Digitaliserat av Jonas Holmgren för Marxists Internet Archive.
Det metodologiska förslaget, att gå från det abstrakta till det konkreta, reflekterar sig ur /Reflex, reflexion/ den tyska idealismens[2] erfarenhet /insikt/. Detta förslag är mer än blott ett metodologiskt förslag, då det redan gör konkreta utsagor om det kapitalistiska samhällets befintliga struktur. Marx betecknar detta tillvägagångssätt (Vorgehen) som den riktiga vetenskapliga framställningsformen. Ty även den analytiska vägen, som den borgerliga ekonomin har slagit in på, utger sig ju bara för att gå från det konkreta till det abstrakta, och börjar i verkligheten själv med en ren och skär abstraktion. Marx säger inte, att den borgerliga ekonomins analytiska tillvägagångssätt (Verfahrensweise) är ovetenskapligt, utan bara att den har en bristande eller falsk teoretisk självförståelse.
"Det tycks vara det riktiga att börja med det reella och konkreta, den verkliga förutsättningen, alltså t.ex. att i ekonomin börja med befolkningen, som är hela den samhälleliga produktionsaktens grundval och subjekt. Men detta visar sig vid närmare skärskådande vara falskt. Befolkningen är en abstraktion om jag t.ex. bortser från de klasser den består av. Dessa klasser är i sin tur ett tomt ord om jag inte känner de element de beror på. T.ex. lönearbete, kapital etc."[3]
Efter att den borgerliga ekonomins analytiska tillvägagångssätt analytiskt har slagit sönder samhällsformationens abstrakta totalitet i dess element, så påbörjar Marx rekonstruktionen av denna totalitet som ett konkret Allmänt[4]. I början på den borgerliga ekonomins analytiska tillvägagångssätt står det abstrakt Allmänna, som blir isärtaget i sina abstrakta enkla element. Vara, värde, bytesvärde, bruksvärde är sådana element. Utgående från dessa rekonstruerar han det borgerliga samhällets konkreta totalitet. Vägen från det abstrakta till det konkreta går varje vetenskap, säger Marx, fast det finns vetenskaper, som inte vet att de gör detta. Den borgerliga ekonomin tror sig om att kunna gå från konkretionen till den grundläggande abstraktionen, som denna konkretions Väsen. I verkligheten går den en väg från det abstrakta till det abstrakta.
Marx försöker påvisa att det föreligger en bestämd relation mellan abstraktion och realitet, och närmare bestämt just för det kapitalistiska samhället. Hur skulle då denna relation se ut mot bakgrund precis av den marxska idealismkritiken? Hegel har insett, säger Marx, att det konkretare endast kan reproduceras på tänkandets väg; och tänkandet är alltid den vetenskapliga och filosoferande abstraktionen. I enlighet därmed kan det konkreta bara konstrueras i abstraktionens medium.
Marx invänder mot Hegels idealistiska proton pseudos /grundvillfarelse/, då han säger: Hegel har förväxlat denna reproduktion av det konkreta på tänkandets väg med själva produktionen av det konkreta; det rena Begreppet skulle föda fram (entlassen) materien ur sig. Marx säger, att den borgerliga ekonomins kategorier är tillvaroformer (Daseinsformen) och existensbestämningar (Existenzbestimmungen) hos det borgerliga samhället. Hur kommer han fram till att förutsätta att en realitet, en verklighet av ting och människor, är begreppsligt strukturerad? Ty det som i tänkandets historia alltid har gällt för att vara idealism, det har varit det abstraktas realitet, att man antog abstraktioner för att vara reala, nämligen som idéer. Hur kommer Marx fram till att beteckna abstraktioner som existerande (daseiende) abstraktioner, som då ska ha realitet? Hur kan det samhälleliga varat bestämma medvetandet, när det samhälleliga varat självt är begreppsligt strukturerat?
"Arbete tycks vara en alldeles enkel kategori. Också föreställningen om arbetet i allmänhet är urgammal. Ändå är 'arbetet', i denna enkla ekonomiska bestämning, en lika modern kategori som de förhållanden som skapar denna enkla abstraktion. Monetärsystemet[5] bestämmer t.ex. ännu rikedomen helt objektivt i pengar, som ett yttre ting. Gentemot denna ståndpunkt innebär det ett stort framsteg när manufaktursystemet[5] eller det kommersiella systemet[5] ser rikedomens källa inte i objekten utan i den subjektiva aktiviteten - det kommersiella arbetet och manufakturarbetet - fastän man fortfarande bara uppfattar denna aktivitet snävt som penningskapande. Mot detta system står det fysiokratiska[6], som ser en bestämd form av arbete - jordbruket - som det rikedomsskapande arbetet och som inte längre betraktar själva objektet i pengarnas förklädnad utan som produkt överhuvud, som allmänt resultat av arbetet. Denna produkt uppfattas fortfarande i överensstämmelse med aktivitetens begränsning som naturbestämd produkt - jordbruksprodukt, jordprodukt par excellence. Det var ett kolossalt framsteg av Adam Smith att kasta bort varje bestämning av den rikedomsskapande aktiviteten - det var arbetet rätt och slätt, varken manufaktur-, kommersiellt eller jordbruksarbete, utan såväl det ena som det andra som skapade rikedom."[7]
Marx försöker här, med en reflexion över (auf) den borgerliga ekonomin och genom att ta sig hela vägen igenom logiken i dess kunskapsframsteg, att utveckla kategorin abstrakt arbete som det borgerliga samhällets grundkategori. Marx framställer här processen från monetärsystemet[8] över manufakturperiodens handelssystem, /vidare över/ den fysiokratiska ekonomin[8] fram till den borgerliga ekonomin hos Adam Smith. Vad vill han egentligen beskriva hos förändringen av förhållandet mellan rikedom och arbete?
Monetärsystemet begriper ännu inte rikedomen som produkt av produktion, och begriper ännu inte penningen som producerad, utan som naturligt förefintlig, så som man i och med den ursprungliga kolonialismens utveckling hämtade pengarna från Sydamerika. Monetärsystemet betraktade ännu inte värdet som samhällelig produkt. Det står ännu på det förkapitalistiska kapitalets ståndpunkt, där handels-, köpmans- och ockerkapital utbildades i det feodala samhället, utan att det industriella, värdesättande (wertsetzende) kapitalet självt förelåg.
Övergången från monetärsystemet till det manufakturella och kommersiella[9] systemet betecknar Marx som framsteg, men arbetets princip[10] uppfattas så, att den så att säga drar sig själv tillbaka till cirkulationssfären, inte begriper sig som hemmahörande i produktionen, utan som bytesvärdesättande verksamhet.
Fysiokraterna är de första, som överhuvudtaget reflekterar över produktionssfären och själva inser att arbetet är produktionens princip. Monetärsystemet och det kommersiella manufakturarbetet är cirkulationsfixerade; för dem framträder kapitalet i (unter) abstraktion från produktionen. Fysiokraterna inför däremot produktionens princip, de åberopar bruksvärdet, låt vara ännu i feodal förklädnad, då de ännu är fixerade vid jorden och lantbruket som ett bestämt produktionssätt. Å ena sidan är fysiokraterna avancerade, då de redan har upptäckt produktionens princip, även om de kläder den i det feodala samhällets gamla framträdelseform. Å andra sidan är monetaristerna och merkantilisterna mer framskridna, då de redan har upptäckt kapitalet som pengar och pengar som avlande pengar (Geld als heckendes Geld), men i (unter) abstraktion från produktionen, som överhuvudtaget först konstituerar kapitalet.
Med bestämningen av kategorin abstrakt arbete utsäger Marx således något om det borgerliga samhällets självförståelse.
