中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：公民到领主》（2011）
第一章 政治理论的社会史
什么是政治理论？
所有具备国家和有组织的领导阶层的复杂文明，都一定会产生对领导者与被领导者、统治者与臣民、命令与服从之间关系的思考。无论它的形式是体系化哲学、诗歌、寓言还是格言，无论它是在口述传统中还是被文字记载，我们都可称之为政治思想。但是，本书的主题是一种极其特殊的政治思想形式，它在古希腊非常特殊的历史条件中诞生，并在我们现在称之为欧洲的地方及其殖民前哨发展了两千多年。[1]
不管怎样，希腊人创造了他们自己独特的政治理论模式。这是一种体系化的、分析性的对政治原则的质询，其中充满了苦心孤诣构造的定义和对抗性的论辩，它运用批判理性，质问传统道德规范的根基和正当性，以及政治正当（political right）的原则。尽管在西方世界也存在很多其他思考政治的方式，但被我们视为西方古代和现代政治思想经典的，都属于希腊人创立的政治理论传统。
另一些古代文明在许多方面都比希腊人先进——从农业技术到贸易、航海术以及每一种能想象到的工艺或高雅艺术，它们为每一种人类实践都创造了卷帙浩繁的作品，也在生命起源和宇宙形成方面留下了浩渺无垠的思索。但是，大体而论，政治秩序并未被当作体系化的批判性思辨的对象。
例如，我们可以将古希腊对政治秩序之原则的政治思辨形式，与远为复杂和先进的由中华文明所产生的伦理规范、格言警句、劝诫和范例组成的哲学进行对比，中华文明也有着丰富多样的政治思想传统。例如，儒家哲学采取的形式是关于恰当举止的格言警句、谚语以及可资镜鉴的奇闻逸事，它不是通过论辩方式，而是凭借微言大义来传达自己的政治教诲。另一个比古典希腊更为先进的文明——印度，创造了一种印度的政治思想传统，它缺少构成印度道德哲学、逻辑学和认识论著作特点的那种分析性、理论性思辨，以说教形式而非体系化的论辩来表达对既有政治安排的认可。我们还可以比照古典政治哲学与更早的表达英雄理想、英雄模范、英雄事迹的荷马史诗，乃至古典城邦时代前夕梭伦的政治诗歌。
我们所知的西方政治理论传统，可以追溯至古希腊哲学家，尤其是普罗塔哥拉、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，它还孕育出一批“正典”思想家，甚至对于从未读过其著作的人，他们的大名也如雷贯耳：圣奥古斯丁、圣托马斯·阿奎那、马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、黑格尔、密尔，等等。这些思想家的作品大异其趣，但它们确实有某些共同的东西。尽管他们经常原原本本地对国家进行分析，但他们的主要事业是批判和“开药方”。对于是什么构成了社会和政府的正当性和恰当秩序，他们都有一些定见。被设想为“正确”的那些东西，总是基于某些有关正义的和道德高尚的人生的观念，但它也有可能来源于对“维持和平、安全和物质幸福要求什么”所形成的实践反思。
一些政治理论家勾勒了一个理想中的正义国家的蓝图，另一些具体设计了既有政府的改革方案并为引导公共政策提供建议。对他们所有人而言，核心问题与谁应统治、如何统治有关，或与何种政体形式最佳有关；他们一般会同意，只询问和回答最佳政体形式的问题是不够的，还必须批判性地探索做出这种判断的依据。潜藏在此类问题下面的，往往是某种对人性的看法，为了获致一种正当和恰当的社会秩序，这些人类品性必须得到培养或控制。政治理论家勾勒出了他们的人性理想（human ideals），并追问要实现这种人性愿景需要何种社会政治安排。当此类问题被问及时，其他的问题也将接踵而至：为什么以及在何种条件下，我们应当服从统治我们的人？我们是否有资格不服从或反抗？
这些看起来可能是显而易见的问题，然而，追问它们，把政府原理或服从权威的义务当作体系化思考和运用批判理性的专门对象，这样的观念却并不是理所当然的。政治理论象征着一种重要的文化里程碑，其重要性与对事物性质、地球和天体进行的系统的哲学或科学思考是一样的。甚至可以说，政治理论的创造要比自然哲学和科学的出现更难以解释。
接下来，我们将探索政治理论得以创造的历史条件，以及它是如何在具体的历史背景下发展的。在这样做时需要始终谨记，政治理论经典是在回应特定历史形势中被书写的。政治理论最富创造性的时期，往往是社会政治冲突以特别紧迫的形式爆发并产生深远影响的历史时刻；即使在较为风平浪静的时期，政治理论家所提出的问题也总是以历史语境中具体的方式呈现自己。
这意味着几件事情。政治理论家可以穿过数个世纪对我们讲话。作为人类境况的阐释者，他们或许对所有时代都有话要说。但是，他们像所有人一样是历史的产物。当我们多少明白了他们为何要这样说，在对谁说，在（直接地或是含蓄地）与谁辩论，他们如何看待自己眼前的世界，他们相信什么需要得到改变或保留时，我们一定会对他们说了什么，甚至对它如何能够烛照我们的历史时刻形成更为丰富的理解。这不仅仅是传记细节，或者甚至是历史“背景”的问题。要理解政治理论家在说什么，就需要弄清他们试图回答的问题是什么，而摆在他们面前的这些问题并不仅仅是哲学抽象，而是在具体的实践活动、社会关系、紧迫问题、不满与冲突的语境下，由具体的历史条件提出的具体问题。
政治理论史
把政治理论视为一种历史产物，这种理解在书写政治思想史的学者当中并非一直盛行；或许它还需要加以辩护，尤其是针对这样的指责：通过使伟大的政治理论著作历史化，我们贬损和矮化了它们，否认它们具有超越自己所属历史时刻的意义和重要性。我将尝试为自己这样做的理由提供解释和辩护，但这首先要求对晚近的政治思想史研究现状做一概览。
1960和1970年代，在政治理论研究的复兴时期，学者专家就他们学科的性质和命运进行着无尽的争论。但是，一般而言，政治理论家，尤其是美国大学中的政治理论家，被期待去接受“经验的”政治学研究和“规范的”政治学研究这一区分。一个阵营是真实的政治科学，它主张科学地、实事求是地处理政治生活中的事实；另一个阵营是“理论”，它深居政治哲学的象牙塔里，思考的不是实然而是应然。
无疑，这种空洞的学科划分大部分要归因于冷战文化，这种文化一般怂恿学者们从尖锐的社会批判中撤出。无论如何，政治科学失去了大部分批判锋芒。这种所谓“科学”研究的对象，不是创造性的人类行动，而是政治“行为”，它主张，通过适合于肉体、原子或植物的无意识运动的定量研究，就可以理解政治行为。
