Pierre Naville-arkivet
Debatt mellan Pierre Naville och Jean-Paul Sartre på Club Maintenant i Paris den 29 oktober 1945. Debatten föregicks av ett längre anförande av Jean-Paul Sartre. Utöver inläggen från Pierre Naville och Jean-Paul Sartre finns det frågor direkt från åhörarna. Anförandet och debatten gavs ut i bokform 1946. På svenska först 1966.
Fråga: Jag vet inte om er vilja att göra er förstådd får till resultat att ni blir bättre förstådd eller sämre, men jag tror i varje fall att vad som varit publicerat i Action som ett klarläggande gör er ännu sämre förstådd. Orden förtvivlan och övergivenhet har en mycket starkare resonans i en existentialistisk text. Och det tycks mig som om förtvivlan eller ångest hos er är någonting mera fundamentalt än det att en man, som känner sig ensam och måste besluta sig, verkligen fattar ett beslut. Det innebär att man gör själva livsbetingelserna medvetna för sig, något som inte sker hela tiden. Må vara att man hela.tiden väljer sig själv, men ångest och förtvivlan produceras inte på löpande band.
Sartre: Jag vill naturligtvis inte påstå, att då jag väljer mellan en tusenbladstårta och en chokladeclair så är det ett val i ångest. Ångesten är konstant i den meningen att mitt ursprungliga val är någonting konstant. I själva verket är ångesten för mig lika med total frånvaro av ett rättfärdigande på samma gång som den innebär ansvar i förhållande till alla.
Fråga: Jag talade om ert klarläggande i Action, och det förefaller mig som om er ståndpunkt där var något mildrad.
Sartre: Uppriktigt sagt är det möjligt att mina teser i Action var en smula mildrade; det händer ofta att folk som inte är tillräckligt kvalificerade för det kommer och ställer frågor till mig. Jag står då inför två alternativ: antingen att vägra svara eller att acceptera en debatt på ett mera populärt plan.
Jag valde det senare eftersom och man när man på skolstadiet redogör för filosofiska teorier gärna går med på att mildra en tankegång för att göra den förstådd, och det är nog inte så dumt. Om man har en teori om engagemang, måste man engagera sig till det yttersta. Om nu verkligen den existentialistiska filosofin framför allt är en filosofi som säger: existensen går före essensen, bör den också upplevas för att vara verkligt uppriktig. Att leva som existentialist innebär att betala för denna doktrin och inte att anbefalla den i böcker. Om man vill att denna filosofi verk. ligen skall utgöra ett engagemang måste man klargöra det för dem som diskuterar den på det politiska eller moraliska planet. Ni anmärker på att jag använder ordet humanism. Det är därför att problemställningen är sådan. Antingen måste man föra över läran till ett strängt filosofiskt plan och räkna på slumpen för att den skall få en praktisk verkan eller också, eftersom folk begär något annat av den och eftersom den vill innebära ett engagemang, måste man finna sig i att popularisera den, under förutsättning att den inte därigenom förvanskas.
Fråga: De som vill förstå er kommer att förstå er, och de som inte vill det kommer inte att förstå er.
Sartre: Ni tycks uppfatta filosofins roll i staten på ett sätt som skeendet självt nu gått förbi. Filosoferna av i går angreps endast av sina kolleger. Den stora massan förstod ingenting av diskussionen och brydde sig inte heller om det. Nu låter man filosofin stiga ut på torgen. Marx själv underlät inte att popularisera sina tankegångar: Manifestet är en popularisering av hans tankar.
Fråga: Det ursprungliga valet hos Marx är ett revolutionärt val.
Sartre: Den måtte vara en ovanligt slug karl som kan säga om han valt sig själv först till revolutionär och sedan till filosof eller först till filosof och sedan till revolutionär. Han är filosof och revolutionär - det bildar en helhet. Han har först valt sig själv till revolutionär - vad skall det betyda?
Fråga: Det kommunistiska manifestet ter sig inte för mig som en popularisering utan som ett stridsvapen. Jag kan inte förstå att det inte skulle utgöra en engagerande handling. Så snart filosofen Marx hade kommit till den slutsatsen att det behövdes en revolution, blev hans första handling Det kommunistiska manifestet som är en politisk handling. Det kommunistiska manifestet utgör förbindelselänken mellan Marx' filosofi och kommunismen. Vilken moral ni än kommer att omfatta så finner man inte en lika nära logisk förbindelse mellan den och er filosofi, som mellan Det kommunistiska manifestet och Marx' filosofi.