"Den rikedomsskapande aktivitetens abstrakta allmänhet motsvarar också allmänheten i det som rikedom bestämda objektet, produkten överhuvud eller också arbetet överhuvud, men nu som förflutet, föremålsliggjort arbete. Hur besvärlig och stor denna övergång var framgår av att Adam Smith själv från tid till annan återföll i det fysiokratiska systemet. Nu kunde det förefalla som om man därmed bara funnit det abstrakta uttrycket för den enklaste och äldsta relation vari människorna - i vilken som helst, samhällsform - uppträder som producerande. Det är å ena sidan riktigt, men inte å den andra. Likgiltigheten inför ett bestämt slags arbete förutsätter en högt utvecklad totalitet av verkliga arter av arbeten, av vilka ingen längre är den allt dominerande. Således uppstår de allmännaste abstraktionerna överhuvud bara i den rikaste konkreta utvecklingen, vari ett framstår som gemensamt för mycket, gemensamt för allt. Då upphör det att kunna tänkas enbart i särskild form. Å andra sidan är denna abstraktion arbete överhuvud inte bara det andliga resultatet av en konkret totalitet av arbeten. Likgiltigheten i förhållande till det bestämda arbetet motsvarar en samhällsform där individerna med lätthet övergår från ett arbete till ett annat och där arbetets bestämda art är tillfällig och därför likgiltig för dem. Arbetet har här - inte bara i tänkandet utan i verkligheten - blivit medel för skapande av rikedomen överhuvud, och det har upphört att som en bestämning hos individerna vara sammanvuxet med dessa i en Särskildhet. Ett sådant tillstånd har nått sin högsta utveckling i det borgerliga samhällets modernaste form - i Förenta staterna. Först här blir alltså abstraktionen i kategorin 'arbete', 'arbete överhuvud', arbete utan omsvep, som är den moderna ekonomins utgångspunkt, praktiskt sann. Den enklaste abstraktionen, som den moderna ekonomin ger första rummet och som uttrycker en urgammal och för alla samhällsformer giltig relation, framträder alltså ändå bara i denna abstraktion praktiskt sann som det modernaste samhällets kategori. Man skulle kunna säga att det som i USA framträder som historisk produkt - denna likgiltighet i förhållande till det bestämda arbetet - hos t.ex. ryssarna framträder som naturligt anlag. Det är också en jävla skillnad om barbarer har anlag för att användas till allt, eller om civiliserade människor använder sig själva till allt. Och ryssarnas likgiltighet inför arbetets bestämning motsvarar i praktiken den traditionella fastväxningen vid ett bestämt arbete, varifrån de kan avlägsnas endast genom inflytelser utifrån.
Detta exempel med arbetet visar på ett slående sätt hur även de mest abstrakta kategorier visserligen - just genom att vara så abstrakta - har giltighet för alla epoker men hur abstraktionen i sin bestämdhet själv är en produkt av historiska förhållanden och endast har full giltighet innanför denna förhållanden."[11]
Marx försöker här visa varför kategorin arbete omfångslogiskt kan omfatta alla epoker i vilka människor arbetar, /och/ varför denna abstraktion, som är av en ahistorisk Allmänhet, just är av en konkret historisk Säregenhet för det sätt på vilket det produceras i det borgerliga samhället.
Kunskapsmöjligheten för att genomskåda kategorin arbetes abstraktion är given då inte längre en bestämd, begränsad, bornerad /inskränkt/ och enda form av arbete är produktivt förhärskande. Ett samhälle som övervägande producerar agrikulturellt ger inte sina ideologer och ekonomer kunskapsmöjligheten att överhuvudtaget betrakta arbete och produktion som historieprincip. Industri är inte en bornerad form av arbete, utan industri och industriellt arbete uttrycker en organisationsform för arbetet, en arbetsdelning, där inget bestämt arbetssätt är förhärskande - varken manufaktur, agrikultur, jakt, insamlande eller fiske -, utan där de enskilda arbetena tillsammans bildar en real, abstrakt-totalitet. Ett system av arbete, inte det enskilda arbetet, utan arbete som sådant (überhaupt) är det förhärskande. Abstrakt arbete uttrycker ett arbetsdelningsförhållande i vilket det är möjligt för individerna att relativt friktionsfritt byta från ett arbete till ett annat, eftersom arbete alltmer reduceras till enkelt arbete.[12]
Arbete blir till en real kategori därför att alla arbetsformer i de industriella arbetenas system sammansluter sig till en enda totalitet. Arbete ska då ha en realitet, eftersom arbetsdelningen är så högt utvecklad att alla arbeten tillsammans bildar ett system av produktion.
Marx övertar Hegels abstraktionsbegrepp, nämligen begreppet isolering, åtskiljande av det Allmänna och det Särskilda i det Allmänna självt. Individerna producerar i produktionssfären på ett sådant sätt att de är isolerade från varandra och hålls i konkurrens, och denna konkurrens är abstraktionsbegreppet.[13]
Abstraktionen har realitet, eftersom den är ett uttryck för ett arbetsdelningsförhållande, som är så strukturerat att det utgör ett tillstånd (Verhältnis) av abstrakt arbete, högutvecklat och industriellt arbete, som har lösgjort sig från de konkreta producenterna. Det abstrakta, och det skiljer Marx från all metafysik, kan bara manifestera sig i konkreta enskilda ting såsom pengar om det skall kunna framträda tingsligt. Denna det abstraktas realitet är det falska tillståndet. Marx säger, att de allmänna samhälleliga förhållandena har lösgjort sig från de särskilda individerna och bruksvärdena och existerar som sådana abstraktioner - ända fram till staten, som enligt Marx är praktiskt existerande idealism. Den abstraktion, som Marx åsyftar, är en repressiv abstraktion. Den kapitalistiska produktionen, som produktion för produktionens, men inte för konsumtionens skull, ålägger individerna ett abstraktionskrav, som Marx betecknar som abstraktion från de särskilda bruksvärdena, behoven och intressena och som den moderna psykoanalysen skulle kalla driftsförsakelse. Denna abstraktion har en praktisk sanning, såtillvida som det kapitalistiska samhället producerar bruksvärden och tillfredsställer behov i det att det abstraherar från dem.
När Marx företar en sträng åtskillnad, som inte är identisk med åtskillnaden mellan bas och överbyggnad[14], när han genom sin kritik av Hegels idealism betraktar former av medvetandet som återspegling och produkter av arbetsdelningen, så är därmed begreppet abstrakt arbete inte tillräckligt klarlagt. Ty om samhället är begreppsligt strukturerat (verfasst), så är begrepp och medvetande också baskategorier. Och detta ingår inte i hans bestämningar. Om så är fallet, så är medvetandet ingen överbyggnadskategori. Om abstraktioner skall uppnå realitet - och de har realitet - så finge Marx därav dra konsekvensen, att abstraktioner, begrepp, medvetande är baskategorier. Värdet är i förstone blott ett begrepp, som Marx ännu vinner på klassiskt metodologiskt sätt, genom abstraktion. Det är riktigt att dessa abstraktioner existerar, men det ingår inte hos Marx att abstrakt arbete i t.ex. den grekiska filosofin redan är ett högt utvecklat basbegrepp, som förutsätter en hög nivå av språklig kommunikation och medvetandeformer. I Marx' idealismkritik finns det ett brott. Å ena sidan kritiserar han med rätta idealismen för att den degraderar människorna till marionetter åt ett dem metafysiskt överordnat medvetande. Men i "Den tyska ideologin"[15] säger Marx: medvetande är överhuvudtaget först en sen produkt av arbetsdelningens utveckling. Marx skiljer inte mellan primitiv arbetsdelning och verkligt abstrakt arbete. Med övergången från primitiv arbetsdelning till abstrakt arbete genom samfälligheternas (Gemeinwesen) kontakt vid deras gränser och byteshandelns utveckling har en specifik form av rationalitet själv utvecklats som produktivkraft och som baskategori. Hos Marx finns det en åtskillnad mellan produktion och medvetande, som är identisk med den mellan bas och överbyggnad.
