中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：自由与财产》（2012）
第八章 启蒙运动抑或资本主义？
他们的目标主要不是对物理世界取得更深入的理解，而是给物理世界中带来理性以影响人的空间，也就是说，把道德和政治完全带到理性质询的范围之内等。表面上看，这些雄心壮志实现了。启蒙运动的观念改变了世界。他们的遗产是西方的现代性……西方从18世纪智识斗争中继承的遗产是自由主义和资本主义。无论是好是坏，正是这些创造了西方。
这种对启蒙运动的描述假设了，无论西方历史中存在何种国家差异，启蒙运动中的“西方”都一起塑造了一种共同的自由主义和资本主义“现代性”。这种说法并非来自某部学术论著，而是来自20世纪90年代《经济学人》发表的一篇文章。[1]然而，它对西方现代性的描述（在这种描述中，自由主义、资本主义和启蒙运动的智识工程共同代表着一种单一文化构造，其第一原则是理性主义）加以这样那样的文体调整后，就和一大批历史学家和社会思想家［从马克斯·韦伯或更早的黑格尔到当今反启蒙运动的后现代主义者，无论他是启蒙运动的支持者还是批判者（或两者都是）］所写的如出一辙。从热情鼓吹者到无情批判者，无论说它是好是坏，评论者都以大致相同的方式描述现代性。无论将启蒙运动视为人类解放的巅峰，还是视为可悲的失败［往最好说是没有预先阻止现代悲剧（“启蒙辩证法”），往最坏说本身就是这些悲剧的源头，是种族屠杀和核毁灭威胁的原因］情况都是如此。如果说今天有一种约定俗成的“现代性”观念，那么它仍然是根源于启蒙运动“理性主义”的资本主义市场、形式民主和技术进步组成的复合物。
当然，存在各种不同的改进版“启蒙运动”历史解释。现在我们不只有一种启蒙运动，而有许多种民族文化创造的许多种启蒙运动；我们还有一种源于17世纪，特别是源于斯宾诺莎的“激进启蒙”，它先于历史学俗套通常承认的那种更温和的类型，并将继续影响更激进、更民主的力量。“多种启蒙运动”的增殖可能甚至使这一点成为疑问：是否存在任何可界定的配称为“启蒙”或者其他特殊称谓的时刻或运动。“启蒙运动正在变成任何事情，”一位著名学者写道，“也因此什么也不是。”[2]但是，所有这些都没有取代这种现代性描述：在其中，各种文化、政治和经济上的“理性化”进程相互交织，尽管它们在某些地方比在其他地方实现得更加充分。
接下来的论证旨在拆开这些异质的进程中的一些。更具体地说，旨在拆开“启蒙工程”与资本主义文化。此处的问题不单纯是各民族文化、地方文化之间的诸多差异（这些差异构成例如法兰西、尼德兰或德意志的特殊启蒙运动的特征）。关键问题是最常见地与“（多种）启蒙运动”和独特的资本主义文化结合在一起的智识主题和政治主题之间的联系（或没有联系）。
1．现代性与“资产阶级范式”
“没有历史学家或哲学家，”乔纳森·伊斯雷尔告诉我们，“能够非常深入地讨论‘现代性’，除非他或她从异于保守（或）温和的主流启蒙运动的激进启蒙运动着手。”任何试图研究作为“民主价值观和个人自由的体系”的现代性之兴起的人，他接着说，必须比一般研究更密切地关注“使这些价值观发源和发展的熔炉——激进启蒙运动”。[3]
由于我们此处的目标正是探究“现代性”，特别是探究其民主和自由价值观，让我们从伊斯雷尔对两种相互竞争的启蒙运动线索的区分开始。关键的区别在于“单独的理性和结合了信仰与传统的理性之间的差别，这是普遍、绝对的差别”。一方面，与牛顿和洛克联系在一起的“温和主流”
志在通过哲学征服无知与迷信，确立宽容，使观念、教育和态度革命化，但是，他们却保留和保护了那些被判定为旧结构根本要素的东西，结果造成了一种可行的新与旧、理性与信仰的综合。