Sartre: Det är fråga om en frihetsmoral.
Om det nu inte föreligger någon motsägelse mellan denna moral
och vår filosofi kan man ingenting mera begära. Typerna av engagemang
skiftar med tiderna. Under en epok då engagemang betydde att göra
revolution var det nödvändigt att skriva Manifestet. I en
tid som vår egen, då det finns olika partier som alla åberopar
revolutionen, betyder engagemanget inte att gå in i ett av dem utan att
försöka reda ut begreppen både för att precisera
positionen och för att försöka inverka på de olika revolutionära
partierna.
Naville: Med utgångspunkt i de synpunkter som ni nyss har utvecklat kan man fråga sig om inte er lära under instundande epok kommer att framträda som en radikalsocialismens återuppståndelse (not 1). Det kan tyckas besynnerligt, men inte desto mindre är det så frågan måste ställas just nu. För resten tillämpar ni alla möjliga synpunkter. Men om man söker en aktualitetsbetonad punkt dit alla dessa synpunkter och aspekter i samband med de existentialistiska ideerna konvergerar, så har jag intrycket att man kan finna den i en sorts återuppståndelse för liberalismen. Under de speciella förhållanden som utgör det nuvarande historiska läget försöker er filosofi återuppväcka det som var det väsentliga innehållet i radikalsocialismen, eller den humanistiska liberalismen. Vad som ger den dess egenartade karaktär, det är att den sociala världskrisen inte längre gör den gamla typen av liberalism möjlig: den fordrar en plågad och ångestmättad liberalism. Jag tror att man för en sådan värdering kan uppleta ett antal mycket goda skäl till och med om man håller sig till era egna formuleringar. Av den expose ni nyss gjort framgår, att existentialismen presenterar sig i form av en humanism och en frihetsfilosofi som i grunden är ett förhandsengagemang, vilket samtidigt utgör en odefinierbar plan. Ni framhåller, liksom många andra, människans värdighet eller individens oantastlighet, d. v. s. temata som när allt kommer omkring inte är så olika alla de gamla liberala ideerna. För att rättfärdiga dem gör ni distinktioner mellan två betydelser av begreppet humanism, mellan två betydelser av uttrycket "människans livsbetingelser", mellan två betydelser av ett visst antal termer, som är lagom utslitna och för övrigt har en karakteristisk historia och vars tvetydighet inte är en frukt av tillfälligheter. För att rädda dem uppfinner ni en ny betydelse. Jag lämnar åt sidan alla specialfrågor som har sammanhang med den filosofiska tekniken, hur intressanta och betydelsefulla de än kan vara, och för att hålla mig till de termer jag hört tar jag fasta på en fundamental punkt som visar att ni, trots er distinktion mellan två betydelser av begreppet humanism, i grund och botten håller på det gamla.
Människan ter sig som ett val som måste göras. Gott. Hon är i första hand identisk med sin existens i det närvarande ögonblicket, och hon står utanför det naturbestämda; hon definieras inte innan hon själv finns till utan endast i kraft av sitt individuella nu. Det finns ingen mänsklig natur som står över henne, men i ett visst ögonblick tillerkännes henne en specifik existens. Jag undrar om inte existensen, fattad i denna betydelse, är en variant av föreställningen om den mänskliga naturen som, av historiska skäl, här ikläder sig en ny yttre form och om den inte, mer än vad som framgår vid första ögonkastet, är ganska lik den mänskliga naturen sådan den definierades på 1700-talet och sådan den framstår enligt den föreställning ni avvisar, ty den återfinnes i stor utsträckning bakom det uttryck för människans livsbetingelser som existentialismen använder sig av. Er föreställning om människans situation är ett substitut för den mänskliga naturen, på samma sätt som ni substituerar den upplevda erfarenheten för den populära erfarenheten eller för den vetenskapliga.