Relationen mellan produktion, språk och medvetande är inte identisk med relationen mellan bas (produktion, arbete och arbetsdelning) och överbyggnad (religions-, rätts-, stats- och institutionsformer). Här föreligger hos Marx ett quid pro quo /förväxling/. Antar man att abstrakt arbete har realitet, måste man vara så konsekvent, att man inte faller tillbaka bakom den moderna nominalismen.[16] De samhälleliga förhållandena är begreppsligt förbestämda. Utifrån detta löser sig problemet: värdet är en fiktion - där har Engels också fel gentemot Konrad Schmidt[17] - men det är en existerande (daseiende) fiktion. Det faktum, att värdet är en existerande fiktion, vilken som falskt medvetande har realitet över människorna, har Marx på grundval av sin idealismkritik med nödvändighet härlett otillfredsställande.
Schemat överbyggnadbas gäller i sträng mening bara för det borgerliga samhället, och har rentav av den gamle Engels avvisats för de förborgerliga samhällena; han talar i det sammanhanget om det "negativt ekonomiska".[18]
I förborgerliga samfälligheter producerar ekonomin bestämda världsbilder och medvetandeformer - kosmologier, mytologier, metafysiker -, men i det feodala samhället framkallas medvetandeformer genom kosmologier och världsbilder; ekonomin är /där/ blott en negativ bas. I det kapitalistiska samhället blir ekonomin till den direkt medvetande- och institutionsbestämmande basen. Alla herraväldeslegitimationer hämtas inte längre ur en kosmologisk himmel av metafysiska värden - detta har Habermas delvis insett[19] -, utan hämtas upp direkt från det samhälleliga arbetets bas. Den borgerliga naturrätten[20], som Hobbes och Locke har utvecklat, följer det samhälleliga arbetets logik och inte längre de dominerande religionernas och kosmologiernas logik. I det borgerliga samhället har ekonomin blivit det positivt bestämmande. Den borgerliga ekonomin är enligt Marx organiserad i enlighet med abstraktionen från alla konkreta bestämningar av arbete, reduktionen av arbete till dess begrepp, och i enlighet med bruksvärdets reduktion till sitt begrepp, som Marx kallar värde, ren arbetsprodukt. Marx finge då påvisa hur dessa abstraktioner är reala organisationssätt i den kapitalistiska samhällsformationen. Men nu är abstraktioner enligt vedertagen tradition begrepp. Detta låter sig emellertid inte påvisas om jag ensidigt hänför begreppen till överbyggnaden.
Medvetandeformer produceras och framkallas av de till grund liggande arbetsdelningsförhållandena, men då dessa arbetsdelningsförhållanden själva är abstrakta, är de själva betingade av språklig kommunikation; detta kan man påvisa vid övergången från primitiva till utvecklade samhällen, i vilka abstrakt arbete och därmed vetenskaper utbildas. Medvetandeformer och ekonomiska strukturer bestämmer, kunskapsteoretiskt sett, ömsesidigt varandra. Det faktum, att det samhälleliga varat bestämmer medvetandet, gäller endast för konstitutionen av herraväldesinstitutioner, men gäller inte utan vidare för kunskapsteoretiska processer. Annars skulle man inte kunna inse hur någon inom det bestående systemet skulle kunna frigöra sig medvetandemässigt från bestämningen genom det samhälleliga varat, och varför borgaren (Bürger) Marx kunde vara så privilegierad att han kunde genomskåda det kapitalistiska samhället, och varför andra människor ränner omkring med falskt medvetande. Marx har dock inte som Münchhausen dragit sig i håret upp ur det kapitalistiska träsket. Gnoseologiskt /kunskapsteoretiskt/ sett kan man inte utan vidare underordna detta problem under ett determinativt bas/överbyggnad-schema.
Grundbegreppet i den marxska kritiken av den politiska ekonomin, produktens varuform i dess allmängiltighet för den kapitalistiska samhällsformationen, är omöjligt att förklara utan Hegels dialektik mellan Väsen och Framträdelse. Lenin har riktigt konstaterat, att varubegreppet i egenskap av det mest abstrakta begreppet i den marxska systemkritiken inte bara bildar utgångspunkten för denna, utan också att produktens varuform på sätt och vis innehåller alla elementen i den hegelska väsenslogiken.[21]
Enligt Marx konstitueras kritiken av den politiska ekonomin först genom överförandet av de ur sitt metafysiska sammanhang lösta kategorierna i den hegelska logiken på den politiska ekonomins kategorier. Den hegelska logiken är enligt Marx den metafysiska förklädnaden av kapitalets självrörelse. Marx har gjort åtskillnaden mellan Väsen och Framträdelse till inbegreppet av kritiken. Han differentierar sedan i själva värdekategorin ännu en gång mellan värde och bytesvärde och säger: bytesvärdet är värdets framträdelseform. Det har de klassiska ekonomerna inte begripit, och eftersom de inte har begripit det, har de varken begripit förtingsligandet eller falskt medvetande, fetischering och mystifikation. På dialektiken mellan Väsen och Framträdelse, som inbegreppet av kritik, beror enligt Marx självförståelsen hos en vetenskap som vill uppträda som vetenskap. Det är ett antipositivistiskt program, som var riktat mot alla från Saint-Simon till Comte, och som ännu idag träffar de moderna positivisterna. Studiet av den hegelska logiken är strängt taget logisk, inte kronologisk, förutsättning för den marxska kritiken av den politiska ekonomin.
Varat (Sein) är det som är, och så till vida som det är, är det Sken (Schein).[22] Den konkreta naturen är bara Idéns Annorlundavara (das Anderssein der Idee), begreppets avyttring (Entäusserung). Det som är, är Anden, som inte vet sig som Ande, eller Skenet, som inte vet sig som Sken. Varat är Skenet som inte vet sig som Sken.
Väsendet som reflexionen är däremot Varat som vet sig som Sken. Reflexion är det om sig själv vetande Skenet. Så till vida har Varat upphävt sig och så att säga förlorat sin materiella tyngd, Varat blir till den rena tanken.
Hos Marx har idealismkritiken två moment, ur vilka hans revolutionära teoris form är grundad: den kunskapsteoretiska idealismkritiken och upptagandet av abstraktionsbegreppet.
I ungdomsskrifterna utvecklar Marx en principiell idealismkritik, som framför allt finns framlagd i Feuerbachteserna.[23] Han säger, att även Feuerbachs materialism fortfarande delar den traditionella materialismens brister, nämligen att inte ha betraktat realiteten uti (unter) den subjektivt omvälvande praxis', den mänskliga verksamhetens (Tätigkeit) aspekt, utan uti objektets, åskådningens, den blotta sinnlighetens aspekt. Därmed menar Marx, att den traditionella materialismen, sådan den traderats ända från Demokritos, visserligen i motsats till idealismen erkänner en materiell realitet som verklighet och inte hypostaserar[24] idéerna till den egentliga verkligheten, men att den ännu är fången i den idealistiska traditionen så till vida som den betraktar den materiella realiteten bara uti åskådningens aspekt. Den traditionella materialismen förhåller sig kontemplativt till den materiella realiteten. Realiteten framträder för den som oföränderlig, eftersom den inte kan genomskåda den materiella realiteten som skapad av människor. Från ideologikritisk synpunkt kan man säga, att det härvid rör sig om slavägar- eller livegenskapssamhällets ståndpunkt; ty producenterna i dessa samhällsformer kan inte begripa sig som producenter; för detta finns två skäl: 1. Produktionsmedlen är övervägande en beståndsdel av naturvuxna samfälligheter (naturwüchsiger Gemeinschaften); d.v.s. de är inte genomskådliga som produkter av människor. 2. I jordegendomens organisationsform tillhör slavar och livegna, till skillnad från den fria lönearbetaren, med kropp och själ slavägaren och feodalherren. De kan begripa sig endast som objekt. Det återspeglar sig å andra sidan i de filosoferande herrarnas medvetande, eftersom den materiella realiteten inte erkänns som produkt.
