第四章中世纪

中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：公民到领主》（2011）

第四章中世纪

1．从罗马帝国到“封建主义”
2．教会、国家与财产权
3．宗教、哲学与法
4．重新界定政治领域
5．中世纪政治思想？
6．托马斯·阿奎那
7．法律关系对公民（政治）关系的取代
8．巴黎的约翰
9．帕多瓦的马西利乌斯
10．奥卡姆的威廉

从罗马帝国到“封建主义”

　　“看起来无疑”，杰出的中世纪历史学家罗德尼·希尔顿写道，

　　农民是古代文明的基础，而古代文明中成长出了欧洲大多数封建社会……实际上，从这个农村社会中人数最庞大的阶级的视角来看，晚期罗马文明和早期中世纪文明之间的差别可能并不太容易分辨。^[1]

　　尽管有这种根本的连续性，由于西罗马帝国在“衰落与崩溃”后滑入“黑暗时代”，西方文化的某些传统还是在古典时代与“封建”社会之间制造了某种深刻的断裂感。例如，启蒙运动的进步观念和古典政治经济学倾向于把中世纪看成一种中断，它中断了西方文明从古典时代源头开始的进步式发展，它在理性主义和/或“商业社会”在古代地中海展现了前程似锦的开端后，延误了它们不可避免的胜利。直到文艺复兴时期，这个自然历史过程看起来才重新开启。

　　在这些传统看来，封建主义似乎是无中生有，或者充其量是从外部产生的，是蛮族入侵者向帝国领土引入的东西。当封建秩序已经被表明是罗马因素和蛮族因素的一种综合时，罗马的过去看起来仍然只是一种空虚的回忆，而不是一份鲜活的社会遗产。晚近的学术研究在纠正这种断裂历史观上已经着墨甚多。但是，这些旧传统的遗产已经很难根除，这不仅仅是因为如果从农民的视角出发，连续性会更加明显，而实际上鲜有从农民立场记录的历史。即使更多怀疑把“衰落和崩溃”视为断裂的历史学家，或质疑“日耳曼”影响的历史学家，或通过寻找现代性在中世纪的根源来拒斥中世纪间断观念的历史学家，有时候也倾向于强调死而不僵的罗马帝国留下的真空，被一种全新的封建秩序填满，这种封建秩序或者是蛮族入侵带来的，或者来自帝国的残骸，来自社会失序和战争产生的混沌。

　　看起来，政治思想史或许对这些历史断裂观念免疫，因为在中世纪文化中，古代思想家的遗产、罗马法和基督教是如此显而易见。但是，哲学和“正典”政治理论（它们极大地受到统治阶级和文化精英的经验局限）的连贯历史，可能会更容易遮蔽农民和地主关系中根本的社会连续性。

　　强调连续性，完全不是否认帝国垂死时期及其后发生的社会转型。相反，关键是观察封建社会的发展，把它严格看作一种转型而非一种外来之物。这里的关键问题不是静止，而是作为一种连续历史进程的变化。当然，入侵的蛮族带来了他们的实践与制度，它们会塑造封建秩序。但是，他们的制度与已经存在的社会关系相融合。不提及罗马社会的各种具体特点或其独特的财产权形式，中世纪的社会和政治形式就是无法解释的。强调连续性，也并不要求我们挖掘一种从农民话语中产生的西方政治思想史，这是一种完全无处可寻的历史，即使在农民反叛的记载中也找不到。承认这些就足够：地主之所以是地主，是因为他们与财产权及农民（他们向农民行使领主权）的关系，而且，中世纪的土地关系深植于罗马的土地关系中。

　　封建主义的概念常常被认为是价值可疑的，它的用法肯定也有很多变化。然而，毋庸置疑，西罗马帝国的各种发展产生出了一些独特的社会形式，抛开它们，欧洲后来的历史就是无法解释的，而某种简略的名称看起来也几乎是不可或缺的。为方便起见，除非发现一种普遍接受的名称来替换它，我们仍可以使用“封建主义”或者封建社会来称呼这些社会形式，同时承认不存在单一的、在整个西方都没有变化的封建秩序。^[2]

　　6世纪到10世纪通常被认为是封建化时期，在此期间，罗马帝国被所谓的“分割化主权”取代。^[3]最近已经有令人信服的论据表明，这个过程远比中世纪历史研究者通常认为的更突然，而且，只在这个时期的末尾才发生了一场“封建革命”。^[4]但是，无论这个过程是渐进的还是革命性的，帝制国家确实让位于一种司法权拼接物，在其中，国家职能在纵向和横向上都是碎片化的。一种包举宇内的帝制国家的统治，被地理上的碎片化，以及借助地方或区域行政的组织所替代，这些地方或区域行政采取的形式可能是统治阶级内部的、国王与领主或领主与封臣之间的契约性协议，尽管这些协议会有许多不同形式，而且封臣制的存在已经受到质疑。^[5]这种行政、法律、军事上的拼接物，通常伴有一种有条件的财产权制度，在其中财产权利必然包含司法和军事上的服务。

　　这里不去考虑封建主义是否是，或在何种程度上是日耳曼影响的一种产物，即便有可能辨识出任何单一的“日耳曼”实体或文化。但是，若臆想罗马帝国受到了直接从北方森林中出现的、多少有些原始的“日耳曼”部落入侵，这会是误导性的。罗马人和“日耳曼人”之间的交往，早在通常被称作“蛮族入侵”的大规模移民之前很久就出现了。这些交往包括经年累月的贸易关系，它有助于加剧日耳曼部落内部的社会分化，动摇各日耳曼共同体之间的关系，引发持久的战争并加强军事化。当他们对罗马领土的侵入变成帝国命运的决定性因素时，日耳曼人已经被他们与罗马的长期交往留下了深刻烙印。

　　地主与农民的关系是否应该包括在封建主义的定义中，就此存在着大量争论。一种极端看法是认为，封建主或采邑主与其附庸劳动者之间的关系不能被称为封建的，因为封建主义与统治和依附无关，而与司法上的平等者之间（至少是具有贵族身份的人之间，即使有些人有义务为其他人服务）的契约性关系有关。另一种极端看法是认为，一种封建主义的定义完全建立在地主和农民的关系上，有时这不仅适用于西方中世纪特殊的农民依附形式，而且适用于任何类型的依靠租金榨取的土地剥削。这两种看法看起来都无补于事。

　　一方面，自不待言，不管我们如何界定封建领主，他们的存在都依赖其与农民的关系。哪里存在领主，哪里就存在用自己的依附性劳动维续他们的农民。另一方面，一种稀释后的、包含任何类型地主与农民关系的“封建主义”定义，模糊了中世纪西方土地关系的各种特殊特点。西方情况的独特之处在于，分割化主权（伴随或不伴随封臣关系）背景下农民受到的地主剥削。“封建主义”概念是有用的，因为它能够引发对这种独特构造的关注，也只在这个意义上它才是有用的。

　　在出现于中世纪“欧洲”的这种非常特殊的经济权力和超经济权力联合体中，经济上的占有关系和政治关系不可分离地联系在一起，正如它们在古代官僚制国家中那样。但是，与那些臣属农民受君主制国家统治的古代文明形成鲜明对比，封建国家因为分割化主权而碎片化；国家的征税让位于领主征募和以地租为形式的占有；领主权结合了个人的占有权力和一小片国家权力。领主权构成了一种个人财产关系，以及对为领主工作的农民的支配权，它履行着在其他时间地点中由国家履行的许多职能。结果是把私人的劳动剥削和公共的行政、司法和强制角色结合起来。换言之，这是一种“政治建构的财产权”形式，一种经济权力和超经济权力的联合体，它的先决条件是古罗马独一无二的私有财产权自主性发展。

　　在后续几章中会有一些对古希腊罗马财产关系的讨论，这些讨论会在对比其他古代“高等”文明时强调前者的独特性。土地财产权比“官僚制”王国中的财产权更为彻底地与国家分离，在“官僚制”王国那里，财产权倾向于和对国家的服务紧密联系在一起。在这些王国中，生产者农民被榨取剩余，其形式较少表现为个体私人所有者的剥削，更多表现为对一个从事占有和再分配的国家及其贵族统治者的集体屈从，典型表现为税收和强制劳役。在罗马，私有财产权以史无前例的方式发展成为一个独特的权力中心；农民生产者更直接地附属于个体私人所有者，后者以地租形式榨取剩余劳动。如我们所见，这些发展反映在罗马法中，罗马法正式承认了私有财产的排他性，并阐述了两种支配形式的区别，即财产所有权和国家统治权的区别。对这两种有区别的权力中心的概念阐述，会对政治理论的发展产生巨大影响。

　　当一个巨大的帝制国家及其官僚制和税收体系出现时，它已经根本不同于其他古代帝国或君主国。即使在帝国的巅峰，统治阶级的主要占有形式也不是通过国家官职凭借税收实现的，而是凭借土地占有和对耕种土地的劳动力的剥削，无论他们是农民还是奴隶。地主和农民更为直接地作为个人和阶级（有别于作为统治者和臣民）面对彼此，同时，帝国统治本身依赖着一种地方土地贵族的网络，在西罗马帝国尤其如此。其他古代国家阻碍了私有财产权或独立于帝国官僚制的有产阶级的充分和自主发展，对比而言，罗马这种帝国统治模式具有加强财产权的作用。当帝国采取用授予土地来偿付兵役的权宜之计时，这种土地所有权保留了罗马所有权的属性。^[6]

　　国家和私有财产权这两种权力中心的共存意味着，在帝制国家的正中心存在一种碎片化趋势。帝国的瓦解恰恰发生在西部，这里国家统治和以大地产为基础的贵族处于紧张关系中，当这一切发生时，贵族的自主性会继续增长，即使这时某些形式的公共权力依然存在。即使在君主权力至少一度成功地使国家重新中央集权的地方，也出现了公共职能向地方贵族的下放。尽管程度不同，但总是不可避免地，各君主国通常依赖行使各项先前属于国家的职能，即行使司法、行政和军事职能的地方贵族。

　　8世纪及以后，法兰克人，特别是查理曼治下的法兰克人，使西罗马帝国的混乱废墟恢复了某种统一与秩序，创造了他们自己的庞大帝国疆域。但即使在这时，法兰克王国也是由地方伯爵管理的，同时，新征服的领土由地方军事强人掌控。公元800年，查理曼以罗马方式加冕为皇帝，看起来复活了这个世界帝国，但即使在此后，这种碎片化的管理也继续着。在随后的几世纪中，继起的所谓神圣罗马帝国甚至加剧了碎片化司法权的冲突，它在一个已经一点就着的领主、国王和教皇权威混合体中加入了又一种对世俗权威的主张。

　　中世纪西方的王权总会在不同程度上带这样的特征，即它们伴随着君主权力与领主权力、中央集权和地方权威之间的一种张力。这种张力会产生出独属于西方的各种统治概念，在其中，对各种互竞的权力主张的解决办法，不是宣告中央权力对地方权力具有完全、明确的优势地位，而是诉诸某种相互性，即两种正当权力之间以契约方式，或最终以宪政方式产生的一种协议。^[7]若没有西方独特的财产权作为一种与国家既有紧张关系又有合作关系的自主力量的发展，就很难想象这样一种权力配置何以能够出现。

　　如果国家主权的标志是立法权（有别于现行法律的实施），那么，在9世纪末以后实际上就不存在主权国家了。某些公共机构，特别是某些类型的法院仍然存在，但是，除了习惯法中的变化，实际上有两个世纪完全没有立法。10世纪，西法兰克统治的瓦解使地方的城堡领主居于支配地位，而东部特别是德意志被强大的公国控制。到11世纪早期，甚至公共法院的职能也落入地方领主之手，地方伯爵把司法权不是作为公共职务而是作为私人财产来擅用。有人说过，如果这些地区的法律和政治秩序还存在的话，那么，唯一服从社会纪律的人也只是个体领主控制下的农民。^[8]贵族自治现在真正变成了主权的分割化。

　　换种方式说，公共领域或公民政治领域完全消失了。这不仅是因为国家机器实际上分崩离析，也是因为一种在整个加洛林王朝中都曾幸存的、自由人可以参与的公共集会不复存在。^[9]自由人与奴隶之间的明确区分，被一种复杂的依附状态的连续光谱取代。在前法兰克帝国中，“自由”人范畴实际上消失了，在这里，即使自由土地所有者可能也要服从领主司法权和封建义务，同时奴役概念被一种依附程度的光谱所取代，这种光谱存在于领主与“他们的”人的关系中。

　　到13世纪，得到更稳固确立的封建君主国恢复了有效的行政体系。同时，在这个时期，当时由德意志诸王领导的神圣罗马帝国作为一个核心欧洲国家达到权力顶峰，而教皇正在主张自己在世俗领域中的权威。即使在此时，尽管农民对领主的封建性从属关系在某种程度上有所放松，但领主的自治权力，以及他们在行政和司法上对国王权威构成的挑战，仍然标明了中世纪秩序最典型的特征。当一种公共领域和公民参与领域重现时，它典型地采取了法人团体的形式，即内部自治，但受到规定其与上级权威的法人关系的章程约束。中世纪晚期新的权力配置远未解决旧的司法权冲突，甚至造成更为恶性的争夺，带来了领主和法团对自主司法权的主张，这些权力主张与皇帝和教皇的权力竞争，也被它们强化。

　　当然，即使在封建主义的鼎盛时期，除了地主、农民和国王之间的典型“封建”关系，欧洲也存在着其他不同的社会秩序模式。在罗马帝国的崩溃中幸存下来的城市聚集区，在土地所有形式产生了更大比例有别于农奴的自由农民的地方，领主体系就相对虚弱。意大利北部就是如此，那里的城镇仍然相对强大，并且罗马地方自治体系的遗产更为持久。城镇曾是罗马化地方精英的社会和政治领地，他们实际统治着周围的农村，与此相似，城市继续成为世俗和教会权威的行政中心，这些权威承接了罗马的遗产。一种典型模式是主教管理，而主教保留了罗马帝国及其地方自治政府的某些东西，但是，这种相对统一的市政管理，日渐让位于一种由各式法人团体和行会统治的更为破碎的体系。帝国精英绝大多数曾经是地主阶级，但是，在中世纪意大利（尤其是从11世纪初开始）出现了一个强有力的城市贵族阶层。一些城市公社（urban communes）变成了繁荣的商业中心，统治阶级也凭借为国王、皇帝和教皇提供的商业和金融服务而富裕起来。他们集体统治着周围的农村，以这样或那样的方式从中榨取财富，主要是为了维持那些直接或间接养肥许多城市精英的公职。

　　把商业等同于资本主义，把货币和贸易当成与封建关系敌对的东西，这样的历史解释已经引起了诸多混乱。货币地租是地主与农民关系的显著特征，而以奢侈品交易为典型的商业交易是封建秩序非常重要的组成部分。^[10]意大利北部繁荣的商业中心多少脱离了领主体系，但它们在更大的欧洲封建网络中发挥着一种关键功能，充当着那个碎片化秩序的各部分之间的贸易纽带和通往欧洲以外世界的通道。

　　这些城市也没有逃脱主权的分割化。当欧洲其他部分经历封建化过程时，城市行政也经受着自身的碎片化。公社在不同程度上变成了贵族家族、派别、社群和法人团体的松散联合，并一直如此持续下去，它们有自己的半自治权力、组织结构以及世俗和教会的司法权，彼此之间经常进行激烈竞争，并处身对立政治派系之间的战斗中。这个混合体中的一个致命因素是教皇和皇帝权力的介入。即使当城市公社在较大或较小程度上自治于更大的世俗权威之外时，它们也常常成为这些更广泛的权力斗争的激烈战场，这些权力斗争表现为公民共同体内部剧烈的派别对抗，例如圭尔夫派（教皇派）和吉伯林派（皇帝派）的冲突，两者通常但不必然地对应着商人阶层和土地领主的划分。

　　各种对中世纪“共和主义”的解释，特别是把它想成政治现代性的一种预兆，会是误导性的，不仅因为具有实际公民自治的各城市本质上是寡头制，而且因为它们从未构成一种真正统一的公民秩序，也不具有这种公民秩序所具有的超脱各种私人权力的、得到明确界定的公共领域。在更真实的共和政府出现的时刻，为了统一公民共同体而付出了更大努力。但是，中世纪意大利公社从未成功克服其内在的碎片化或对公共权力和私人占有的混淆。更专制的寡头的胜利，并不代表着与共和形式的严重决裂，而是同属于（我们可称为）城市封建主义的一种动力。他们扩张和巩固自己统治的努力，也没有真正克服封建的统治碎片化。即使在中世纪以后的意大利，最中央集权化的“文艺复兴时期”国家仍然被党派、特权和混乱的司法权所分裂。

　　对国家秩序的封建化瓦解而言，西方最显著的例外是英格兰，它对于后来的欧洲发展，对于政治理论史都产生了重要影响。比起西方其他地区，在不列颠，罗马帝国的崩溃产生了更具灾难性的物质结构和政治结构的瓦解，造成了与罗马形式更剧烈的断裂。但是，在盎格鲁—撒克逊时期，一种国家形成过程已经取得顺利进展，国王、地主和教会统治阶层为了创造一种高度中央集权的权威而通力合作。当法兰西在变得支离破碎时，英格兰铸造了一个统一王国，它有一个国家司法体系和西方世界最具效率的行政机构。这里还出现了一种新的国民身份：“盎格鲁—撒克逊人”，以及后来的“英格兰人”。

　　盎格鲁—撒克逊王国无疑是在有相当多权力的地方贵族协助下得到管理的，然而在原则上甚至实践上，地方贵族不是作为自治的地方伯爵，而是作为王国的伙伴而统治，他们的行政权威来自王国。在英格兰会出现一种独特的中央政府与下级贵族关系。具有相当大地方权威的地方精英，不是作为封建领主，而实际上是作为王国的代表来统治，他们与中央国家没有紧张关系，反而配合着国家议会作为有产阶级与国王合作统治的会议的兴起。

　　11世纪，诺曼人带来他们的大陆封建主义因素，但是，封建的主权分割化从未像在其他地方那样在英格兰牢固确立。诺曼人的统治阶级来到英国社会，并把自己作为一支组织优良并且统一的武装力量强加给英国社会，他们还使诺曼人的贵族自由传统适应盎格鲁—撒克逊的统治传统，从而巩固了新确立的君主国的权力。

　　毫无疑问，英格兰的庄园领主对其佃户拥有大量权利和司法权。但是，君主制的中央集权力量仍然强劲，而且，一种国家层次的法律和司法体系很早就以普通法和国王之法的形式出现了。英格兰君主制的发展，本质上是而且一直是君主和地主之间的一种合作计划。^[11]即使当国王与贵族之间爆发公开冲突甚至内战时，利害关系也较少与中央集权化政府和分割化主权之间的斗争有关，更多与纠正君主和领主之间合作关系的不平衡的尝试有关。例如，在组成《大宪章》的文件中，贵族对君主制的挑战当然可以被解释成恢复某种封建权利的诉求。但是，尽管贵族们也许曾经要求他们应有权利在自己的法院中受自己同济的审问，他们却不是在主张自己对其他自由人的司法权。在法兰西，领主和国王的司法权长期被视为彼此冲突的，与法兰西贵族不同，英格兰贵族所主张的是普通法中的权利，也就是源于中央国家的权利。贵族们把视国家为理所当然，在这一点上几乎不逊于国王本人；直至并且包括17世纪的内战和光荣革命，在君主制和有产阶级之间冲突的每一幕中，都一直如此。