这样的政治科学观点当然受到了许多政治理论家的挑战，其中最值得注意的是谢尔登·沃林，他的《政治与构想》令人信服地表明了政治分析中创造性构想的重要性。[2]但是，至少有一段时间，许多政治理论家十分乐于接受当时主导美国政治科学院系的极端经验主义的“行为主义者”为他们安排的位置。这似乎正合列奥·施特劳斯弟子们的意愿，他们与行为主义者组成了一个邪恶联盟，两派都赞同彼此井水不犯河水。[3]经验主义者不去搅扰哲学家编织他们纠缠错节的概念之网，同时“规范的”理论家对其经验主义同事的政治分析也从不投去批判的目光。施特劳斯派对“历史主义”的攻击针对的是其他理论家，他们自称捍卫普适、绝对的真理以反对现代性的相对主义。尽管他们不久后作为有影响力的新保守主义意识形态登场，并以类似哲学导师的身份参与了乔治·沃克·布什政权，但大体而言，早先一代的施特劳斯派政治理论家，醉心于在哲学层面追求他们反动的、反现代主义（如果不是反民主的话）的政治目的——除了当他们完全冲出学院的高墙而为右翼政治家撰写演说词时。他们的“经验主义”同事似乎已经明白，施特劳斯派与他们隐微甚至神秘的哲学关注，对“经验的”政治科学的肤浅与贫乏并不构成挑战。
并非只有施特劳斯派接受了经验与规范，或理论与实践的截然两分。至少，一种普遍的看法是：在政治现实中刨根问底，对某些人而言是完全必要的，但这不是政治理论家该做的事。加拿大政治理论家麦克弗森将17世纪英国政治思想家置于他所谓的“占有性市场社会”的历史背景中，由此引入了一种不同的政治理论研究路径，然而，他的开创性著作仅仅被当作对英美学术主流的离经叛道。[4]研究和讲授政治思想史（西方“正典”中的“经典”）的学者，并不都赞同施特劳斯派的反历史主义，但他们往往更加嫌恶历史。很多人把“伟人”当成自在漂浮于政治争论之上的纯粹心灵；任何把这些思想家安置于坚实的历史基础上的尝试，任何把他们视为热切地介入他们自己所处时间地点中政治活动的、活生生的历史存在者的尝试，都会被当作一种矮化的做法而不予考虑，他们认为这样做侮辱了伟人并把他们贬低为区区政论家、小册子作家和宣传家。[5]
按照这种看法，使真正的政治哲学区别于单纯“意识形态”的因素，在于前者超然于政治斗争和党派。它处理普遍的、反复出现的问题，寻找对一切时间地点中所有人都有效的社会秩序和人类发展的原理。它认为，真正的政治哲学家所提出的问题本质上是超越历史的：成为真正的人意味着什么？何种社会允许这种人性的充分发展？对个人和社会而言，正当秩序的普遍原理是什么？
这种观点的提倡者似乎没有想到，即使这些“普遍”问题，也能够以服务某些（而非另一些）直接政治利益的方式得到提问和回答，或者，这些问题和回答甚至可能具有强烈的党派性。例如，通过哲学家所信奉的人性理想，我们可以在很大程度上了解他们的社会政治信念，以及他们在自己时代的冲突中站于何种立场。不承认这一点，意味着这些学者否认这种尝试的好处，即通过把经典作品置于作者所处的时空来理解它们。政治思想的语境化（contextualization）或“知识社会学”，能够让我们略微了解平凡人和意识形态理论家的观念和动机，却无法告诉我们任何有关柏拉图那样的伟大哲学家和天才的有价值的认识。
这种几近天真的非历史主义（ahistoricism）注定会产生一种反弹，一个截然不同的思想流派出现了，并从此取代了它的对手。来者被称为剑桥学派，它至少在表面上走向了另一个极端：将大大小小的政治理论著作彻底历史化，并且否认它们具有任何更为广阔的、超越产生它们的地方性契机的含义。这种路径最有力的倡导者昆廷·斯金纳，在其经典文本《现代政治思想的基础》导论中解释了他的方法，该方法似乎与作为非历史路径之基础的二分法直接对立，它反对政治哲学与意识形态的截然区分，反对“经验”与“规范”的肤浅对立。斯金纳主张，实际上，我们最好地理解政治理论史的方式是从根本上把它当作意识形态史，而这要求进行细致的语境还原。“因为我认为政治生活本身为政治理论家设置了主要问题，它使某些议题看起来成为问题，并使一系列相应问题变成辩论的主要话题。”[6]
斯金纳写道，这种路径的主要好处在于，它使我们掌握“一种方法，借此可以更深刻地洞察作者的意思，而仅仅按照‘文本派’拥护者特别推崇的路径，‘翻来覆去’地阅读文本自身，我们是无法奢望实现这一点的”。[7]它还有另一个优点：
现在已经很明白，为什么我要坚持，如果政治理论史本质上被书写成一部意识形态史，会产生的一个结果是对政治理论与实践之间联系的一种更清晰的理解。因为现在可以看出，在重新发现任何特定行为者可用来描述其政治行为的规范语汇时，我们也指明了他的行为本身所受的约束之一。这表明，为了解释这样一个行为者为何如此行动，我们必须多少涉猎这种语汇，因为它显然是他行动的决定因素之一。这转而预示着，倘若我们将历史学聚焦于这些语汇的研究，或许就能确切阐明对政治行为的解释究竟怎样依赖政治思想的研究。
斯金纳接着就着手建构一部文艺复兴和宗教改革时期的西方政治思想史，尤其是国家（state）获得其现代含义的历史，他的方法是挖掘政治思想家和行动者可用的政治语汇，以及由历史提进他们议程的一系列具体问题。正如他在其他著作中写的那样，在这里他的主要策略是更为广泛地撒网，远超出政治思想史家通常所涉，不单考虑首要的理论家，而且思索“更为一般的、产生他们著作的社会和智识母体”。[8]他不仅观照伟人的作品，还考察更为“转瞬即逝的、同代人对社会政治思想的贡献”，以这种方法来触及那些可用的语汇和关于政治社会的流行设想——它们在具体的时间地点中形塑着辩论。
斯金纳的路径，其优势有目共睹；剑桥学派的其他成员也常常颇有成效地应用这些原则分析（尤其是英国现代早期的）特定思想家或“话语传统”。包括思想巨擘在内的政治理论家所提出的政治问题，是由真实的政治生活抛出并由产生它们的历史条件塑造的，这个命题看起来完完全全是良好的常识。
但是，这在很大程度上取决于剑桥学派将何者视为一个相关语境， 而且很快就一目了然的是，与斯金纳提到的“社会和智识母体”可以推导出的内涵相比，语境化有着十分不同的含义。结果表明，这种“社会”母体与“社会”、经济，甚或是政体毫无瓜葛。社会语境自身就是智识意义上的，或者至少可以说，“社会”是，且仅仅是由既有的语汇界定的。为理论设置议程的“政治生活”，本质上是一场语言游戏。归根结底，让一个文本语境化，就是把它放置在其他文本中，放置在一大堆语汇、话语和意识形态范式中，它们具有不同的形式：上至政治思想经典，下至昙花一现的长篇大论或政治演说。斯金纳对纯粹文本史或抽象观念史所进行的攻讦，所造就的无非是另一种文本史，另一种观念史，它确实比以往的更加精致全面，却同样拘泥于脱离现实的文本。
列举一下斯金纳这部1300年代至1600年代综合性政治观念史所缺少的东西，其“语境”的局限昭然若揭。斯金纳处理的是一个以重大社会经济发展为标志的时期，这些发展在欧洲政治思想家和行动者的理论和实践中都有突出表现。然而，在他的书中，对农业、贵族和农民、土地的分配和占有、社会劳动分工、社会抗争与冲突、人口、城市化、贸易、商业、制造业、市民阶层，都没有实质性考虑。[9]