Detsamma gäller för den traditionella idealismen, som sätter idén i den sinnliga åskådningens ställe. Marx säger i den första Feuerbachtesen: I motsats till den traditionella materialismen har den nya tidens borgerliga idealism utvecklat den verksamma sidan, praxis, men inte som mänskligt-sinnlig verksamhet. Borgerligheten är i motsats till de klassiska feodalherrarna visserligen invecklad i produktionen, men primärt utifrån cirkulationen. Den begriper arbete inte som konkret ämnesomsättning (Stoffwechsel) mellan människorna och naturen, utan som rent intellektuellt arbete (geistige Arbeit), som abstrakt arbete, som är abstraherat just från denna ämnesomsättning, så att lönearbetarnas konkreta kroppsliga arbete kan diskrediteras och intellektuellt arbete kan utges för att vara det verkliga arbetet. Här är produktionens princip insedd, eftersom produktionsmedlen /i det kapitalistiska produktionssättet/ i motsats till i feodalsystemet (Feodalität) själva har blivit produkter, och eftersom den frie arbetarens förhållande till kapitalisten inte längre utgör något personligt slav- eller livegenskapsförhållande, utan ett genom fritt avtal reglerat förhållande.
Det inträder ett åtskiljande mellan produktionsmedel och fritt arbete, så att på detta sätt först ren subjektivitet, i abstraktionen från materien, rent arbete, i abstraktionen från naturen, som produktivkraft, låter sig genomskådas. Det intellektuella arbetets begrepp (Begreppets verksamhet i den tyska idealismen[25]) är en idealisering såväl av den fria arbetaren som av den autonoma, individuella företagarpersonen.
Den traditionella materialismen, som innehåller erkännandet av den materiella verkligheten som den enda verkligheten, har ett passivt begrepp om den samhälleliga objektiviteten; den begriper inte den /samhälleliga objektiviteten/ som producerad. Detta begrepp syntetiserar sig hos Marx med begreppet intellektuellt arbete; samhällelig objektivitet blir sålunda aktivt förstådd som producerad.
Ur denna inte bara inomfilosofiskt, utan på grundval av Feuerbachs praxisbegrepp och erfarenheten av verklig klasskamp, fullbordade syntesen av materialitet och idealitet, av intellektuellt arbete och icke-producerat objekt, vinner Marx ett av de viktigaste begreppen i den historiska materialismen: begreppet konkret arbete. Hos Hegel är människorna marionetter för ett dem själva överordnat medvetande. Enligt Marx är däremot medvetandet ändliga, dödliga människors predikat och egenskap. Det är den omvändning, som Marx företar i ungdomsskrifterna i form av en systematisk kritik av Hegels premisser. Härifrån kan han sedan åter ta upp den hegelska väsenslogiken. Existensen av ett människorna överordnat, metafysiskt medvetande är ett Sken, men ett realt Sken: kapitalet. Kapitalet är Andens existerande (övers. kursiv.) fenomenologi. Det är den reala metafysiken. Kapitalet är ett sken, eftersom det inte har någon real tingsstruktur, men likväl behärskar det människorna.
Betecknar denna uppfattning en fortsättning på eller en kritik av idealismen?
Med övergången från feodalism till kapitalism inställer sig frågan om det överhuvudtaget fortfarande tillkommer Gud realitet, när Gudsbegreppet är produkt av mänskligt tänkande. Spinoza säger: Ifall alla allmänbegrepp framställer rent subjektiva abstraktioner, då existerar inte Gud i en positiv transcendens[26], i himmelen. Det Absoluta är då något, som existerar i själva världen; Gud existerar bara som skapare i sin skapelse. Gud blev till totaliteten själv.
Enligt Kant är det Absoluta inte något positivt oändligt, utan det, som överstiger alla ändliga ting och likväl inte är något oändligt: tiden. I den skall alla ting förgås, själv skall den emellertid vara oföränderlig.
Föreställningen om den avhistoriserade tiden är en kapitalets föreställning. Medeltidens religiösa tid var kvalitativ tid; först arbetstiden ter sig som oföränderbar och avhistoriserad. Kapitalet är det sig i tiden utvecklande (entfaltende) varubegreppet. Tiden blir till det Absolutas begrepp, tiden blir till pengar.
Detta förtingsligande, som ägde rum i den borgerliga nya tidens tankehistoria, är konstitutivt för den marxska kapitalismanalysen. Det fullgörs på sätt och vis i en gigantisk tankerörelse från Thomas av Aquino till Hegel och omsätts i varuanalysen.
Kapitalet är inget positivt begrepp om Väsendet, utan Väsendet är det som ingenstans existerar positivt. Väsendet är en subjektiv abstraktion, men denna ska ha realitet. Hegel säger därför: Väsendet är subjektivitet, men denna subjektivitet har realitet, eftersom alla objekt visar sig vara tänkande subjekt. Väsendet är Varats reflexion i sig självt. Denna reflexion kallar Marx förtingsligande, pengar som avlar pengar. Det metafysiska medvetande, som undertrycker oss i vår individualitet, är kapitalet, bytesvärdet, som är en ren och skär abstraktion. Hegel är kapitalets metafysiska tänkare. Han är den förste som står på kapitalets logiks ståndpunkt; hans filosofi är produktionens idealistiskt och metafysiskt förklädda form.
Hegels filosofi antar, att det rena Begreppet ur sig självt frambringar materien; att varje ting inte är något annat än främmandegjort (entfremdeter) Begrepp. Marx instämmer däri och omvänder samtidigt denna tanke, då enligt honom de konkreta bruksvärdena som dagligen produceras blir förintade till arbetsproduktens rena Begrepp. Detta underkastande av materien under det rena Begreppet har främmandegjord realitet. Det som Hegel begriper som verkliggörande (Verwirklichung) är i verkligheten människornas overkliggörande (Entwirklichung).
Väsendet, som Hegel åsyftar, är ett negatoriskt väsen; detta har Adorno med rätta vidhållit.[27]
Att företa en differentiering mellan Väsen och Framträdelse betyder, att jag inte tar fakta (die Tatsachen) sådana de är, utan inriktar begripandet på vad som ligger till grund för dem. I denna reflexion förändras fakta (die Tatsachen), åtminstone vad gäller den tankemässiga möjligheten, och det bättre samhället dyker upp som en möjlighet för tanken. Först reflexionen, som Väsendet är, kan överhuvudtaget bryta igenom Skenet av naturlagsliga samhälleliga fakta. Hegels kritik av Väsen och Framträdelse blir till kritik av det bestående samhället, om Väsendet materialistiskt historiseras och inte förvisas till en transcendens, som det fortfarande sker hos Hegel. Detta kritiksätt är anlagt i Hegels Logik, och därför har Hegel rätt när han säger, att Varat är det Omedelbara, och att det är ett Sken. Det Omedelbara är det som inte är förmedlat. Det oförmedlade är det som inte är producerat av oss, Skenet. När Varat genomskådats som förmedlat ses det som produkt. Därför formulerar Hegel den första ansatsen till upplösningen av den fetischerade verkligheten. Hegels väsensbegrepp är upplösningen av en samhälleligt konstituerad (gesetzten) realitet, som framträder naturlagsligt.