Om man betraktar människans livsbetingelser som omständigheter, vilka kan definieras genom ett X, som är lika med subjektets X, men som icke definieras genom sitt naturliga sammanhang eller genom en positiv bestämning, så har man att göra med en annan form av mänsklig natur, med, så att säga, en "omständighetsnatur": d. v. s. den kan inte definieras bara som en abstrakt typ av natur, utan den yttrar sig i och definieras genom någonting som är betydligt svårare att uttrycka på grund av skäl som enligt min mening är historiska. I våra dagar definieras människonaturen inom en samhällsram som innebär en allmän upplösning av alla samhälleliga styrelseformer, klasser, klasskonflikter och en sammanblandning av raser och nationer, som gör att själva iden om en enhetlig, schematisk natur inte längre kan framträda med samma karaktär av allmängiltighet eller med samma typ av allmängiltighet som på 1700talet, under en epok då den syntes komma till uttryck på grundvalen av ett oavbrutet framåtskridande. I våra dagar har man att göra med en manifestation av människonaturen som de vilka tänker eller talar naivt i frågan framställer som människans livsbetingelser: de uttrycker detta på ett kaotiskt och vagt sätt och oftast under ett slags dramatisk synvinkel som påtvingats dem av omständigheterna; och i den mån man inte vill övergå från allmänna uttryck för dessa livsbetingelser till en deterministisk granskning av vad de i verkligheten innebär, så håller de fast vid typen eller schemat för ett abstrakt uttryck liknande det som betecknar människonaturen. Existentialismen hakar sig alltså fast vid iden om en människonatur, men den här gången är det inte en natur som är stolt över .sig själv utan ett tillstånd av fruktan, osäkerhet och övergivenhet. Och då existentialisten talar om människans livsbetingelser, talar han egentligen om ett tillstånd som ännu inte är verkligt engagerat i vad existentialismen kallar planer och som följaktligen är ett "förtillstånd". Det är fråga om ett "preengagemang" och inte om ett engagemang, lika litet som om verkliga livsbetingelser. Det är då inte heller någon slump att dessa betingelser eller detta tillstånd framför allt definieras genom sin karaktär av allmän humanism. För övrigt, då man förr talade om människonaturen, åsyftade man någonting mera bestämt än då man talade om betingelser i största allmänhet; ty naturen, det är redan något annat, det är i viss mån något mer än livsbetingelserna.
Människonaturen är inte en modalitet i den mening som människans
livsbetingelser är det. Och det är anledningen varför det i mitt
tycke är bättre att tala om naturalism än om humanism. Naturalismen
inbegriper mera allmänna verkligheter än humanismen, åtminstone
humanismen i den mening ni fattar be. greppet, och det är en verklighet
vi har att göra med. För övrigt borde denna diskussion om människonaturen
utvidgas. Ty även den historiska synpunkten måste få göra
sig gällande. Den primära verkligheten är naturens, och människonaturen
är i sin tur bara en funktion av den. Men därför är det
också nödvändigt att erkänna den historiska sanningen,
vilket existentialisten allmänt taget inte gör: han erkänner
varken människans historia eller naturens i allmänhet, och det är
likväl historien som skapar individerna. Det är deras egen historia,
alltifrån det ögonblick då de avlas, som gör, att individerna
inte föds och uppenbarar sig i en värld som erbjuder dem vissa abstrakta
livsbetingelser, utan de uppträder i en värld som de själva alltid
utgjort en del av, som de får sin beskaffenhet av och själva bidrar
att ge en beskaffenhet på samma sätt som modern ger sitt barn en
beskaffenhet och detta barn även ger henne en beskaffenhet i och med havandeskapet.
Det är endast från denna synpunkt som vi har rätt att tala om
människans livsbetingelser som en primär verklighet. Helst borde man
säga att den primära verkligheten utgör en naturlig betingelse
-och icke en mänsklig. Jag upprepar här bara banala och gängse
meningar som emellertid på intet sätt tycks mig vederlagda av den
existentialistiska exposen. Kort sagt, om det är sant att det inte finns
en abstrakt mänsklig natur, en människans essens som går före
hennes existens eller är oberoende av denna, så är det också
visst att det inte finns några "människans livsbetingelser"
i största allmänhet, inte ens om ni därmed menar ett visst antal
omständigheter eller konkreta situationer, ty i era ögon är dessa
inte artikulerade. Under
alla förhållanden har marxismen en annan uppfattning i denna fråga,
när den talar om naturen i människan och om människan i naturen,
varvid människan icke nödvändigtvis definieras ur individuell
synvinkel.