诚然，作为剑桥学派的另一位主要创立者，波考克表面上看起来更为关注经济发展和表现为物质因素的东西，比如18世纪不列颠对资本的“发现”（波考克语）和“商业社会”的兴起。然而，他对这个“突然的、痛苦的发现”的解释，比斯金纳对国家的解释更加脱离历史进程。[10]对波考克而言，关键时刻是英格兰银行的建立，他认为这导致了一场彻底的财产权转变，即其结构和道德的转变，它在1690年代中期“突如其来”，还伴随着政治心理的急剧变化。但是，在这个论证中，英格兰银行，乃至商业社会仿佛全无历史。它们以成熟的形态横空出世，就好像16世纪与17世纪财产权与社会关系的转变、英格兰农业资本主义的形成，或者与资本主义所有制的发展（它先于国家银行的建立）相伴随的英格兰独特的银行系统，所有这些并未对它们在18世纪商业资本主义中的巩固产生影响。之所以做出这样突出的非历史性解释，是因为比9起斯金纳，对波考克而言，历史可能更加与社会进程无关，历史转型只有通过政治语言中的明显变化才得以呈现。话语的变化，象征着一场社会转型的高潮与巩固，被视为该转型的源头和起因。
所以，很奇妙，无论在波考克还是斯金纳那里，声称是政治思想史的东西都是非历史的，这不仅体现为它未能把握在任何意义上都是相关时期的决定性历史发展的东西，而且体现为进程在其中的阙如。对剑桥学派来说，历史是一系列不连贯的、极具地方性和特殊性的事件，例如，特定时间地点中的特定政治争论——它们与更为广泛的社会发展或或大或小的历史进程并无显著关系。[11]
尽管如此，这种对地方性和特殊性的强调，并不排斥具有更大时空跨度的思考。剑桥学派的素材，亦即“话语传统”，涵盖了很长的时期，有时候整整几个世纪甚至更多。一种传统可以横跨民族边界乃至大陆版图。它可以是一种完全受制于时间和地理范围的特殊文体类型，像“君主镜鉴”文体，它被斯金纳大力挖掘用以分析马基雅维利的著作；也可以是构成18世纪特点的“商业社会”话语，或拥有更长生命、更广范围的“公民人文主义”传统，它们尤见于约翰·波考克的著作。但是，无论其时间持续和空间延展如何，话语传统在政治理论分析中所扮演的角色，都很难区别于特殊事件（它们本身是话语之间的一种互动）所扮演的角色，就像斯金纳将霍布斯置于其中的效忠争论（Engagement Controversy），或是其他人在分析洛克时借助的排斥法案危机（Exclusion Crisis）那样。在这两个例子中，语境就是文本。而且，在剑桥学派历史谱系（从非常地方性的事件到绵长而广布的话语传统）的尽头，我们看不到任何历史运动的迹象，看不到任何意义上的动态联系，即一个历史运动与另一个历史运动之间，或政治事件与作为其基础的社会进程之间的动态联系。长期的历史进程实际上被转化成了短暂的政治事件。
在其历史概念中，剑桥学派有某些东西本质上与更加时髦的“后现代主义”趋向相同。对两者而言，话语都是基本的，甚至唯一的社会生活实践；而历史都被消解成偶然事件。两者回应“宏大叙事”的方式，都不是批判性地检验其优势与缺陷，而是彻底丢弃历史进程。
政治理论的社会史
“政治理论的社会史”是本书的主题，它以下述前提为起点：过去的伟大政治思想家都热切地介入了他们时空中的议题。[12]甚至当他们以高屋建瓴的哲学视角，在与其他时空的其他哲学家对话中处理这些议题时，亦复如此；甚至，或者说尤其是当他们试图把自己的思考转化成普遍而永恒的原理时，亦复如此。通常，他们介入的方式是带有党派性地忠于一项特定的、可辨识的政治事业，甚至直言不讳地表达特殊利益，即某一特殊党派或阶级的利益。但是，他们的意识形态信奉，也可以在一种更为广阔的对良好社会和人性理想的愿景中得以表达。
与此同时，伟大的政治思想家并非党徒或鼓动家。政治理论无疑是一项劝说活动，然而，它的方法是在真诚探索某种真理的过程中，运用理性的言说和论证。纵然“伟人”有别于较次要的政治思想家和行动者，但那也绝不体现为他们较少人性、较少浸淫于历史中。当柏拉图在《理想国》中探索正义概念时，或者当他概括知识的不同层次时，他确实在开启宏大的哲学问题，也诚然是在探究普遍、超验的真理。但是，他的问题同他的答案一样，是由他对雅典民主的批判性介入所驱使的（正如我在随后一章中要论证的那样）。
承认政治思想家的人性和历史性介入，绝不是菲薄他们或否认他们的伟大。无论如何，不让观念受到批判性的历史审视，就不可能评价他们对普遍性或超验真理的主张。此书的意图当然是考察最重要的政治思想家的观念，但这些思想家将总是被当作活生生的、积极介入的人，他们不仅沉浸在其哲学家前辈遗赠的既有观念的丰厚智识遗产中，倚靠着特定于他们时空的可用语汇所布成的背景，还置身于塑造了他们眼前世界的社会政治进程所形成的语境中。
在历史背景的概念中，这种政治理论的社会史从某些属于“历史唯物主义”传统的基本前提出发：人类进入他们与彼此、与自然的关系中，以此保障自己的生存和社会再生产。为了理解任何时空中的社会实践和文化产品，我们需要对以下事情有所了解：生存和社会再生产的条件，人们获取生活所需物质条件的具体方式，某些人使用他人劳动的方式，生产者与占有他人产品者之间的关系，源于这些社会关系的财产权形式，以及这些关系如何表现在政治的统治、反抗与斗争中。
这当然不是说，从一个理论家的社会地位和阶级中，就可以预测或“读出”他或她的观念。我仅仅是说，任何政治思想家所面对的问题，无论看起来多么永恒和普遍，都是以具体历史的形式呈现在他们面前的。剑桥学派同意，为了理解政治理论家给出的答案，我们必须对他们试图回答的问题心领神会，而不同的历史背景提出了一系列不同的问题。然而，对于政治理论的社会史来说，这些问题不只是通过公开表达的政治辩论而提出的，也不只是在哲学或高层政治（high politics）的层面提出的，而且是通过社会压力和张力（它们在政治舞台之外、在文本世界之外决定着人类互动）而提出的。
这种进路不同于剑桥学派的进路，这既体现在被当作一个“语境”的事物的范围上，也表现在把握历史进程的努力上。像“效忠争论”和“排斥法案危机”这样的意识形态事件，可以让我们对一位像霍布斯或洛克这样的思想家有所了解，但是，除非我们探究这些思想家如何将自己置身于当时正在塑造着他们世界的更宏大历史进程中，我们就很难看出，如何区别伟大的理论家与旋踵即逝的政论家。
社会关系、财产权形式与国家形成过程中的长期发展，确实会偶然地爆发为特定的政治—意识形态争论；并且毫无疑问地，当历史最为剧烈地挤入文本间或话语传统间对话的时刻，政治理论往往会一夜东风花千树。但是，像约翰·洛克这样的重要思想家，在确实回应特定的、短暂的政治争论时，也同时会提出更大的根本问题，这些问题有关更大的社会转型和结构性紧张（尤其是我们将之与“资本主义兴起”联系在一起的那些发展）所产生的社会关系、财产权和国家。毋庸赘言，洛克并不知道他正在观察的是我们谓之资本主义的发展，但他的确在应对它独特的财产权、阶级关系和国家转型所提出的问题。把他从这个更为广阔的社会背景中剥离，就贬低了他的著作和它烛照自己的历史时刻（更不必说一般“人类境况”）的能力。
如果说不同的历史经验引致了一系列相异的问题，那么，在不同的“话语传统”中也可以观察到这些差异。举例来说，仅仅谈论由一种共同的文化和哲学遗产所界定的西方或欧洲的历史经验，是远远不够的。我们还必须寻找各种财产关系形式、各种国家形成过程之间的差异，正是这些差异使某一欧洲社会有别于其他，并产生出不同的理论质询方式以及政治思想家所要解决的一系列不同问题。