　　尽管如此，英格兰中央集权国家的相对强大，并不意味着土地贵族的虚弱。在重要的方面，反过来说是正确的。在中央君主制国家和地主阶级之间，出现了一种合作性的劳动分工，地主阶级的权力不依靠碎片化的主权，而是依靠它对财产的支配权。确实，像罗马国家一样，罗马的财产权体系在英格兰比在前帝国的其他地方经受了更为彻底的破坏。但是，正如有效的中央行政机构在英格兰比在其他地方更加快速地被重新确立，一种强大的、排他的财产权形式也仅仅出现在英格兰而非其他地方。

　　表面上看，英格兰的财产法应该是欧洲最“封建的”。这在下述意义上是成立的：不同于封建欧洲的任何其他地方，这里无一例外地遵守“没有无主之地”原则，而且这里没有自主地。然而，英格兰“封建主义”的悖论在于，财产权彻底封建化的条件是中央集权君主制及其法律和法院，不是分割化主权，相反是分割化主权的阙如。如果所有土地都有主人，那么，只有在形式意义上，君主才能被认为是最高地主。尽管（或在某种程度上因为）普通法日益取得对罗马法的优势地位，但（所以）实际上，普通法中直接处于国王司法权下的保有物（tenements）（包括不必服军役且不受领主司法权管辖的农民和自由持有农所具有的某些类型的绵薄财产）构成了比大陆存在的财产权更具排他性、更少承担对领主义务的私有财产权。^[12]换言之，君主统治和排他性私有财产权是共同发展的。

　　尽管英格兰财产权具有封建装饰，尽管普通法背离了罗马法传统，私有的、排他的财产权在英格兰仍会比在任何大陆国家都发展得更为完全，在大陆国家，罗马法幸存下来并且主权分割化占上风。在英格兰，罗马帝国秩序的全盘瓦解或许产生了悖论性的结果，即当罗马的遗产从大陆（不只是通过诺曼征服，而且甚至在此前，通过盎格鲁—撒克逊国王对大陆法律专门知识的利用）再次被引入时，排他性的私有财产制度被更有力地植入并被更严格地实施。

　　尽管有这个重要的例外，分割化的主权仍然是中世纪欧洲史中一个最主要主题。12世纪末，各种或多或少稳定的政治管理机构要么以君主国的形式，要么作为城市公社开始在欧洲的各部分重新确立。中世纪政治哲学经典大多属于这个晚期，它们较少关注封建领主与君主国之间的张力，更多关注国王、教皇和神圣罗马帝国皇帝之间的冲突。然而，即使当国王与教会和帝国等级体系斗争时，君主仍会继续依靠土地贵族的领主司法权并与之竞争；这样那样的法人团体也仍会继续主张自己的自治，以对抗各种世俗的和教会的对一种更高的统一主权的主张。

　　在所有这些情况中，法律和政治主权问题总是与统治权威和财产权力之间的张力密不可分；政治冲突经常通过财产权争论这一中介展开。在封建的财产权与司法权统一体中，主张任何类型法律或行政权力的机构，都不可避免地必须面对各种相互竞争的财产权；“统治权”与“所有权”之间的关系问题，必定会以特别的紧迫性将自己抛出。

教会、国家与财产权

　　基督教把自己的特点加诸封建统治的复杂情况。在罗马帝国中已经出现的教会与国家的劳动分工，会受到帝制国家的瓦解和中世纪领主权力与国王权力之间张力的塑造。在基督教学说的发展中，分割化主权的影响一目了然。

　　关于属世权力和属灵权力之间划分的经典表述，是教皇格拉修在5世纪末写下的。它意欲在东西教会分裂的特殊时刻解决一个非常特殊的问题，但在整个中世纪，它会一直成为西方基督教关于两种领域之间关系学说的常被引用的权威性章节。在致君士坦丁堡的阿纳斯塔修斯皇帝的一封信（通常被拟题为《有两种权力》）中，格拉修坚持属灵权力对属世权力的优越地位，以此针对拜占庭的帝权主张为罗马教会辩护：

　　威严的陛下，有两种权力，这个世界主要被它们统治，这就是教士的神圣权力和国王的权力。两者当中，教士的权力更重要，因为在神圣审判中，他们必须为哪怕尊为人中之王的人报账。亲爱的儿子，你也明白，尽管你光荣地被允许统治人类，但在神圣的事情上，你应该在教士首领面前谦卑地低下头，恭候他们手中使你得到救赎的方法。在接收和妥当安排神圣奥秘（heavenly mysteries）上，你承认你应该服从宗教团体而不是凌驾其上，而且在这些事务上，你依赖他们的判断，而不希望强迫他们追随你的意志。^[13]

　　这份宣言很好地揭示了在基督教与世俗权力关系上位于西方基督教核心的各种悖论。它对属灵优越性的主张，可以被而且确实曾被用来支持教皇的世俗权威。它不仅像保罗式学说那样预设了权力的二元性，而且能够，甚至可能更容易被理解为保留世俗权力统治这个世界，同时把教会归入一个超越日常统治实践的崇高领域。这里传递的信息似乎是，统治世界的“双剑”应该由两只不同的手掌握，世俗权力的剑应该归给恺撒。但是，当帝国土崩瓦解时，基督教不得不适应新的状况。特别是当教会的制度和学说被法兰克人当作国家行政的一种补充而进一步发展时，世俗权威和教会权威之间的关系变得更为复杂。

　　加洛林王朝缺少一种可以实现目标的中央国家权力，而且依靠地方领主掌控秩序，在这种情况下，为了应对一个庞大帝国，加洛林王朝的策略的一个基本部分是利用基督教，以之作为一种有助统一的力量和一种规训。在巩固统治上，查理·马特的主要策略是利用教会等级制和主教制及与之相伴的所有财产权和特权，创造一个属于自己的友好贵族阶层，以此种方式回击贵族自治的挑战。他还确立了与教皇的联盟，这很大程度上是为了使基督教超然于各种地方性忠诚（包括对地方圣徒的尊崇），而这些地方性忠诚曾经帮助地方领主反对他的中央集权计划。当然，教皇权与君权或帝权之间的这种联盟后来变得问题丛生，它们之间的冲突也成为西方政治思想的一个核心主题。但是，在这个阶段，它与这两种世俗权力是志同道合的。^[14]

　　查理曼会继续动用教会机构来维护自己的统治。这意味着，基督教的皈依说到底是由剑强加和执行的，也意味着，他力图在自己的王国上下实现宗教一统。除了别的方面，他的宗教策略需要一个有教养的教士阶层；对于通常归功于他统治时期的文化复兴而言，这种需要并非是最无足轻重的动力。这还意味着，为了覆盖生活的所有方面，基督教的教义和仪式以日益复杂的礼拜仪式的形式被制造出来，并且愈益强调罪，强调宗教的惩戒和规训作用。

　　查理曼的统治要为此负责：它在西方基督教中巩固了某些本质上是奥古斯丁式的学说，并且在这样做时导致了东西教会的最终分裂。这里我们不去细究“和圣子”的玄奥问题引发的争论（上章讨论过）；我们也无法判断，法兰克人坚持《尼西亚信经》中包括这句话，这在多大程度上如通常所认为的那样，仅仅是法兰克人和东方拜占庭（这一方被谴责为实际是东方希腊的、异端的三位一体解释）之间斗争中的投机行动，为的是支持一种能把法兰克帝国确立为真正的罗马的策略。但是，至少值得去这样考虑：正如对之前的奥古斯丁一样，对查理曼而言，“和圣子”一句在加强原罪学说和加强服从主导权威的必要性上，或许具有额外优势。

　　上至教会贵族、主教，下至被认为是一种把国王意志传达给农民的手段的低级教士，这个教会官僚阶层补充了国家行政机构。^[15]教士和地方伯爵一样，都是国家的行政等级体系的一部分。因此，难怪加洛林王朝的统治常被描述成神权政治，这不仅因为它对正当性的主张依赖它与教会的联合和信仰共同体中的相互义务，还因为国家机器如此依赖教士阶层。然而，追问加洛林王权是否更多是“神权”性质的，而较少是“领主”或“封建”性质的，看起来是徒劳无果的，更有益的做法是，仅仅承认西方中世纪秩序的复杂情况、君主与领主之间难免紧张的合作关系，以及教会在他们之间的竞争中的作用。

　　在整个中世纪及以后，教会与国家之间的多数关系都会不断变化，但在基督教神学中，基督教的管理和惩戒功能产生的学说影响仍然根深蒂固。同时，世俗权威和司法权的碎片化会由于教会权力和财产权的平行结构而加剧。尽管加洛林王朝的统治代表着教会与世俗国家之间的一种合作关系，但是，正因为它把教会自身确立为一种世俗权力，它最终注定会加深两者之间的紧张。在我们的时代，这些紧张关系也始终能被感受到。中世纪晚期，当君主国巩固统治时，它们日益受到教会权威的挑战，特别是教皇统治的加强和教皇对一种“充分权力”的主张的加强所带来的挑战。世俗领域与灵性领域之间的劳动分工，可能是罗马教会与恺撒之间的各种关系中相对简单的事情，但它会以愈发纠结的方式卷入国王、皇帝、教皇及其他各种自治权力之间的复杂竞争。

　　当国王或皇帝权威与教会权威的冲突变得更加紧张时，格拉修的学说也相应得到发展，这些发展不仅对教会与国家观念，而且对政治理论的其他方面造成了广泛影响。继任的教皇们超越了格拉修式的属世权威与属灵权威之间的劳动分工，远比格拉修本人更加斩钉截铁地主张教会权力在世俗中的优越性。在11世纪这一极为关键的时刻，教皇格里高利七世着手剥夺王权任何剩余的圣礼或神权的因素，他主张国王们仅仅是世俗的、归根到底可罢免的官员，以此支持教皇对一种充分权力的主张。他巧妙地用德意志的选举君主制观念来反对德意志皇帝们自身，坚持国王职位候选人的合格性需要得到教皇认可，教皇具有开除教籍的最终制裁权。

　　在把教会巩固为一种不仅在属灵事务中而且在公共领域中具有司法权的政府权力上，后来的教皇们甚至走得更远。很明显，在哲学家与民法和教会法学家详尽阐述的各种私有财产权理论中，这个问题得到了充分展示。教会的灵性角色与每个基督徒的内在生命即灵魂有关，而公共领域中的教会权威，它对世俗和物质事务的司法权被等同于它对财富和财产的控制。教会的巨大财富可以成为其世俗权威主张的基础，理由是教会被认为代表着整个基督教共同体。从主张对基督教共同体之物质幸福的世俗权力，到主张教会权威高过世俗国家权威，只需一小步。例如，教皇权威的辩护者会主张，教会世俗财物的所有权存在于作为整体的基督教共同体中，因此，管理基督教共同体巨大财富（也就是对它行使司法权）的既有教会机构，实际上就是一种政府权力，它在对共同善的追求中代表信众运用强制力量，正如世俗政府声称代表自己的各种下级共同体运用强制力量一样。教会司法权因此在世俗权力自己的地盘上挑战了其司法权。在自称为了整个基督教共同体的灵性利益和世俗利益、为了其共同善而行动时，教皇就可以主张更高的权威。

　　概念上的最后一步，是由教皇卜尼法斯八世迈出的，14世纪初，在他与法兰西的菲利普四世就完全世俗的税收问题爆发的冲突中，这一步最终完成。他的教谕《至一至圣》以最不容妥协的方式宣告了教皇的充分权力，宣告了教皇权威对一切世俗权力、灵性之剑对世俗之剑毫无疑问的优越地位。教皇卜尼法斯明显越过了雷池，并且被法兰西国王打败。过往的其他人在主张教皇权威上或许更为谨慎，然而，一旦世俗权力和教会权力之间的各种关系以互竞的司法权的方式被摆出，某位或另一位教皇做出这样的概念改变就只是时间问题。

　　我们不应理所当然地认为，教会权力与世俗权力的斗争必定会采取这种司法权的形式，也不应认为，各种互竞权威之间的冲突不可避免地牵涉诸种财产权概念。在中世纪欧洲以这些方式展现出的冲突，表明了西方发展过程中国家与财产权之间极其特殊的关系，表明了由国家与财产权的二元性所界定的各种权力概念。对司法权的关注，或许甚至司法权的概念，都以某些边界争议为前提，这些争议是由分割化主权和与之相伴的各种交叠的权利主张引发的。分割化主权的前提又是古典时期财产权的自主发展，以及与国家公共权力相对的、基于土地所有权的贵族权力的出现。各种交叠并互竞的封建主义司法权，都是由那种原初的权力二元性塑造的。一个权威来自中央授予并且官员职务边界被明确界定的官僚制国家（我们会想到中华帝国）或许会产生自身的皇帝与地方官员的冲突。但是，这些争端属于不同类型，它们也并不要求产生一种法律机制，设计它是为了处理各种互竞、交叠的司法权，或者甚至可以说，它们并不要求产生司法权之争的话语。这种法律的和话语的机制是独属于西方的。

　　因此，封建的主权分割化产生了一种非常特殊的要求：解决理论上和实践上的司法权之争。但是，如果没有罗马财产权的遗产，西方的司法权观念本来不会采取现在这种形式。西方政治理论史会继续受到承袭自罗马的财产权与国家之间的各种关系的塑造。正如我们看到的那样，在帝国中，“统治权”和“所有权”之间的区别是相对明确的，它们代表着公共的和私人的这两种不同形式的权力，处于不同程度的紧张关系中，其紧张程度取决于帝制国家针对私有财产权提出的主张。罗马财产权的遗产从主权分割化中幸存下来。但是，当帝制国家被各种碎片化的司法权取代时，“所有权”及其与政府权力之间关系的概念也发生了相应变化，在帝国与各“蛮族”王国之间的复杂关系中已经出现了这些变化。封建领主权肯定以古罗马的财产权和土地贵族的自主发展为前提，但是，dominium所暗示的完全的、排他性的所有权，它无法容纳有条件的封建主义财产权。“统治权”与“所有权”之间的区别，也不足以充分体现封建领主的“政治建构的财产权”中占有与统治的统一。二元中的双方都需要改变。

　　一方面，“所有权”和占有之间的界限，无法再那么清晰地被划出了。古典时期的罗马法已经规定了次于绝对所有权的各项财产权利，因此，占有或用益权可以与合法的所有权分开。为了照顾各种有条件的、交叠的财产权，中世纪对罗马法的改造不得不进一步模糊所有权与占有之间的界限。另一方面，封建的私有财产权与公共权力统一体意味着，公共统治领域再无法从罗马“统治权”的角度得到轻松界定，或者说，再无法从公共主权和私有财产权之区别的角度得到轻松界定，或者说，因此归根结底再无法从公私二分的角度得到轻松界定。在分割化的主权和政治建构的财产权的条件下，政府权力不再仅属于中央国家的公职人员。司法权可以由各种没有“统治权”的权威行使，或者由各种与世俗国家相分离甚至反对它的权威行使；或者，它甚至可以被归进私人权利和公共权力统一于其中的领主财产权。司法权可以属于皇帝或国王，同样可以属于地主或教皇。“所有权”和“司法权”之间的区别，并不要求私有财产权和公共权力的明确分离。然而，尽管它为财产权和统治权的统一留有余地，却并没有排除“所有权”与管理权或控制权之间的区别。因此，举例而言，既有的教会机构可以对原则上属于整个基督教共同体“所有权”的教会财产行使司法权。

　　财产权问题引发了覆盖政治理论和实践所有范围的一系列争论。封建财产权包含的占有、使用和所有权的混淆，不可避免地提出了它们之间的关系问题，特别是，具有被承认的使用权的人，能否仅凭使用的本质，就可以主张“所有权”暗含的那种支配权。如果实际的所有权能够从使用中产生，这是否意味着财产权是一种与法律和习俗无关的自然权利？或者，财产权是一种由公民政府授予的权利，它只包含法律承认的这些权利以及与此相伴的义务？

　　世俗统治者设法宣称他们的公共权威高于各种自治权力的主张者，同时又不否认后者的私有财产权，对这些世俗统治者而言，财产权是一个问题。对教会而言，事情甚至更为复杂；而且，在这里最为系统地进行着关于财产权性质的种种辩论。教会自己的巨大财产和信众的私人财产必须得到辩护。教会权威也必须得到主张以对抗世俗权力；而且，如我们所见，财产权概念可以被用来实现这个目的。然而，教会也面临着来自内部的对其巨大财富的反对，这巨大财富与基督教群众的贫穷形成了令人愤怒的对比。

　　在12世纪和13世纪，随着抨击教会的奢华财富和腐败的“异端”教派兴起，这一点变得尤为真实。这转而导致了新的托钵修会出现，除其他目的以外，他们自寻的贫困旨在捍卫天主教正统、反对这些离经叛道者。因此，对托钵修会的贫困需要加以解释：它代表着一种对财产权本身的挑战吗，或者，存在一种调和“使徒式的”贫穷与各种财产权的方法吗？既然托钵僧使用物质产品来维持自己，他们实际上主张财产权吗，或者，如同在其他情况下那样，在这种情况下，使用与所有权有区别吗？此外还有关于上帝规定的道德秩序的问题：基督徒是否必须认为，此世财产和权力的既有安排无论多么明显不道德，都是神定的，并在此意义上是“自然的”，或者，世俗的现实与一种神定的道德秩序之间会存在冲突吗？

　　在古罗马，对财产权有各种不同观点，但总体上，罗马法学家把财产权视为一种由国家确立、由公民法执行的约定。在晚期帝国，教父们，尤其是圣奥古斯丁提出了一种在整个中世纪及其后持续产生影响的解决方案。根据这种学说，政府和财产权都是堕落后出现的必要的恶。这意味着，尽管财产权是一种由国家创立和执行的人为约定，它维护和平和社会秩序的职能却正如政府职能本身一样，是由神的权威核准的。由此，不公平的财产和权力安排可以命令基督徒默许，正如恺撒可以命令他们服从一样。

　　在中世纪晚期，为了维持对使徒式贫穷的信奉，方济各会提出了更多要求。圣方济各，一个商人家庭之子，他看起来持一种非常极端的观点，不允许教友中有个人财产，断绝商业贸易。至少在中世纪意大利，商品经济包围着他们并且他们的生存依赖着它，这样一种与商品经济的极端脱离是难以为继的；而方济各会思想家想方设法证明，使用可以与所有权分离。神学家和哲学家邓斯·司各脱（1266年—1308年）尤其主张，在天真状态中，所有事物都被共同使用。这意味着，共同使用是由自然法规定的。但是，共同使用并不必然要求共同所有权，因为每个人只有资格使用必要的东西，而没有排除他人的使用。由此，没有任何形式的所有权，更不必说私有财产权，可以被当成自然的，即使公民社会中的复杂关系需要财产权制度以维护和平和社会秩序。