Detta innebär att det finns funktionslagar f ö r människan liksom för varje annat av vetenskapens objekt, och dessa lagar konstituerar, i ordets mest intensiva betydelse, hennes natur, en ytterst skiftande natur visserligen, som har föga likhet med ett fenomenologiskt faktum, d.v. s. en känd och upplevd empirisk förnimmelse, sådan den uppfattas av filosofernas sunda eller snarare föregivet sunda förnuft. I denna betydelse var den föreställning om människonaturen som 1700-talets människor gjorde sig utan tvivel mycket mera lik den marxska än vad som är fallet med det existentialistiska substitutet: de mänskliga livsbetingelserna, en ren situationens fenomenologi.
Humanism är numera olyckligtvis en term som tjänar att beteckna de filosofiska strömningarna inte blott i två olika betydelser utan i tre, fyra, fem, sex. Alla människor är humanister just nu; t. o. m. vissa marxister, som visar sig vara rationalister i klassisk mening, är humanister i en urvattnad betydelse som kan härledas till det förra seklets liberala idebestånd, och detta slags liberalism ser man återspeglad tvärs igenom hela den aktuella krisen. Om marxisterna kan utge sig för att vara humanister, så kan också de olika religionerna, kristna, hinduer och många andra, påstå sig vara först och främst humanister, likaså existentialismen och på det hela taget alla de olika filosofiska systemen.
För närvarande finns det dessutom flera politiska rörelser som gör anspråk på att vara humanistiska. Allt detta konvergerar mot ett slags försök att återupprätta en filosofi, som trots sina preten. tioner i grund och botten vägrar att engagera sig, och den vägrar att engagera sig inte blott i poli. tisk och social mening utan även i en djupare filosofisk betydelse. Då kristendomen påstår sig vara i första hand humanistisk så är det därför att den vägrar att engagera sig och inte kan engagera sig, d. v. s. kämpa på de progressiva krafternas sida, eftersom den bibehåller en reaktionär inställning gentemot revolutionen. Då pseudomarxisterna eller de liberala framför allt åberopar sig på individen, så beror det på att de ryggar tillbaka inför de krav som det nuvarande världsläget ställer på dem. På samma sätt åberopar sig existentialisten, som liberal, på människan i allmänhet, emedan han inte lyckas anbefalla en position som påfordras av skeendet, och den enda position av progressiv art som vi känner är marxismens. Det är marxismen som ställer de väsentliga tidsproblemen.
Det är inte sant att människan har valfrihet i den betydelsen att hon genom valet ger sin verksamhet en mening som den annars inte skulle ha. Det är inte tillräckligt att säga att människor kan kämpa för friheten utan att veta att de verkligen kämpar för friheten. Å andra sidan: om vi ger denna vetskap dess fulla innebörd så betyder det att människor kan engagera sig och kämpa för en sak som behärskar dem, d. v. s. handla inom en ram som går utanför dem själva och icke blott med utgångspunkt i dem själva. Ty det är när allt kommer omkring så, att om en människa kämpar för friheten utan 'att veta och utan att uttryckligen fastställa på vilket sätt och för vilket mål hon strider, så innebär det att hennes handlingar kommer att medföra en rad konsekvenser insmygande sig i ett orsaksnät, vars alla detaljer hon inte uppfattar, trots att dessa dock innesluter hennes handlande och ger det dess betydelse i förhållande till andras aktivitet. Och icke blott i förhållande till andra människors aktivitet utan även till den aktivitet som utövas av den naturliga miljö i vilken dessa människor lever och handlar. Men från er synpunkt är valet ett förhandsval - jag återvänder alltid till detta prefix eftersom jag finner att här ständigt kommer in en viss reservation - i detta "förhandsval" har man att göra med en frihet som egentligen är en förhandsindifferens. Men, er uppfattning av livsbetingelserna och av friheten är förbunden med en viss definition av tingen som jag måste säga några ord om. Det är till och med denna idé om tingens värld, eller de nyttiga föremålens, som bildar utgångspunkten för era övriga konklusioner. Med de levande varelsernas osammanhängande existenser som modell tecknar ni bilden av en tingens värld utan sammanhang, där varje kausalitet saknas förutom denna underliga variant av kausalsammanhang som är nyttighetens, passiv, obegriplig och föraktlig. Den existentialistiska människan stapplar omkring i ett universum bestående av nyttoföremål, osnygga och