“话语”的多样性，并不仅仅表达着个人甚或是民族在智识风格（它存在于跨越地理和时间界限参与彼此对话的政治哲学家当中）上的特性。政治哲学家思考的不只是哲学传统，还有政治生活设置的问题，就此而言，他们的“话语”大相径庭，大部分是因为他们面对的政治问题相去悬殊。例如，即使对于英格兰人和法兰西人这样的近邻来说，国家问题也历史性地呈现出不同的面貌。[13]
即便“反复出现的问题”也会以千姿百态的形式出现。何者将成为一个突出议题，会根据主要争夺方的性质、起作用的互竞社会力量、相互冲突的紧要利益而有所不同。现代早期英格兰“致力改良”的地主和依靠保留公共荒地而谋生的平民之间的斗争，所产生的问题结构会不同于法兰西农民、领主与苛税国家之间的问题结构。即使在相同的历史配置或国家结构中，对于农民或平民而言成为问题的事情，对于乡绅、领主或王家官员则不必然如此。我们要承认，历史为伟大的政治思想家提出了问题，而辨识这些特定问题是重要的，或者说，我们要承认，他们所参与的“对话”并不单纯是同无根无绊的哲学家之间不受时间约束的论辩，而是同既包括统治者也包括反抗者的活生生历史行动者之间的接触。但是，承认这些，并不需要把他们贬低成这种或那种社会利益的“职业打手”。
这样讲并不意味着，其他时空中的政治理论家对我们自己无话可说。历史的语境化与历史的“相关性”之间并不存在反比关系。相反，历史的语境化是从“经典”中获取教益的一个基本条件，这不仅因为，它让我们对思想家的意思和意图有更好的领会，而且因为，只有在历史语境下，理论才走出纯粹抽象的王国，踏入人类实践和社会互动的世界。
仅仅因为都是人类，我们就肯定与我们的前辈分享着共同经验，而且，在人类数个世纪以来掌握的实践中，我们像我们的前辈一样参与过的不计其数。这些共同经验意味着，过去的伟大思想家曾说过的东西，大部分对我们而言依然现成可用。但是，要让政治理论经典产生丰厚的教益，仅仅承认人类和历史经验中的这些共性，或从经典中挖掘某些抽象而普遍的原理，是不够的。历史化就是人化，把观念从它们自身的物质和实践背景中剥离，就会使我们错失与它们进行人类接触的机会。
还有一种司空见惯的政治理论史研究进路，就是把理论从它所要解决的紧迫的人类问题中抽离出来。思考政治理论中的政治，至少等于对“把特殊的原则转化成实际的社会关系和政治安排将意味着什么”这一问题的思考和判断。如果说政治理论的一项功能是磨砺我们的洞察力和概念工具以便思考我们自己时空中的政治，那么，抽空历史上的政治理论本身的政治内涵，就会使这一意图落空。
比如，几年前我曾遇到一种关于亚里士多德自然奴隶制理论的论点，在我看来，它正说明了一种非历史路径的短板。[14]该论点认为，我们不应把自然奴隶制理论当成对一种具有历史真实性的社会状况，即古代世界中存在的主奴关系的议论，因为，这样做会使它失去超越自己所在时空的社会经济环境的含义。相反，我们应该把它当成一种抽象地关乎普遍人类境况的哲学隐喻。然而，否认亚里士多德在为一种真实的社会实践，即为真实人类的奴役辩护；或者说，通过拒绝在具体的历史含义中直面他的奴隶制理论，我们可以学到更多有关人类境况的知识，并用这样的方法来使我们对自己时代或其他任何时代中社会生活和政治的现实，或者进而言之，对人类境况保持敏感，似乎是怪诞不经的。
还有另一种方法，运用这种方法，政治理论的语境分析可以烛照我们自己的历史时刻。如果从历史语境中抽象出一种政治理论，那我们实际上就能把它吸收为己有。历史地理解一种理论，让我们可以从一个批判的距离，从其他时代和其他观念的视角观照自己的历史境遇。这还使我们得以观察：我们现在或许不加批判地接受的某些假设是如何产生的，在其形成期间又受到了怎样的挑战。以这种方法解读政治理论，我们大概就不再那么倾向于把我们时空中占统治地位的观念和假设视为理所当然。
对于用不连贯的事件和话语传统取代历史进程的语境方法而言，这种好处并非唾手可得。剑桥学派的语境方法促使我们相信，古老的政治思想家在我们的时空中无从置喙。它让我们认为，从他们那里学不到什么，因为他们的历史经验与我们自己的并无明显关联。为了发现从政治理论史中能学到什么，需要我们把自己置于历史的连续性中，在那里我们与我们的前辈联结，不仅通过我们共享的连续性，而且通过插在我们之间，将我们由彼处带至此处的变化过程。
因此，此项研究的意旨，不只是阐明某些经典文本及它们由以产生的条件，而且是举例说明一种独特的语境解释路径。它的主题将不只是文本，也不只是杂乱无章的范式，而且是使它们成为可能并且向政治理论家提出特定问题的社会关系。这种语境解读，还要求我们不能满足于追寻从一位政治思想家到下一位之间的沿袭线索。它要我们不仅在政治理论中，而且在构成部分历史背景和文化氛围（政治理论正是从其中产生）的其他话语形式，例如在古希腊悲剧、罗马法和基督教神学中，探索某些基本的社会关系是如何为人类创造性设定界限的。
尽管我设法在语境分析与主要文本的解释间寻得平衡，一些读者可能仍会认为这种方法太过强调宏大的结构性主题，从而牺牲了更为详尽的文本解读。但是，不要觉得本书提出的这一路径排斥或轻视细致的文本分析，相反，最好把它理解为一种照亮文本的方式，他人可以通过更加细致入微的解读来对它做出检验。
政治理论的起源
学者对古希腊政治理论的出现给出了很多解释。在下一章，我们将更多地论及特定的历史条件，它们尤其是在雅典造就了对人类能动性的信心，而这是政治理论的一个必要条件。在此章中，我们仅限于讨论使希腊人从其他古代文明中脱颖而出，并且为政治理论设定议程的一般条件。
毋庸置疑，至关重要的因素是大约公元前8世纪末独一无二的希腊国家，也就是城邦的发展，它有时演化成自我统治的民主政体，例如公元前5世纪初到公元前4世纪末的雅典。这种国家截然不同于其他具有“高等”文明特色的庞大帝制国家，以及城邦之前的希腊国家——米诺斯和迈锡尼王国。城邦不是一个复杂精巧的官僚机构，它的特征是一个极其简单的国家行政机构（如果我们还能称其为“国家”的话）和一个自我统治的公民共同体——在其中主要的政治关系不是统治者与臣民之间而是公民之间的，无论这种公民团体是像在雅典民主中那样更具包容性的，还是像在斯巴达或克里特城邦中那样包容性较小的。政治，以我们对这个词的理解来说，意味着不同利益之间的对质与辩论取代统治或管理成为政治话语的主要对象。当然，比起寡头制城邦，这些因素在民主制城邦尤其是雅典表现得更为显著。
意义同样重大的还有，公元前5世纪末，希腊以前所未有的方式和程度逐渐形成了一种读写文化（literate culture）。尽管我们不宜过高估计它的范围，然而，特别是在民主政体中，一种大众读写文化取代了一些学者所称呼的技艺文化（craft literacy），在后者中，读书写字完全是或大部分是由专业人士或抄写员运用的专业技能。在希腊尤其是在雅典所发生的这些，被描述成写作的民主化。