另一方面，斯宾诺莎奠定了其最重要根基的激进启蒙运动，
无论基于无神论还是自然神论，都拒绝与过去的任何妥协，并力图彻底扫清既有结构，拒斥犹太——基督教文明传统上理解的上帝造物，否认具有神意的上帝对人类事务的干涉，否认奇迹和来世奖惩的可能性，嘲弄一切形式的教会权威，不承认存在上帝规定的社会等级制，不承认特权或土地所有权在贵族手中的集中，不承认对君主制的宗教认可。源于17世纪50年代和60年代的欧洲早期启蒙运动的哲学激进主义，典型地把对科学、对数学逻辑的无限尊崇同某种形式的无神意自然神论（如果不是带有明白无误的共和主义倾向甚至民主倾向的彻底唯物主义和无神论的话）结合起来。
[4]
有理由去追问，在理解现代民主和自由观念上，伊斯雷尔对两种“启蒙运动”的区分能把我们带到多远。无论这种区分有什么其他的长处（或弱点），它都明显夸大了“温和主流”的保守主义和“激进”启蒙的“民主倾向”之间的鸿沟。在处理宗教和教会权威上，斯宾诺莎本人确实比洛克更激进。但是，在从洛克到例如平等派（更不用说其他更激进的力量）的政治谱系上，这位荷兰哲学家的寡头共和制可能在精神实质上更接近洛克的议会制政府（尽管可以说，在其哲学激进主义上，或者因此在其宗教态度上，这两位哲学家的接近程度超过了他们中任何一位与英格兰革命中奉行激进民主的宗教派别的接近程度）。
即使我们搁置哲学激进主义、宗教激进主义和政治激进主义之间关系的所有复杂性（即使我们也放过这样一种有着严格限定以至于使“激进的”斯宾诺莎与“保守的”洛克截然对立的“民主倾向”概念），我们仍有必要追问，通过聚焦“激进启蒙运动”，我们能就“现代性”和“民主价值观”学到多少东西？问题不仅在于，当放在这样一种有限的谱系上时，“激进”与“温和”的差异看上去可能比实际上大。关键问题是，即使这里似乎存在哲学上关于平等或自由问题的实质性一致意见，如果我们忽视那些或许会赋予民主、平等、自由概念不同含义的语境差异，它就现代民主价值观所告诉我们的东西仍是有限的。我们可以谨慎地谈论一种跨越“葡萄牙和俄罗斯、爱尔兰和西西里”的“欧洲启蒙运动”，所有这些国家“不仅关注同样的智识问题，甚至也关注同样一些书籍”。[5]然而，即使我们为一种兼收并蓄的“欧洲”启蒙文化留出余地，也无法取消重要的语境差异，例如（法兰西）绝对主义和（英格兰）资本主义的语境差异，这些差异造成了不同的平等、自由概念并留下了大相径庭的政治遗产。
归根结底，有益的做法是像罗伯特·达恩顿建议的那样开始，即“收缩”启蒙运动——不是贬低其重要性，甚至也不是低估欧洲文化的共性，而是把至少一种“启蒙运动”当作一种具体的历史现象，当作一个特定时空中一场“改变思想和变革制度的运动、事业、战役”来加以思考。达恩顿告诉我们，这场从18世纪早期法兰西发轫的运动，其起源确实可以追溯至前一个世纪甚至更早的欧洲其他部分的智识发展，它也确实与其他地方的文化动向有密切关系。但是，法兰西启蒙运动的教育和改革使命仍然是独特的。
在18世纪的法兰西，特别是在巴黎，知识分子和文人活力爆发，无论他们有什么别的相似和不同之处，他们都有意识地将自己等同于
一种新的精神，即参与一种世俗圣战的意识。它以嘲讽开始，是嘲笑那些与文雅社会格格不入的偏执者的尝试，它以占领道德高地告终，是一场人类［包括奴役者和被奴役者、新教徒、犹太人、黑人和女人（例如在孔多塞那里）］解放运动……（它）源于路易十六统治最后几年的危机，（并）在法兰西遭受一系列人口、经济、军事灾难，（国家）风云飘摇时达到高潮。依附于宫廷的文人……质疑波旁王朝绝对主义及其推行的宗教正统的基础。
[6]
