jorden. De liknar änglars verk och är dock skapade av människor [...] Då vi ser sådana underverk förstår vi, att vi kommer att kunna skapa ännu bättre, skönare, finare och mera fullkomliga ting än vi hittills åstadkommit."[1]
Kapitalismen förstör denna direkta förbindelse, skiljer arbete och skapande åt, skiljer verken från deras skapare och förvandlar arbetet till en icke-skapande, tröttande ansträngning. Skapandet börjar först bortom gränserna för det industriella arbetet. Skapandet är konst, medan det industriella arbetet endast är ett schablonmässigt hantverk, som ständigt upprepas och därför är av mindre värde. Människan, som under renässansen var skapare och subjekt, nedvärderas och kommer i nivå med produkter, med objekt för arbetsbänkar, maskiner och hammare. Då människan förlorar herraväldet över den skapade, materiella världen, går samtidigt verkligheten förlorad för henne. I praktiken är verkligheten nu en värld av ting och av försakligade mänskliga relationer, och i jämförelse med denna värld utgör människan en källa till felaktigheter, subjektivitet, bristande exakthet och godtycklighet, d.v.s. en ofullkomlig verklighet. På 1800-talet återfinner vi inte längre den högsta verkligheten i himlen, i gestalt av en transcendental gud, som i mystifierad form föreställde människan och naturen. Denne gud stiger i stället ner på jorden och antar formen av en transcendental "ekonomi", som utgör människans materiella, fetischiserade produkt. Ekonomin blir till den ekonomiska faktorn.
Vad är verkligheten, hur gestaltas den? Verkligheten är "ekonomi", medan allt annat är sublimeringar eller dolda former av denna "ekonomi". Men vad är då ekonomi? "Ekonomi" är lika med den ekonomiska faktorn, d.v.s. den del av den fetischiserade sociala tillvaron, som genom det kapitalistiska samhällets atomisering av människan inte endast blivit autonom, utan dessutom vunnit herraväldet över den vanmäktiga, splittrade människan. Det var i denna fetischiserade form (eller deformering) som ekonomin på 1800-talet gjorde sitt intåg i ideologernas medvetande, där den sedan spökade som ekonomisk faktor, d.v.s. som grundvalen för den sociala verkligheten. I de sociala teoriernas historia återfinner vi ett flertal författare (och vi skulle kunna utöka antalet betydligt), för vilka ekonomin äger denna hemlighetsfulla självständighet. Jag menar då sådana författare, vars ideologi utgörs av "den ekonomiska faktorn", och jag vill betona, att denna "den ekonomiska faktorns ideologi" inte har något gemensamt med den materialistiska filosofin.
Marxismen är ingalunda någon mekanisk materialism, som söker reducera det sociala medvetandet, filosofin eller konsten till enbart ekonomiska förhållanden, och inte heller inskränker sig dess analyser till att avslöja den materiella kärnan bakom andliga fenomen. Den materialistiska dialektiken söker tvärtom påvisa, hur det konkreta, historiska subjektet skapar de idéer och hela det komplex av medvetandeformer, som motsvarar dess materiella, ekonomiska grundval. Medvetandet reduceras inte till att gälla förhållandena, utan man inriktar uppmärksamheten på en process, genom vilken det konkreta subjektet producerar och reproducerar den sociala verkligheten, och samtidigt historiskt sett själv produceras och reproduceras i denna verklighet.