人民统治要求对紧迫的社会政治议题进行广泛而彻底的讨论，这也为政治领导能力和影响力提供了新的机会，当它与经济繁荣相结合时，就会带来对教育和教学日益增长的需求。一种有经济活力、民主且相对自由的文化，加上不断发展的书面表达和严密论证的方法，以及这种话语日渐增多的受众，这些都为政治理论（一种绵延至今的强大而精妙的自省和反思方式）的诞生和初步繁荣创造了有利氛围。
但是，我们需要更细致地审视城邦，尤其是民主政体，以理解这种新的政治思考方式为何采取了它所具有的那种形式，为何它提出了某些之前从未提出过的问题，而这些问题此后为西方政治理论的延绵传统设定了议程。下一章将更多述及雅典的社会与政治，它们是希腊经典著作得以写就的特定背景。对我们此处的目的而言，需要就政治理论诞生的条件强调几点一般性内容。
城邦所代表的不仅是一种与众不同的政治形式，而且是一种独一无二的社会关系组织。其他高等文明中的国家，典型地体现为统治者与臣民之间的关系，这同时也是占有者和生产者之间的关系。中国哲学家孟子有言：“治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”这个原则精准地概括了统治者与生产者之间关系的本质，而此种关系构成最为发达的古代文明的特征。
在这些古代国家中，直接生产者不像统治者甚或公民那样具有政治地位，在这个意义上，生产与政治之间存在严格界限。国家被组织起来以控制其从属的劳动者，特别是，一些人通过国家来占有他人的劳动或劳动产品。国家官职很可能是获取万贯家财的主要手段。即使在土地私有制充分发展的地方，国家官职仍可能是大地产的来源，而小地产以税收、贡赋和劳役形式承担对国家的义务。例如中国就是这样，在其漫长的帝国历史中，大地产和巨大财富始终与官职相联系，而帝国极尽所能地（尽管并不总是成功地）维护这种联系并阻碍强大的有产阶级自主发展。
因此，古代“官僚制”国家形成了一个统治集团，它凌驾于直接生产者尤其是由农民组成的从属团体之上并占有其产出。尽管这种形式也曾存在于希腊，但希腊和罗马都出现了一种新形式的政治组织，它将地主和农民整合进一个公民的和军事的共同体。尽管其他人，尤其是腓尼基人和迦太基人生活其中的城邦与希腊城邦或罗马共和国有某些可比性，但是，同高高在上的国家机器统治的原则有所区别的公民共同体和公民身份的观念，源自希腊人和罗马人。
在其他古代国家的经验中，农民—公民的观念是遥不可及的。随后的章节将讨论希腊和罗马奴隶的地位，但目前重要的是，承认生产阶级，即农民和工匠的独特政治地位，以及他们与国家的独特关系。在希腊城邦和罗马共和国，占有者和生产者在公民团体中分别直接作为个人与阶级，即作为地主与农民面对彼此，而不是首先以统治者和臣民的身份。更为自主和充分地发展的私有财产权，更加彻底地与国家分离。一种崭新而独特的财产权和阶级关系的动力学，从（从事占有的）国家与（从事生产的）臣民的传统关系中分化出来了。
在古代政治思想经典中，这些国家的特点得以反映。例如，当柏拉图攻击雅典的民主城邦时，他采取的方法是用另一种国家形式来反对它，这种国家形式完全没有希腊城邦上述最为独特和特殊的特点，在原则上却与某些非希腊国家惊人地肖似。在《理想国》中，柏拉图设想了一个统治者的共同体，它凌驾于被统治的生产者（主要是农民）共同体之上。在这个国家中，生产者就个体而言是“自由的”并享有财产，不依附于更富有的私有者；尽管统治者没有私人财产，但生产者集体地臣服于统治者共同体，并被迫向他们不事生产的主人转让剩余劳动力。按照柏拉图和亚里士多德都欣赏的军人与农民阶级的传统划分，政治和军事职能排他地属于统治阶级。换言之，治于人者食人，治人者食于人。柏拉图肯定从最严密遵循这些原则的希腊国家，尤其是斯巴达和克里特城邦那里汲取了灵感，但他脑海中更为明确地想到的模型很可能是埃及，或至少是希腊人有时模糊理解的埃及。
其他古典作家则以不那么极端的、更具希腊罗马特征的方式，为统治阶级的至上地位辩护。尤其是“混合政体”学说，它在柏拉图《法篇》中出现，并在亚里士多德、波利比乌斯和西塞罗的著作中凸显，它反映了独属于希腊和罗马的现实，也反映了这样一种国家（它把富人与穷人、占有者与生产者、地主与农民整合进了一个公民的、军事的共同体）中统治的私有者阶级所面对的特殊问题。混合政体的观念来自希腊罗马的政体分类，特别是对多数人、少数人或一个人统治的区分：民主制、寡头制、君主制。一个政体如果吸收了它们每个中的某些要素，在此意义上就是“混合的”。更具体地说，富人与穷人可分别由“寡头的”和“民主的”要素代表；富人的优势地位，并不是依靠统治机器和从属的生产者，或军人和农民阶级之间明确且严格的划分而实现，而是凭借政体平衡向寡头要素的倾斜而实现。
因此，在理论和实践上，一种独特的财产权和有别于统治者与臣民关系的阶级关系的动力学被直接编织进希腊罗马的政治架构。特别是在民主城邦中，这些关系造就了一种实践问题和理论议题的独特序列。当然，在一个像雅典这样的社会中，存在着与众不同的社会秩序问题。雅典没有一个明确处于支配地位，其经济权力和政治优势范围同等、不可分割的统治阶层；它的经济等级与政治等级并不重合，而政治关系较少是统治者与臣民之间的，更多是公民之间的。这样的政治关系表现在公民大会和陪审团中，表现在经常举行的辩论中，从而对新的修辞技巧和论证方式提出了要求。没什么会被视为理所当然；并且这是一个特别好争讼的社会，这点不足为奇，在这里，政治话语的许多方法和题材，以及它对于分毫析厘的辩论的偏好，都来源于法庭辩论。
希腊政治理论家自觉意识到他们的特定国家形式的独一无二性，他们不可避免地探索了城邦的性质，以及使它区别于他者的东西。他们提出了国家的起源和目的问题。在有效地创造了一种新的认同，即公民的公民身份认同之后，他们提出了公民身份含义的问题：谁应享有政治权利，统治者与被统治者的划分是否自然存在。他们面对着平等化的公民身份与等级制的贵族出身和财富原则之间的张力。法与法治，基于暴力或强制的政治组织与一种以协商或说服为基础的公民共同体的区别，人性及其对政治生活的适合性（或相反），所有这些问题都由城邦日常的生活现实抛出来了。
当不存在这样一个统治阶级（它的伦理标准被整个共同体接受并当作指导原则）时，就无法确保传统规范的不朽和不可侵犯。它们不可避免地要接受理论的审视与挑战。传统等级的维护者不得不通过建构理论论证来应对理论的挑战，而不能翻来覆去地讲述古老箴言，或援引主张贵族统治的英雄—国王史诗。道德和政治原则的起源，以及是什么使它们具有约束力，这样的问题浮出水面了。同样的政治现实中，还出现了“人是万物的尺度”的人本主义原则，以及所有由这一原则引发的新问题。所以，例如，智者（下一章将会论及的希腊哲学家和教师）质问道德与政治原则究竟是自然存在，还是仅仅靠习俗而存在，对这个问题有各式各样的回答，一些倾向民主制，另一些则支持寡头制；又如，当柏拉图对民主制表示反对时，他不能乞灵于诸神或因古老而受到尊重的习俗，他必须凭借哲学推理的方法证明自己有理，必须去建构一种似乎排除了民主的正义和好生活的定义。