这场“世俗圣战”很快就远远超出宫廷文人相互交谈的范围。正如我们所见，启蒙哲学家承担了一项远比嘲弄文雅社会中的偏执者更具雄心和包容性的使命。从康德式哲学到美洲的革命性学说，启蒙哲学家的著作将在一切事物中种下种子。但是，达恩顿对一场具有明确地理和时间范围，具有一个或多或少清晰的实践目标的“运动”的明智解释，恰如其分地考察了启蒙运动，而这是其他更宏大、容量更大的“启蒙运动”概念做不到的，甚至是那些区分了“温和”与“激进”启蒙的“启蒙运动”概念也做不到的。
一方谈论作为一种无特定历史所指的，跨欧洲甚至全球的现象的启蒙运动，另一方谈论许多具有特定时间地点的特殊启蒙运动，这两方或许存在差异。但是，双方都预设了一个共同点，即一种“理性”文化。而且，即使当他们承认这种文化挑战例如英格兰、法兰西、德意志、意大利、俄罗斯或罗马尼亚的迷信与信仰的不同方式和不同程度时，他们可能（如果不是明确地，也往往是默认地）完整保留了一种杂糅科学“理性”、政治“理性”、经济“理性”，或杂糅自由主义民主与资本主义市场的现代性模式。
在这种模式中，被许多人视为现代性肇兴中关键时刻的启蒙运动，通常与资本主义联系在一起。不仅在最简化形式的马克思主义中是如此——它认为启蒙运动是一种资产阶级的阶级意识形态，因此也是一种通常用法上的资本主义的阶级意识形态。在韦伯式的“理性化”概念中，启蒙运动与资本主义也相互纠缠，在它看来，“理性”（官僚制）国家与“理性”（资本主义）生产组织，无论是好是坏，都属于启蒙运动抬高理性，战胜无知和迷信这同一个历史进程。无论这个进程是一个值得欢呼还是应该哀痛的事业，无论它造成了个人的解放还是“铁笼”，抑或是模糊的“祛魅”所预示的两者皆有，这些经济、政治、文化上的表现都代表着一个单一历史趋势的众多方面。在这里，资产阶级同样是首要主体，是经济、政治、文化上的理性化无差别的承担者。
思考资本主义及其历史的传统方式往往遮蔽了其特殊性，视它为理所当然并使其自然化，就好像其运动的原理和规律是普遍的自然法则。[7]资本主义总是以某种形式存在，它至少存在于萌芽状态，或存在于人性深处，或者它是历史的自然结局。即使它是一个长期历史进程的最终结果，这个结局似乎也是通过这样的历史运动实现的：它们本身就是被本质上的资本主义运动规律（例如为增加劳动生产率对持续的技术进步的需求）所驱动的。言下之意是真的不需要解释资本主义的起源。由于历史学家们几无例外地从资本主义出现开始论述，因而鲜有一种解释不是从假设一个恰恰需要解释的事物存在开始的。对资本主义起源的解释根本上是循环的：他们假定了资本主义事先存在，以便解释其产生。通过已经是资本主义性质的进程，通过一种已经存在的资本主义理性，资本主义诞生了。它只是古老商业实践的成熟阶段，是这些商业实践从各种政治和文化束缚中的解放。在解释资本主义发展时，历史学家们必须要做的仅仅是说明一种古老、永恒的历史动力如何移除障碍、自由发展，而非说明一种全新的历史动力如何出现。
这种资本主义概念深深嵌入西方文化中。它表现在对“资产阶级”和“资本主义”通常的混淆中，还表现在或明或暗地基于这种混淆的现代性（还有现在的后现代性）概念中。在将资产阶级和资本主义等同这种做法下面，是一种西方历史发展模式，我称之为“资产阶级范式”[8]，它把资本主义表现成商业化、城市增长、贸易扩张的自然产物。这个模式是下述常见的、往往紧密联系的二分法的基础：农村对城市、农业对商业和工业、身份对契约、贵族对资产阶级、封建主义对资本主义，当然还有迷信（或魔法、宗教）对理性。在这些解释中，市民或资产阶级（依定义是城里人）是进步的主要动力，无论他通过资产阶级革命还是通过变动较小的方式来实现其目的。