　　方济各会的贫穷学说，引发了关于财产权问题的辩论和更为一般的关于所有权和司法权之间关系的辩论。如我们所见，对于教会和国家、教皇权威和世俗权力之间的关系而言，这具有更为广泛的意涵。方济各会士采取的观点是，因为上帝把世界给人类是为了让他们共同使用，所以，无论个人还是法人团体，都不能以自然为由主张所有权。教会权力和世俗权力所能做的，不过是作为管家管理财产。首先，这个原则可以被理解成赋予教会权威一种优势，即使仅仅由于下述原因：既然所有权和司法权都来源于上帝而不是任何世俗权力，那么，在尘世上代表基督的教皇，就可以有效地自称代表真正的所有者行动并行使更高的司法权，而其他各种世俗的或教会的权威，只享有教皇授予的司法权。因此，教皇的司法权实际上等于或几乎等于“所有权”。

　　多明我会反对方济各会的主张。一方面，多明我会士（特别是托马斯·阿奎那）认为，使用不能与所有权分离，使用的转让就等于所有权的转让。另一方面，他们坚持所有权和司法权的分离，并否认世俗权威或教会权威能够在任何意义上对他们管理的财产主张实际的所有权。在对托马斯·阿奎那的讨论中，我们会更详细地考察多明我会的论点，而在奥卡姆的威廉那里，我们会进一步看到方济各会的主张。现在我们只需指出，尽管乍看起来，方济各会的立场与教皇权威更加亲和，但在14世纪早期，它会被视为一种威胁，甚至被当成一种异端。对使徒式贫穷的信奉，以及为了维护它所建立起的全部论点，会被看成一种对既有教会机构及其巨大财富的挑战。因而，多明我会的相反论点会得到教皇青眼，而托马斯·阿奎那最终被载入正典。

　　最强烈反对方济各会立场的论点，展现在教皇约翰二十二世的谕令《因为一个恶人》中。这位教皇坚称，上帝对造物的“所有权”可类比人类对尘世财富的“所有权”，这一点在堕落前和堕落后都确凿无疑，因此财产权确实是自然的。而且，使用与所有权不能分离。只有所有权能使物品的消费（实际上也就是它们的损毁）正当化，因为只有所有者有权利破坏自己的财产；甚至对非损耗品的使用，也需要一种使用的权利。

　　中世纪关于财产权的辩论会继续决定西方政治理论的发展方向。在14世纪及以后，这个问题因为封建主义的各种危机而复杂化，这些从瘟疫到农民叛乱的危机会导致从封建主义向其他经济政治形式的“转变”。然而，我们必须抵制这种想法的诱惑：中世纪晚期澄清财产权概念的种种努力，象征着一个从封建财产关系到资本主义的转折时刻。不如说，是封建主义的诸种现实自身，要求一种对财产权的系统性澄清。正是在封建司法权的各种复杂问题最有力地产生作用的时候和地方——在那里财产权和公共权力之间，或所有权和占有之间存在着一贯模糊的界限，更不用说还存在着教会管理其巨大财富的需要，这种要求更为紧迫。

　　甚至可以认为，正是在分割化主权的封建关系最薄弱的地方，也就是说在英格兰，封建的财产权观念至少可以在正式法律中得以保留。在正式原则上，英格兰的财产法看起来可能是欧洲最“封建的”，但它轻而易举地适应了异常排他性的、免于封建义务的私有财产权形式。类似地，在几个世纪后，一种系统的主权理论会出现在法兰西，在那里进行中央集权的君主制正在与分割化主权斗争，而不是出现在英格兰，在那里中央主权的现实已经充分确立了，而且看起来并没有修改一种正式学说的紧迫需要。^[16]

宗教、哲学与法

　　继承自罗马帝国的教会制度属于中世纪法律和行政秩序的基本结构，而且，在公共权威的制度和强制力不够的地方，教会的规训性教义是一种维持社会秩序的不可或缺的工具。虽然在中世纪基督教中，古代遗产也仍然存活着，但是，基督教学说在接受古代哲学时也提出了自己的特殊问题。希腊罗马遗产不仅是凭借罗马基督教和罗马法传统而传承下来的，而且是随着穆斯林的征服，凭借伊斯兰的古希腊哲学复兴而传承下来的。在不同的宗教传统中，哲学与神学的相互影响不可避免地采取了不同的形式，而这意味着，对古典遗产的接受，是由犹太教、基督教和伊斯兰教这三种一神论信仰不同的、有时互斥的学说需要决定的。

　　对这三者而言，在处理宗教与哲学的关系上，核心问题都是法的地位。正如一位论者指出的，它们最鲜明的共性是“一种神启宗教，一个要么完全要么在最高目标上由神启法建立的共同体中希腊政治哲学的外表，以及神法的要求和哲学家的政治教诲之间的争执或冲突”。^[17]三种宗教也都可以接受主要由亚里士多德做出的实践科学和理论科学的经典划分，并大体上可以接受理论科学的优越性。但是，关于神法与世俗法的联系，由此还有神学与哲学的联系，它们得出的结论却不可避免地有分歧。当然，在这个问题上，基督教思想家之间也千差万别，穆斯林和犹太人亦如此。然而，在一个关键方面，西方基督教整体来说与其他两者有本质区别。这种不同，源自作为罗马帝国产物的基督教极为特殊的经验，它在中世纪理论和实践中得到展示，它也适应了封建主义多层次的权威碎片化状态。

　　在信仰一种涵盖世俗的和宗教的所有人类实践领域的、唯一的神启法体系上，伊斯兰教和犹太教有别于基督教。相比之下，基督教从一种本质上的犹太信仰转变成一种“普世”教会和一种帝国国教，靠的正是不仅疏远犹太教的旧律法，而且疏远一种唯一的、无所不包的、无差别地适用于信仰事务和世俗日常实践的宗教法。换言之，“普世教会”脱胎于恺撒和上帝之间的区别以及每一方各有专属领域的信念。这种区分的结果，甚至可能还有目的，是使恺撒的主张，也就是世俗国家的主张正当地成为主导的世俗权威，并成为法的一个来源。同时，它赋予神学尊贵的地位，至少在原则上，神学是唯一基于神启的最高知识形式。

　　基督教学说能够为服从哪怕最渎神、最罪恶的世俗权力的义务而背书，同时仍然在信仰领域提出严厉要求。这并不必然排除反对这个或那个世俗权力的宗教原理革新，但是，尽管在中世纪欧洲，各领域之间的边界多数是有争议的，西方基督教的明确原则依然是归给上帝和恺撒其各自的法的领域以及要求的服从。确实，如果没有这个既承认每个领域从对方那里获得的支持，又承认它们之间始终存在的张力的原则，就不会有这些边界争议。没有它，就无法理解中世纪西方五花八门的世俗权力主张之间的理论斗争和实践斗争。

　　基督教独特的二元论产生了深远的理论后果。除了其他事情，这意味着，作为一种依靠其在教会中的制度基础得以维持和实行的独特知识形式，神学在邂逅古典政治哲学时遇到了非常特殊的困境。早期教会学说，已经受到了从柏拉图式宇宙论、亚里士多德式认识论到西塞罗式伦理学的古典遗产塑造，这一点确凿无疑。但是，古典政治哲学，特别是13世纪亚里士多德哲学的复兴，提出了特殊的挑战。教会不仅必须考虑神学与哲学之间是否存在学说上的不相容性，而且必须考虑哲学是否正在侵入教会自己的神学领地，权威的边界是否正在被危险地跨越，信仰原则是否，或何时要求他们划一条不可侵犯的界限。当然，各种各样的答案都与基督教学说相容。例如，可以像最具代表性的托马斯·阿奎那那样建构一种哲学，它结合了神学思考和有关人类政治组织和法的理论，甚至提出了神法与政治法之间的联系问题，或它们之间界限何在问题。尽管基督教学说可能包容性强，但联系和边界问题在这里被提出，仍然意义重大。

　　伊斯兰教没有可与基督教会体制匹敌的制度性权力，没有这类专门守卫神学的自治权力，它似乎更容易容纳哲学，而无须在哲学专属领域和神学领域之间划界。当然，法的统一，会导致哲学和所有世俗科学完全失去正当性。但是，承认理性和信仰可以通过不同途径达到同样的真理而不需要挑起边界争议，这也是有可能的，伊斯兰教也正是如此。既然只有唯一一种法和唯一一种法律权威的来源，就没有理由把哲学当成危险的世俗对手。它可以被视为通向永恒真理的另一条道路，这些永恒真理同样由宗教启示，后一条道路每个人都可通行，而前一条道路只有智识精英能够接近。可以根据哲学和世俗科学自身的价值来从事它们。

　　无论如何，由于这里两种法律权威之间没有冲突的可能，哲学与宗教的比较优势没有采取司法权之争的形式。而且，哲学教诲与伊斯兰法之间的不一致问题是法学家处理的事情，而不是保护自己权威领地的神学家处理的事情。确实有坚持哲学危险性的伊斯兰思想家，但是，哲学同样可以根据伊斯兰教的理由得到辩护，甚至被赋予优先性，正如伟大的阿拉伯哲学家伊本·路世德（阿威罗伊）所做的那样。他对亚里士多德的注解是基督教思想家，如阿奎那的主要资源之一，如果不是全部资源的话。

　　伊本·路世德（1126年—1198年）生于科尔多瓦，是一位卓越且地位显要的法学家、法官，同时是一位医学家和哲学家。除去一段失宠和被放逐（后被召回）时期以外，他都侍奉着北非和摩尔人伊比利亚地区的穆瓦希德王朝。在《决断集》中，他阐述了宗教法和哲学的关系，他就像在一个法庭面前一样提出自己的观点，并用伊斯兰法作为自己的判断标准。他不仅得出结论认为两者是相容的，其时对哲学的攻击并没有伊斯兰法的基础，他甚至还暗示，作为一种达致宗教所求真理的方法，哲学具有天然的优越性。但是，既然哲学的理性的、证明的方法只能为少数人理解，宗教的信仰方法就是有利于群众的接近真理的最好方法。因此，宗教和哲学能够且必须在大有裨益的联盟中共存。

　　重要的是，尽管伊本·路世德质疑一种强烈的伊斯兰教倾向，他却不是作为一个反伊斯兰教的外人，而是作为支持穆瓦希德统治者庇护哲学的辩护士发言。这个论点，有时会被当作一个根本反宗教的理性主义者和哲学辩护者所施展的战术策略，而不予认真对待，但是，承认它与伊斯兰教的根本相容性看起来更有益。在更早时候，一个相差无几的论点由阿尔法拉比（870年—950年）得出，他通常被穆斯林称为伊斯兰世界的哲学的建立者。他区分了两种人，一种是凭借证明方法（就像在哲学中那样）通过自己的理智到达真理的人，另一种是“粗鄙的”群众，他们通过信仰和想象性描述的方法，也就是宗教的方法被赋予接近真理的门路。伊本·路世德的论点，或许可以被理解为，当发现宗教原则与可证明的真理不相容时把最后的发言机会留给哲学，而这或许可以被当作对宗教的一种攻击。但是，无论我们是否根据表面价值接受他坚持的两种真理道路的调和，这里的关键问题都在于，对伊斯兰教而言，神学并没有资格主张优越性甚至绝对无错性，而这种尊贵的资格却通过一个强有力的教会机构被授予基督教教义。因此，在伊斯兰教学说中，没有理由把神学家视为比哲学家更好的真理解释者——即使是宗教真理解释者。

　　人们曾经把一种近乎现代的世俗主义和理性主义归于伊本·路世德。但是，如果我们没有意识到伊斯兰教本身欢迎接受古典哲学的方面——正如它促进科学的方面，我们就无法把握中世纪伊斯兰教的特色及它与基督教的对比。把伊本·路世德的方法当作完全世俗的、反对伊斯兰宗教狂热的，或许会强加给伊斯兰教一种基督教特有的严格二分法：就好像当哲学跨过司法权边界时，它只有通过全盘否定宗教才能得到辩护。实际上，甚至阿威罗伊主义——它适用于包括基督徒在内的相信一种“双重真理”、相信哲学世界与宗教世界的分离的人们，这个概念也基于一种在阿威罗伊本人那里肯定没有出现的并且可以被证明与伊斯兰教无关的二分法。伊斯兰教学说不需要这种二分法。

　　尽管今天的伊斯兰原教旨主义看起来在很大程度上抛弃了中世纪穆斯林所具有的这种开放胸怀，但一个惊人的事实是，比起基督教，伊斯兰教学说能够在某些重要方面提供一种更大的智识灵活性。硬币的另一面可能是，正因为基督教在国家与教会的劳动分工中如此谨小慎微地守护着神学权威的领域，它才产生了以一种反教权主义为形式的对立面，而这种反教权主义对伊斯兰教来说是陌生的。尽管反教权精神对坚定的世俗主义者（包括本书作者）具有吸引力，但我们必须意识到中世纪基督教神学的刻板与伊斯兰教思想的自由之间的对比。

　　哲学看上去较少威胁到伊斯兰教权威，这可能至少部分是因为，阿拉伯人只有限地接触到古典政治思想，而哲学的其他方面并没有如此直接地挑战法律。也有可能，他们能接触到的柏拉图政治哲学更符合伊斯兰教的目的。伊本·路世德是亚里士多德式科学和哲学观念的伟大追随者和解释者，但是，正如阿拉伯学者总体而言那样，他接触希腊政治理论主要是通过柏拉图；而且，他写过一篇对《理想国》的评注，他感到可以无须多大保留地把《理想国》推荐给他的穆斯林同胞。他接触不到亚里士多德《政治学》，否则可能会对它有不同的看法。比起柏拉图的强烈反民主的著作，在这个经典文本中，城邦的公民文化表现得更为突出，而这可能使《政治学》不如柏拉图的文本那样让他称心如意，在后者那里，统治者和生产者的区分被如此森严地界定。

　　甚至有可能（尽管没有证据支持这样一种推测），除了接触《政治学》的可能性不大，亚里士多德政治哲学更为明显的危险有助于解释为什么《政治学》不属于伊斯兰教正典。或许柏拉图式的统治概念更顺应哈里发的抱负，而封建的主权分割化使西方基督教更容易吸收，或至少是策略性地利用承袭自古典哲学的公民政治原则。柏拉图式的统治者与被统治者之间的明确划分，或许在西方中世纪的重要性较小。在那里，统治部分和其从属者之间表面上已确定的关系在政治思想中位居其次，首要的则是不同的统治权主张者之间的冲突。或者，亚里士多德式的“政治”统治概念，大概更容易适应一种服从世俗法的世俗王权观念，而不是一种起源于一位得到神启的先知的统治者观念。

　　无论如何，在中世纪的拉丁基督教中，处理宗教和哲学关系的方法，深深扎根于封建社会在制度上的二元性。同样的二元性也反映在民法和教会法的区分上，这在伊斯兰教或犹太教中找不到对应物；而且，中世纪政治思想的特征是，它很大程度上是由各自的专家在这两种法律话语之内或之间完成的。正如我们在对托马斯·阿奎那的讨论中会看到的那样，在自然法概念中，拉丁基督教的二元性仍然发挥着作用。自然法概念在西方政治理论中扮演着一种核心角色，但在伊斯兰政治哲学中完全不存在。

重新界定政治领域

　　至此，我们已经讨论了中世纪关于政府、财产权和司法权的观念，还没有系统讨论主要的政治思想家。如我们所见，中世纪统治的复杂情况意味着，这些观念是在各种各样的话语中得到讨论的，除了古希腊人和古罗马人所理解的政治哲学以外，特别还有法学话语和神学话语。在封建的国家碎片化达至顶峰的时期尤其如此。中世纪晚期政府的重新巩固，对政治哲学确实是一种刺激。在那时产生了大量创新性的关于权力、权威和司法权问题的法学和神学思考，在某些方面，这些思考比曾经的希腊罗马政治理论更直接地介入了当时各种具体的统治实践。但是，对于专门的政治理论而言，像古代或现代早期经典作品那样的原创性贡献显然微乎其微（如果有的话）。特别是随着13世纪亚里士多德的《政治学》被翻译成拉丁文，中世纪思想家确实以巨大的热忱和创造性吸收了古典政治哲学传统。然而，最富创造性的是他们对这个传统及其明确界定的政治服从概念的改造，这种改造是为了适应一种非常不同的、古典政治话语难以把握的环境。

　　这里的问题不只是扩展古代政治理论以涵盖更为广泛的政治形式：不同于古希腊城邦的城市国家、王国和帝国。毋宁说关键问题在于，中世纪的社会安排如此不同于古代的形式，以至于它们无法在亚里士多德政治哲学的理论语言中被轻易理解。确实可以认为，封建社会的典型特征之一是亚里士多德所定义的那种界限分明的政治领域的实际消失。即使后来当中央集权国家正在确立牢固基础时，法律秩序和行政秩序的复杂情况、分割化主权和复杂的司法权领域带来的混乱、同意关系或契约关系的复杂网络，这些都意味着“政治”的边界是模糊和变动的。教会法学家和民法学家苦心孤诣得出的推理，比古典政治哲学更能适应这些复杂情况。

　　这样说似乎有悖于某些被广为接受的关于中世纪欧洲公民政治原则之强大的观点。正如我们已经指出的那样，这确实引起了一些问题，这些问题涉及把中世纪公社政治理论视为现代共和主义先驱的倾向，当我们思考帕多瓦的马西利乌斯（他的《和平的保卫者》常被解读成一本先驱性的共和主义小册子）时，会更详细地考察这种解释。此刻，让我们思考一位杰出的政治思想史家提出的一种更为一般的说法，他认为，至少与古罗马相比，中世纪的政治理论和实践更多而非更少地与积极公民身份和公民共同体合拍：

　　中世纪政治理论家和实践者严格遵守、后来又改造了晚期罗马法的基本准则：“关涉所有人的事需得到所有人的同意”（quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet），他们把它抽离出《优士丁尼法典》（他们从这里发现了这句话）的语境，并由此强调“人民”在同意法律时进行的一种审议性参与。此外，人民可以被宣称能够选举可罢免的官员成立政府……这是古罗马人……绝不会许可的事情，因为“人民”从未被他们看作一种审议团体。^[18]

　　“中世纪法学家，”作者接着指出，“优先考虑公民身份的实质，而不是单纯考虑罗马法规的抽象原则”，而这种优先考虑源自“中世纪城市公社独特的契约性起源，在那里，公民是城市中的一个积极成员而非消极成员”。^[19]