hindrande, sammanlänkade och stödda på varandra i en säregen omsorg att tjäna varandra men också försedda med det för idealisterna avskräckande stigma som bildar den så kallade rena utvärteskaraktären. Det är en nyttighetsbetonad men ändå a-kausal determinism som är på modet. Men var börjar och var slutar egentligen denna värld som för övrigt definieras fullkomligt godtyckligt och ingalunda i överensstämmelse med moderna vetenskapliga förutsättningar? För mig varken börjar eller slutar den någonstans, ty den avsöndringsprocedur som existentialisten vill låta den undergå i förhållande till naturen, eller snarare till de mänskliga livsbetingelserna, är overklig. Det finns för våra ögon en värld, en enda, och den kan i sin helhet - människorna och tingen, om ni nu håller på den distinktionen - under vissa skiftande förhållanden förses med objektivitetens tecken. Stjärnornas, vredens, blommans nyttokaraktär? Jag vill inte komma med några utläggningar om den saken. Jag vidhåller emellertid att er frihet, er idealism är skapad av ett godtyckligt förakt för tingen. Och ändå är tingen ytterst olika den beskrivning ni ger av dem. Ni erkänner deras existens i och för sig, och det är redan något. Men det är en rent negativ existens, en ständig fientlighet. Det fysiska och biologiska universum är aldrig i era ögon en betingelse, en källa för betinganden, eftersom detta ord i sin påtagliga, praktiska betydelse inte har mera innebörd för er än ett ord som "orsak". Och det objektiva universum blir följaktligen för existentialisten inte något annat än ett tillfälle till missräkningar, någonting ogripbart, någonting i grunden likgiltigt, en evig sannolikhet, d. v. s. raka motsatsen till vad det är för den marxistiska materialismen.
Det är på grund av alla dessa skäl och dessutom några andra som ni inte kan förstå filosofins engagemang annat än som ett godtyckligt beslut vilket ni betecknar som fritt. Ni förvanskar t. o. m. Marx' historia då ni uppger att han presterat en bestämd filosofi emedan han engagerat den. Nej, engagemanget, eller snarare den sociala och politiska aktiviteten, har tvärtom varit en determinant i hans allmänna tankevärld. Det är genom en mångfald erfarenheter som hans satser har nått fram till att bli preciserade. Det förefaller mig uppenbart att det filosofiska tänkandets utveckling hos Marx sker i medvetet samband med den politiska eller sociala utvecklingen. Det gäller för resten också mer eller mindre om de tidigare filosoferna. Om Kant är en systematiserande filosof, känd för att ha hållit sig undan från varje politisk verksamhet, så innebär det inte att hans filosofi inte spelat en viss politisk roll: "den tyske Robespierre" var också Heines ord om Kant. Och även om man möjligen kunde gå med på att den filosofiska utvecklingen, t. ex. på Cartesius' tid, inte spelade någon omedelbar politisk roll - vilket för övrigt är fel - så har något sådant i och med det senaste århundradet blivit en omöjlighet. Att i våra dagar i någon som helst form återupptaga en förmarxistisk position, det är vad jag kallar att återgå till radikalsocialismen. I den mån existentialismen kan ge upphov till revolutionära viljeyttringar, bör den alltså först underkasta sig en självkritisk granskning. Jag tror inte att den gör det av fri vilja, men det skulle behövas. Det skulle behövas att den utstod en kris, upplevd av dem som försvarar den, en dialektisk kris, som i viss mening gick ut på att bibehålla en del icke värdelösa ställningstaganden hos vissa av dess anhängare. Och detta tycks mig så mycket mera nödvändigt som jag kunnat märka vilka sociala konklusioner av rent oroande slag, ja direkt reaktionära, som några av dem dragit ur existentialismen. En sådan skribent påstod som resul. tat av en analys att fenomenologien i våra dagar kan göra mycket påtagliga insatser på det sociala och revolutionära planet genom att förse småborgarna med en filosofi som tillåter dem att vara och bliva förtruppen i den internationella revolutionsrörelsen. Med medvetandets avsiktlighet som förmedlare och tolk skulle man kunna ge småborgerskapet en filosofi som motsvarar dess egen existens och gör det möjligt för dem att bli en förtrupp i världsrevolutionen. Jag nämner detta exempel men jag skulle kunna komma med andra av samma slag som visar, att vissa personer som är starkt engagerade på annat håll men anknyter till existentialismens tankegångar kommer därhän att de utvecklar politiska teorier vilka i grunden, och jag återkommer