Kapitalet är varans begrepps självrörelse som fortskridande motsägelse mellan bruksvärde och bytesvärde. Detta begrepp har realitet, det existerar inte som "trädet" i Platons idéhimmel eller "Gud" i Thomas av Aquinos eldhimmel, utan det är en negativ Framträdelse; denna yttrar sig först i utbytet; den subsumerar de materiella, tingsligt existerande bruksvärdena. Marx överför två systematiska reflexionsförlopp på kritiken av den politiska ekonomin. 1. Det Absoluta (och värdet är det Absoluta, eftersom det i värdebegreppet är abstraherat från det konkret arbetande subjektet och från det konkret bearbetade objektet) utvecklar sig som kapital, varvid det förhåller sig till sig självt som ren identitet. Profiten är kapitalets identitet med sig självt. 2. Det finns ett Väsen bakom pengarnas och produkternas omedelbara framträdelseformer. Detta Väsen är värdet, en existerande abstraktion. Visserligen kan jag ingenstans se, höra, känna, smaka värdet, det har ingen empirisk förnimbarhet, men det subsumerar bruksvärdena under sig. Värdet reducerar i det samhälleliga livet (Verkehr) de konkreta tingen till den blotta abstraktionen värde. Värde är abstraktionen från de konkreta bruksvärdena, individerna, behoven och intressena. Värde är alltså repression.
Hegels Logik ger en modell för emanciperad intersubjektivitet och emanciperade samhälleliga livsformer (Verkehrsformen), ty enligt den skall Subjekt och Objekt försonas med varandra. Denna modell för interaktion, för den samhälleliga förmedlingen av herraväldesfritt samhällsliv (Verkehr), finns anlagd i metafysisk form i Hegels Logik.
Å ena sidan kan Marx ur Hegel vinna kunskapen, att samhällslivet (Verkehr) är främmandegjort, eftersom subjekten inte /ömsesidigt/ erkänner sig som subjekt, utan som objekt. Å andra sidan kan han ur Hegels Logik utläsa kapitalets främmandegjorda väsenslogik. När Hegel säger: Varat är det Omedelbara, och detta är ett Sken, så kan Marx därur utläsa verklighetens produktkaraktär. Ur Hegel framgår detta emellertid främmandegjort, när han argumenterar på följande sätt:
Varat betraktas som det allra mest konkreta i filosofin, men Varat är bara det allmänna begreppet för allt det som är. Varat uttalar om allt det som är ingenting annat än att det är, och det har alla ting gemensamt. Följaktligen abstraherar det[28] från det Särskilda, som dock är just konkret. Varat är det allra mest allmänna, eftersom det abstraherar just från tingens specifika betingelser. Men om det är det allra mest obestämda är det enligt Hegel Intet. Men det är fel, ty något obestämt är ej intet; obestämd materia är nu inte Intet. Därför är Hegel tvungen att överföra det obestämda i kategorin Obestämdhet. Det är den dialektiska upplösning, som Marx häver. Likväl står Marx på den hegelska filosofins grund. Han inför bara en systematisk kritik av Hegels idealistiska premisser, att människorna är medvetandets människor och att medvetandet inte är människors medvetande. Det är den enda korrigering som Marx företar.
Realiteten är det bestämda, det bestämda är det Särskilda, och det Särskilda är det, som skiljer sig från allt annat. Följaktligen borde Varat vara det, som skiljer sig från allt annat. Varat är emellertid bara begreppet för det, att allt är. Men ett bord har t.ex. det gemensamt med en stol att det är; detta är emellertid det gemensamma, och inte det som skiljer dem åt. Alltså är Varat just det åtskillnadslösa, den rena identiteten, det obestämda. Det bestämda hos bordet är inte att det är, eftersom också stolen är, utan det bestämda hos bordet är att det har ett särskilt vara, som gör det just till ett bord. Varat abstraherar just från alla skiljaktigheter och därmed från alla bestämningar; därför är Varat det obestämda. Det obestämda är Obestämdheten och det är en tvetydighet hos Hegel (eine Äquivokation die Hegel macht). Varat är Intet, eftersom det är det obestämda. Det rena Intet (das Nichts) är således det fullständigt obestämda. Att det är det obestämda är dess bestämning. Därför är det rena Intet ett Vara. Att vara ett obestämt är det obestämdas bestämning. Därmed är det obestämda ett bestämt, ett ändligt, ett varande; därmed har det konkret realitet.
Det rör sig här ingalunda om formell logik, som bildar ett system av utsagor, i vilket alla variabla satsbeståndsdelar kan ersättas med symboler. Likväl är ovanstående argumentation på ett bestämt plan formell, därför att Hegel nödvändigtvis måste degradera alla begrepp till det sig själv varande medvetandets tomma formel (Leerformel). Marx skulle säga: Det är kapitalets formalisering, det formella bytesvärdets abstraktion från de materiella bruksvärdena. Det som Hegel här skapar är metafysiken, som blivit real. Det allmänna kapitalet är det hegelska Varats Väsen.
Den hegelska dialektiken mellan Väsen och Framträdelse motsvarar den kantska differentieringen mellan Ting-i-sig och Framträdelse, med den skillnaden, att Kant har uppställt påståendet, att Tinget-i-sig inte framträder. Hegel säger däremot: Väsendet måste framträda. Det som är i sig lär vi känna (erkennen wir) såvitt det blir för oss.
I-sig-Vara (An-sich-Sein) betyder alltid, att något existerar oavhängigt av förhållandet till ett medvetande, att något inte står i en Subjekt-Objekt-relation. Det som inte står i relation är absolut; I-sig-et (das Ansich) är det Absoluta. Hegel säger emellertid: medvetandet vet (weiss) något, t.ex. jag vet att detta är en stol, och jag tar den oavhängig av mitt medvetande. Då upptäcker (erkennt) medvetandet, att jag bara vet om denna stol, på grund av att jag har satt mig i relation till den. Det, om vilket jag menar, att det är i sig, utan relation till mig, är strängt taget endast för mig. När jag upptäcker att det som är i sig, är för mig, så är I-sig-et för mig ett nytt I-sig. Detta är reflexionens gång. Det som är i sig är det, som är oavhängigt av medvetande; men det är en ideologi. Ty, när jag säger om något att det är i sig, så står det allaredan i relation till ett medvetande, i förhållande till en reflexion. I sig är endast det som är i och för sig, ty "för sig" är en medvetandekategori. Varat är i sig medvetandeoavhängigt först då det har blivit för sig, alltså blivit medvetande.[29] Medvetande är alltså Varat. Det, som är i sig, är i och för sig. Kunskapens verksamhet är själva Varats rörelse.
När Hegel säger, att Varat nått till I-och-för-sig-Varande, att Varat blir till Väsen, så är detta ingen tidslig, utan en logisk process. Logiken, säger Hegel, är Guds tankar före världens skapelse i en logisk och inte i en kronologisk mening. Inte heller erinringen av detta Vara skall förstås tidsligt. Därför talar Hegel om det "tidlöst förgångna Varat".[30]
Begreppets rörelse är historien. Såvitt historien begrips, blir historien till den rena logiken, till tankens rörelse istället för till utvecklandet (Entfaltung) i tiden. Sedan Parmenides gäller: Tänkande och Vara är identiska, men det som rör sig, som förgår och uppstår, som dör och lever, tillkommer inte rang av verklighet. Hegel tillskriver visserligen rörelsen rang av verklighet, men till priset av att rörelsen hos honom inte rör sig. Denna sig inte rörande rörelse är i princip kapitalet, det nuvarande samhällets avhistoriserade framträdelseform. Den hegelska logiken är Guds klasskamp med sig själv.