政治理论史：一个概述
这种新的政治思想形式降生于城邦，却在城邦消失后存续下来，并为之后的世纪设定理论议程，尽管那时盛行的是截然不同的国家形式。这种持久性不仅是顽强的智识遗产的问题。西方政治理论传统是在古希腊确立的基础上发展的，因为某些议题仍位于欧洲政治生活的中心。私有财产权的自主性、它于国家的相对独立性，以及这些社会权力中心之间的张力，仍在以不同的形式继续塑造着政治议程。一方面，占有阶级需要国家维护秩序，这是占有和控制生产阶级的条件。另一方面，他们又发现国家是一个恼人的累赘，还是一个争夺剩余劳动力的对手。
带着对国家的警惕目光，处于统治地位的占有阶级常常不得不把注意力转向他们与从属的生产阶级之间的关系。实际上，他们对国家的需要，在很大程度上取决于这些难以应付的关系。特别是，在西方大部分历史中，农民通过缴纳地租、税费和贡赋被榨取剩余劳动力，以此为尊贵的少数人提供衣食住房。尽管贵族的国家依赖着农民，尽管地主时常觉察到反抗的威胁，然而，在西方政治理论经典中，这个政治上沉默的阶级只扮演着毫不起眼的角色。只有在为社会和政治等级辩护的巨大理论努力中，才能看到他们寂然的在场。
伴随着资本主义的到来，占有阶级与生产阶级的关系会发生根本改变，但是，西方政治理论史在很大程度上仍是财产权与国家、占有者与生产者之间的紧张关系的历史。总体而言，西方政治理论传统一直是“来自上层的历史”，它是从统治阶级的成员或代理人的视角书写的，本质上是对既有国家以及维护或变革它的需要所进行的反思。然而，不把它同我们从“来自下层的历史”中学到的东西联系起来，就不可能理解这种“来自上层的历史”，这一点应该是显而易见的。国家、有产者和生产者之间复杂的三方关系，或许比其他任何东西都更能使西方政治传统有别于他者。
就统治集团占有他人产品而言，西方与其他社会当然别无二致。然而，在西方，他们之间的紧张关系塑造政治生活和理论的方式上，确实存在一些区别。这也许正是因为，自古典时代起，占有者与生产者关系就一直不是统治者与臣民关系的同义词。诚然，农民—公民在罗马帝国以后就不复存在了，在好几个世纪后，可与古雅典的民主公民观念相提并论的事物才会在欧洲卷土重来。封建和现代早期的欧洲甚至在某种程度上向统治者和生产者之间的古老划分靠拢，因为劳动阶级被取消了积极的政治权利，而占有权力也典型地伴随着“超经济”权力，即政治的、司法的或军事的权力。但是，即使在那时，统治者与生产者之间的关系也一直不是清晰明确的，因为占有阶级首先不是作为在国家中组织起来的一种集体权力，而是作为与其他所有者乃至国家相竞争的个体所有者，以一种更直接的个人关系来面对他们的劳动者同胞。
财产权的自主性，统治阶级和国家之间的矛盾关系，意味着西方的有产阶级往往必须两线作战。尽管他们应该会欣然赞同孟子关于治人者和食人者的原则，然而，他们永远无法把这种统治者与生产者之间的截然划分视为天经地义，因为，在这里，财产权与国家的划分比在其他地方更为明确。
古希腊所确立的西方政治理论的基础，被证明具有惊人的适应性，然而，在它与变化的历史条件相适应的过程中，其理论议程当然经历过许多变化和增添，在后续章节中我们将对这些予以考察。或许因为罗马人的贵族共和国并未遭遇雅典民主所面临的那些挑战，他们未能发展出一种像希腊人那样硕果累累的政治理论传统。但是，他们确实带来了其他的社会和政治创新，尤其是罗马法，它对于政治理论的发展具有重要影响。帝国还产生了成为帝国国教的基督教及伴随而来的所有文化后果。
意义尤为重大的是，罗马人开始在公与私之间，甚至可能在国家与社会之间划定一种鲜明的分界。无论如何，作为两种不同的权力中心，财产权与国家之间的对抗是贯穿西方政治理论史的一个不变主题，它是在罗马人对于“统治权”和“所有权”的区分中第一次得到正式承认的。前一种权力被认为是命令的权利，后一种则是以所有权为形式的权力。这并不排斥下述观点：国家的目的是保护私有财产——西塞罗在《论义务》中已经表达了它；或者说这不排斥这样的确信：国家的产生就是为了这个理由。相反，不断成为西方政治理论中一个中心主题的国家与私有财产的合作关系，是以它们之间的分离和紧张为前提的。
当共和国让位于帝国时，在理论和实践上，这两种权力形式之间的紧张都加剧了，我们将看到，这在罗马帝国的衰亡中起到很大作用。随着封建主义的兴起，这种紧张由于所有权的胜出而得到解决，因为国家实际上分解成了个人财产。在统治者与生产者的古老划分中，国家是主要的占有工具，相形之下，封建国家几乎从未脱离个人（尽管是有条件的）财产权和人身支配权（personal lordship）的等级链条而获得自主存在。封建国家不是一种中央集权的公共权威，而是一种“众多分割化主权”组成的网络，它由一种复杂的社会关系等级制和各种互竞的司法权统治，掌握它的不仅有领主和国王，还有各种各样的自治法团，更不消说还有神圣罗马帝国皇帝和教皇。[15]封建关系，即国王与领主、领主与封臣、领主与农民之间的封建关系，既是一种政治/军事关系，也是一种财产权形式。封建领主权意味着对财产的支配，以及对法律上依附自己的劳动力的支配；与此同时，它还是国家的一小部分，政治军事统治权的一小片。
解决财产权与国家之间紧张的封建式方案不会永远持续。在与农民的关系中，领主不可避免地要向国家寻求支持；而分割化主权转而再一次让位于国家中央集权。新的国家形式在中世纪晚期出现并在现代早期发展，伴其始终的特征是君主权与领主权之间波涛暗涌的冲突，直到资本主义完全改变政治与财产权的关系。
在这段政治实践的历史中，每一阶段都伴随着理论上的相应变化，以及旧主题为适应新的社会紧张和政治安排而产生的变化。财产权与国家之间的矛盾关系获得了新的复杂性，这引发了新的观念，它们有关君主与领主的关系、君主权力的起源和范围、对国家权力的宪法制约、各种法团实体的自治权、主权的概念、义务的性质和反抗的权利。基督教的发展，以及教会作为一种独立权力的兴起，造成了更多的复杂性，提出了新的问题，它们关乎神法与民法的关系以及教会向世俗权威发起的挑战。最后，资本主义的出现，在新的财产权与国家观念中带来了自己的概念转化，还带来了新的“公”与“私”、政治与经济、国家与“社会”概念，再加上“民主”的复兴——不是以其古希腊形式，而是以全新的、资本主义特有的内涵，它对统治阶级已不再构成根本挑战。
通观这部“西方”历史，我们会发现，在不同的欧洲国家中，也存在着明显的理论变化，这不仅是因为语言和文化的差异，也是不同的社会政治关系使然。不仅有好几种欧洲封建主义，而且封建主义的瓦解也导致了好几种不同的转型，产生了诸如意大利城邦、德意志公国、法兰西绝对主义国家、尼德兰商业共和国等五花八门的形态，而所谓“从封建主义向资本主义的转变”只在英格兰发生了。尽管欧洲文化的共同点和共有的社会议题使西方政治理论传统成为一笔丰厚的共同遗产，然而，上述每一种转型都产生了自己独特的“话语传统”。