Sättet att okritiskt uppräkna stelnade, ej analyserade andliga fenomen, och knyta dem till likaledes stelnade och okritiskt anammade sociala förhållanden - som man så ofta har kallat det marxistiska förfaringssättet, att det hart när kommit att framstå som den marxistiska metodens väsen - är i själva verket karakteristiskt för åtskilliga verk av idealistiska författare: de använder metoden för att vetenskapligt förklara verkligheten, och på så sätt kommer den vildaste idealism man kan föreställa sig att paras med en verkligt vulgär materialism.[2] Vissa försök att förklara romantiken utgör ett av de mera välkända fallen av en dylik symbios. Det finns författare, som söker förklara den romantiska poesin och filosofin utifrån Tysklands ekonomiska nedgång, utifrån den tyska bourgeoisins maktlöshet under den franska revolutionens epok eller med hänvisning till den splittring och underutveckling Tyskland genomlever under denna tid. Man söker då finna sanningen om fixa, stelnade, till sin innebörd osmälta, ytliga medvetandebilder med hjälp av förhållandena under en viss tidsperiod. Marxismen däremot var först med att hävda, att man måste söka sanningen om det sociala medvetandet i den sociala tillvaron, i varat - och det var just detta, som utgjorde dess revolutionerande bidrag. Förhållandena är emellertid inte lika med varat. Vid närmare undersökningar av ovannämnda problematik ger sammanblandningen av tillvaro (vara) och förhållanden upphov till ytterligare tvetydigheter: jag tänker då främst på föreställningen att romantiken skulle utgöra summan av de rekvisita, som hör hemma i en viss historisk form av romantik, rekvisita i stil med medeltid, idealisering av folket, fantasi, romantiserad natur, längtan. I realiteten skapar emellertid romantiken ständigt nya rekvisita och förkastar samtidigt de gamla. Vidare har vi idén att skillnaden mellan romantik och icke-romantik skulle bestå i att romantiken har en dragning till det förgångna, medan dess motsats skulle vara inriktad mot framtiden. 1900-talets romantiska strömningar utgör emellertid just bevis för att även framtiden kan vara en viktig kategori för romantiken. Slutligen stöter man ofta på teorin att skillnaden mellan romantik och icke-romantik skulle ligga i att den förstnämnda hyser förkärlek för medeltiden, den sistnämnda däremot för antiken - men antiken kan också (liksom allting annat) vara föremål för romantisk längtan.
I enlighet med denna konception finner vi alltså å ena sidan "förhållanden", som utformar medvetandets innehåll, å andra sidan det passiva medvetandet, som formas av "förhållandena"; medvetandet är alltså något passivt och vanmäktigt, medan "förhållandena" är avgörande och allsmäktiga. Men vad är egentligen dessa "förhållanden"? "Förhållandena" måste inte nödvändigtvis vara allsmäktiga, och medvetandet måste inte vara passivt i all evighet. Antagonismen mellan "förhållanden" och medvetande utgör en av de historiska övergångsformerna för dialektiken mellan subjekt och objekt, som i sin tur utgör en grundfaktor i samhällets dialektik.
Människan kan inte existera utan "förhållanden", ty det är genom dessa hon är en social varelse. Kontroverserna mellan människan och "förhållandena", liksom antagonismen mellan det vanmäktiga medvetandet och de allsmäktiga "förhållandena", är en kontrovers som gäller själva "förhållandena" och själva människans splittring. Den sociala tillvaron är inte identisk med "förhållandena", villkoren eller den ekonomiska faktorn, ty om man betraktar dem som isolerade fenomen, är de endast deformerade yttringar av denna tillvaro. Under vissa faser i samhällsutvecklingen är människans tillvaro kluven. Detta beror på att den objektiva sidan av denna tillvaro, som är nödvändig för att människan skall vara just människa och inte en idealistisk vision, under sådana perioder är skild från den mänskliga subjektiviteten, från människans verksamhet, potens och möjligheter. Under dessa historiska "kluvenhetsperioder" förvandlas den objektiva sidan hos människan till en alienerad, en död, omänsklig objektivitet (till "förhållanden" eller till den ekonomiska faktorn). Den mänskliga subjektiviteten förvandlas samtidigt till en subjektiv existens, till en fattig och torftig tomhet, till längtan och till en blott och bart abstrakt möjlighet.
Men människans karaktär av social varelse ligger ju inte enbart i det faktum, att hon inte kan existera annat än i förhållande till objektet. I stället och framför allt ligger den i det faktum, att hon bevisar sin reella existens genom objektiv verksamhet.