我们的论证从一种不同的资本主义及产生它的历史进程的概念出发。当然，这种论证也背离了那些通过把资本主义的出现当作一场突然的语言变迁而非一场社会转型，以此逃避历史问题的“商业社会”解释。这里的论证坚持资本主义作为一种具有独特指令的系统、一种独特地被驱使着通过技术手段提高劳动生产率以满足竞争和利益最大化需要的系统的特殊性。它与农村和城市、农业和商业或工业之间的区别无关。正如农业和地主可以是资本主义性质的（而且目前我们的论证的预设是资本主义诞生于英格兰农村），城市、商业、工业和资产阶级也可以是非资本主义性质的。这意味着资产阶级现代性和启蒙运动是一回事，而资本主义完全是另一回事。
在英格兰资本主义和法兰西启蒙运动的历史语境之间做出区分，并不是否认它们具有某些共同的历史前提，也不是否认资本主义文化表现出某些我们经常与启蒙运动联系在一起的特性——例如对科学和技术的兴趣。关键在于，资本主义独特的经济逻辑伴随着其自身非常特殊的、使它有别于他者的文化和意识形态构造，这些文化和意识形态构造明显不符合与启蒙运动相联系的文化模式，有时甚至与启蒙运动的原则截然相反。
2．资产阶级但非资本主义
法兰西启蒙运动的观念在某种程度上是“资产阶级”性质的，如果说在这个简陋的命题中有一点真理的话，那么肯定不是因为这些观念是资本主义性质的。这里相关的语境不是资本主义，而是绝对主义。正如我们在前几章看到的那样，在国家是一种首要的经济资源、是一种“政治建构的财产权”形式这种意义上，绝对主义国家同时构成一种政治体系和一种经济体系。国家官职是一种私有财产形式，因为许多官职是可买卖的，更一般地说，因为官职使其所有者有机会通过税收中介（这既是公共收入来源，也是私人财富来源）获取农民生产的剩余。还有其他分散的、政治建构的财产权形式，不仅有封建领主权的残余，还有其他各种法团权力与特权。法团的自治地位、作为占有手段的权利和特权有助于解释法兰西法团原则在理论和实践上的强大。
18世纪法兰西的资产阶级不是一个资本主义阶级，或者说，它在很大程度上甚至不是任何类型的商人阶层。一个典型的法兰西资产者，例如组成1789年革命资产阶级的那种人，很可能是一个官员、专家，甚至知识分子（稍后我们将予以讨论）。这个法兰西资产者的物质利益很可能与国家有密切联系。或者是通过官职或国家薪俸有直接联系，或者有间接、否定性联系：反对特权的排斥、反对为出身或财富保留的更高级官职的排斥、反对贵族最重视的特权——使第三等级不堪重负的免税权。
这些物质利益如何在启蒙运动的原则中寻求表达？这些非资本主义的资产阶级的利益典型地表达为对公民平等的信奉，例如表达为那些后来具体化成“职业向才能开放”（这尤其是指获得国家官职的机会）口号的原则。同样的利益还表达为与特殊主义相对的普遍主义主张，特别是与法团特权结构相对的，与特殊地位、私法、排他性权利等相对的国民或公民身份的普遍性，最终还有人本身的普遍性——换言之，与排他性原则相对的包容性原则、与特权相对的普遍性。
这不是说资产阶级的阶级利益本身创造了对平等的关注，甚至也不是说启蒙运动的观念独属于资产阶级。毕竟开明贵族发挥了突出作用。但是，在一个由法团等级构成的社会中，资产阶级的阶级利益有助于解释启蒙文化中平等和普遍主义的突出性。
然而，关于相关的资产阶级文化，还有一些更具体的问题要说明。启蒙文化并不是铁板一块的资产阶级的某种意识形态，而是资产阶级中一个特殊部分，即知识分子的特殊表达。就很多方面而言，法兰西启蒙运动的特殊特征源于一种新型专业知识分子的精神倾向——他们的法团意识、团体意识，甚至等级意识，进而源于他们的物质利益。但是，也需要强调，法兰西知识分子的专业化与其说是“现代性”的征兆，不如说是旧制度的特征、绝对主义国家的法团结构的特征。它是这种体系（在其中国家和官职是首要的经济资源）的重要组成部分。因此这里的关键问题是，在一个官职是一种占有方式的社会中作为一种官员的知识分子的专业化。它也是一个按照法团主义原则组织的社会，而这也与法兰西启蒙知识分子的精神倾向有很大关系。在法兰西的法团主义组织的语境中，智识职业具有构成法兰西政治体和法兰西政治思想重要部分的“中间团体”的某些特征，它具有自己的法团团结和意识，甚至还具有某种法团自治权，或至少有对这种自治权的渴望。