Hegel förvandlar den konkreta historien till logik; begripen historia är upphävd historia. Den är historia, som har blivit till tänkandets rena rörelse, så att i tänkandets början står det, som framkommer i slutet, nämligen det Absoluta.
Marx beskriver kapitalet och dess process i den hegelska logikens kategorier. Kapitalet är det sig självt formerande värdet, värdet betraktas som väsenslogisk abstraktionskategori. Kapitalet är en sig i tiden utvecklande abstraktion, det är tidens skenbara avhistorisering av sig själv (an sich selber), ty kapitalet framställer sig som evig naturnödvändighet, det är alltid "tidlöst förgånget Vara".
Hegel är i stånd - och det uttrycker en objektiv motsägelse - att språkligt uttrycka Begreppets självrörelse i tidslig succession, trots att han menar den logiska följden. Detta är emellertid en motsägelse, som reflekterad finns i den hegelska filosofin, ty logiken skall ju vara den upphävda historiska successionen. Enligt Marx gäller detta också för kapitalet, bara att detta sakförhållande här är ett Sken som skall genombrytas, ty kapitalet är värdereproduktionens successiva process, som på grund av abstraktionen från bruksvärdena och behoven emellertid framställer sig som om den inte försiggick i tiden, utan som om kapitalet var instiftat av evigheten. Det är den föreställning, som Marx hade på grund av framställningen i den idealistiska borgerliga ekonomin, som förankrade kapitalet naturlagsligt. Kapitalets rörelse äger rum i tiden, och dock är det en rörelse, som endast driver fram det identiska, nämligen bytesvärdet och mervärdet som identitetskategorier. Denna rörelse är historielös historia. Detta är i grund och botten Hegels apologetiska position. Han vill förvandla hela historien till historielös historia, till ett och samma sig avyttrande (entäussernden) Begrepps historia.
Hegel säger i inledningen till Logiken, att han här reproducerar Andens Fenomenologi sedd från Objektets ståndpunkt. Fenomenologin är en teori om medvetandet som framträdande vetande, medan Logiken överhuvudtaget börjar först där Fenomenologin upphör, nämligen med det absoluta vetandet. Logiken har frigjort sig ur Framträdelsernas sfär, men redan denna Framträdelsernas sfär var å sin sida rent begrepp, rent I-och-för-sig. På ett bestämt plan är Hegel i Andens Fenomenologi i själva verket närmare den konkreta historien, eftersom han, som han själv säger, uppehåller sig i det framträdande vetandets sfär.[31]
Skillnaden mellan historiskt och logiskt betraktelsesätt, differentieringen mellan genes /uppkomst/ och giltighet, återspeglar en realitet. Bytesvärdet konstituerar sig logiskt sett i produktionssfären, genetiskt sett i cirkulationssfären, genom kontakten mellan samfälligheterna (Gemeinwesen) vid deras gränser. Genesen står så att säga omvänd till den logiska giltigheten. På liknande sätt förhåller sig Hegels Logikens vetenskap till Andens Fenomenologi. I Fenomenologin beskriver Hegel en genes, som han i Logiken upphäver giltighetslogiskt, eller som Marx säger: så som kapitalet historiskt föregås av jordegendomen, så föregås det systemimmanent[32] av värdet. Hos Hegel är identiteten av giltighet och genes konstituerad (gesetzt) därigenom att även Andens Fenomenologi, som det framträdande vetandets genes fram till det absoluta vetandet, systematiskt förutsätter det Absoluta. Det Absoluta, som Marx förutsätter först med den kapitalistiska samhällsformationen, nämligen värdet, är hos Hegel artshistoriskt förutsatt. Hos Hegel är systemets immanens[32] inte immanensen hos ett historiskt begränsat kapitalsystem, utan hos den totala artshistorien. Det som föregår artshistorien är det som är före genesen, före Moses' fem böcker. Det är Guds tankar före världens skapelse i logisk mening. Vad Hegel vill åstadkomma i Logiken är /i sista hand/ att slutgiltigt logiskt lägga grunden till genesen: Guds upphävande. Hegel gör kapitalets system till den samlade artshistorien. Även Marx gör nu redan logiskt värdet till förutsättning för alla möjliga system, eftersom han bestämmer historien ur den kapitalistiska samhällsformationens perspektiv.[33]
I penningen sammanfaller giltighet och genes, såtillvida som den å ena sidan uppkommit ur kontakten mellan samfälligheterna vid deras gränser, å andra sidan ur varan. Penningen är existerande Begrepp.
Hos Hegel blir genes upphävd i giltighet. Marx skiljer mellan genes och giltighet, men han säger: genesen är giltighetskonstitutiv, ty jordegendomens utvecklingsgenes konstituerar de kapitalbildande klasserna.
Någots blivande (Werden) förutsätter inte att det är giltigt, när det är. Giltigheten förutsätter historiskt erkännande i samhälleliga relationer. Också det kallas konstitution, liksom konstitution är en rättsordning, i den betydelse som vi talar om konstitutionell monarki eller om grundlagen. Att något tillblivet också erkänns, förutsätter samhälleliga överenskommelser; först då äger det giltighet. Det blotta blivandets faktum utgör ännu ingen giltighet. Därför kan Hegel med rätta säga, att Ludvig XVI:s absoluta monarki 1789 var det overkliga, medan revolutionen däremot var det verkliga. Giltighet är ett samhälleligt organisationsbegrepp. Om något inte är erkänt är det inte verkligt.
Varat, som begriper sig i sig, är i verkligheten inte i sig, eftersom det inte upptäcker (erkennt) att det är konstituerat (gesetzt) genom medvetande. Det är först oavhängigt av medvetande, när det begriper sig som avhängigt av medvetandet, när det begriper sig som konstituerat av medvetandet. Varat är först i-och-för-sig-i-sig, om det har blivit för sig. När det har blivit för sig betyder det, att Varat förhåller sig till sig självt, att det reflekterar sig självt. Då har Varat blivit medvetande. Medvetandet är det, som är i sig; det enda medvetandeoavhängiga är medvetandet självt.
Utan tvivel är även detta en realitet, ty kapitalet skall enligt Marx inte vara något annat än omedvetet medvetande. Blindheten i det hegelska medvetandebegreppet är en återspegling av konstitutionen av den restaurerade staten och /konstitutionen/ av den ursprungliga ackumulativa kapitalbildningen i Tyskland.
När något relaterar sig till något annat, återupptäcker det sig i det andra, såvitt det upptäcker det andra som sig självt. Det andra Objektet visar sig alltid endast vara samma Subjekt. Dualismen mellan det betraktande Subjektet och Objekt är upphävd. Man upptäcker något inte som empiriskt tänkande individ, utan som inkarnation av den filosofiska abstraktionen. Något upptäcks som rent medvetande, och denna kunskap upphäver detta något till medvetande (ins Bewusstsein), så att detta något blir för sig. Detta något blir inte upphävt till ditt medvetande, medvetandet tillhör inte alls dig, utan tvärtom tillhör du medvetandet.
Om den erfarna realiteten talar vi alltid bara i allmänna begrepp, som sannolikt aldrig gör rättvisa åt denna realitets Säregenhet.