　　这里指出的中世纪积极公民身份概念与古罗马设计的消极类型之间的对比，确实点出了它们之间的某些重要差别。当罗马人把一种公民身份授予其帝国臣民时，他们确实创造了一种新的消极公民身份概念，甚至罗马人自己也没有行使过雅典平民的审议性职能。无论我们对中世纪公民共同体（随后会探讨它）抱有怎样的怀疑，认识到独属于西方的“经同意而统治”的观念，以及它们如何独特地依靠着各种契约性安排从中世纪经验中起源，都肯定是重要的。同样确凿无疑的是，这些概念暗示出独特的主权参与观念，而这又暗示了一种古罗马所没有的积极公民身份。但是，认识到这些同意观念或参与封建主权分配的观念如何不同于希腊的积极公民身份和公民共同体的观念，也一样重要。中世纪概念与古代概念的对比，不应该掩盖中世纪分割化的主权形式是如何改变政治话语，使其远离古希腊人特别视为“政治”的事情以及作为其主题的公民身份的。如我们将看到的那样，即使在城市公社极为强大的意大利北方诸城市共和国，也是如此。

　　在前几章中，我们探讨了政治理论得以在古希腊出现的条件。我们看到，在城邦的公民政治领域中，公民是基本的政治行动者，且政治关系是公民之间而非统治者与臣民之间的关系，这种公民政治领域以有别于古代世界其他国家的特殊社会条件为前提。民主城邦代表着一种在前资本主义历史中可能独一无二的例子，在这里，由于各种历史原因，有产阶级不具有维持其财产权利和占有权力所需要的军事优势和政治优势。它无法强加一种不容置疑的统治，而依赖与从属阶级的政治妥协。如我们所见，梭伦和克里斯提尼的改革，是为了在没有一种明确的阶级统治的情况下调节阶级关系，它们创造了一种公民政治秩序，在其中占有者和生产者直接作为个体、作为阶级（作为地主和农民）面对彼此，而不是主要作为统治者和被统治者面对彼此。这也造成了一种前所未有的经济不平等与公民平等的并存，以及两者之间的张力。

　　在这个新的公民领域中，深刻的社会分工表现在政治方面，不仅表现在公然的权力斗争中，而且表现在公民大会和陪审团的审议与辩论中。这是积极公民身份的理论和实践出现的背景，积极公民身份是理解并处理一种非常特殊的社会权力配置形式及其引发的非常特殊的冲突的工具。古希腊政治理论经典是由不怎么喜爱穷人和富人，组成的公民联合体的哲学家们书写的，但他们的观念不可避免地受到了它的塑造。即使反民主思想家，如亚里士多德也在自己的哲学思考中探索，阶级之间的何种政治妥协能够使城邦从面临毁灭威胁的社会冲突中得以挽救，他因此追随了梭伦和克里斯提尼的传统。

　　封建主义的基本社会关系，阻碍了作为古代城邦和政治理论之基础的那种政治妥协。地主与农民的关系，恰恰依赖被古希腊公民身份排除的那种法律不平等，这种法律不平等甚至被罗马共和主义排除，尽管它有寡头政治色彩的对次等公民之公民地位的限制。封建土地贵族的经济权力，即他们对农民劳动的使用权，与他们的超经济的地位和特权，即他们的政治、军事和司法权力不可分离。领主权是经济的同时也是政治的。这意味着，一种像把地主、农民还有工匠统一进古代城邦（或者哪怕罗马共和国）那样，把占有阶级和生产阶级统一进一个政治共同体的公民身份，严格来说会是封建主义的终结。

　　因此，西方中世纪的各种政府理论都不涉及农民和地主之间的一种公民关系。但是，它们的主题也不是统治者和生产者之间的关系。封建领主和农民之间的关系构成，基本是一种统治者和生产者的关系，它们被看作是给定的，而阶级间关系不再是政治话语的核心主题。政治理论提出的问题围绕着统治本身的性质和定位，以及各种互竞、交叠的统治权主张之间的关系。即使当最终权力被说成来源于“人民”时，这个原则也是被用来支持一种统治权主张（国王的、皇帝的或教皇的），以此反对另一种。各种同意概念或人民参与主权概念，会被主张自己的权威基于人民同意的人们当作统治工具使用。但是，通过质疑一种竞争性权力的同意权威，这些概念也可以更巧妙地，甚至可以说更讽刺性地被用来挑战它，正如我们在教皇格里高利挑战欧洲诸王和神圣罗马帝国诸皇的例子中看到的那样。

　　即使封建关系是平等者之间的关系，它们也不是公民之间的政治互动，而可以说是国家的各个碎片之间的契约性协议，是各种组织起分割化主权的相互义务纽带。从行会到城市公社的各种法人团体，确实可以在自己的特定领域内实行自治，但是，很难说法人团体的内部事务，甚至城市公社的审议实践是政治哲学的主题。我们可以承认，在原则上，质疑统治的权利并使它依赖某种形式的同意，是责任政府发展中的一个进步。但事实仍然是，这强调的不是积极公民身份，而是统治的权利。

　　古典世界形成的积极公民身份观念，在之后的西方政治理论发展中会被消极的甚至默示的同意概念取代。在其早先的形式中，这些同意概念仅仅扩展了基于罗马法的中世纪法团原则，根据罗马法，法团全体可以被代表它的少数人的决定所约束。但是，现代早期的同意观念，无论是法团的同意还是个人的同意，都可以与哪怕绝对君主制相容（在托马斯·霍布斯著作中最突出），也可以与源自“人民”（尽管这里的人民是狭义上的，完全没有实际作用）的主权观念相容。这些同意观念和主权观念，更多归功于中世纪的（甚至还有罗马帝国的）统治概念，而不是古代的积极公民身份观念。政治角色如此消极的人民，或许仍可以被奥古斯丁视为“公民”；但是，依据亚里士多德的标准，他们应该是城邦的“条件”而非“部分”。

　　《政治学》第一个完整译本中对亚里士多德的一处误译，充分展示了中世纪政治话语到底离开古典政治理论语汇多远。似乎是在托马斯·阿奎那的鼓动下，莫尔伯克的威廉（约1215年—1286年）将亚里士多德的全部著作翻译成拉丁文，包括约1260年翻译的《政治学》。除了其他事情，他对一个重要段落的误译，会被圣托马斯本人采用并由此产生深远影响。它之所以重要，不单纯是因为它例证了一个人的模糊翻译造成的偶然影响，更因为它表达了中世纪对政治本身的理解。

　　在前几章中，我们已经略为提及了亚里士多德对不同统治形式的区分。例如，有对处于奴役状态的人行使的统治，但也有一种自由人之中的“政治”统治，在那里政治上的平等者轮番统治和被统治。这种统治形式之所以是“政治的”，是因为它出现在而且只出现在一种公民共同体中，这是一种由本质上具有平等地位的公民组成、所有公民都有资格参与统治的公民共同体。亚里士多德的“政治”统治概念确实存在某种含糊之处，它是否适用于从民主制到君主制的所有政体形式，特别是，一种君主制是否可以是“政治的”？但是，有一点很明确，只有在自由和平等的、原则上既能够统治也能够被统治的人们之中，统治才可能是政治的。在亚里士多德的理想城邦那里，公民共同体仅限于富人和出身高贵的人，而且这个共同体统治着从属的，不得具有公民身份的生产阶级。也就是说，这个城邦区分了一个公民共同体的“部分”和对这个公民团体必要的、但总是被它统治的“条件”，部分和条件、统治者和被统治者之间的关系，不是“政治的”。

　　像之前的柏拉图一样，亚里士多德无疑也热衷于强化统治者与被统治者的分界，但他以雅典民主的经验和话语所框定的术语来处理这个问题。由于公民共同体对于雅典政治实践和理论如此重要，在勾勒自己的理想城邦时，他把统治者和被统治者之间的关系定义成一种公民共同体和在它之外的人之间的关系。公民共同体由公民，即城邦的“部分”组成，他们有资格统治并因此能够轮番统治和被统治。对亚里士多德而言，这并不是说统治和被统治同时发生，但这是一个真正“政治的”共同体（其公民大体上能够胜任政治实践）的本质。

　　在莫尔伯克的威廉的译本中，“轮番”（in turn）变成了“部分”（in part），而亚里士多德论及的“轮番”统治和被统治，不再适用于一个所有成员都有资格统治的公民共同体，而是适用于一个“部分”是统治者，部分是被统治者的统治者。我们会看到，无论莫尔伯克的威廉的意图何在，对托马斯·阿奎那而言，统治是“政治的”，是指统治者本人像其臣民一样受法律约束。作为一种平等公民之间关系的“政治”领域，完全销声匿迹了。在中世纪的术语中，亚里士多德所理解的那种公民身份范畴究竟是否有意义，这确实是扑朔迷离的。人们或许可以凭借领主身份而享受权利，或者成为具有自由特许权的行会或法团的成员而享受权利。但是，构成中世纪秩序的封建领主权和法人团体的复杂等级结构，与古希腊的公民共同体有天壤之别。

　　这并不是否认，中世纪哲学家思考了从皇帝或君主统治到人民统治的所有政治形式，而且，包括托马斯·阿奎那在内的一些人，甚至承认经人民同意而统治的好处。但是，中世纪关于“帝王”或“国王”统治与“政治”统治之间的区分，不仅反映出一种非常不同于古希腊城邦的政治秩序，也反映出一种对失序和冲突（它们非常不同于统摄亚里士多德政治思想的那些失序和冲突）原因的关注。富人与穷人的各种冲突，对亚里士多德而言是城邦内乱的最终根源，是最需要通过政治方式解决的冲突，但这些冲突在中世纪哲学中并不具有如此核心的地位。自不待言，这些冲突确实存在，但它们在政治思想中的核心地位，被各种交叠和互竞的统治权造成的失序所取代。要讨论的政治关系既不是公民之间的关系，也不是一个公民共同体和它之外的人之间的关系，而政治理论提出的问题也并不以古希腊的那种方式涉及公民共同体或公民身份。

　　这些问题的呈现形式，依中世纪欧洲不同部分的不同权力配置而有所不同，依各种互竞的世俗权威主张的特定形式和相对力量，以及它们之间对抗的强度而有所不同。在领主、国王、教皇和皇帝之间的司法权争夺中，正如一些皇帝或教皇对某些国王构成比对其他国王更大的威胁，同样，某些王国中领主的权力比其他王国中的更强，而君主权力比其他王国的更弱。例如，法兰西和英格兰在所有这些方面都不同于彼此，这尤其是因为法兰西的法人团体强于英格兰的，在英格兰，法团权力相对君主权力的虚弱，更加凸显了统一的中央国家和私人个体，或者说更加凸显了私人权利与公共主权的关系。我们将看到，这些不同既在理论中也在实践中表现出来。但是，在这两种情况中，政治领域都不是由一种公民共同体界定的。

　　意大利又有不同。在北方，领主权力相对虚弱，作为替代，一种自治的城市公社对农村行使一种法团的、集体的领主权。在这里，我们或许有望看到公民共同体重回政治话语中心。但是，在这里，各种互竞的自治权力和冲突的司法权，同样是政治哲学的主要关注。法学家和修辞学家无疑可以滔滔不绝地谈论公民生活和公民身份，但是，在对政府的重要哲学思考中，最突出的关系既不是一个公民共同体中平等公民之间的关系，也不是占统治地位的城市寡头和他们下面的力量之间常常激烈的冲突。

　　教皇权力在地理上的邻近性及其世俗主张的直接性，对意大利统治阶级构成了一种非常特殊的挑战，正如对意大利这部分领土的统治权主张更容易受到具有神圣罗马帝国皇帝身份的德意志国王的妨碍。在北方相对较小的公民共和国中，城市精英的物质利益极大地维系于公社，这不仅维系于其对农村的权力，更维系于其商业力量和公职收益，在这里，一种或另一种，即教皇或皇帝的更强大权力的支持，对于这个或那个政治派别的统治和发财而言是关键的。尽管城市精英和他们下面的人之间的冲突经常是公民政治生活中的一个核心事实，但是，无须奇怪，这些共和国的政治活动典型地表现为城市贵族内部的派别斗争，这些斗争常常伴有外部援助，为的是控制公社有利可图的资源。正如我们将看到的那样，即使是（更确切地说，尤其是）被许多评注者奉为中世纪共和主义典范的马西利乌斯《和平的保卫者》，也较少与一个公民共同体中的积极公民身份有关，而更多与教皇和皇帝之间的斗争有关。

　　有必要谨记，如果这些意大利城市代表着古希腊罗马的直接延续，那也是罗马帝国统治的地方自治体系的延续，而不是城邦或者哪怕罗马共和国的公民共同体的延续。即使当公民共同体走上中世纪政治哲学的舞台中心时，它也通常是作为各种互竞权力之间冲突的参与者。城市公社可以伸张自己的权利，反抗领主统治，或者反抗教皇或皇帝权力的干涉。相反，它也可以（如我们在对帕多瓦的马西利乌斯的讨论中会看到的那样）请求这些敌对权力中一方或另一方的支援。但是，政治哲学的主题并不是一个自我统治的共同体中公民们的政治生活。^[20]在这些中世纪城市公社中，确实存在一种生气勃勃的公民生活，也有丰富的文献证明其审议活动存在，但这些事实只能有助于强调中世纪政治哲学的独特关注。

　　中世纪政治理论与古典遗产有一种非常复杂的关系。之所以复杂，不仅是因为世俗权威与教会权威之间的关系，还因为世俗国家权力不断变动的范围，以及国家中央集权过程和分割化力量之间始终存在的张力。在实践和理论中，帝国的遗产及其继承自古典时期的遗产，继续构造着封建主义的分割化主权。它既在基督教普世主义的神学学说中，也在教会的等级制度中存活下来。但是，这些总是与各王国的特殊性，与领主司法权和各种自治法团之间存在张力。同时，政治哲学必须使自己适应一种整齐划定的政治领域阙如的情况，政治领域不是像城邦那样的一个公民共同体，而是世俗机构、教会机构，以及财产权与司法权的统一体构成的盘根错节的网络。

中世纪政治思想？

　　本章大部分都在讨论，在没有一种明确界定的政治领域的情况下中世纪对权威和司法权的思考。有人认为，作为一种特殊的思考形式，政治理论并不理想地适合中世纪统治的独特状况。《剑桥中世纪政治思想史》甚至开篇就提出这样的主张：“‘中世纪政治思想’的特征是无法确定的”，它认为，那些适合古典城邦经验，或适合后中世纪西方世界中“国家”经验的“政治”思考形式，在中世纪的语境中没有用武之地等等。^[21]既然“这个时期只有少数作家能够被有意义地描述成‘政治思想家’，而且只有极少数可以被认为对这个学科做出了重要的个人贡献”，那么，一种从研究杰出人物著作入手的历史“很难不呈现出一幅不完整的、失真的中世纪政治观念图景”。^[22]

　　基于这些理由，《剑桥中世纪政治思想史》选择采取一种主题式或概念式的路径，而不是系统地依次讨论每位主要思想家的观念。考虑到中世纪统治的特点，以及它产生的神学思考形式，这种选择颇有道理。尽管如此，为了说明从古代传承的政治理论传统是如何适应中世纪条件的，这些适应性改造在中世纪各种特定的语境中又是如何变化的，考察一下杰出人物的个案可能也有所裨益。

　　如果存在有资格列入中世纪西方“政治理论”的思想家，他们肯定身处中世纪晚期，那时或多或少稳定的政府以君主国和城市国家的形式兴起，而且，世俗权力与教会权力之间，国王、教皇和皇帝之间的冲突尤其剧烈。这还是一个古典政治哲学的影响蓄势待发的时期，特别是随着亚里士多德的《政治学》被翻译成拉丁文。通过考察几位主要人物，我们可以对那个时期政治思考的特殊性有所洞察。他们都受到了相似的智识影响，并不同程度地采用了古典政治思想的语言，特别是亚里士多德的语言，但是，他们在不同的地方性语境中为了不同的目的而运用它们。

　　托马斯·阿奎那（约1225年—1274年）、帕多瓦的马西利乌斯（约1275年—1342年）和奥卡姆的威廉（约1288年—约1348年），都以这样或那样的方式抓住了他们时代的典型冲突，并立足于不同的与政治事件和权力斗争的概念距离，在哲学上对这些冲突做出了回应。三人中最直接介入斗争的是马西利乌斯，他非常密切地参与了教皇约翰二十二世和有帝王之志的巴伐利亚的路德维希之间的激烈斗争，并在他的经典哲学著作《和平的保卫者》中为支持皇帝、反对教皇提供论证。其他两人的著作更具神学色彩，但是，他们都被动员参与了托钵修会的争斗，托马斯站在多明我会一方，奥卡姆的威廉后来站在了方济各会一方，这不仅对神学，也对教会和教皇的世俗利益产生了影响。两人也都有一些更直接的对公共生活和各种世俗权力冲突的参与。阿奎那不仅经办教会的实际事务，乃至在公共事务上是教皇的建言者，而且一度为与他有关系的法兰西的（严格地讲，法兰克人的国王和阿图瓦伯爵）路易八世提供建议。他的观念会被其他更直接地参与权力斗争的人，例如巴黎的约翰（逝于1306年）所拣起和采用。我们将看到，他阐释了托马斯主义学说，以便在法兰西国王菲利普四世和教皇卜尼法斯八世的冲突中支持前者。当奥卡姆的威廉代表方济各会一方进行的干涉触怒教皇时，他发现自己像马西利乌斯一样，被卷入了教皇约翰二十二世和巴伐利亚的路德维希之间的斗争。这位哲学家在路德维希的宫廷中寻求庇护，毋庸赘言，这种经历对他关于世俗权力和教会权力关系的论述有非常关键的影响。

　　无论还有其他什么区别使这些思想家不同于彼此，都值得思考他们在面对相似的神学问题时所处的直接语境的区别。他们之间的对比，当然不能化约为各自语境的不同，但是，在他们的观念和他们阐述哲学时所处的特殊环境之间，确实存在一些明显的吻合之处。奥卡姆的威廉和其他两位之间的区别是尤为显著的，这反映了中世纪英格兰的特定条件。因此，在探讨这三位思想家的观念之前，让我们简要地提示一下法兰西（更具体地说是巴黎，在那里阿奎那不仅参与了神学争论，而且参与了教会政治和世俗政治）、意大利北部（马西利乌斯的政治活动领域）和奥卡姆的威廉的英格兰在权力网络和政治建构的财产权上的差别。

　　在13世纪法兰西的生活中，封建的主权分割化仍然是一项主要事实，在这里，领主的权利和司法权锋芒毕露，它们直到一个强大的中央国家以“绝对”君主制的形式在16世纪和17世纪崛起后才日渐式微，直到18世纪革命后才被彻底铲除。同时，君主在实现其领土野心上取得重要进展，而且到12世纪末和13世纪，君主已经开始把巴黎确立为一个全国中心，它不仅是一个政府所在地，而且是教养和文化的源泉。尽管如此，国王的计划不仅与周边农村的领主自治权存在紧张，而且与自治的城市法团的主张存在紧张。即使其时已经成为一个繁荣的商业中心的巴黎，其政府也是一种由国王的机构和法团的机构组成的复杂网络，其大部分公共生活被强大的商会和行会统治着。在这个王国仍不稳定的边界之外，存在着神圣罗马帝国的德意志诸侯（法兰西人拒绝承认他们的权威）的挑战，而在国王菲利普四世和教皇卜尼法斯八世的斗争中，国王权力和教皇权力的激烈冲突达到顶点。