I produktionen och reproduktionen av det sociala livet, d.v.s. i den process varunder människan formar sig själv som social och historisk varelse, producerar hon:
1. materiella ting, en materiell och sinnlig värld, som har arbetet som sin grundval;
2. sociala relationer och institutioner, d.v.s. summan av sociala förhållanden;
3. på grundval av ovanstående: idéer, föreställningar, emotioner, mänskliga egenskaper och de mänskliga sinnen som hör samman med dessa.
Utan subjekt vore människans sociala produkter meningslösa - ty ett subjekt som saknar materiella förutsättningar och objektiva gestaltningar är en skenbild och ingenting annat. Enheten objektivitet-subjektivitet utgör människans väsen.
På basis av arbete, i och genom sitt arbete skapar människan sig själv som det tänkande väsen, vilket kvalitativt sett skiljer sig från de högre stående djurarterna, och genom detta skapande är hon också den enda kända varelsen i kosmos, som är i stånd att utforma verkligheten. Människan utgör en av naturens beståndsdelar, och hon är själv natur. Men samtidigt är hon en varelse, som i denna natur och genom att behärska den - både den "yttre" naturen och sin egen natur - utformar en ny verklighet, som inte kan reduceras till blott och bart naturens egen verklighet. Den värld, som människan skapar såsom en social-mänsklig verklighet, växer fram ur grundvillkor som är oberoende av människan, och den är helt otänkbar utan dessa grundvillkor. Trots detta representerar världen en annan kvalitet än dessa, och den kan inte reduceras till dem. Människan skapas ur naturen och är en beståndsdel av den; ändå står hon på ett högre plan än naturen, ty hon är fri i förhållande till sina skapelser, hon kan betrakta dem på visst avstånd, fråga efter deras innebörd och efter människans position i kosmos. Hon är inte innesluten i sig själv eller i sin värld. Emedan hon utformar människornas värld, som är en objektiv, social verklighet, och emedan hon är i stånd att frigöra sig från förhållandena och förutsättningarna, kan hon också begripa och förklara den utommänskliga världen, världsalltet och naturen. Människans förmåga att tränga in i naturens hemligheter har möjliggjorts genom den mänskliga verklighetens utformning. Den moderna tekniken, laboratorier, cyklotroner och raketer vederlägger åsikten, att insikten om naturen skulle emanera ur kontemplation.
Människans praxis framträder således också i ett annat ljus: den blir till scenen för den metamorfos, där det objektiva förvandlas till subjektivt och tvärtom, den utgör det "aktiva" centrum, där människans avsikter realiseras och naturens lagbundenhet avslöjas. Människans praxis förenar i sig kausalitet och ändamålsenlighet. Om vi tar människans praxis till utgångspunkt för den grundläggande sociala verkligheten, så inser vi, att även i det mänskliga medvetandet två elementära funktioner utkristalliserar sig och bildar en odelbar enhet: medvetandet registrerar och projekterar, konstaterar och planerar; det är alltså på samma gång reflex och projekt.
Den dialektiska karaktären hos denna praxis sätter sin outplånliga prägel på alla mänskliga skapelser, även konsten. En medeltida katedral är inte bara ett uttryck för den feodala världen, utan samtidigt ett element i uppbyggnaden av denna värld. Den reproducerar medeltidens verklighet, men producerar den också och i lika hög grad. Varje konstverk har en odelbar, dubbel karaktär: det är ett uttryck för verkligheten, men det formar samtidigt verkligheten, som inte kan existera före konstverket eller vid sidan av det, utan blott och bart i konstverket.