还有必要进一步指出一点。统治阶级与国家之间暧昧不明的关系赋予西方政治理论某些独一无二的特征。即使有产阶级从来无法忽视来自下层的威胁，即使他们依靠国家维持自己的财产权和经济权力，但他们与国家关系中的紧张，仍使他们的自治权力、对抗国家的权利，还有自由概念（它与用来对抗国家的贵族特权观念往往难以区分）被摆在首位。因而，对权威的挑战来自两个方向：下层阶级对其主人压迫的反抗，以及面临国家侵犯时的主人自己。即使在社会政治等级最僵化的时刻，这也有助于保持质询的习惯：质询权威的最基本原则、正当性和服从的义务。
正典
最后的导读性话语应该谈谈，我们到底为什么要关注西方政治理论经典。为什么要遴选几部由“已故的白人男性”书写，很大程度上局限于西欧及其文化支脉的“经典”作品或“伟大著作”？除了极少数例外，“正典”忽视了世界绝大多数人口的生活经验、男性对女性的统治、少数种族和民族受到的压迫、社会关系中泛滥的暴力、殖民主义和帝国主义的全部历史——如果它没有积极支持这种统治和压迫的话，事情难道不是如此吗？
就此而言，谈论“西方”传统还有意义吗？“西方文明”课曾被理所当然地视作高等教育的必备入门，在美国大学中尤其如此，但这种日子已经一去不复返。甚至连对“东方”和“西方”的划分，现在都被认为很成问题。例如，把古希腊文化划归“西方”传统，这意味着什么？“东方”对“西方”是一种人为的历史建构，甚至“欧洲”也是一个很晚才出现的概念。把古希腊与例如埃及或波斯分离，仿佛希腊人一直是“欧洲的”，生活在孤立隔绝的历史中，而不是更大的地中海世界或“东方”世界的一部分，这更是人为制造的。此外，“东方”甚至比欧洲或“西方”更具多样性，所以没有正当理由把它当作某种涵盖所有非“西方”或非“欧洲”事物的剩余范畴。即便我们把“西方”当成一种简略说法，使它不与作为一种无差别“他者”的其余世界混同，我们所谈论的又是哪种西方传统？比如，难道没有与统治阶级意识形态并立的劳动阶级传统吗？
对这些重要的疑问，让我至少给予一个部分的答复。首先，出于此项研究的目的，使用“西方”政治理论这种简略说法的主要理由，与自古典时代开始、位于我们称为欧洲的地理区域内的政治生活的特殊性有关。虽然这个“西方”世界的内部具有多样性（这在本书中随处可见），但它以某些社会和政治特殊性为标志，本章已经简要概述了这些特殊性，它们产生了某些独特的政治思考方式。把古希腊和罗马作为这个“传统”的组成部分，仅仅是因为，我们可以把“西方的”政治演化及随之而来的政治理论发展追溯到古希腊罗马。[16]
因而，本书中思考的政治理论经典文本集中在西方国家。它们一般由强大的头脑构思而成，而且常常由一流的文体学家挥毫写就，为我们提供了进入西方政治史的不二法门。无论我们喜欢与否，这些作品已经无法消磨地铭刻在我们的当代文化和今日世界上。它们大致上都曾经是统治阶级的统治理念，而这也意味着，帝国势力曾携带着这些理念将触角伸向世界各地。必须承认，西方理念的传播带来了好处，但它们也常常被召唤来为殖民压迫辩护。无论是好是坏，它们曾以各种方式统治着世界。
同样真实的是，自古典时代以来，西方国家就以一种系统性的不平等和少数人对多数人的统治为特征。这种现实也反映在正典中，因为我们听到的声音总是来自统治阶级、有产者（事实上还是男性）以及为他们说话的人。尽管我们偶尔会听到来自下层的不同声音，但是，构成人口大多数的农民，在绝大部分相关历史中基本是缄默不语的。然而，这种缄默并不是对主人的声音充耳不闻的理由。相反，主人的声音往往是最好的途径，让我们了解沉默的大多数、他们的愤懑不满，以及他们对统治和剥削自己的人发起的挑战。诚然，当我们能够直接听到反抗者的言辞时，我们能够学到更多。但是，即使无法找到这些言辞，对正典文本进行细致的、语境化的解读，也可以让我们了解许多事情：统治阶级期待其从属做什么，同时害怕他们做什么。
这本研究著作的前提是，不加批判地对待正典并理所当然地接受其统治地位，是错误的。无视正典文本中没有展现的历史特性和文化，一样不正确。但是，伪称没有什么正典之类的东西存在，或伪称统治阶级思想的统治不是一项主要的历史事实，仍是迷误。重要的是，承认这项事实确实有一段历史。除了其他含义，这意味着尝试理解这个正典传统产生和发展的条件，尝试理解塑造它的社会关系和斗争。没有这种历史的理解，我们就无法学习到经典作品可能至今仍为我们留下的任何普遍性教诲，但是，我们还没有资格对它们视若无睹，仿佛它们已经再没有什么东西向我们传授了一样。
[1] “政治”思想，无论其形式如何，总以政治组织的存在为前提。出于本书的目的，我会把这种组织形式称为“国家”，我把它定义得尽可能宽泛，以使其能够涵盖各种千差万别的形式：从城邦和古代官僚制王国到现代民族国家。当然，在本书中我们将有很多机会发现各种国家类型之间的不同。因此，国家是一种“复杂的制度，通过它，社会权力得以在超越亲属关系的基础上组织起来”，它是一种权力组织，必然要求“在采取公然武力应对社会问题上享有至高权威”，而且由“正式的、专门化的强制机构”组成。见莫顿·弗里德：《政治社会的演化》（Morton Fried, The Evolution ofPolitical Society, New York: Random House，1968）， 第229—230页。国家囊括了包容性较小的机构：家庭、氏族、亲缘群体等，并履行着这些机构 无法承担的社会公共职能。
[2] 《政治与构想：西方政治思想的传承与创新》（Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought）首次出版于1960年。最新的增订版由普林斯顿大学出版社于2006年出版。
[3] 在此并不讨论列奥·施特劳斯本人的政治观点。这里的问题是他研究政治理论的路径。1899年，施特劳斯生于德国，1937年移居美国，1949年在芝加哥大学任教后，他对北美政治理论研究造成了巨大影响，他造就了一个将被其弟子和弟子的学生传承下去的解释学派。施特劳斯学派的政治理论研究路径始于下述前提：在整个正典历史中，关心真理和知识而非区区意见的政治哲学家都被迫隐藏自己的观点，为的是不被当作颠覆者而横遭迫害。据施特劳斯学派说，他们因此采取了一种“隐微”写作方式，这要求学术解释者必须进行字里行间的阅读。施特劳斯学派似乎暗示，这种强迫由于现代性的肇兴，尤其是大众民主的肇兴而变得更加严重，大众民主（无论它可能具有或不具有其他什么优点）不可避免地由意见统治，而且显而易见地敌视真理和知识。在他们通往政治哲学真实含义的道路上，施特劳斯学派把自己视为一个有特权的、排他性的兄弟会，享有巨大的解释自由，以致可以用其他学者不敢使用的方法偏离字面上的文本。自不待言，这种路径容易限制施特劳斯学派与这个兄弟会之外的人辩论的可能性，其他文本解释由于看不到背后的“隐微”含义，会被先天地排除。尽管施特劳斯学派中的多数人看不起“经验的”政治科学，然而他们的方法只是在“规范的”政治理论的唯我论地盘上增高壁垒。