这种构造最清楚、最重要的例证是巴黎学术院。首先我们看看伏尔泰在《哲学通信》中如何比较法兰西学术院与英格兰皇家学会。我们可以不考虑他写作这些短论时带有的深深讽刺，因为在主要一点上，伏尔泰的解释是准确的，而且径直切中问题要害：
英格兰人早在我们很久之前就有一个科学院，但它没有我们组织得好……伦敦的皇家学会缺少两样对人最必要的东西：报酬和规则。对一位几何学家或化学家来说，在（法兰西）学术院取得一个席位，就等于一笔虽小但可靠的财富。相反，在伦敦他们进入皇家学会要花钱。
[9]
伏尔泰接着区分了皇家学会的业余爱好者和巴黎学术院的专家，他还用志愿军与纪律严明、报酬优厚的士兵加以类比。这个精辟的对比点出了英格兰知识分子和法兰西知识分子之间的某些真实且重要的差异，也点出了英格兰和法兰西之间更根本的社会、经济、政治差异。需要强调，两个学术机构之间的区别并非在于一个对应用更感兴趣，另一个对纯科学或理论科学更感兴趣。两者都从事“纯”科学，两者也都因其科学概念经世致用的程度而闻名遐迩。但是，它们经世致用的对象是不同的，更具体地说，它们在回应着不同的需求。
在大革命之前，巴黎学术院的成员是绝对主义国家的推动者，学术院本身也是将文化集中在国王周围的绝对主义计划的组成部分。它为国家履行根本职能，其研究计划往往也是直接由国家需求规定的——例如其早年的长期计划与航海术、绘制法兰西领土地图、军事机械学、为建造喷泉发展一种水力理论（这是最具标志性的）有关。学术院还日益成为技术事务的官方仲裁者，判断将哪些发明呈送国王。相比之下，1660年实际建立（尽管得到第一份特许状是在1662年）的皇家学会有意使自己远离国家。皇家学会没有选择同时代的另一种模式，即塞缪尔·哈特利布的“通识研究机构”——它本来应该会得到国家支持，相反，皇家学会有意选择使会员捐赠成为其收入来源。
“皇家学会，”科学史学家查理·韦伯斯特写道，“有意避免与国家政策有牵连。相应地，皇家学会不受国家管制，但它也放弃了‘通识研究机构’的大部分人道主义和乌托邦主义因素。”[10]正如他指出的，皇家学会的特征是“没有公共责任”。还有必要补充指出，在这个方面，巴黎学术院和皇家学会的差别，对应着前资本主义社会与资本主义社会之间的一个根本差别：前资本主义的占有权力通常与某些集体或公共职能（司法的、军事的、政治的）的履行不可分割，而资本主义财产权，就占有与此类公共职能履行的分离程度而言是独一无二的，换句话说，它的显著特征正是“没有公共责任”。
显然我们不应被伏尔泰认为皇家学会全是业余者和初涉者的评论所误导（在其活跃成员中有当时或任何时代最著名的科学家，从波义耳到牛顿）。但是，他的评论中有一个重要的真相。皇家学会的一般成员（当然他们并不一定活跃）大部分来自地主阶级特别是绅士阶层，这种人不把自己的智识追求当作一种专业活动。[11]活跃的核心成员，包括那些无论依何标准都可称为科学家的人，确实不会把自己的科学追求视为一种有偿服务形式，更不会视为一种公职行为。他们的集体意识，如果说有的话，显然不同于法兰西专业知识分子的法团意识。更具体地说，他们的不同地位，他们与国家的不同关系，都表现在皇家学会关注的非常特殊的事务中。