　　在本章先前的地方，我们思考过，意大利北部的城市国家和诺曼征服之前及之后的英格兰王国，如何背离了以法兰西为典范的封建分割化主权模式。就此处的目的而言，这足以使我们回想起意大利城市公社的复杂组织：它们相对于某种或另一种中央集权力量的自治和相对独立，同时还有它们内部的碎片化，即其内部的各种半自治权力和法团、皇帝和教皇施加给它们的压力，以及与一种或另一种更高权力联合的内部各派别。在马西利乌斯那里，我们会看到，在起源于城市公社的政治理论的发展中，这些城市国家赖以组织的法团原则（既有公民法团或城市法团本身，也有其内部的各种法人团体）具有极为重要的意义。

　　英格兰不同于这两种情况，这会对政治理论产生极为重要的影响。相比法兰西的分割化主权，英格兰发展出了一种过早出现的中央集权国家，与它并驾齐驱的是独特的排他性个人财产权。英格兰人确立了一个统一的国家来取代领主司法权，同时，普通法日渐承认一种独立于任何超经济的权利、特权或义务的个人财产“利益”。这有别于在法律面前为个人财产权辩护的权利，中世纪晚期的法兰西人也享有后者。在法律面前，甚至在王家法院面前为个人财产权辩护的权利，可以在财产权仍遵循封建原则并伴有附带义务的地方、在每片领主领地仍具有自己的法律体系和自主司法权的地方存在（就像在法国那样）。在英格兰，个人的财产权利本身大得多地独立于封建义务和领主司法权。

　　在法兰西和意大利，法团原则更强大，而且政治秩序的构成单位是法人团体，相比之下，英格兰人的国家日益被建构成一种自由个体的集合，这些自由个体除国王以外不臣服于任何主人（尽管臣服于领主的私人权力）。这些差别会反映在英格兰的代表制度中，这些差别导致一个统一的议会非常早地兴起，这个议会不是被设想成代表法人团体（就像法兰西等级议会代表法人团体那样），而是被认为代表由自由个人和财产持有者组成的整个民族共同体。议会也远比法兰西代议机构更早地行使立法权，有产阶级不是作为封建司法权拥有者，而是作为中央集权国家参与者享有立法权。

　　托马斯·阿奎那、巴黎的约翰、帕多瓦的马西利乌斯和奥卡姆的威廉都以各自不同的方式都以各自不同的方式使用了古典政治理论，特别是亚里士多德的政治理论。每位思想家无疑都有自己的独特才具。他们也无疑有不同的目的和政治信念。他们对古典政治理论的改造和背离也有区别，而这无疑与他们的语境差异有关。

托马斯·阿奎那

　　约1225年，托马斯·阿奎那出身那不勒斯和罗马之间的罗卡塞卡（Seccarocca）的一个贵族家庭，父亲是兰道夫公爵，母亲与神圣罗马帝国的霍亨斯陶芬王朝有关系。作为西西里王国一个显贵地主家族的成员，阿奎那生逢西西里国王腓特烈二世与教皇格里高利九世之间激烈冲突，他很早就近距离领教了教会权力和世俗权力的斗争。他的正规教育始于本笃会修道院，他的叔叔是那里的院长；之后是那不勒斯大学，在那里他违背家人的强烈意愿，接受了新的多明我会的影响。这是一个智识和宗教上的发酵期，新的大学不仅在满足一个有教养的教士阶层不断增长的需求上，而且在传播受到古典源泉深刻影响的“新学问”上日益发挥着突出作用。接下来，阿奎那作为一名哲学博士在意大利的不同城市授业，但是，他最集中参与神学辩论和关于托钵修会的争论的地方是巴黎。有理由认为，同样是在巴黎，他在管理教会事务和向国王建言的过程中，发现自己在教会权力和世俗权力的交叉点最切近地参与了交战。

　　政治事件和冲突对阿奎那著作的影响并不是显而易见的。正如我们看到的那样，他支持多明我会的财产权概念，这肯定具有教会世俗事务方面的实践意涵。但是，不像马西利乌斯或奥卡姆的威廉，他在哲学中并未对其时的权力斗争表现明确立场——除了在一般原则上支持君主权力，例如和他有关系的路易八世的权力。我们或许应该把注意力集中在另一种更广泛的意义上来理解：阿奎那的政治哲学以及他对亚里士多德的改造，如何反映了他那个时代的状况和关注。

　　本章先前认为，亚里士多德的政治哲学并不适合中世纪统治的现实。只有通过重要的概念跳跃，才能使一种立足古代城邦公民生活的思想体系适应中世纪的状况。然而，亚里士多德式政治哲学可以被精心设计以履行一项根本功能。伴随着阿奎那完成的某些调整，它提供了一种概念框架，这个概念框架以一种巧妙适应中世纪基督徒的世俗需要的方式，把世俗政府置于一种更大的宇宙秩序中。

　　看起来这可能是一个奇怪的命题。从表面上看，一位异教哲学家如亚里士多德的政治理论，似乎更能契合中世纪政府的世俗运作方面的研究，而非对基督教世界中人类位置的神学思考。然而，正是在阐述这这样的神学思考上，亚里士多德扮演着关键角色。像阿奎那这样的中世纪基督教哲学家，一直深受早期基督教新柏拉图主义，特别是奥古斯丁式基督教新柏拉图主义的影响。但是，他们的需要不同于这些早期基督徒的需要。在晚期罗马帝国，新柏拉图主义的超尘脱俗，其对灵性的追求和对世俗存在的贬低，还有从物质世界中的神秘解脱，都很好地服务于基督徒。在这里，公民共同体已经彻底让位于帝国统治，不需要基督徒臣民关心世俗政府的繁杂事务。对于像奥古斯丁这样的神学家来说，为恺撒和上帝之间的劳动分工提供担保就已经足够。好基督徒服从恺撒，同时继续操心自己的属灵事务。但是，要解释中世纪基督徒的关注及封建（和后封建）统治的复杂情况，特别是各种世俗权力主张之间的冲突带给他们的困扰，需要某种不同的东西。亚里士多德的政治理论，以及他在自己的哲学体系中留给它的位置，为基督教思想家提供了一个概念框架，由此可以在承认属灵领域至上性的同时，把尘世事务乃至世俗政府当作基督徒在此世的最高关注。

　　首先，让我们以极为简略的概括，思考阿奎那采纳的本质是亚里士多德式的原则。其后，我们可以探究当他回应基督教神学的要求和中世纪统治的现实时对亚里士多德的背离。如我们所见，亚里士多德《政治学》的论点来自他一般性的自然理论。他尝试解释一个不断运动的自然世界中维持不变的秩序原理，在此他强调了两条原理：目的或每个过程所趋向的自然目的，以及自然秩序的固有等级。亚里士多德把这些原理应用于城邦，他主张这种人类联合形式是最高形式，它使人的发展臻于完美；“人自然地是一个城邦动物”，一个愿意在城邦中生活的造物，因为只有在城邦中，他才能实现自己作为一个理性和道德存在者的目的。城邦及其习俗和法律，使人们习惯按照美德原则和相称于人类的幸福所要求的善而生活。至于何种城邦最好，亚里士多德提出了一种理想形式，在其中，基本的自然等级原理即统治者和被统治者的划分，显然从城邦的“部分”和“条件”的划分中得到再生产。但是，他认为，“最可行的城邦”是一个结合了寡头制形式和民主制形式各要素的城邦，它的目的是减少失序，特别是由富人和穷人的冲突以及他们不同的正义观念造成的失序。

　　主要在《神学大全》中得以阐述的阿奎那的亚里士多德主义，始于把人作为自然秩序的一部分来对待，在自然秩序中，每个部分都被引导着朝向自己独有的自然目的。人类独一无二地被赋予理性，并且，作为理性动物，人类具有一种独特的认知真实的途径，包括一种用来理解基本道德原则的自然禀赋，而这些道德原则是为了获得与人类相称的幸福所要求的。人类的目的是，在追求自然理性可以通达的善的过程中，实现这些理性禀赋。

　　正如对亚里士多德一样，对阿奎那来说，理解事物本性的认知禀赋因为实践理性而得到发展，实践理性使人类不仅能对事物真实是什么做出理性判断，而且能对正确的行动做出理性判断。关于善的原理是理性可以获致的，在实践中，人的善德是一种由理性指导的感觉功能。这事关训练和习惯化，训练和习惯化可以培养一种不仅求善而且爱善的性情。像亚里士多德一样，阿奎那认为，一个“政治”共同体中的生活，训练人们学习道德原则并使他们习惯于爱为人准备的善。因此，人类自然地是“政治”动物，因为人类的自然目的在由法律统治的“政治”共同体中得到最好实现。最高的美德是正义：给予人们应得的；这或许在某种“混合政体”中能够得到最好实现。

　　阿奎那论述的人的“自然化”、美德、正义和“政治”共同体，是对早期基督教学说的重大背离，在这个方面，他与奥古斯丁有实质性区别。阿奎那对此世生活的解释，非常不同于他的伟大前辈对这个罪恶的尘世生活中的人类历史的态度。对阿奎那而言，历史并非仅仅是一种和谐无法获胜、正义的或正确的秩序无法获胜的悲剧演出：在这样的世界中，能期望的最好事情是某种程度的安全和物质舒适，只要臣民，包括基督徒服从恺撒，同时寻求属灵领域中的解放。这并不是说阿奎那的神学与堕落和罪无关，而是说，对他而言，政治联合并不仅仅是一种应对堕落人性的必要的恶。既然政治秩序是自然的，它必定在堕落之前就已经存在，尽管人类犯罪的倾向要求用强制手段，以堕落前状态所没有的那种方式维持和平与秩序。堕落并不意味着自然理性的丧失；尽管人类能够选择不追随理性原则，但他们独特的理性禀赋使他们能够理解和遵循自然法。通过符合理性和道德原则地生活，他们可以获得此世的幸福或至福（beatitudo）。导向一种共同善的世俗政治秩序，是完成这个目的的手段。这里有必要补充一句，对于一种对君主世俗权力的基督教的辩护而言，这样一种世俗权力概念本应是几乎不可或缺的。

　　对阿奎那而言，完全的、最终的至福在何种程度上，或者进而是否只能在死后、在一个超越此世的世界中实现，评注者对此或许存在分歧（正如评注者对亚里士多德关于实践相较于沉思生活的相对价值的观点存在分歧一样）。但是，正如即使就亚里士多德对一种沉思生活的信奉做出最极端解读，也无法否认他赋予城邦的重要性一样，我们也不会弄错可以在此时此处为生活在“政治”共同体中的人类得到的至福对于阿奎那的价值。同样清楚的是，尽管他从未系统地阐述对属灵权力和属世权力之间关系的看法，但他赋予世俗政治共同体很大程度的独立性。在为永生所做的准备方面，属灵共同体和代表它的教会当然仍具有一种关键职能，但这并不贬低世俗联合体——无论家庭还是国家在追求尘世幸福方面的职能，甚至也不会使后者成为次要的。尽管如此，阿奎那归根到底是一位虔诚的基督徒，为了适应基督教教义，需要在亚里士多德的宇宙论上做一些调整。

　　正如我们在前章看到的那样，亚里士多德的目的概念包括“终极因”，即自然的成长和发展过程“为了它的缘故”而发生的终极条件。这些是内在于事物本身的（正如橡树的潜能内在于橡子），不需要有意的目的，不需要外在的控制，不需要神的思想。他的“不动的推动者”的概念，即运动的第一因，本身并不通过任何先验原因而推进运动，这个观念并不暗示着神的理智或意图。这只是一种陈述下述原理的方式，即在一个运动持续而永恒的宇宙中，必定存在某个运动原理，它推动事物而自身不被推动，否则我们必须设想一种推动者的无限倒推，这对他而言是不可能之事。换言之，对亚里士多德来说，不动的推动者是一种物理学原理，而非神学原理。自不待言，在阿奎那看来，必定存在着某种高于这个意义上的不动的推动者的东西。必定存在一位造物主，宇宙秩序的前提也是上帝的意图和理智。

　　对政治理论来说，这个观点最重要的意涵表现在法的概念中。通过区分不同种类的法：神法、永恒法、自然法、人定法或实在法，阿奎那在神学和世俗政府的原理之间架起了一座桥梁。导向永恒生命、导向人类与上帝的联系的神法，是《圣经》中神启的对象。它在概念上有别于永恒法，后者代表着上帝统治的一种宇宙秩序的诸原理。当人类理性有途径接触这种宇宙秩序时，我们才可以谈论自然法。自然法是神的规则中可以为人类理性理解的那个方面，它确立了人类实践和正当政府中善的基本原理。它接着应该体现在世俗政府制定的实在法中。

　　阿奎那的自然法概念代表着对亚里士多德的一种重大背离。学者们对亚里士多德本人是否持有一种自然法学说存在争议。他确实相信美德的标准不仅靠习俗而存在，而且靠自然而存在，但是，他从未从法律方面阐述这些原则（如后来的斯多亚派和西塞罗所做的那样）。无论他对于美德和正义的自然化对后来的自然法概念做出了多大贡献，这里肯定不存在立法的含义，更不必说一位最终的立法者，也谈不上某种对违反法律的惩罚。他的“自然的”美德原则，甚至不是理性发现的绝对、严格的规则，而常常看起来不过是（如我们所见，几乎反复地）体现在人的实践智慧中的经验法则。相比之下，在阿奎那那里，自然法非常明确、绝对必要地被理解成法律，它必然包含立法和一位最终立法者。

　　从亚里士多德的不动的推动者到一位神圣的造物主和立法者的转变，在阿奎那的神学中和他对亚里士多德的基督教化中具有一种显而易见的地位。但是，关于中世纪政治理论中自然法的功能（它既与中世纪统治的现实有关，又与基督教神学的需要有关）还需要多说几句。我们已经观察到，例如在伊斯兰哲学中，没有这个概念。这个概念在西方政治思想中具有独特地位，仅仅是因为罗马遗产，包括西塞罗的自然法理论更容易为拉丁基督徒而非阿拉伯人得到。但这样说是不够的。我们还必须解释自然法概念所迎合的神学需要：在西方封建主义语境下存在于基督教中的需要，但它们并不存在于伊斯兰世界。

　　我们已经解释了基督教和其他两种一神论信仰在法律问题上的区别，解释了独属于基督教的、神启的宗教法和日常生活中的民法之间的划分。但是，仅仅想象一位在天上立法并惩罚背离其法律者的神圣立法者，对于中世纪基督徒来说仍不够。正因为中世纪基督教经常不得不处理神法和民法之间的划分，就像它总是面对教会权力和世俗权力之间的张力一样，所以基督教哲学需要它们之间的一座概念桥梁。它需要一个在某种意义上涉足两方又不会损害任何一方完整性或挑战其权威的法律领域。必须有这样一种法，它最终由神圣立法者批准，但可以不通过神启的方式而为凡人掌握，尽管神启有助于确认自然理性发现的事物。像托马斯·阿奎那这样一位基督教的亚里士多德主义者，无法接受一种以唯一的法律体系为前提的十足阿威罗伊主义的解决方案。因此，除非他愿意接受一种与两个完全分离的世界相联系的“双重真理”，否则自然法就是一个极有用处的观念。

　　它的一个并非无足轻重的功能是，它可以把世俗联合体置于一个神定的宇宙里，同时又强调即使不依靠神启，人类理性也拥有通往善的可靠途径，从而赋予世俗政治共同体相对于属灵权威的独立性。人类的习俗可以补充自然法，或者甚至有可能修改它的次要原则。例如，尽管所有人在自然上都是平等的，凭借万民法而存在的奴隶制却可以在自然法面前得到辩护：尽管没有自然原理规定一个人应该成为奴隶而另一个人不应该，但基于效用的理由，一个人被另一个人奴役可以在另一种意义上是自然的，效用规定，一个奴隶被一个更智慧的人统治可能是有益的，正如亚里士多德所说的那样。

　　阿奎那所构想的自然法，其有用性在他的财产权概念中得到了最好说明。我们已经看到了，多明我会的财产论如何回应教会的批评者，如何服务于使其巨大财富符合托钵修会原则。但是，像在其他地方一样，在这里，阿奎那也在基督教神学的原则和现世生活的世俗要求之间保持一种巧妙的平衡。他认为，上帝对物质的本质具有所有权，而人对其使用具有实际所有权。自然中没有原则规定，占有是或应该是私人性的还是公共性的，但私有财产权确实因万民法而存在。尽管物质世界最初是为了让全人类使用，但是，私有财产权的效用使它符合自然法。它甚至服务于一种更高的目的，它不仅对家庭营生有贡献，也对安抚穷人和促进共同善有贡献。

　　在阿奎那的著作中，对诸如高利贷或诈骗这样的经济活动给予了严厉的道德责难，在他看来，商业也是一种不怎么高贵的活动。尽管“公平价格”观念位于他伦理哲学的核心，他却无疑认可交易的利润，正如人们对一位如此牢牢立足于13世纪巴黎这样一个重要的中世纪商业中心的哲学家可以预期的那样。虽然他觉察到财富和商业的道德危险，这需要通过民法甚至君主统治权对财产和商业活动进行管制，但是，当私有财产和财富被合理地使用时，他显然也赞成它们。

法律关系对公民（政治）关系的取代

　　西方基督教的二元性，仍不足以解释自然法扮演的关键角色。我们还必须考虑法在中世纪秩序中普遍具有的压倒一切的重要性。亚里士多德确实关注法在城邦中的角色，但是，这绝不能与阿奎那对作为社会秩序构成原理的法的关注相提并论，这种关注成为阿奎那哲学的特点。这种差异反映出古代城邦的公民共同体与法律和契约关系（构成中世纪秩序的各种法人团体之内和之间的法律和契约关系）的复杂网络之间的差别。如果说亚里士多德的政治理论与单一公民共同体中的阶级间政治妥协有关，那么，中世纪思想家更关心的是，划清各种交叠和互竞的司法权之间的权威领域，并处理好多元共同体之间的相互关系。中世纪统治的理论化主要是由民法和教会法的法学家主导完成的，这不是没有道理的。已经渗透着古罗马法条主义的自然法概念，巧妙地把法条主义的秩序概念扩展至宇宙全体。