då till vad jag sade i början, är färgade av neoliberalism eller neoradikalsocialism. Däri ligger en viss fara. Vad som intresserar oss mest är inte att söka uppnå ett dialektiskt sammanhang mellan alla de områden som beröres av existentialismen utan att iakttaga vart dessa tankegångar leder, vilka så småningom, troligen motvilligt och i kraft av en strävan, en teori, en attityd som ni anser vara mycket bestämd, utmynnar i någonting som naturligtvis inte är kvietism - ty att i vår tid tala om kvietism, det är att göra det alltför lätt för sig själv eftersom kvietismen är en omöjlighet - men något som liknar en attentism. Detta innebär kanske ingen motsägelse i fråga om vissa individuella engagemang, men väl är det en motsägelse i förhållande till önskemålet om ett engagemang av kollektivt och i synnerhet preskriptivt värde. Varför skulle existentialismen inte ge direktiv? I frihetens namn? Men om det är en filosofi orienterad i den riktning som Sartre angivit bör den ge direktiv; år 1945 bör den säga om man bör ansluta sig till U. D. S. R., till socialisterna, kommunisterna eller andra, den bör säga om den är för arbetarnas parti eller småborgarnas.
Sartre: Det är ganska svårt att ge er ett uttömmande svar, eftersom ni har sagt så många saker, men jag skall försöka replikera på en del punkter som jag har antecknat. För det första anser jag att ni har intagit en dogmatisk position. Ni sade att vi intog en förmarxistisk position och att vi alltså tog ett steg tillbaka. Jag tycker att ni borde bevisa att vi inte i stället försöker inta en eftermarxistisk position. Jag vill inte diskutera saken men jag skulle vilja fråga er hur det kommer sig att ni kan ha en sådan uppfattning av sanningen. Ni tror att det finns saker som är absolut sanna, ty ni har utövat kritik i namn av en visshet. Men om alla människor är ting, som ni säger, varav kommer då en sådan visshet? Ni påstod att det är i den mänskliga värdighetens namn som människan vägrar behandla sin medmänniska som ett ting. Det är falskt. Det är av ett filosofiskt och logiskt skäl: om ni tänker er ett universum bestående av ting så försvinner sanningen. Tingens värld är en sannolikhetens värld. Ni torde medge att varje teori, vare sig den är vetenskaplig eller politisk, är sannolik. Beviset är, att de vetenskapliga, historiska teserna växlar och att de tillkommer i form av hypoteser. Om vi medger att tingets värld eller det sannolikas värld är en enda, får vi inte längre någon annan värld än sannolikheternas, och eftersom sedan sannolikheten måste bero på ett visst antal förvärvade sanningar, frågar man sig varifrån vissheten skall komma. Vår subjektivism medger i några fall en visshet, och med utgångspunkt i den kan vi förena oss med er på det sannolikas plan och rättfärdiga den dogmatiska inställning som ni givit prov på i er expose och vilken är obegriplig med den position ni intar.
Om ni inte definierar sanningen, hur skall man då kunna förstå Marx' teori annat än som en doktrin som uppstår, försvinner och modifieras och bara har värdet av en teori? Hur skall man åstadkomma en historiens dialektik, om man inte börjar med att uppställa ett visst antal regler? Vi finner dem i Cartesius' cogito; vi kan inte finna dem om vi inte ger oss in på subjektivitetens mark. Vi har aldrig diskuterat det faktum att människan ständigt är ett ting för sin medmänniska, men omvänt fordras det för att fatta tinget som sådant ett subjekt som kan nå fram till sig själv som subjekt.
Vidare talar ni om en mänsklig livsbetingelse, som ni ibland kallar förutbetingelse, och ni talar också om en förhandsdeterminering. Något som undgått er här är att vi ansluter oss till många av marxismens beskrivningar (descriptions). Ni kan inte kritisera mig på samma sätt som ni kritiserar 1700-talsmänniskor som inte kände till själva problemet. Vad ni sade om determineringen har vi redan länge känt till. Det verkliga problemet för oss, det är att bestämma under vilka förutsättningar man kan tala om universalitet. Eftersom det inte finns någon människonatur, frågar man sig hur en historia som ständigt skiftar skulle kunna bevara tillräckligt många universella principer för att tolka exempelvis fenomenet Spartacus, något som förutsätter ett minimum av förståelse för epoken. Vi är överens på den punkten att det inte finns någon mänsklig natur, med andra ord: varje epok utvecklas enligt dialektiska lagar, och människorna är beroende av sin tid och icke av en mänsklig natur.