这并不是否认英格兰和法兰西的学者有很多共同关注的问题。但至少在一个方面，英格兰人是独特的，甚至独一无二的。例如，如果我们考虑下皇家学会的创立者——包括科学家和非科学家的著名人物，如罗伯特·波义耳、约翰·伊夫林、罗伯特·胡克、威廉·配第、克里斯托弗·雷恩，以及学会第一任秘书亨利·奥尔登伯格和约翰·威尔金斯，更不用提沙夫茨伯里勋爵和洛克这样的会员，如果我们考虑下他们关切的问题，就会发现其中一个突出问题是他们对农业，特别是对其“改良”、对其生产力提高的共同关注。皇家学会最早的规划之一是挨个测量英格兰每个郡的农场，测量依据的调查表或许是古往今来第一份系统性针对一个技术问题的调查表——可能是波义耳编制的。这种关注构成一个更大趋势的组成部分：17世纪致力探讨农业改良实践的文献的爆发式增长。[12]就此而言，哪怕学会最活跃的核心成员，也与来自贵族或绅士的不太活跃的业余成员有着根本的共同利益。
即使在18世纪，法兰西也不存在17世纪英格兰那样的“改良”文学，这个文化事实符合一种物质现实。尽管时有人说18世纪法兰西农业的生产力与此时英格兰的不相上下，但这只意味着总产出或土地总生产力大致相同。然而，同样是创造这个总产出，法兰西却比英格兰花费了更多的劳动力。英格兰人有而法兰西人没有的东西是提高劳动生产率（每个劳动单位的产出）的指令，这种指令源于与法兰西盛行的社会、经济关系极其不同的社会、经济关系组成的体系，该体系在17世纪已经使英格兰农业生产者服从一个竞争性市场（换言之，农业资本主义）的要求。
可以简单、粗略地将英格兰和法兰西之间的比较总结如下：18世纪法兰西的科学通常回应着国家需要，而英格兰的科学即使在一个世纪前就已经在回应着财产（而且是一种日益具有资本主义形式的财产）的需要。
通过一个耐人寻味的悖论，或者说从资产阶级范式及与之联系的现代性概念的视角来看似乎具有悖论性质的事情，主要差别将更鲜明地凸显。如果我们用常见的现代性标准来比较18世纪法兰西的学者和17世纪英格兰的科学家，那么即使不考虑时代差异，法兰西学者也无疑看起来更加“现代”：他们是一个所谓的理性官僚制组织中的专家。英格兰科学家是一个形式上不够理性的体系中的业余者和初涉者。法兰西学者严格来说主要是资产阶级。皇家学会成员中占绝对优势的是地主，他们主要来自绅士阶层，但也有来自贵族的。
但是，从一个不同的角度看，哪一个更“现代”？是法团主义法兰西的为绝对主义国家服务的资产阶级专业学者，还是英格兰的对资本主义式劳动生产率提升具有“业余”科学兴趣的改良地主、皇家学会成员？
3．进步与文人共同体
关于知识分子的物质利益和制度利益塑造启蒙文化的方式，巴黎学术院的例子或许为我们提供了一些线索。首先，在这样一个社会（那里接近国家的机会，即获取国家薪俸、退休金和特权这些丰厚资源的机会是首要物质关切，而且那里获得高级官职的机会取决于出身或财富）中，官职资格问题是一个热点议题。
法兰西启蒙文化的一个重要部分与重新界定官职资格有关，这样说大概并不为过。这种重新界定采取的形式是一种意识形态，它试图用具有天资和才智的贵族取代具有好出身或财富的贵族。无疑，所谓的贤能社会一般都可以为知识分子带来一种物质利益，而在一个生活机会与国家和公共职位紧密联系的社会中，情况尤其如此。
知识分子与绝对主义国家的共生关系也表现在其他方面。绝对主义国家的官僚化文化促进了某些独特的文化模式，特别是语言的标准化——这是绝对主义国家最青睐的计划，或者是法兰西古典主义及其严谨、有条理的美学和哲学法则。[13]这种文化构造有助于促进知识分子作为一个具有自身内在法律和文化的法人共同体的意识。在这些条件下，在知识分子具有一种非常自觉的法团意识，且这种意识具有非常特殊的制度表现的情况下，一个知识分子共同体，即文人共同体的观念获得了非常具体的含义。文人共同体观念如何在启蒙运动中，特别是在进步概念中发挥作用，这一点不难观察。