Det berättas att Amsterdams patricier blev högeligen indignerade vid åsynen av Rembrandts "Nattvakten" (1642), då de inte kände igen sig själva i tavlan utan upplevde den som en förfalskning av verkligheten. Är det kanske så, att verkligheten endast kan förstås på rätt sätt, om människan känner igen sig själv i den? Detta antagande förutsätter att människan känner sig själv, vet hurdan hon är och vem hon är, och att hon även känner verkligheten och vet vad verkligheten är, oberoende av konst och filosofi. Men hur skulle människan kunna nå fullständig visshet om att det hon känner verkligen är verkligheten - och inte en föreställning om verkligheten? Patricierna försvarade sin egen föreställning om verkligheten mot verkligheten i Rembrandts verk. De satte alltså likhetstecken mellan sina förutfattade meningar och verkligheten. De var övertygade om att verkligheten existerade i deras föreställningsvärld, att deras föreställningar var föreställningar om verkligheten. Den logiska konsekvensen av detta blev för dem, att det konstnärliga uttrycket för verkligheten måste vara en projektion till bildernas sinnliga språk av deras egna föreställningar om verkligheten. Man känner alltså verkligheten; vad konstnären gör är bara att framställa och illustrera den. Men nu är konstverket inte någon illustration av föreställningar om verkligheten. Det skildrar verkligheten - som verk och som konst - men utformar också (på samma gång och oskiljaktigt därmed) verkligheten, i detta fall skönhetens och konstens verklighet.
Traditionella framställningar av litteraturens, filosofins, måleriets och musikens historia förnekar vanligtvis inte, att alla stora riktningar inom konst och tänkande tillkommit i strid med traditionella åsikter. Varför? Härvidlag åberopar man förutfattade meningar och traditionens makt. Man uppfinner olika slag av lagbundenhet, enligt vilka de icke-materiella skapelserna under historiens gång utvecklas genom att två "eviga" modeller (klassicismen och romantiken) ständigt avlöser varandra. Eller man ser utvecklingen som en pendelrörelse mellan extrema positioner. Tyvärr klargör dylika "förklaringar" ingenting alls. De tjänar endast till att dölja problemet.
Nutidens vetenskap baserar sig på Galileis revolution. Naturen är en öppen bok, som människan kan läsa i, under förutsättning att hon lär sig det språk den är skriven på. Eftersom naturens språk är lika med "lingua mathematica" [det matematiska språket], måste människan lära sig behärska de geometriska figurernas och de matematiska symbolernas språk för att kunna förklara världen vetenskapligt och praktiskt behärska den. Den som inte behärskar matematiken, kan inte heller förstå naturen vetenskapligt. För sådana människor är naturen (i en enda av dess aspekter) stum.
På vilket språk är nu egentligen boken om människornas värld och den sociala, mänskliga verkligheten skriven? Hur - och för vem - uppenbarar sig denna verklighet? Om det vore så, att varje naivt, vardagligt medvetande automatiskt kunde begripa den sociala, mänskliga verkligheten, så vore filosofin och konsten överflödiga, de vore en lyxartikel, som var och en alltefter behov kunde acceptera eller förkasta. I så fall skulle filosofin och konsten endast upprepa - i begreppsligt-abstrakt eller emotionellt-symboliskt språk - något som vore välkänt även utan dessa faktorer, och som existerade oberoende av dem.
Människan vill begripa verkligheten, men ofta får hon endast tag i dess ytskikt, eller i en oriktig föreställning. Hur skall hon då kunna komma åt verkligheten i dess verklighet? Hur uppenbarar sig sanningen om den mänskliga verkligheten för människan? Med hjälp av speciella grenar inom vetenskapen kan människan förstå vissa delar av den socialt mänskliga verkligheten och dess sanna innebörd. Om hon emellertid vill begripa den mänskliga verkligheten som helhet och uppenbara sanningen om denna verklighet i dess egen verklighet, har hon två "metoder" till sitt förfogande, nämligen filosofin och konsten. Det är därför som filosofin och konsten har en specifik betydelse för människan - och en speciell uppgift. Till sin funktion är konsten och filosofin livsviktiga och oersättliga. Med Rousseaus ord: de kan inte avyttras.