Idealisterna har inte försökt visa, att den yttre världen inte har materiell realitet, utan de ville just begripa den yttre världens realitet. De ville klargöra, att vi bara talar i kategorier, vilka även subsumerar vår empiriska Säregenhet, att den enskilda individen dock endast talar i allmänna kategorier, som inte uttrycker dess säregna individualitet, att vi även subsumerar den totala samhälleliga realiteten under dessa kategorier. Och då frågar idealisterna, om det överhuvudtaget finns något tillträde till denna realitet. Och de kommer till slutsatsen: om den yttre världen är real, men vi bara kan kommunicera med varandra om den med dessa kategorier, då är denna yttre värld kategorialt strukturerad.
Marx övertar detta sakförhållande som negativt faktum. Han säger: det är den falska existensen (Dasein). Det existerar abstraktioner, inbillningar, fiktioner, institutioner, religioner, fetischeringar, mystifikationer, som blockerar människornas konkreta utveckling (Entfaltung), eller bara tillåter en främmandegjord utveckling.
Hegel kunde rädda yttervärldens realitet endast till priset av att han utgav denna yttervärld för att i sig själv vara kategorialt strukturerad. Fichte och Hegel är konsekventa fullföljare av den kantska framträdelseteorin, ty Framträdelsen är hos Kant inget Sken, utan den skall vara det reala. Fichte och Hegel går vidare och säger: Även Framträdelsen är irreal; Skenet, som vet sig som Sken, är det reala. Vår kategoriala struktur träffar inte realitetens särskilda tillstånd (besondere Verfassung), begreppet slinter på den, men vi tänker och kommunicerar (verkehren) bara i denna kategoriala struktur, och det är en verklighet. Följaktligen är den kategoriala strukturen real. När vi bara gör oss förstådda med kategorier, då är i själva verket hela vår realitet kategorial, då är t.o.m. realitet en kategori. Enligt Marx kan man bara komma ur denna medvetandeimmanens, när det skapas samhälleliga förhållanden, i vilka kategorier som värdet inte längre härskar, när tänkandets abstraktionsstruktur själv har förändrats.
Översättning:
Thomas Caesar
Thomas Lindén
Anders Molander
[1] Rubriken satt av översättarna. Beträffande noterna, se i slutet på TL:s inledning till Krahl.
[2] (sv) Se not 25.
[3] Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Östberlin 1953, s. 21. På svenska (i urval och översättning av Sven-Eric Liedman): Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin, Tema 1971, s. 30. På danska (komplett): Grundrids til kritikken af den politiska ekonomi, Modtryk/Kurasje, Århus 1974-76, s. 20.
Översättningen är efter Liedmans, men med en del korrigeringar efter tyskan. Ordet "etc." i citatet har Krahl lagt till, och dessutom har han ändrat styckeindelningen i Grundrisse.
[4] (sv) Konkret Allmänt. En del ord skriver vi med stor bokstav för att hos läsaren skapa en större uppmärksamhet för den speciella, filosofiska betydelse som dessa ord har i Krahls text. Det handlar om termer som Krahl hämtat från den klassiska tyska filosofin: Kant, Fichte, Schelling och Hegel. Jfr not 25.
[5] (sv) Enligt Marx omfattade monetärsystemet ekonomer från 1500-talet fram till fysiokraterna (jfr not 6). Emellertid uppstod inom själva monetärsystemet det som han kallar "det kommersiella eller det manufakturella systemet", och som han på andra ställen kallar det merkantila systemet (i ekonomiska läroböcker, som gärna brukar framställa monetärsystemet och merkantilsystemet som två historiskt åtskilda system, känt som merkantilismen). Han skiljer mellan de två systemen, men hans normala förfaringssätt är att slå dem samman, eftersom "merkantilismen bara är en variant av monetärsystemet" (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, s. 133). 'Merkantilismen' används dessutom som sammanfattande beteckning för absolutismens statliga ekonomiska politik (15-1700-talet); dess mest betydande teoretiker var Jean-Baptiste Colbert (1619-1683). Merkantilismen betonade det systematiska frambringandet av mervärde. (Noten lånad från den danska översättningen av Grundrisse, s. 23.)
[6] (sv) Det fysiokratiska systemet var en ekonomisk doktrin i Frankrike på 1700-talet; dess mest betydande teoretiker var François Quesnay (1694-1774). I motsättning till merkantilismens betoning av utrikeshandeln och de positiva handelsbalansen som källan till nationernas rikedom, utpekade fysiokraterna jordbruket; merproduktens källa blev inte längre sökt i cirkulationen, utan i produktionen (där den dock enbart tillskrevs naturen). (Noten lånad från den danska översättningen av Grundrisse, s. 23)
[7] Grundrisse s. 24, sv s. 34, da s. 23.
[8] (sv) Se not 5 och 6.
[9] (sv) Se not 5.
[10] (sv) Krahl syftar helt enkelt på principen att det i grund och botten är arbetet och ingenting annat (handeln etc.) som skapar rikedom.
[11] Grundrisse s. 24f, sv s. 34f, da s. 23f.
[12] (ty) Detta finge idag granskas utifrån det faktum att det p.g.a. automationen krävs en teknologiskt högkvalificerad utbildning.
[13] (sv) Utgår.
[14] (sv) Utgår.
[15] (sv) Finns i relevant urval på svenska i Marx: Människans frigörelse (utg. Liedman), Aldus, Stockholm 1965.
[16] (sv) Nominalism. Abstraktionernas, begreppens, "allmänbegreppens" status i den verkliga världen är en gammal filosofisk fråga. "Häst" är beteckningen för alla hästar, men finns denna "allmänna häst", hästen så att säga med stort H? Platon menade att allmänbegreppen finns i ett rike för sig, idévärlden. Han var således begreppsrealist. Under medeltiden utspann sig en stor filosofisk strid, den s.k. universaliestriden, om allmänbegreppens ställning. Nominalisterna menade gentemot den då rådande begreppsrealismen att begreppen bara är beteckningar, namn (latinets nomen, därav nominalism) på tingen. Detta var då en progressiv strömning, eftersom den hävdade det särskildas rätt och betydelse - i praktiken mot kyrkans och den feodala världsbildens helhetliga allmaktskrav, där allting i en hierarkisk helhetlighet underordnades Gud och hans maktägande världsliga vasaller.
Själva tesen om realabstraktion, existerande abstraktioner, är såklart i högsta grad ett (speciellt) slags begreppsrealism, nuförtiden en rätt så förkättrad ståndpunkt. Men om man - i iver att hävda bas-överbyggnad-schemat - med ett raskt grepp och över en kam hänför abstraktioner, begrepp till överbyggnaden, så måste man omvänt förespråka en rätt grov nominalism: Abstraktionerna vore människohuvudets påfund, "fiktioner", för att ordna upp världen.
Nu finns det även en modern, samtida diskussion om allmänbegreppen, där framför allt Quine utförligt hävdat en nominalistisk ståndpunkt (i Word and object, MIT Press, Boston 1960). I denna moderna diskussion har den extrema ståndpunkten - att begreppen är "fiktioner" - modifierats en hel del. Den extrema ståndpunkten faller utan tvekan tillbaka bakom den moderna nominalismen.
[17] (sv) Se Engels' brev till C. Schmidt 12/3 1895, Marx-Engels Werke band 39, s. 431.
[18] (ty) Jfr Engels' brev till C. Schmidt, 27.10.1890, MEW 37, s. 492.
[19] (sv) Se "Technik und Wissenschaft als 'Ideologie'" , i Technik und Wissenschaft als Ideologie, s. 65ff, särskilt s. 69f; på norska s. 30ff resp. 32f. (Se not 5 i TL:s inledning till Krahl.)