Naville: När ni gör ett försök till tolkning, säger ni: "det är för att vi åberopar oss på en viss situation". För vår del åberopar vi oss på analogin eller olikheten med samhällslivet under denna epok jämfört med vår tid. Om vi tvärtom försökte analysera denna analogi i kraft av en abstrakt typ, skulle vi aldrig uppnå något resultat. Om ni på samma sätt antar, att man om två tusen år för att analysera den nuvarande situationen blott hade att tillgå några satser om människans livsbetingelser i största allmänhet, hur skulle man då bära sig åt för att ge en retrospektiv analys? Det skulle inte lyckas.
Sartre: Vi har aldrig menat att man inte borde analysera människans livsbetingelser eller individuella avsikter. Vad vi kallar situationen, det är just summan av de materiella villkoren och de psykoanalytiska som under en given tidsperiod exakt definierar en helhet.
Naville: Jag tror inte att er definition stämmer med vad ni skrivit. I alla fall framgår det av den att er uppfattning av situationen inte alls, inte ens på mycket långt håll, kan identifieras med en marxistisk uppfattning, eftersom er förnekar kausaliteten. Er definition är inte exakt; den glider ofta skickligt från den ena positionen till den andra utan att definiera dem på ett tillräckligt stringent sätt. En situation är för oss en uppbyggd helhet som yttrar sig i en hel rad bestämningar, och bestämningar av kausal typ, varibland då ingår de statistiska typernas kausalitet.
Sartre: Ni talar om kausalitet av statistiskt slag. Det betyder ju ingenting alls. Vill ni på ett klart sätt precisera för mig vad ni menar med kausalitet? Den dag en marxist har lyckats förklara den för mig kommer jag att tro på den marxistiska kausaliteten. När andra talar till er om frihet, tillbringar ni tiden med att säga: "Förlåt, men vi har ju kausaliteten." Denna hemliga kausalitet som har mening blott hos Hegel kan ni inte göra er någon föreställning om. Ni har en dröm om marxistisk kausalitet.
Naville: Medger ni att det finns en vetenskaplig sanning? Det kan finnas områden som inte medger någon sorts sanning. Men tingens värld - den erkänner ni i varje fall, hoppas jag - är den värld som vetenskaperna behandlar. Men det är nu för er en värld som blott äger sannolikhet och inte når fram till sanning. Tingens värld, eller med andra ord vetenskapens, medger alltså ingen absolut sanning. Men den når fram till en relativ sanning. Ändå går ni med på att dessa vetenskaper begagnar sig av begreppet kausalitet?
Sartre: Absolut inte. Vetenskaperna är abstrakta, de studerar variationer av likaledes abstrakta faktorer och icke den verkliga kausalite. ten. Det är fråga om universella faktorer på ett plan där förbindelserna alltid kan studeras. Medan det inom marxismen är fråga om studiet av en i sitt slag enastående helhet vari man söker en kausalitet. Det är inte alls samma sak som en vetenskaplig kausalitet.
Naville: Ni gav ett exempel som ni utvecklade utförligt, det om den unge mannen som sökte upp er.
Sartre: Befann inte han sig på frihetens plan?
Naville: Han borde fått ett svar. Jag skulle ha försökt få reda på vad han dugde till, hans ålder, hans ekonomiska möjligheter och undersökt hans förhållande till modern. Det är möjligt att jag skulle ha givit ett sannolikhetsomdöme, men jag hade alldeles säkert försökt fastställa en bestämd synpunkt som kanske skulle ha visat sig felaktig när det kom till handling, men alldeles säkert skulle jag ha engagerat honom att göra någonting.
Sartre: Om han kommer och ber er om råd så innebär det, att han redan har valt sitt svar. Praktiskt sett kunde jag mycket väl ha givit honom ett råd, men eftersom han sökte friheten ville jag låta honom bestämma. Jag visste för övrigt vad han skulle komma att göra, och det var också vad han gjorde.
1 Den folkliga liberalismens parti i fransk politik. o. a.