　　在中世纪政治哲学中，法律关系对公民关系的取代源远流长。例如，这在莫尔伯克的威廉对亚里士多德的误译中就很明显，如我们所见，其中“政治”的定义与其说与公民之间的关系有关，不如说与合法性有关，或者说与统治的合法性有关。阿奎那对《政治学》的注疏表明，尽管他遵循亚里士多德对公民身份的讨论，却以莫尔伯克的威廉的方式呈现了“国王的”或“帝王的”统治与“政治的”统治之间的区别。正如家庭的特征是一种双重统治：民主的统治和专制的统治，前者是对家庭成员的统治，后者是对奴隶的统治，城邦也“受一种双重统治支配，即政治的统治和国王的统治。当某人以全权统治城邦时，就是国王的统治，当某人以受到城邦某些法律约束的权力统治城邦时，就是政治的统治”。^[23]这段话最引人注目之处是它把君主统治视为理所当然，它不是在君主制和其他政体形式之间进行区分，而是在君主统治的合法形式与不合法形式之间进行区分。我们甚至有理由怀疑，托马斯明确偏向“政治的”君主制，尽管他在这一点上如此不清晰，以至于被冠上从绝对君主主义者到现代宪政主义先驱的一切称号。尽管如此，这里的关键问题与这种区分据以做出的标准有关，与对比亚里士多德，阿奎那如何界定“政治的”有关。

　　毋庸置疑，亚里士多德区分了合法的统治者与不合法的统治者，或按公共利益行事的统治者和为自己利益行事的统治者。但是，无论由谁来行使，“政治”统治的最典型特征不单纯在于它是合法的，而在于它出现在一个公民（应该强调，不仅是自由人，而且是原则上有资格参与政治的公民）共同体中。相比之下，正如在其他中世纪思想家那里那样，在圣托马斯那里，随着他改造“政治”以使其适应封建秩序的条件、法律地位层级和法人团体，公民共同体就离开了政治话语的中心。

　　即使他把君主统治视为理所当然，托马斯在其著作中也确实指出，按照公共利益来统治，必定包含着被统治者方面的某种同意，他们与统治者之间的关系具有类似一种契约的特征，而暴君统治，即按照统治者利益而非公共利益的统治是对契约的违反，这就可能产生一种废黜或者甚至诛杀暴君的权利。^[24]但是，这不是一种私人权利而是一种公共权利，它也不是一种属于公民个体的政治权利。而且，虽然阿奎那从未确切论述这个问题，但是，正如其同代人总体上那样，对阿奎那而言，这种权利所包含的公共权威是封建身份或法团身份的一种职责。

　　人类的理性禀赋使个人有能力判断法律的公正性，它似乎暗示所有人都有资格分享存在于整个共同体中，或存在于某种代表性实体中的最高权力；而这或许意味着，对于不符合理性原则的法律，没有绝对的服从义务。当个人被命令从事一种罪恶行为时，甚至可能需要不服从。然而，即使我们把这些关于同意和代表的说法解释到极致，认识到这些观念和古希腊公民身份概念之间的区别，依然是重要的。我们应该认识到，尽管在现代世界中，我们如此习以为常地从同意和代表的角度思考公民参与，但这些概念，例如阿奎那的这些概念是深植于中世纪秩序中的。正如本章先前指出的那样，这类主权分享观念，与其说与一个公民共同体中的积极公民身份，甚或中世纪早期的自由人集会中仍然存在的那种公民参与有关，不如说与许多法人共同体及各种共存的世俗等级和教会等级组成的一种复杂组织网络中主权和司法权的分配有关。在这种中世纪秩序中，核心的“政治”主体不是古典城邦中的个体公民或加洛林王朝时期的自由人，而是某种封建司法权的据有者，或是一种法人团体，它具有自己的合法权利、一定程度的自治权，可能还有一份界定它与其他法团及各种更高权力之间关系的章程。

　　同样，从这个角度，我们或许可以最好地理解托马斯的“混合政体”概念及他对它的明显偏向，这种“混合政体”结合了君主制和其他政体形式的要素。这种观念看起来与他对君主统治的明确偏爱并不一致，但那只是在我们认识到封建君主制（它总是在某种程度上被自治的领主权力和法团权力所平衡）的现实情况以前。不如说，托马斯可能比他的许多同代人更倾向于“帝王般”不受约束的君主制，甚至可能有某种理由称他为“绝对君主主义者”一词出现之前的绝对君主主义者。但是，在他的时空中，一种完全摆脱分割化主权的“绝对”君主制是几乎无法想象的。

　　甚至阿奎那的正义概念，也是由这些独特的中世纪现实塑造的，是由它的法条主义和法团组织界定的。再一次地，正义必然包含给其他人应得的东西。作为一种一般性的道德原则，它表达了基督教的“待人如己”律令。因为正义预设了一种对他人好处的关注，所以它的恰当领域是共同体，共同体的目标是共同善，在这里人们学会像爱自己的善一样爱他人的善。然而，正如一位评注者精彩地指出的那样，阿奎那的概念中有“一股封建气息”，以及一种西塞罗式的对等级和差别性权利的尊重：^[25]“一个事物，”圣托马斯写道，“以一种方式为平等者所应得，以另一种方式为上位者所应得，又以其他方式为下位者所应得；同样，从一份契约、一个承诺或一种恩惠中应得的东西也存在差别。”^[26]这是一种相当明显的对亚里士多德的背离。为了描述这种背离的特征，我们只需要指出阿奎那的“何为应得取决于接受者的地位”的信念和亚里士多德的“地位就理想而言是道德价值的一个结果”的观点之间的区别。^[27]然而，还有另一种方式来看待这种不同，这或许能更多地告诉我们阿奎那的中世纪秩序与亚里士多德的城邦之间的差异。

　　确凿无疑的是，亚里士多德的比例平等概念并不基于这样的原则：正当的应得之物是由某种明确界定的社会地位所决定的。例如，它可以与一个不同阶级在其中享有同等公民地位的城邦相容。但是，当然不能说社会差别在他的正义概念中、在他关于何为个人应得的观念中不起作用。他讨论过民主派的正义概念与寡头派的正义概念之间的冲突，前者信奉“数量”平等，后者信奉“比例”平等，亚里士多德很明确地声称两者都是不完整的，因为它们忽视了平等与不平等的真正标准，即品性，在真正的正义中，品性正当地规定了每个人应得什么。像民主派那样认为所有自由出身的人都平等，是错的；像寡头派那样把财富作为相关标准，也是谬误的。真正的标准是人们对实现国家的基本目的，即真正好的生活所做出的贡献。同时，对亚里士多德来说，寡头派信奉的比例平等最接近完美形式，而民主派的作为数量平等的正义观念无疑最坏。同样清楚的还有，对亚里士多德来说，富裕和出身好的人更有可能获得荣誉和官职所要求的必要美德。这意味着，尽管为了避免社会冲突，必须达成某种妥协，但是，平衡向民主派正义观的倾斜，或向平民参与城邦公民生活的倾斜，绝不能超过避免内乱所绝对必需的限度。

　　因此，说亚里士多德的正义概念本质上比阿奎那的更民主，或更少关涉社会差别，会是误导性的。在城邦中，各阶级共享同等的公民地位和法律地位，比例平等和差别正义不受法律地位的差别决定。但是，亚里士多德甚至更多而非更少地关注社会差别，关注富人和穷人之间的阶级关系。正如我们看到的那样，他的道德美德概念本身受到了社会差别乃至风格问题的深刻影响。他的主要道德标杆经常看起来是贵族雅士。相比之下，在阿奎那的世界中，阶级差别与“超经济”权力和“政治建构的财产权”纠葛难分，差别的标准较少与单纯的财富差别有关，更多与法律关系、法律界定的地位差别、契约性网络和法团等级有关。换句话说，亚里士多德的正义概念，再一次反映了他对阶级间政治妥协的关注，而阿奎那处在一个经济权力仍紧紧束缚于法律地位、法团身份和司法权利的社会中，他更关心中世纪统治和司法权错综复杂的问题。

巴黎的约翰

　　阿奎那可能并没有如此直接地参与他那个时代的权力斗争，他的观念却被其他思想家直接用来为一种世俗权力反对另一种世俗权力而进行更为公开的辩护。例如，巴黎的约翰介入了法兰西国王菲利普四世和教皇卜尼法斯八世之间冲突所引发的争论，他可能曾向阿奎那学习，而且他在《论国王和教皇的权力》（约1302年）中肯定运用了托马斯主义论点。为了论述教会和国家在财产权上的关系，也为了论述教会权力和世俗权力的关系，以及国王和神圣罗马帝国皇帝之间的冲突，约翰在回应教皇《至一至圣》教谕的过程中阐述了多明我会的财产权概念，以及所有权和司法权之间的关系。

　　与法兰西独特的紧迫问题（它们对于在巴黎介入纷争的阿奎那来说肯定不是无关紧要的）相适应，约翰必须实现一种微妙的平衡：法兰西国王与教皇有冲突，但这个王国没有接受帝国及其德意志诸侯的正当性。这意味着，要提出一种支持世俗君主反对教皇至上地位的论点，同时又不能使这种论点巩固皇帝的主张。巴黎的约翰主张教皇的属灵权威，又否定他的绝对“所有权”，因此也否定了他的世俗至上地位。同时，他主张，属灵领域的普世性无法适用于各世俗王国及其多样的状况，这意味着世界帝国不可能存在。

　　约翰吸收了阿奎那的王权理论，并以他的财产权理论作为基础。这个论证始于一种反对共同所有权的私有财产权辩护，其理由是，如果万物都被共同所有，就很难维持和平。允许个人在某种旨在实现共同善的世俗权力监督下，把他们的财产放在大有裨益的用途上，共同善就可以得到最佳实现。但是，约翰对多明我会的所有权和管理权区分进行了重要完善。他从狭义角度将所有权界定为对物的所有权，而不是从更宽泛的意义上将其界定为主人的权力，他主张个人具有不可转让的财产权利，它源于他们自己的劳动和工作，先于世俗和教会的制度。

　　因此，世俗国家具有用来调节个人财产并仲裁他们之间争议的司法权，但它没有“所有权”。有财产的个人保留他们相对于国家权力的权利和自治，这个事实意味着，国家在某种程度上是一种信托权力，它的权威以追求共同善为条件。至于教会，尽管教会法人集体享有对物的财产权，这种财产权却并不属于教会及其作为基督代理人或保罗继承人的教士，而是来自虔诚的统治者或平信徒对他们的让与。这意味着，不论国家还是教皇都没有绝对的“所有权”；这还强调了世俗国王在世俗事务上相对于教皇的独立性，甚至优先性。

　　巴黎的约翰关于财产权、王权和世俗权威的论述，明显反映了他所处时空中的当务之急，尤其是法兰西君主、教皇、帝国及各种次级的财产权自治主张（或来自领主或来自城市法团）之间殊为复杂的关系。他对个体性和个人权利的强调，不应被理解为现代个人主义或者甚至现代宪政主义的一种预兆。相反，他关于私有财产权的论点无法与封建原则和法团主义分离。

　　在约翰的政治思想中，承载权利的个人是个体的财产持有者，而且他在很大程度上取决于财产权本身如何被构想。即使封建财产权（尽管它是有条件的，也不管它包含怎样的义务）也是归于个人名下的，但这些个人本身乃由他们的法律身份或法团身份所界定。他们不是单纯地作为自由人，而是作为领主，或作为服从封建义务和领主司法权的地主而持有自己的财产。或许更为根本的是，约翰的私人所有权观点与法人团体组成的政治共同体概念共存。即使在某种意义上，国家应对个体的财产持有者负责，这也不意味着它是由一群个人组成的。在中世纪术语中，这更有可能是指，国家是由“人民”组成的，并对“人民”负责。这里的“人民”是一种法人团体，或者甚至是一种各法人团体的集合，他们的代表为他们讲话。把不可转让的权利归给个人，使政府在某种意义上成为一种信托权力，但即使这种观念，也与其说是现代宪政主义的一缕曙光，不如说是封建分割化主权及对抗中央集权国家的领主自治权或法团自治权主张的一抹余晖。

　　政府权威来自“人民”的观念，得到中世纪思想家广泛接受，而且这种观念一般同意国王有责任保护其臣民的权利。但是，这些原则与形形色色的政治信念兼容，其中包括君主权力应该几乎不受限制的信念。甚至可以说，“人民”作为一种法人团体，更经常地被用来支持君主权威，而不是被当作一种对其权力的限制，遑论被用来支持更为民主的政体形式。即使当“人民”被赋予一种废黜失职国王的权利时，这种权利一般也被归于一种法人团体或其代表，特别是被归于这样或那样的封建权贵。例如，对巴黎的约翰来说，个人权利看起来构成了对政府的重要限制，甚至包含着一种废黜国王的权利。但是，他是代表封建权贵而诉诸这种权利的，而且，他这样做主要是为了否定教皇具有这种权利，同时，君主仍然是共同善的裁决者。^[28]

　　这并不否认，尽管“人民”被狭义地界定，封建的国王与人民之间信托关系的概念仍可以对君主权力产生严重限制。这也不否认，尽管把这些中世纪观念说成现代性的预兆是误导性的，但它们确实会对现代宪政主义的发展产生深远影响。正因为这些观念建立在权贵或法团的自治权力之上，它们才确实能比后来的某些个体同意概念更具有约束力，那些个体同意概念（就像在霍布斯那里）甚至可以为绝对君主制背书。例如，16世纪法兰西的激进抵抗理论仍然建立在权贵和城市法团的自治权基础上。^[29]还有一些挑战专制统治的法团主义理论，它们不仅诉诸特殊法人团体的自治权力，而且诉诸一种大型的、囊括全体的法团的优越性，它们基于的原则是，尽管统治者或教皇比任何下级个人更高，却低于由整个共同体组成的法人团体。这种学说（尤其得到巴黎的约翰本人运用）被用来反对教皇，它主张，以大公会议（a generalcouncil）为形式的基督徒全体是最终的教会权威，甚至可以罢免教皇。

　　在14、15世纪兴起的所谓教会会议至上理论中，这种观念会得到发展。到14世纪中叶，阿维尼翁教皇日益受到法兰西君主权的影响，阿维尼翁和罗马的教皇职位竞争者，不可避免地卷入法兰西与其欧洲邻国的国家间的较量中。在对教会内部不断增长的冲突（这最终导致所谓的西方教会大分裂）的回应中，教会会议至上论者阐述了这样的观念：在属灵事务上享有最终权威的不是教皇，而是以大公会议（a general Church council）为形式的基督徒法人团体。尽管从一系列大公会议中会诞生一种解决方案，但是，教会会议至上论将让位于一种复兴的教皇主导权，并作为世俗立宪政府理论的一个原型继续存在。

　　尽管如此，重要的是记住，各种作为授予同意的个人和唯一目的是保护他们生命、自由和财产的政府之间一种商议性协定的社会契约概念，所基于的条件非常不同于巴黎的约翰或托马斯·阿奎那所设想的那些条件。无论这些概念被用来为绝对君主制辩护，还是被用来支持某种有限的立宪政府，它们都一方面以不被分割化主权分裂的中央集权国家为前提，另一方面以脱离了法团身份的个人组成的政治共同体为前提。不容忽视的是，这种观念首先会在英格兰明显地出现，那里的法团原则较弱，而议会既被认为是一个代表团体，代表着自由个人组成的一个民族共同体，又被认为是中央国家在立法职能方面的一个伙伴，不经其同意则国王无法统治。

帕多瓦的马西利乌斯

　　我们看到，在法兰西和意大利，法团原则具有一种根本地位，在英格兰则并非如此。这种不同不仅反映了国家形成过程的差别，而且反映了财产权性质的差别。像其他形式的封建权力一样，法团自治权属于与中央集权国家对立的分割化主权结构。与封建领主权类似，法团的自由、特权和权力是政治建构的财产权形式，是一种公共权力和私人占有权的混合物，同无关乎超经济地位或司法权的占有权形成对比。

　　帕多瓦的马西利乌斯和奥卡姆的威廉之间的对比，绝妙地阐释了这些语境差异造成的影响。这两位哲学家都为反对教皇权力提供论证，而且这都是从巴伐利亚的路德维希（他的帝权主张使他与教皇发生冲突）的宫廷寻求庇护所导致的一个结果。然而，他们的论证策略大相径庭，他们的差异也不能简单地归因于政治意见不同或性情不同：马西利乌斯极端主义的反教皇论点，对比威廉试图在教皇和皇帝之间达成一种略微偏向一方的平衡的努力。这两位思想家从不同的假设出发，而这些不同明显与意大利公民城市和中世纪英格兰国家之间的差别相适应。

　　约1275年，马西利乌斯出生于帕多瓦的一个家庭，其家族成员作为民法律师、公证人和法官密切参与了公社政府。他没有跟随家族从事法律职业，他起初在帕多瓦随后在巴黎学习医学，他在巴黎教授自然哲学，1313年成为大学校长。他得到教皇约翰二十二世给他高级圣职的许诺，但愿望落空。无论这次失望是否与他对教皇的怨恨有关，他都继续服务于意大利北部的两个大贵族家族：维罗纳的德拉·斯卡拉和米兰的维斯孔蒂，正如土地贵族中典型的情况那样，这两大家族都对皇帝（吉伯林派）忠心耿耿，而那时帕多瓦处于教皇（圭尔夫派）的支配下。

　　《和平的保卫者》完成于1324年，在这部著名的反教皇论著中，马西利乌斯对马蒂奥·维斯孔蒂大加褒扬，后者作为行政官或“帝国代理”统治米兰，并且实际上摧毁了公社政府。当我们思考各种关于《和平的保卫者》是一部共和主义小册子，还是一种对帝国权力的强烈辩护的冲突解释时，铭记以上这一点是重要的。不管怎样，当这本书的作者被人指出是最初匿名传布它的马西利乌斯时，他被迫向巴伐利亚的路德维希寻求庇护，而他接下来明确支持路德维希反对教皇，甚至陪同国王入侵意大利。马西利乌斯与皇帝的联系，可能更明显地反映在他最后的著作《和平的保卫者（小卷）》中，而非他的主要著作中。但是，我们仍有必要思考，在《和平的保卫者》中，是否确实存在共和主义者和皇帝拥护者马西利乌斯之间的矛盾。

　　让我们首先审视一下他的反教皇论。马西利乌斯把教皇视为欧洲和平的主要威胁，他还攻击教皇对一种充分权力之主张的真正基础，甚至从根本上攻击教皇和教士一般有权主张世俗权威的观念。他的论点不是存在着教会的和世俗的两种分离的司法权领域，而是司法权这种观念本身不属于属灵领域。他从两条战线展开自己的论证，首先或多或少地以亚里士多德式的自然主义考察公民共同体的起源、性质和目的，其后建立一种神学论证和一种历史论证，叙述堕落后的教会史，并把教皇的权力主张追溯到其在罗马帝国的根源：第一位基督教皇帝君士坦丁的皈依。

　　正如马西利乌斯在《和平的保卫者》第一段中就提出的那样，公民共同体的目的是创造和平与安宁的条件，这是实现“人类的最大好处……生活的充裕”所需要的。城市或王国的安宁意味着，它的每一部分能够根据理性和习俗风尚履行自己的专门职能，处于一种有机的和谐中。这就需要施加法律，而马西利乌斯的法的概念是意义重大的，主要原因有二。