I den stora konsten uppenbarar sig verkligheten för människan. Konsten är på en gång avmystifierande och revolutionär i ordets sanna bemärkelse, ty den leder människan från hennes föreställningar och förutfattade meningar om verkligheten fram till verkligheten själv och dess sanning. Verklig konst och verklig filosofi[3] avslöjar den historiska sanningen: mänskligheten konfronteras med sin egen verklighet.[4]
Vad är det då för verklighet som i konsten uppenbaras för människan? Är det en verklighet, som människan redan känner och således endast vill tillägna sig på ett annat vis, nämligen genom en framställning, förknippad med hennes sinnen? Är Shakespeares dramer "inget annat än"[5] konstnärliga skildringar av klasskampen under den s.k. ursprungliga ackumulationens epok, och renässanspalatset "inget annat än" ett uttryck för den kapitalistiska bourgeoisins klassherravälde, så måste man fråga sig, varför dessa sociala fenomen (som ju redan existerar i och för sig oberoende av konsten) egentligen måste skildras på nytt i denna konst. Där skildras de ju för övrigt på ett sådant sätt, att deras verkliga karaktär maskeras, varigenom deras sanna väsen i viss bemärkelse på en gång döljs och avslöjas. Om man accepterar den åsikten, förutsätter man att den i konsten uttryckta sanningen kan nås också med andra medel. Skillnaden skulle då vara, att konsten ger en konstnärlig skildring, som genom sin åskådliga bildverkan är betydligt mera effektiv än någon annan utformning av samma sanning.
Ett grekiskt tempel, en medeltida katedral eller ett renässanspalats ger uttryck åt verkligheten, men samtidigt utformar de också verkligheten. Det är inte heller enbart antikens, medeltidens eller renässansens verklighet de utformar, de är inte blott och bart byggstenar i respektive samhällen. I sin egenskap av fullkomliga konstverk utformar de dessutom en verklighet, som når långt utöver antikens, medeltidens eller renässansens historiskt begränsade värld. Denna större räckvidd utgör det specifika draget i deras verklighet.
Det grekiska templet är en annorlunda verklighet än antikens mynt, som i och med den antika världens undergång förlorade sin verklighet: det är inte längre värt någonting och kan inte fungera som betalningsmedel eller som materialisering av rikedomar. Då en historisk värld går under, förlorar också de element som fyllde vissa funktioner sin verklighet: det antika templet har inte längre någon direkt social funktion som platsen för gudstjänster och religiösa ceremonier, liksom renässanspalatset inte längre är någon påtaglig maktsymbol eller någon renässansfurstes autentiska herresäte. Men det antika templet och renässanspalatset förlorade inte sitt konstnärliga värde i och med att deras historiska värld gick under och deras sociala funktion upphörde. Varför gjorde de inte det? Är de kanske uttryck för en värld, som historiskt sett försvunnit, men som lever kvar i just dem? Hur och varigenom lever de vidare? Som ett komplex av förhållandena? Som ett material, där de människor som skapat och bearbetat det har listat in sina karakteristiska drag? Renässanspalatset kan ge en del fingervisningar till renässansens värld. Man kan studera det och få fram, hur människan förhöll sig till naturen, vilken grad av frihet individen kunde realisera, hurdan den rumsliga och tidsbundna organisationen tedde sig. Men konstverket är ett uttryck för världen endast när det utformar den, och det utformar världen endast när det avslöjar sanningen om verkligheten, när verkligheten kan ta till orda i konstverket. Det är i konstverket som verkligheten talar till människan.
Vi utgick från den uppfattningen att man, för att kunna utforska relationen mellan konst och verklighet och därefter konceptionen realism/icke-realism (som härleds ur ovannämnda relation), absolut måste kräva ett svar på frågan om vad verkligheten är. Men just analysen av konstverket leder oss fram till huvudfrågan i våra diskussioner: Vad är egentligen den sociala, mänskliga verkligheten, och hur utformas denna verklighet?