[20] (sv) Naturrätten är en från Grekland stammande filosofisk tradition och världsbildstradition. Den innebär att människan har av naturen givna "rättigheter", en naturgiven människovärdighet som inte kan tas ifrån henne.
Denna idé om naturgivna rättigheter och en naturgiven värdighet är i och för sig en myt. Borgerligheten måste rationalisera världsbilden liksom allt annat, och den borgerliga naturrätten (1600-1700-talen) försökte rensa ut myterna ur naturrätten och lägga en vetenskaplig grund för rätten. Till en början innebar den förstås bara att man reducerade rättfärdigheten till rätten, till den skrivna lagtexten - förment överenskomna samhälleliga lagar (det evinnerliga "samhällsfördraget": i varje borgares ögon är avtalet, kontraktet, den självklara och enda pålitliga utgångspunkten även för samhällsordningen).
I borgares ögon är det samhälleliga arbetet reglerat genom avtal, alltså över marknaden, där köpare och säljare framstår som likställda parter i ett rättvist utbyte. Genom Hobbes och Locke förfinades den borgerliga naturrätten på denna grund till samhällsfilosofi (jfr Habermas: Theorie und Praxis, Neuwied/Rhein, s. 32ff). Hobbes tolkade det naturliga tillståndet som allas rätt till allting, d.v.s. till alla ting, vilket endast kunde bli inbördes strid om dessa ting (vilket i och för sig kan vara sant under den i hans tid alltmer dominerande borgerliga individualismen, "egoismen"). Detta krävde då ett avtal, upprättande av en statlig ordning, som garanterade lag och ordning.
På så vis rationaliserades naturrätten ned från himlen till det samhälleliga arbetets, närmare bestämt bytets, alltså avtalets logik. - Men att bli kvitt myten i naturrätten var också att bli kvitt humanismen i den.
[21] (da) Jfr Lenin, Werke band 38 (Östberlin 1971), s. 168-69, 340; Collected Works band 38 (Moskva 1961), s. 178-79, 360f.
[22] (da) Krahl gör här en ultrakort rekapitulation av de två första grundpåståendena ("positionerna") i Hegels "Wissenschaft der Logik". Speciellt refereras det till början av den andra boken: Die Lehre vom Wesen. Med hänsyn till förståelsen av detta och det följande bör man vara uppmärksam på att "Varat" i den hegelska framställningen alltid är fenomenologiskt reflekterat, d.v.s. alltid medvetandeförmedlat.
[23] (sv) Teser om Feuerbach. Finns på svenska bl.a. i Karl Marx: Människans frigörelse (Stockholm 1965), s. 120-122.
[24] (sv) Hypostasera är att ge något en högre verklighetsstatus än det egentligen har.
[25] (sv) Den tyska idealismen är den klassiska tyska filosofin från Kant, d.v.s. t.o.m. Hegel, och dess motsvarigheter inom litteratur etc. Hos den tyska idealismen står den borgerliga subjektiviteten (Jfr avsnitt 2 i TL:s inledning till Krahl) i centrum; och hos den tyska filosofiska idealismen står subjektiviteten, filosofiskt och tillika idealistiskt renad ända till Begreppet, i centrum. Begreppet är verksamt.
[26] (sv) Transcendens är något som överstiger det sinnliga varat, överstiger vad som är uppfattbart med våra sinnen, s.a.s. befinner sig bortom eller ovanför denna den vanliga världen.
[27] (sv) Att väsendet är negatoriskt betyder här helt enkelt det som följer i texten, alltså att insikten om väsendet förhindrar en att ta verkligheten för given i sin omedelbarhet (positivism).
Jfr Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt/Main 1966, s. 169-172 ("Wesen und Erscheinung"). Adorno hävdar där denna väsensuppfattning i diskussion med och gentemot Husserl. Husserl talar om väsensskådande (Wesensschau) och menar med det ett slags absolut sanningsskådande. Därvid står Husserl förstås mer på linje med den filosofiska väsenstraditionen överhuvud, från vilken endast Hegel och hans efterföljare viker av. Väsendet är ju i vedertaget filosofiskt snack någon "inre" storhet som människan kan skåda genom andlig flit eller översinnlig/övernaturlig ingivelse eller gudomlig inspiration. Detta normala filosofiska väsensbegrepp saknar såklart varje kritisk duglighet. Tvärtom är det rena kunskapsteoretiska idealismen, självförsjunkenheten, andeskådandet. Allt sitt tal om väsen till trots så är den vanliga väsensfilosofin heller inget annat än positivism, för det väsen den talar om har ju egentligen inget med den vanliga verkligheten att göra, utan är högre på något sätt. Därför lämnar det den vanliga verkligheten given som den är.
Genom väsen/framträdelsedialektiken - radikaliseringen av det kantska schemat ting-i-sig och företeelse - smider den hegelska filosofin om väsensbegreppet till ett redskap för kritik. Om väsendet förut var förborgat i en "inre", "högre" värld, så blir det nu omvänt omvänt ett kunskapsmedel för att avslöja den givna verklighetens falskhet, då företeelserna såsom framträdelseformer förs tillbaka på väsendet igen.
[28] (sv) Det står er (han), men det måste vara es, det, alltså varat.
[29] (da) Själva det tyska ordet för medvetande, "Bewusstsein", röjer etymologiskt en klar identitetsfilosofisk implikation, som - på gott och ont - har karaktäriserat hela den tyska Geist-filosofiska traditionen /Geist: ande/. Medan den kantska kunskapskritiken på många sätt kan betraktas som ett fälttåg mot ontologin (hos t.ex. Chr. Wolff) /ontologi: lära om varat/ med avsikt att detronisera denna, kan man hos efterföljarna Fichte, Schelling och Hegel spåra en kraftig tendens till en reontologisering av just kunskapskritiken genom en implicit förträngning av den kunskapsteoretiska konstitutionsfrågan: förhållandet mellan föremålet in intellectu och föremålet in re /i huvudet och i verkligheten/. Det är denna tendens till att låta den medvetandeanalytiska abstraktionen rätt och slätt substituera /ersätta/ det fysiskt-reala, medvetandeexterna kunskapsföremålet, som Krahl i sin Hegel-parafras /-omskrivning/ refererar till - en tendens, som i sin repressiva abstraktionsrörelse reflekterar kapitalets väsenslogiska subsumtionsrörelse.
[30] (ty, da) Jfr Hegel: "Wissenschaft der Logik" band II, s. 13 (Suhrkamp, Frankfurt 1969), s. 3 (Felix Meiner, Hamburg); se också Hegel: "Phänomenologie des Geistes", s. 584f (Suhrkamp) resp. 558f (Meiner).
[31] (da) Jfr Hegel: "Phänomenologie des Geistes", s. 71f, 591 (Suhrkamp), s. 66f, 564 (Meiner).
[32] (sv) Immanens (av latin immanere, bliva i eller bliva vid); immanent betyder ungefär inre, inneboende i något eller genomträngande väsendet av något; systemets immanens (som kommer i texten strax efter "systemimmanent") är sålunda dess inneboende i sig själv, dess inneboende princip, t.o.m. dess inre drivkraft.
[33] (sv) Jfr Grundrisse (ty s. 25f, sv s. 35f, da s. 24f): "Det borgerliga samhället är den mest utvecklade och mångsidiga produktionsorganisationen i historien. Förståelsen av de kategorier, som uttrycker dess förhållanden, förståelsen av dess struktur, ger därför samtidigt insikt i de fallna samhällsformernas struktur och produktionsförhållanden... Människans anatomi ger nyckeln till apans... Den borgerliga ekonomin ger alltså nyckeln till den antika etc." (Liedmans översättning korrigerad).
Last updated on: 10.24.2010