　　第一，他强调法作为一种实现和平之手段的强制职能，而不是以亚里士多德式或阿奎那式的方式把它视为使公民熟习美德的手段。正如他在论证中阐发的那样，这种强调使司法权牢牢地握在世俗权威手中，并且排除了世俗领域中的教会司法权。政治的和平与安宁是世俗权力的责任，同时教会不具有强制职能。基督教允诺的赏罚要等死后才到来，因为基督的仁慈允许人在死前忏悔。正如军事职能和司法职能一样，教士的职能当然是公民秩序必不可少的部分。但是，马西利乌斯明确认为，在世俗领域中，教会仍从属于世俗权力。尽管如此，这并不意味着他的国家观预示着一种现代世俗国家。正如在其他方面那样，在这方面，他牢牢地根植于中世纪秩序，这不仅是因为他赋予教士职能的重要性，而且因为——正如我们马上会看到的那样，他对教会的世俗权威的挑战，是代表另一种毫无疑问属于中世纪的世俗权力主张而发动的。

　　第二，法来自一位人类立法者，马西利乌斯把这个立法者等同于公民法团整体，即“公民全体”。公民政府的最终权威源自整个公民法团，而且需要它的持续同意。在这里，我们遇到了关于这位哲学家的共和主义的问题，某些密切相关的问题也出现了。我们已经说过，在中世纪政治思想中，政治权威来自“人民”的信念并无非同寻常之处；我们还看到，这种主张可以完美地与为远不民主的权力、直至并包括无限的君主权力所做的辩护兼容，甚至常常与后者结合。马西利乌斯本人明确指出，公民法团是由一个统治群体（pars principans）代表和统治的，统治部分可以由多数人、少数人或者甚至一个人组成。更重要的是，在谈及公民全体时，他总会加上“或其占优势群体”（valentior pars，有时被翻译成“更重要群体”）的限定，而这个群体明显人数非常有限。因此，不仅选举（或罢免）统治群体或行政群体的权力，甚至还有立法职能和最终的同意权力都属于非常少数的人。

　　但是，在把主权归于公民法团上，马西利乌斯确实比其他中世纪思想家迈出了更大步伐。一位中世纪政治思想史研究者写道，他的理论“彻头彻尾是中世纪法团理论”，对法人团体（有别于任何个体的智者或人）（既作为公民全体又作为信众全体）判断和制定最有助于充裕生活的法律的能力信心满满。^[30]在坚持司法权的统一上，他的理论也与众不同，它完全把立法权交给公民法团。他否定教会法的强制力甚至其本身的存在，这无疑是对教皇权力的致命打击。然而，仍然存在这样的问题——我们回头会来考察它：这些原则如何能够，或是否能够与一种对皇帝权力的辩护协调，或者因此与对维斯孔蒂那种领主权力的支持协调。

　　在《和平的保卫者》二论中，关于政治秩序起源和目的的论证，得到了神学论证、圣经解释、各种论教会权威的教会法资源，以及一种复杂的关于教皇权力起源的历史论证支撑。马西利乌斯运用圣经和基督的榜样，即他的贫困和他的仁慈，来证明教会在世俗事务上或在强制统治上没有地位。历史论证意欲证明教会史是，引一位评注者的说法：“教皇造成的一部逐渐堕落史”，它由“对世俗财物的贪婪和对世俗所有权的野心”所驱动，产生的一个结果是当代的教士与基督及其使徒的榜样背道而驰。^[31]

　　根据马西利乌斯的看法，这种腐化过程吊诡地始于君士坦丁的皈依。在他皈依前，教会立法者和作为异教徒的人类立法者存在明确区别。这意味着教会和罗马主教必须被赋予一种制度上的优越性，他们代表基督徒共同体行事，而基督徒共同体不能通过自由集会协商信仰事务。君士坦丁的皈依，使基督徒能够集合并管控仪式和信仰问题，此时教会或教皇就不再有必要代表他们行事。然而，正是在此时，罗马主教宣称他们对其他主教和教士的优越性。他们这样做的基础是所谓君士坦丁的赠礼，这部法令被认为赋予罗马主教圣西尔维斯特以司法权优越性。这份赠礼的真实性一直成问题，马西利乌斯却选择把它当成历史事实接受，他还认为，尽管君士坦丁仅仅是善意地效仿异教皇帝统治下早期教会的做法，但是这种情况很快就被改变，而且其结果会被证明是灾难性的。现在，人类立法者是一位信徒，基督教的人类立法者和教会制度之间形成了一种新的划分。当信众全体和公民全体被统一，而人类立法者因基督教而完备时，教会制度和教士职位就逐渐被世俗野心、圣职收益和财产腐化。

　　在这个论证中，神圣罗马帝国居于何种地位，并非一目了然。马西利乌斯认为，当教会和公民共同体合一时，人定法可以最好地实现其创造和平、安宁和充裕生活之条件的目的，但是，他也为五花八门的自治公民共同体，例如意大利的城市国家留出地方。表面上，他并没有鼓吹一种把基督徒的属灵共同体和一个同等范围的世俗帝国统一起来的世界帝国。但是，有人言之凿凿地指出，在这方面，马西利乌斯与诗人但丁的共同之处比通常认为的要多得多，但丁在他的《论帝制》中提出明确理由支持一位唯一的世界统治者（其实就是罗马人的皇帝）。^[32]尽管但丁承认，针对不同条件需要不同法律，但他坚持，在全人类的共同事务上应该有一位至上君主。马西利乌斯没有走那么远，他甚至在表面上否认了任何这样一种必要性。然而，他的论点并不是说，对于保持信众之间的和平而言，一位世界统治者并非必要，而是对一位世界的强制仲裁者之需要还没有被证明为“对永生救赎而言是必要的”；他接着说：“在信众之中，对此的需要看起来比对一位世界主教的需要更大，因为一位世界君主比一位世界主教更有能力维护信众的统一。”^[33]

　　如果一位世界君主会在维护信徒之间和平方面为一种有益的目的服务，且如果没有以和平为目的的统一，以救赎为目的的信徒之间的统一就无法实现，那么，就肯定能提出理由支持这样的世界统治者或强制仲裁者。在《和平的保卫者》中，马西利乌斯几次指出，尽管各省或市有自己的立法者，它们也必须服从罗马帝国的至上人类立法者，这正是为了避免神圣罗马帝国内部现在存在的战争状态，在这里，教皇篡取了普世的人类立法者地位。这种世界君主的概念可能在地理范围上不及但丁的世界帝国，但它确实暗示，在对教皇的僭越（这破坏了神圣罗马帝国现有边界内的和平）进行拨乱反正上，皇帝具有一种基本作用。马西利乌斯晚期的著作以及他对巴伐利亚的路德维希的侍奉，与这个论点完全若合一契。

　　对马西利乌斯的这种解读能够与通常归于他的共和主义协调吗？如果他确实是一位共和主义者，我们是否必须承认，他在《和平的保卫者》中的共和主义倾向被他在路德维希宫廷中的经历改变，使他在《和平的保卫者（小卷）》中成了更加明显的皇帝拥护者？换句话说，我们是否必须在对马西利乌斯的拥护皇帝论解读和共和主义解读之间做出选择？某些评注者已经理由充分地指出，考虑到意大利城市国家的现实，我们不需要做出这样的选择，因为即使在神圣罗马帝国的统治下，也可以存在自治公社及一种积极能动的公民法团（尽管皇帝权力通常支持领主统治而非公社统治）。但事情没有这么简单。马西利乌斯论点的惊人之处在于，他对统一的司法权的呼唤（这在中世纪思想家中是如此与众不同）只适用于教会和世俗政府之间的划分。他没有用这种论点反对领主的封建权力，而且他看起来完全不关心他们对政治和平的威胁，即一种肯定无法被他的同代人忽视的威胁，这与他对教皇造成的危险的末日想象形成截然对比。在确立了一种单一的、貌似统一的公民法团后，他丝毫不去触及，甚至在实践上积极支持一种对政治统一和统一司法权的主要挑战。

　　或许有一种解释能够包容马西利乌斯政治理论的所有复杂之处。仅仅这样认为会是非常有理的：教皇的主张给欧洲和平带来威胁，在他的这种真实恐惧中，他虽对共和主义情深意切，却感到不得不为支持皇帝权力的领主辩护。尽管如此，我们不妨设想，反过来说可能是真实的：他真的相信马蒂奥·维斯孔蒂这类人，而他的反教皇论点至少在某种程度上是由这种对领主的拥护所激发的。有可能存在一种办法使他表面上的共和主义观念可以为这项事业服务吗？

　　在意大利城市国家，特别是他的故乡帕多瓦（它经历了圭尔夫派统治和吉伯林派统治之间的戏剧性转换）的具体条件中，他的论点可以轻松地被用来支持一个皇帝保护下的吉伯林派领主统治的城市公社。在意大利公民法团的语境中，要为吉伯林派提供支持理由，要为米兰的维斯孔蒂家族之流反对帕多瓦圭尔夫派提供支持理由，确实很难想象一种比这更有效的办法。确实有可能，甚至很可能，因为他偏爱公社统治而非他的领主大人们行使的统治，马西利乌斯对维斯孔蒂的支持有所缓和，尽管这里谈论的公民团体是一个有限的寡头阶层，即使领主统治也可以维持公社自治的形式。至少可以说，即使对《和平的保卫者》最富共和主义色彩的解读，也没有排除寡头统治，而马西利乌斯对神圣罗马帝国统治权的支持倾向于封建贵族如维斯孔蒂的寡头统治。

　　当马西利乌斯描述城市或公民法团之“部分”的特征时，他恰恰赋予通常与封建贵族联系的军事职能一种特权地位，这意味深长。他效法亚里士多德说，这些包括“农业、手工业、军人、金融家、教士、法官或顾问”的城市各部分和各职能中，只有教士、军人和法官“在一种无条件的意义上是城市的部分，在公民共同体中，他们常被称作显贵”。^[34]只“在一种宽泛的意义上”，“粗野”的群众才属于城市的部分，因为他们服务它的需求。这些从事生产和交易（据测也包括商业活动）的人，看起来属于亚里士多德的“条件”之类的范畴，而领主才是真正的“部分”。甚至马西利乌斯对法的强制职能的强调，看起来也加固了这一论点：“考虑到法官对内部的恶徒和叛乱者的宣判必须凭借强制力量执行，”他写道，“有必要在城市中设立一个军事的或保卫的部分，许多手艺也都服侍它。”^[35]

　　位于马西利乌斯“共和主义”之核心的论点，即他对公民法团的标举，正可以被理解为在支持领主利益上扮演着一种关键角色。毕竟公然攻击公社自治而支持一个贵族家族残酷的领主统治，以此为吉伯林派反对圭尔夫派统治和教皇权力而辩护，这种论证能有多大说服力？一般而言，反对领主的商人派别，其权力存在于半自治、自治的行会和法团中。因此，首先诉诸更普遍、更具包容性的城市公社法团，甚至诉诸彻底的法团主义，打败次级法团的自治权威，无疑会有效得多。后来，一种类似的策略会被绝对主义君主采纳，他们宣称代表着一个无所不包的法人团体，即某种近似民族的东西，即的普遍意志，以此反对封建贵族、自治的地方权威或其他次级法团的特殊利益。因此，马西利乌斯的公民法团概念，通过挑战教皇权威（它支持反领主法团的利益）而得到支撑，并可以保卫皇帝权力，后者维系着德拉·斯卡拉和维斯孔蒂世家这样的贵族“帝国代理”。

奥卡姆的威廉

　　即使略作思考也可以明白，在一个完全不同的社会背景中，例如在奥卡姆的威廉的英格兰中，这样的论点是多么不可思议。无论一位英格兰思想家在思考英格兰的状况时会有其他何种理由为皇帝反对教皇权威辩护，独属于意大利的派别（它们与上述一种或另一种更高权力相互支持）间政治冲突肯定不在其列。更根本的是，即使我们拒绝这样一种对马西利乌斯的党派式解读，并姑且相信他的可疑的共和主义，他倚重的法团主义论点在英格兰也绝不会产生它在意大利北部产生的效力。

　　至少有必要重新定义法团，以适应英格兰的状况。这正是奥卡姆的威廉所做的。他的论证（认识论、神学和政治学论证）出发点显然是个人；甚至他的法团概念，也否定了以马西利乌斯为最主要代表的中世纪法团主义的第一前提：一个法人团体可以具有一种人格及法人意志，它们独立于并且有资格代表那些组成它的个人这种观念。把奥卡姆的哲学个人主义单纯归结于背景决定是愚蠢的，但是，无视他在英格兰的成长经历和所受教育也同样愚蠢，比起欧洲其他地方，如在英格兰，国家、财产权和个人之间的一种特殊关系，为法团指定了一种非常不同的、较弱的地位。

　　1280年代，奥卡姆的威廉生于萨里，在牛津接受神学和哲学教育，并作为方济各会成员继续研究和教学。他何时，又如何与教皇发生初次交锋，对此存在一些争议，但最普遍的观点是，他被传唤到阿维尼翁，在一个为异端嫌疑者准备的教皇调查团面前，为自己的神学和哲学著作辩护，而这时他发现自己被卷入关于使徒式贫穷的争论。如我们所见，约翰二十二世的教谕《因为一个恶人》是对方济各会立场的最有力挑战；而在奥卡姆的回应过程中，他开始相信教皇本人犯了异端罪。

　　奥卡姆从未被正式逐出教会，他却逃往路德维希的宫廷，那年正值这位国王成为神圣罗马帝国皇帝。像马西利乌斯一样，他在路德维希与教皇的冲突中支持路德维希，他不断为使徒式贫穷学说辩护，并攻击教皇对一种充分权力的主张，这迫使他阐述自己关于属世司法权和属灵司法权之间关系的观点。他从未阐发一种系统的政治理论，至于他真正说了些什么，也存在各种相互冲突的解释；但是，一种政治学理论可以从各种不同的著作中得到重构。^[36]无论对他的政治观念做何评论，他对法团和个人权利之思考的原创性和重大意义都是毋庸置疑的。

　　奥卡姆对法团的重新定义与他处理一般哲学问题，特别是他的认识理论时所采取的个人主义路径，两者之间存在着一种确凿无疑的一致性。因此，这会诱惑我们简单地认为前者轻巧地紧随后者而来，而不去考虑背景因素。主张他的哲学完全是英格兰条件的一个副产品，这显然太过极端。但是，他的权利理论、法团理论与英格兰的法律、财产权及统治的现实如此惊人的一致，所以，如果注意不到这些联系和对应，则无疑是粗心大意。

　　奥卡姆从这样的前提出发：在这个世界中，除了个别以外别无他物，而且，所有普遍或本质无一例外是心智从对特殊事物的思考中建构的抽象物。知识来自个体认识，个别认识就定义而言是特殊的、因情况而异的，而普遍概念并不反映一种外部现实，毋宁说是人类心智的作用。普遍概念是人类努力寻找特殊事物之间的共性时，赋予特殊事物的名称或符号；正是这些语言的创造物而非事物的实在，构成了认识的对象。

　　奥卡姆对社会和政府的看法从类似前提出发。政治体也是一个由个人而非其他东西组成的世界。集体意见仅仅是很多个人意见的产物，集体不过是其部分的总和。这意味着，没有集体能够具有一种法人人格或自己的意志，它们有别于组成它的个人人格和意志。当然，个人不是隔绝于他人而存在。他们出于社会、政治和宗教的理由而聚集在一起；但他们是作为自由、自主的存在者这样做，而政治体并不是作为一种与组成它的众多个人分离的领域而存在。不存在可以主张代表他们的、由法律创造的假想人格。集体或法团永远只是自主的理性个人的一种集合。个人意志无法被一个法人团体代表，个人也不能转让他们的自主权、他们的权利或他们的责任。

　　尽管如此，按照奥卡姆的看法，堕落确实使世俗权威成为必要，因为个人无法再单凭他们的理性统治自己。奥卡姆不仅为能够向自由个体施加强制权力的世俗权威留有余地，甚至还承认凌驾于法律之上的政府的可能性。政府由将受其统治的个人的全体同意所确立，但是，此后将由形势来规定统治者是否会，或是否应该按照实在法行事。不需要被统治者反复的同意行为。他们一开始就已经同意了将按照正确的理性、公平和共同善，同时也按照特殊形势的需求而行动和立法的政府。这或许暗示了一种仅当根本条件未被满足时产生的抵抗权利，但是，不存在持续同意的规定，也没有任何限制统治者的制度。由于没有人民的定期参与或对政府的制度限制，奥卡姆的威廉的政治立场曾被描述成“绝对主义者”。同时，他是一位牢牢基于个人不能转让他们的自由和自主权这一原则的绝对主义者；而且，既然没有个人能主张对他人的绝对权力，也就不存在他们能够授予任何其他人的绝对权力。这种对人的权利和自由之不可转让性的坚持，使诉诸他的学说来支持抵抗权利和立宪政府成为可能。

　　那么，个人权利，特别是财产权利又如何呢？在关于使徒式贫穷的争论中，奥卡姆在区分堕落前状态和堕落后状态时探讨了所有权概念。在堕落前状态中，人类享有使用所有造物的资格，但没有财产所有权。当亚当的罪改变了人类境况时，上帝就赋予人类以个人所有权形式拥有尘世物品的资格，并赋予他们通过建立政府保护财产权的资格，由此提供了改善人类生活的手段。在与教皇的辩论中，奥卡姆的直接目标是证明，既然财产权和政府都是亚当之罪的结果，那么，它们明显属于世俗领域，服从世俗权威的指示，这意味着教皇无法主张充分权力。然而，他的论点还有更广泛的意涵。尽管财产权是一种依靠世俗权力的人类创造物，行使堕落后的所有权形式的资格却是一种来自上帝的馈赠。私有财产权的效用，不仅得到公民法而且得到万民法的承认，这种效用暗示私有财产权符合自然法，尽管私有财产权是在一种与堕落前的共同享有不同的意义上符合自然法；而且，一旦被承认，它就构成一种不可转让的权利。

　　作为一位为使徒式贫穷辩护的方济各会士，奥卡姆反对多明我会的使用和所有权统一并且所有权和司法权分离的学说。但是，财产权是一种政治制度，这个原则已经被托马斯·阿奎那这样的多明我会士和其他中世纪神学家接受。就奥卡姆的目的而言，这种学说明确将财产权放进世俗权威领域，从而具有对教皇权威釜底抽薪的优势。在对自然法的不同形式做出区分，以及对私有财产权某种程度上符合自然法的看法上，他也与阿奎那有共同之处。尽管他坚持财产权是政治制度，但奥卡姆的财产权理论，比其他中世纪理论更接近作为一种不可化约、为人类个体固有、独立于政治权威的自然权利的私有财产权观念，因为，对比其他中世纪理论家的法团主义，他把个人作为社会秩序的最基本组成单位并赋予其优先性。