Om man endast uppfattar den samhälleliga verkligheten som konstverkets förutsättning, som historiska förhållanden, vilka determinerar verkets tillkomst, så ser man verket självt och dess karaktär av konstverk som en företeelse utanför det samhälleliga. Genom att övervägande eller uteslutande fixera det samhälleliga i form av en försakligad objektivitet måste man komma att uppfatta subjektiviteten som icke-social. Den är då betingad av den sociala verkligheten, men icke utformad eller konstituerad av den. Om man ser den sociala verkligheten som en tidsbunden betingelse för konstverket, som det historiska uttrycket för "förhållandena" eller som en social ekvivalent, så blir den materialistiska filosofins monism ohållbar. I dess ställe träder en dualism vad gäller förhållanden och människor: det är förhållandena som ställer uppgifter, vilka människorna reagerar på. I det moderna kapitalistiska samhället har man skilt den sociala verklighetens subjektiva moment från det objektiva momentet och fått fram två sidor, två av varandra oberoende substanser, som råkar i allt skarpare motsättning till varandra. På den ena sidan återfinner vi subjektiviteten i renodlat skick, på den andra sidan den försakligade objektiviteten. Detta ger upphov till två mystifikationer, nämligen å ena sidan en automatisering av förhållandena och - å andra sidan - en psykologisering av (det passiva) subjektet.
Den sociala verkligheten är emellertid oerhört mycket rikare och konkretare än alla förhållanden och omständigheter, ty den innefattar all objektiv mänsklig praxis, och det är denna praxis som skapar förhållandena och omständigheterna. Förhållandena utgör den fixerade delen av den sociala verkligheten. Om man skiljer dem från praxis, d.v.s. från objektiv mänsklig aktivitet, blir de stela och livlösa.[6] Med hjälp av "teori" och "metod" söker man åstadkomma ett kausalt samband mellan denna förstelnade innehållslöshet och "innehållet": filosofin och poesin. Resultatet blir en vulgarisering av båda. Vulgärsociologin, "sociologismen", reducerar den sociala verkligheten till en mängd förhållanden, omständigheter och historiska förutsättningar, som i denna deformerade gestalt synes äga naturlig saklighet. Relationen mellan å ena sidan "förutsättningar" och "historiska förhållanden" i ovan angivna bemärkelse och å andra sidan filosofin och konsten måste rent principiellt bli mekanisk och ytlig. Den mera upplysta sociologin anstränger sig åtskilligt för att avskaffa denna mekaniska karaktär med tillhjälp av en komplicerad hierarki av verkliga eller konstruerade "indirekta led" ("ekonomin" hänger "indirekt" samman med "konsten"), men företaget är ett sisyfosarbete. Den materialistiska filosofin ställde den omvälvande frågan: hur utformas den sociala verkligheten? och fann, att denna verklighet inte existerar enbart i form av ett "objekt", bestående av förhållanden och omständigheter, utan att den framför allt existerar såsom en mänsklig, objektiv aktivitet, vilken skapar den objektiviserade del av verkligheten som de yttre förhållandena utgör.
För sociologismen (som man bäst karakteriserar genom att säga, att den förväxlar förhållandena med den sociala tillvaron, "varat") är det förhållandena som förändras, varefter det mänskliga subjektet reagerar på dessa förändrade förhållanden. Detta subjekt utgör ett oföränderligt komplex av emotionella och förståndsmässiga förmågor, och det reagerar alltså på förhållandena genom att förstå och illustrera dem i konst eller vetenskap. Förhållandena förändras och utvecklar sig, det mänskliga subjektet löper parallellt med dem. Människan fotograferar förhållandena. Man utgår stillatigande från förutsättningen, att ekonomiska formationer avlöst varandra under historiens gång, att troner störtat och att revolutioner firat segrar; men man påstår samtidigt, att människans förmåga att "iakttaga" världen inte har undergått någon som helst förändring sedan antiken.
Människan iakttar verkligheten och tillägnar sig den "med alla sinnen", som Marx betonar. Men dessa sinnen, som reproducerar verkligheten åt människan, är ju själva historiskt-sociala produkter.[7] För att ting, händelser och värden skall kunna få någon innebörd för människan, måste hon ha utvecklat ett sinne som är lämpat att uppfatta dem. Om hon inte har något sådant sinne, förlorar människor, ting och företeelser sin verkliga innebörd och blir meningslösa. Människan avslöjar tingens innebörd just genom att utbilda ett mänskligt sinne för tingen. Därför har den sinnesmässigt välutvecklade människan också förståelse för allt mänskligt, medan en outvecklad människa står stum och tillsluten i förhållande till världen. Den senare har inte förmågan att "iakttaga" världen universellt, totalt, sensibelt eller intensivt, utan hon ser den utifrån sitt ensidiga, ytliga perspektiv - och där är världen endast ett ensidigt, fetischiserat utsnitt ur verkligheten.