[4] 《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》（The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke）1962年由牛津大学出版社出版。但是，在1950年代麦克弗森就已经发表了一系列运用其语境方法的文章。我在有些地方并不同意他，并且认为他的理想型“占有性市场社会”是一种非历史的抽象，然而，毋庸置疑，他开辟了一条重要的新路。
[5] 例如，参见丹特·杰米诺：《超越意识形态：政治理论的复兴》（Dante Germino, Beyond Ideology: The Revival ofPolitical Theory, New York: Harper and Row，1967）。
[6] 昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础（卷一：文艺复兴）》（Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Volume I:The Renaissance, Cambridge: Cambridge University Press，1978），第xi页。
[7] 昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础（卷一：文艺复兴）》，第xiii页。
[8] 昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础（卷一：文艺复兴）》，第x页。
[9] 参见尼尔·伍德：《约翰·洛克与农业资本主义》（Neal Wood, John Locke and Agrarian Capitalism, Berkeley and Los Angeles: University of California Press，1984）， 第11 页。
[10] 波考克：《德行、商业和历史》（J.G.A.Pocock, Virtue, Commerce, and History, Cambridge: Cambridge University Press，1985），第108页。我对波考克和“商业社会”的这一论断，只能等待在论述相应时期的另一卷书中予以详尽阐述。（作者在本书中提到的另一卷书即《西方政治思想的社会史：自由与财产》。——译注）
[11] 关于斯金纳的“原子化”、“片段式”的历史处理方法，可参见卡里·奈德曼一个批判性讨论：《昆廷·斯金纳的“国家”：历史方法与话语传统》（Cary Nederman，'Quentin Skinner's State: Historical Method and Traditions of Discourse', Canadian Journal of Political Science, Vol.18，No.2，June 1985），第339—352页。
[12] 关于“政治理论的社会史”这一术语的讨论，参见尼尔·伍德：《政治理论的社会史》（Neal Wood，'The Social History of Political Theory'，Political Theory, Vol.6， No.3，August 1978），第345—367页。
[13] 我曾非常详尽地讨论过这些差异，见《资本主义原生文化：关于旧制度与现代国家的历史论 辑 》 （The Pristine Culture of Capitalism:A Historical Essay on Old Regimes and Modern States, London: Verso，1992）。
[14] 阿琳·萨克森豪斯在对芬利《古代奴隶制与现代意识形态》（M.I.Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology）的一则评论中，不屑一顾地将其称为“社会史学家”的路子， 它能就作者对奴隶制的态度倾向告诉我们一点毫不新奇的玩意，却无法阐明（譬如亚里士多德的）哲学思考的更深层含义。“亚里士多德对自然奴隶制的思考，”她写道，“驱使我们超越 一个特定的奴隶和一个特定的主人。奴隶对主人的从属反映出我们对自然的从属。奴隶身份不仅是某人无法支配他或她的劳动的卑贱地位，还是与自然相对的所有人的境况。主奴关系并不 限于芬利所提及的古代和现代世界中的奴隶社会。主人与奴隶是恒常状态，亚里士多德告诫我们要理解这一点，这样我们就能明白自己在社会与自然中的位置。芬利把我们的注意力引向某 一特定的时间地点，而这正是尽管他暗示美国奴隶制研究对于今日美国社会的重要性，却无法解释古代奴隶制的相关性的原因所在。由此，我们必须转向古代哲学家。”（Political Theory, Vol.9，No.4，November 1981，p.579）不可否认，亚里士多德大体上是把奴隶制放在他对自然的无所不包的哲学思考中的。然而，在这一过程中，他所思考的是非常具体的奴役状态，即他所知道的希腊世界中的奴役状态，否认这点似乎也是违背常理的。或许可以否认，通 过把奴隶制当作人对自然的普遍从属关系的表 现，亚里士多德想为奴隶制辩护（尽管相反，我 们倾向于认为奴隶制的这种自然化正是起着辩护作用）。然而，无论如何，下述观点是令人堪忧的：一种对亚里士多德的“哲学”解释，即把他对奴隶制的讨论从历史时空下主奴关系的具 体现实中剥离，能够比单纯的“社会史”更多地告诉我们“古代奴隶制的相关性”（或者更准确地说是亚里士多德对它的观点），因为“社会史”把哲学家的思考完全当成对古代奴隶制的思考，不是将其视为一种隐喻，而是把它当作一种过于具体的历史真实。
[15] 关于“分割化主权”（parcellized sovereignty）概念，参见佩里·安德森：《从古代到封建主义的过渡》（Perry Anderson, Passagesfrom Antiquity to Feudalism, London: Verso，1974），第148页以后。我们将看到，英格兰封建主义是一个部分的例外。所有财产权在法律上都被定义为“封建的”和有条件的；但是，盎格鲁—撒克逊国家先前已经是相对统一的，并且诺曼人巩固了这种统一，所以“分割化主权”在英格兰的存在从未达到大陆那样的程度。英格兰资本主义的独特发展与此并非毫无干系。但让我们留待之后详述。
[16] 参见保罗·卡特利奇：《希腊人》（第2版）（Paul Cartledge, The Greeks, Oxford: Oxford University Press，2nd edn，2002），它娴熟地阐明了我们政治和文化的自我理解， 如何能够从既承认希腊人的历史特殊性又承认他们与我们之间的连续性中得益，从既承认他们 的“他者性”又承认我们应归功于他们的东西中得益。
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