　　奥卡姆的政治学说中确实有一些模棱两可之处。他关于个人和法团之观点的实践意涵，在与属灵权威而非属世权威联系起来时可能更为清清楚，而且，他对法团原则的创造性论述，其最直接的意图确实是处理属灵权力问题。面对属灵司法权和属世司法权之间的关系问题，他没有选择马西利乌斯的解决方案，简单地使一者从属于另一者。他再一次从至关重要的个人中寻找答案。他认为，个人是灵性和世俗双重存在者，所以，任何解决这两种司法权之间关系的方案都必须承认这种二元性。作为灵性存在者，个人受神法统治，而作为世俗存在者，他们要服从实在法。既然个人是自由和自主的，且其自由和自主不可化约，他们就有资格确立自己的世俗政府及自己的法律体系。

　　马西利乌斯使教会完全从属于国家，奥卡姆或许没有走到他那么远。但是，他对两种司法权的分离是一种对教会和教皇世俗权力的重要挑战。同时，正如他否定法团在世俗领域中的首要地位，他也丝毫不信任教会的大公会议。某个基督徒个体，甚至一个小孩或女人都可能比教会大公会议更接近真理。正如没有大于个人之总和并有权利代表他们的世俗法团，也不存在具有任何优越地位的灵性团体。马西利乌斯和巴黎的约翰的法团主义延伸至教会的大公会议，赋予它们一种绝对正确性，因而使它们具有罢免教皇的权利。与他们不同，奥卡姆没有这样一种可供他使用的法团主义武器，并被迫依靠教会的个体成员来抵抗教皇的异端邪说和罪恶行径。

　　因此，奥卡姆的威廉对法团的重新定义是一把双刃剑。毫无疑问，他的个人自主和个人权利学说可以被用来支持宪法对政府的限制。一旦代表在定义上无法等同于他代表的集体，就会产生代表的意志和他声称代表的众多个人意愿之间的一致性问题，也因此会产生代表对其选举人的责任问题。相比之下，在马西利乌斯的法团理论中，就没有出现这些问题。通过代表体现的法人团体的意志必然界定了共同善，而无论任何个人想什么或要什么。

　　然而，通过主张独立于中央国家的自治权和权利，中世纪的法团主义可以，也确实曾为限制国家权力提供一种基础。奥卡姆拒斥同时代人所了解的法团主义，这使他无法得到中世纪思想家可以用来限制君主和教皇权力的某些最有力武器。尽管他的一些观念会被教会会议至上论者采纳，但他对教会大公会议的观点看起来致命地削弱了教会会议至上学说；在他对法团的重新定义中，也很难看出，任何主张法团抵抗世俗或教会的暴虐权威的观念如何能够存留下来。

　　同时，正如我们在马西利乌斯那里看到的那样，法团主义也存在着模棱两可之处，特别是当这里谈论的法团在范围上等同于整个公民共同共同体时。的确，一种普遍的法团，无论是一种教会大公会议还是一种世俗的公民团体都可以被用来反对一位君主或教皇，但是，专制统治者也可以声称代表着一种更普遍的法团利益，以此主张对次级自治权力的优越性。

　　因此，法团主义和个人主义都能够与范围广泛的政治选择相容：从或多或少绝对的政府，到宪政主义和对公民自由的保护。在之后的几个世纪，不仅在理论而且在实践中，都会出现绝对主义和宪政主义各自的不同传统；这些差别根源于中世纪欧洲，它们反映了（特别是英格兰和法兰西之间）在政治体及其组成单位的性质上的重要差别。

　　在奥卡姆的威廉之后很久，另一位英格兰人、当时伊丽莎白女王的法兰西大使托马斯·斯密斯勋爵，在一篇论英格兰政治体的论文中把“国家”或“公民社会（政治社会）”定义为“一群自由人为了在和平与战争中保存自己而集合在一起，并基于一致同意和契约而联合起来的社群或共同行动”。^[37]他的同时代人让·博丹在思考法兰西的状况时形成了一种不同的国家概念，它不是由自由的个人组成的，而是由“家庭、社团或法人团体”^[38]组成的。这两种定义体现的差别在13世纪就已经确立，并明显表现在财产权制度、法律制度和代表制度中。

　　正如我们看到的那样，在英格兰，一种高度中央集权的国家和一种独特的统一法律体系带来的必然结果是一种独特的“自由”人，他只臣属于国王而非次级领主。地主确实享有巨大的地方权力，但是，在采邑之外，在与自由人的关系中，他们作为王权的代表行事。尽管在自由保有财产权与隶属于采邑主而不受王家法院管辖的不自由保有权之间，仍存在鲜明差别，但是，自由的英格兰人是一种独特的形成物，他具有一种为普通法承认且独立于任何超经济的权利主张、特权或义务的个人财产“利益”。相比之下，在法兰西，自由身份是较为模糊的。在一个即使绝对主义极盛时期也被成百上千的地方法律法规、习俗和碎片化司法权统治的社会中，自由宪章并没有消解领主义务，而且，即使拥有土地且能够得到国王保护的农民，仍要接受领主司法权及其相伴的义务。

　　在英格兰，自由人身份必然包含一种独特的政治身份，它不需要欧洲其他地方那些处于国家和个人之间的封建的和法团的中介。这种关系反映在一种新的代表概念中。1254年，当郡骑士被选举在议会中代表他们的地区时，他们不是作为封建单元，而是作为王权下的行政单元代表这些地区。而且，他们是被郡法院选举的，这是自由人的议会，这些自由人与组成英格兰陪审团的自由个人是一种类型的。当然，英格兰人并不比其他欧洲人更少地倾向于把国家当成一个法团来谈论。但是，例如，1365年当英格兰首席法官宣称“议会代表王国全体”时，这里的“体”已不再是马西利乌斯所构想的那种法人团体；它也不是像博丹的“社团和法团”或法兰西各等级那样的法人团体组成的一种集合。它更多是一种像奥卡姆的威廉设想的那种自由个人的集合。

　　承认这些差异并非仅仅是理论上的，这很重要。欧洲思想家确实共享着一种丰厚的哲学和文化传统，在财产权和国家的发展中也确实存在某些重要的共同之处。但是，他们共同依凭的遗产，只是凸显了他们之间差别的重要性，以及他们反映社会和政治状况的重要差别（由此产生了不同的社会冲突，并为他们的解决方案提供了不同的实践选择）的程度。在随后的几个世纪中，欧洲会出现几种不同的国家形成和经济发展模式，它们会在不同的政治思想传统中得到表现。

^[1] 罗德尼·希尔顿：《受缚者得解放：中世纪农民运动和1381年英格兰起义》，第10页。

^[2] 关于封建主义，特别是英格兰和法兰西封建主义差别的一个重要讨论，参见乔治·科米奈尔：《英格兰封建主义和资本主义的起源》（George Comninel，“English Feudalism and the Origins of Capitalism”），载于《农民研究》（The Journal ofPeasant Studies）， 2000年7月，第1—53页。

^[3] 佩里·安德森：《从古代到封建主义的过渡》，第148页以后。

^[4] 在坚持连续性的封建主义历史研究和更为强调革命性转变的封建主义历史研究之间长期存在着摇摆。1994年，T.N.比森（T.N.Bisson）在现在》中为一场“封建革命”提供了论证，参见《封建革命》（“The'Feudal Revolution'”），载于《过去与现在》（Past and Present）第142期，1994年2月，第6—42页。这在随后几期（1996年8月第152期和1997年5月第155期）引发了几位历史学家的一场争论。参与者之中有克里斯·威克汉姆（Chris Wickham），他对比森的论点有某些保留意见，但他审慎周全地、有说服力地为一场“封建革命”的观念做了辩护。

^[5] 苏珊·雷诺兹尤其主张，封臣制概念实际上没有意义，甚至“采邑”概念也太过模糊和多变，用处不大，参见《采邑与封臣：中世纪证据重释》（Susan Reynolds, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted, New York and Oxford: Oxford University Press，1994）。正如我们随后会解释的那样，这里的论证绝不依赖封臣制的存在，或者进一步，也不依赖采邑概念。雷诺兹还与某些观点进行争论，在她看来，这些观点对包括古希腊哲学复兴在内的智识建构物在构造中世纪社会和政治关系上的作用赋予了太多重要性。她强调“传统的共同体纽带”和公共实践，它们很早之前就被确立，并且独立于这些观念。应该明确的是，这种批评对本章所使用的封建主义概念并不适用。

^[6] 一位杰出的晚期罗马和中世纪历史学家克里斯·威克汉姆提出过一种有趣的、但在我看来有缺陷的论点，他最近修改了自己的观点，但没有完全置换那些在我看来最成问题的方面。在他的最初表述中，他诉诸“贡赋体系”概念，该体系通过征税产生剩余榨取，他还以之对比封建主义，在后者中，剩余榨取采取的形式是地租而不是税收。参见《另一种转变：从古代世界到封建主义》（The Other Transition: From the Ancient World to Feudalism）和《东方的独特性》（The Uniqueness of the East），初次发表于1984年—1985年，又刊发在《土地与权力：意大利和欧洲社会史研究，400年—1200年》（Landand Power: Studies in Italian andEuropean Social History，400—1200，London: The British School at Rome，1994）上。贡赋体系包括我所描述的那种从事再分配的官僚制王国。但在威克汉姆看来，它还包括以希腊罗马为典型的“古代”形式，在其中，征税实体是城市而非中央君主国。他认为，希腊罗马的情况之所以独特，也是因为贡赋形式与“封建主义”共存。他指出，当这两种共存的生产方式之间的紧张关系导致贡赋因素（具体而言就是帝国）衰退，而封建形式日渐占优时，转变发生了。我出于几个理由认为这种解释有问题：“贡赋的”和“封建的”这两个范畴差别太小，并且解释的东西太少，特别是因为地主与农民之间的任何抽租关系都被称为“封建的”，这容易模糊西方地主/农民关系的各种特点，同时，任何税收形式看起来都具有“贡赋”形式的特征。这种进路更多是分类学的而非历史学的，它提出了两种没有历史起点也没有内在动力的生产方式，因而无助于解释这种转变——“封建”形式只是摆在那里，并处于与“贡赋形式”的紧张关系中，没有明显的理由来解释它的最终占上风。归根到底，这种进路没能抓住“古代”形式的特殊性。只是指出这里的贡赋形式不同，因为城市是征税实体，或者进而指出它与“封建主义”共存，这都是不够的。关键问题至少是，城市，甚至还有帝国，以及它们的税收体系，这些本身已经被独一无二的私有财产权自主发展所决定。罗马共和国的城市国家是由罗马独特的地主与农民关系构成的，从中产生的帝国也以一个历史上独特的地主阶级的发展为前提。
　　最近，威克汉姆已经放弃了“贡赋的”和“封建的”两种生产方式之间的区分，代之以两种政体或国家类型的区分：一种建立在税收上，另一种建立在土地上。相比其他区分而言，这个区分无疑具有某些优点，但仍然远不能描述罗马这样一个以税为基的国家的各种特点，也远不能说明它与像中华帝国这样一个以税为基的国家之间的差别，在后者那里，国家与土地所有权之间的关系是明显不同的。因此，如果不承认西罗马帝国和东罗马帝国在其国家/财产关系上的这些差别，就很难公正地对待两者之间的各种不同。在东部，帝制国家典型地叠加在已经存在并且高度发达的国家结构上。在不存在这些结构的西部，贵族土地所有权的发展及其离心作用更为强劲，也正是在这里，帝国瓦解了。无论如何，除非在某种非历史的分类学中，否则可能根本不存在一种单纯以土地为基的国家与以税为基的国家相对。威克汉姆的以土地为基的形式，其模型似乎是国家的碎片化或“主权的分割化”，后者的基础是一种出现在封建欧洲的土地所有权等级制（他引用了研究封建主义的伟大史学家马克·布洛赫，把他作为最出色地分析了它的学者）；但是，那种封建形式肯定以罗马财产权和罗马土地贵族，还有罗马帝制国家及其税收体系的独特发展为前提。威克汉姆自己对中世纪早期的权威而有说服力的分析确证了这一点，然而，他的概念框架倾向于模糊它。

^[7] 关于西方独特的解决地方与中央权威之间紧张关系的办法的讨论，参见珍妮特·科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》（Janet Coleman, A History ofPolitical Thought: From the Middle Ages to the Renaissance, Oxford: Blackwell，2000），第18页。

^[8] 《剑桥中世纪政治思想史：约350年—约1450年》（The Cambridge History of Medieval Political Thought: c.350—c.1450，Cambridge: Cambridge University Press，1988）认为，在整个西方，包括英格兰都出现了领主权和所有权的重合，这下使农民同时成为佃户和臣民（第195页）。正如我们将看到的，无论如何，英国的情况是例外的，因为领主权和所有权的重合并没有采取分割化主权的形式，而大陆采取了这种形式。

^[9] 这个论点归功于乔治·科米奈尔。

^[10] 有人认为资本主义是在贸易扩张摧毁了封建主义后出现的，也正因为贸易扩张摧毁了封建主义，它才出现。在所谓的“转变争论”中，这种观点已经受到致命挑战。这场争论在1950年代早期爆发，导火索是莫里斯·多布和保罗·斯维齐之间的一场论战，随后引发了其他几位马克思主义史学家的讨论。参见《从封建主义到资本主义的转变》（The Transition from Feudalism to Capitalism, London: New Left Books，1976）中罗德尼·希尔顿撰写的导言。

^[11] 关于英格兰的封建中央集权过程中贵族与君主制的关系，特别是对比法兰西进行的探讨，参见罗伯特·布伦纳：《欧洲资本主义的农村基础》（Robert Brenner, The Agrarian Roots of European Capitalism），载于T.H.阿斯顿和C.H.E.菲利平编：《布伦纳之争：前工业时期欧洲的农村阶级结构和经济发展》（ed.T.H.Aston and C.H.E.Philpin, The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe,Cambridge: Cambridge University Press，1985），尤见第253—264页。

^[12] 这里需要强调，英格兰普通法的发展及其与排他性财产权之确立的关系，并不像通常所认为的那样是这样一种简单转变：从封建法下的封建相互关系，转变为普通法中个人的、排他的，并且在一种公共的国家法院中可得到辩护的财产权（例如，参见科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第616页）。普通法根源于盎格鲁—撒克逊时期的英格兰，并因此先于“封建主义”，所以，当诺曼人从大陆带来封建法时，它被植入一种已经确立的普通法背景中。同样重要的是认识到，在一种欧洲其他地方也存在的国家法院面前为财产权辩护的可能性，本身并不代表着对封建财产权的否定。例如，在法兰西，当农民有权利在王家法院为自己的财产权辩护时，财产权仍然遵循各种封建原则、伴有各种义务，而且每一片领主领地都一直有自己的法律体系和自主司法权。土地或许是可转让的，这个事实也没有改变与土地相伴的封建义务或领主干涉交易的权利。仅仅因为财产权日益能够在法律上、在一种国家法院面前得到辩护，就认为到中世纪晚期，英格兰和大陆的财产权都已经开始从封建的转变为资本主义的，这是误导性的，更何况绝对财产权也不能混同于资本主义。事实是，英格兰财产权的发展方式，非常不同于欧洲的其他情况，甚至它的封建装饰物也比其他地方更为“绝对”和排他。

^[13] J.H.罗宾森：《欧洲史读本》（J.H.Robinson, Readings in European History,Boston: Ginn，1905），第72页。

^[14] 关于这种策略的讨论，参见帕特里克·吉尔里：《法兰西和德意志之前：墨洛温世界的创造和转变》，尤见第212—220页。

^[15] 关于教会在加洛林王朝中的独特作用，参见《剑桥中世纪政治思想史：约350年—约1450年》，尤见第220—221页。

^[16] 16世纪，当让·博丹在《国家六书》（Six Books ofthe Commonwealth）中阐述他的绝对主权概念时，他并不是在表述法兰西的绝对至上君主权的现实，而是在应对贵族和各法人团体的自治权力对君主中央集权提出的挑战。这在宗教战争中是非常明显的，那时地方贵族运用胡格诺派的各种学说来支持他们对抗国王的权力。

^[17] 拉尔夫·勒纳和穆欣·马赫迪编：《中世纪政治哲学》（Eds Ralph Lerner and Muhsin Mahdi, Medieval Political Philosophy, Ithaca: Cornell University Press，1972），第1页。

^[18] 科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第6页。

^[19] 科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第8页。

^[20] 从中世纪意大利到文艺复兴的政治思想的连续性，可能是误导人的。例如，我们倾向于把马基雅维利列入对中世纪意大利政治理论的讨论中，理由是他代表着一种根植于中世纪城市公社的传统的顶峰。但是，中世纪政治哲学中公民共同体的地位，与文艺复兴时期意大利出现的对共和主义自治和公民生活的思考，这两者之间存在一个重要差别，在意大利文艺复兴时期，对公民自治的主要威胁，不是来自教皇和神圣罗马帝国皇帝，而是来自后封建时期的君主国。

^[21] 《剑桥中世纪政治思想史：约350年—约1450年》，第1页。

^[22] 同上，第4页。

^[23] 《政治学》，I.1.13。

^[24] 例如，参见《致罗马人书》，13.1V.6。

^[25] 科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第97页。

^[26] 转引自科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第97—98页。

^[27] 科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第97页。

^[28] 依据《剑桥史》，“在法兰西，人民废黜国王的权利，通常只是在反驳教皇可以这样做的主张时才会得到讨论。”（第517页）。

^[29] 胡格诺派的抵抗小册子，像《反暴君论》（Vindiciae contra Tyrannos）诉诸贵族和长官对抗国王的独立权力，以此主张“人民”的抵抗权。

^[30] 科尔曼：《政治思想史：从中世纪到文艺复兴》，第137页。

^[31] 乔治·加内特：《帕多瓦的马西利乌斯和“历史的真实”》（George Garnett, Marsilius of Padua and'The Truth ofHistory'，Oxford: Oxford University Press， 2006），第146页。

^[32] 这里和下一段沿用的论点是加内特概括的，尤见《帕多瓦的马西利乌斯和“历史的真实”》第160—164页。对马西利乌斯的一种不同看法，参见卡里·尼德曼《共同体和同意：帕多瓦的马西利乌斯〈和平的保卫者〉中的世俗政治理论》（Cary Nederman, Community and Consent:The Secular Political Theory of Marsiglio of Padua's Defensor Pacis,Lanham: Rowman＆Littlefield，1995）。

^[33] 《和平的保卫者》，II.28.15，安娜贝尔·布雷特（Annabel Brett）编译。

^[34] 《和平的保卫者》，I.5.1。

^[35] 同上，I.8.5。

^[36] 例如，参见反对约翰二十二世的《反本笃论》（Contra Benedictum, Tractatus）、《波纳文图拉论暴君统治的权力》（Dialogus, the Breviloquium de potestate tyrannica/A short discourse on the tyrannical government over things divine and human）的部分，以及《论国王和教皇的权力》（De imperatorum et pontificum potestate/On Imperial and Pontifical Power）。

^[37] 托马斯·斯密斯勋爵：《论英格兰国家》（Sir Thomas Smith, De Republica Anglorum, ed.Mary Dewar, Cambridge: Cambridge University Press，1982），第57页。

^[38] 让·博丹：《国家六书》（Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, ed.M.J.Tooley, Oxford: Basil Blackwell，1967），第7页。