Men vår kritik av sociologismen rör inte endast det faktum, att den går till förhållandena, omständigheterna och förutsättningarna för att förklara kulturen. Vi anser det betydligt mera graverande, att den varken begriper innebörden i förhållandena i och för sig eller deras relation till kulturen. Ty förhållanden som står utanför historien eller saknar subjekt är inte bara petrifierade och mystifierade företeelser, de saknar dessutom varje form av objektiv innebörd. I denna utformning saknar de också det som ur metodologisk synvinkel är viktigast av allt, nämligen egentlig, objektiv betydelse - och de får då en falsk innebörd, som varierar med respektive vetenskapsmans åsikter, reflexioner och utbildning.[8] För forskningen har den sociala verkligheten därmed upphört att vara vad den objektivt sett är: en konkret totalitet. Den sönderfaller i stället i två självständiga, heterogena block, som "metod" och "teori" söker förena. Då den sociala verklighetens konkreta totalitet splittras, kan vi dra följande slutsats: i det ena ytterlighetsfallet är det förhållandena som petrifieras, i det andra anden, psyket, subjektet. Antingen är förhållandena passiva, och då är det anden, psyket (uppfattat som aktivt subjekt, som "livs-élan") som sätter dem i rörelse och ger dem en innebörd; eller också är förhållandena aktiva och utgör själva subjekt, och då har psyket eller medvetandet endast till uppgift att - exakt eller i mystifierad form - lära känna den naturvetenskapliga lagbundenheten hos dessa förhållanden.
Det har åtskilliga gånger konstaterats, att Plechanovs metod inte duger mycket till när det gäller att utforska konstens problematik.[9] Detta omdöme gäller både det okritiska accepterandet av färdiga ideologiska former, för vilka man söker en ekonomisk eller social ekvivalent, och den stelnade konservatism, som tar sig uttryck i att man vägrar att söka förstå den moderna konsten. Det mest "moderna" man anser sig kunna acceptera är impressionismen. Vi har emellertid en känsla av att man inte studerat de teoretiskt-filosofiska förutsättningarna för detta misslyckande tillräckligt noga. I sina teoretiskt-filosofiska åsikter övervann Plechanov aldrig dualismen mellan "förhållandena" och det psykiska, eftersom han inte förstod Marx' begrepp "praxis" på rätt sätt. Han anför citat ur Marx' Teser om Feuerbach och anmärker därvid, att dessa i viss utsträckning innehåller den moderna materialismens program. Fortsättningsvis säger emellertid Plechanov, att marxismen måste kunna materialistiskt förklara alla människolivets aspekter, om inte den idealistiska filosofin skall vinna överhand på ett visst område.[10] Efter denna inledning presenterar Plechanov sin tolkning av de marxska begreppen "människans sinnliga arbete", praxis och subjektivitet: "den subjektiva sidan i människans liv är ju lika med den psykologiska sidan, nämligen hennes sinnen, känslor och idéer."[11] Plechanov skiljer sålunda mellan å ena sidan psykologin, d.v.s. de psykologiska aspekterna eller tillståndet hos sinnen och moral, hos känslor och idéer, å andra sidan de ekonomiska förhållandena. Känslor, idéer, sinnestillstånd och seder "förklarar" han "materialistiskt" genom att förklara dem ur de ekonomiska förhållandena.
Av dylika resonemang ser vi genast, att Plechanov och Marx har olika åsikter i en kardinalfråga, nämligen uppfattningen av subjektet. I den frågan övervann ju den marxistiska materialismen såväl den ditintills förhärskande materialismens brister som idealismens fördelar. Plechanov uppfattar subjektet som "tidsandan", vars motpol de ekonomiska förhållandena utgör: det materialistiska historiebegreppet har här förlorat den objektiva praxis, som utgör Marx' viktigaste upptäckt. Orsaken till att Plechanovs konstanalyser inte fungerar är alltså, att det konstituerande momentet objektiv mänsklig praxis saknas i den verklighetskonception som ligger till grund för analyserna i fråga - d.v.s. "det mänskliga sinnliga arbetet", vilket aldrig kan reduceras till någon form av "psyke" eller "tidsanda".
[1] "Nostra namque, hoc est humana, sunt, quoniam ab hominibus effecta, quae cernuntur, omnes domos, omnia oppida, omnes urbes, omnia denique orbis terrarum aedificia, quae nimirum tanta et talia sunt, ut potius angelorum quam hominum opera, ob magnam quandam eorum excellentia, iure censeri debeant ..." (G. Manetti: De dignitate et excellentia hominis, Basel 1532, s. 129 f. Se även E. Garin: Filosofi italiani del quattrocento, Florens 1942, s. 238-242.) Manetti (1396-1459) förbiser i sin polemiska iver, att allt som är mänskligt kan degenerera, men det är just genom denna programmatiska ensidighet hans hoppfulla humanistiska manifest verkar så gripande och förtrollande. - Cervantes delade däremot inte denna optimism (endast hundra år senare), utan nådde en betydligt djupare förståelse för den mänskliga problematiken.
[2] Se t.ex. den förklaring av romantiken och det olyckliga medvetandet som återfinns i Jean Wahls bok Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris 1951.
[3] Attributen "verklig", "stor" etc. är egentligen pleonasmer, men under vissa omständigheter är de nödvändiga för preciseringens skull.
[4] Dessa allmänna slutsatser kan vi demonstrera mycket åskådligt med hjälp av ett av de största konstverken från 1900-talets första hälft, nämligen Picassos Guernica. Detta konstverk är givetvis varken en obegriplig deformering av verkligheten eller ett "orealistiskt" kubistiskt experiment.
[5] Formeln "inget annat än" är välkänd som en av reduktionismens typiska yttranden.
[6] Marx karakteriserar den reaktionära, apologetiska karaktären hos den borgerliga historieskrivningen och dess uppfattning av den sociala verkligheten med följande lapidariska anmärkning: "[...] att uppfatta historiska förhållanden såsom skilda från den historiska verksamheten". (Marx & Engels: Die deutsche Ideologi, Berlin 1969, s. 40, Werke, 3.)
[7] "Sinnena har sin egen historia". (M. Lifšic: Marx und die Ästhetik, Dresden 1960, s. 117.)
[8] När en vetenskapsman inte har något sinne för konst, bär han sig åt som Kuczynski, som påstår, att det i grund och botten är Goethe, som har skrivit den bästa handboken i politisk ekonomi - med den lockande titeln Dikt och sanning. Se J. Kuczynski: Studien über schöne Literatur und politische Ökonomie, Berlin 1954. Möjligen kan man anföra till författarens ursäkt, att hans åsikter bara är "ett tidens eko".
[9] Plechanovs litteraturhistoriska metod kan reduceras till följande förfaringssätt: man konstruerar först objektets rent ideologiska historia (eller övertar den fix och färdig från den borgerliga vetenskapliga litteraturen). Sedan pådyvlar man denna "ordo et connexio idearum" [idéernas ordning och sammanhang] någon form av "ordo et connexio rerum" [sakernas ordning och sammanhang], och använder sig därvid av ofta synnerligen spirituella förmodanden. Genom denna procedur finner man enligt Plechanov "den sociala ekvivalenten". Jfr M. Lifšic: Problem inom konsten och filosofin [på ryska], Moskva 1935, s. 310.
[10] I fråga om denna helhetsuppfattning av marxismen är Lenin ense med Plechanov, men de skiljer sig redan här i fråga om begreppet praxis, som Lenin fattar på ett helt annat sätt.
[11] Plechanov: Valda filosofiska skrifter [på ryska], 2, Moskva 1956, s. 171.