关于启蒙运动的进步概念，最明显一点在于其来源和典范是科学知识，是这种特殊知识形式的定向、可积累性质。进步观念最终可归结为：无论还有其他什么恶，首先都是失败和道德过失不时打断了人类历史，在这种观点看来，精神，特别是以科学知识为形式的精神是我们可以指望进步的一种事物，尽管进步是缓慢、艰苦的，尽管任何类型的知识的完善很大程度上都被投入了一个不确定的未来。
就其本身而言，作为知识进步的发展观念可能并没有多么独特。这肯定不足以区分英格兰和法兰西，或区分英法任一的启蒙运动和所有其他的“启蒙运动”。说法兰西人对物质进步不感兴趣，这也不真实。例如，人类文明已经经历了各种物质组织阶段，或人类历史的特征是几种相继的生存模式——从狩猎社会到畜牧社会到农耕社会到“商业”社会，这类观念既归功于英格兰人，或更准确地说，归功于将英格兰资本主义经验加以理论化的苏格兰政治经济学家，也同等地归功于法兰西思想家。但是，法兰西知识分子的法团意识使这种发展概念具有一种特殊意味。我们将之与法兰西启蒙运动联系起来的进步观念，在构想文明史时最主要是把它构想成文人共同体的历史，这并不是匪夷所思的。把这种发展观念与技术进步（我们将之同资本主义和以技术为手段的劳动生产率提升联系在一起）观念混为一谈，完全是不得要领。
启蒙运动的进步概念的最强音，某种意义上也是绝响，即孔多塞的《人类精神进步史表纲要》。它出版于1795年，此前启蒙运动的观念早已在两场重要革命中赢得支持，而且他写作此书时正躲避着雅各宾党人，性命堪忧。当然可以认为孔多塞不是一个代表性人物，可以认为他的乐观主义同他的普遍主义和平等主义（至少是进步预期中的平等主义）即使在伟大的启蒙思想家之中也是例外的。乐观主义无论如何也只是启蒙运动画面的一面。使这种发展概念有别于宗教千禧年主义的世俗历史观必然有两面：它不仅假设人的可完善性，或人类能动性可以实现的历史可能性。出于同样的理由，它也悲观地看透了人类生活的阴暗面。这两者之间的张力是启蒙运动的一个持久主题。
但是，即使孔多塞是例外，使他成为例外的那些品质也使他有可能成为最具启示的例子。作为人类理性对无知和迷信的普遍胜利，他的发展观念或许比同时代其他人的更加坚定不移。但是，它确实毫无疑义地是一些主题的结晶，这些主题使所有启蒙运动人物联为一体，并赋予“启蒙运动”概念所具有的一切含义。恰恰因为他对人类理性之恩泽的乐观主义如此坚定不移，因为他的普遍主义如此广泛和具有世界性，换句话说，因为他把启蒙运动的原则推向了批评者眼中的极端，所以他的《纲要》提供了一个简单明确的衡量标准，据此可以检验针对“启蒙工程”的一般批评（关于其理性主义固有的压迫性、其普遍主义原则的帝国主义）。
首先，孔多塞这样总结人类进步的目标：“我们对人类未来境况的期许可以归入三个重要方面：国家之间不平等的废除、国家内部平等的推进、人类的真正完善。”“社会技艺的最终目标”，孔多塞以最明确的措辞说，是“真正的平等”。[14]
他对帝国主义的看法如下：
考察我们在非洲或亚洲殖民和经商的历史，你将看到我们的贸易垄断，我们的背信弃义，我们对另一肤色或信仰的人们残忍的鄙视，我们肆无忌惮的篡夺，我们的教士的阴谋诡计和对改变他人信仰的过度热情，你将看到这一切是如何摧毁了我们知识的优越性和我们商业的好处最初为我们在原住民那里赢得的尊敬和善意。
[15]
对性别压迫的看法：
在人类精神的种种进步事业中，我们应把彻底扫除偏见（它导致了性别之间的权利不平等，这种不平等即使对有利一方也是致命的）列为对普遍幸福最重要之事。试图以男女在生理结构、智力、道德感受力上的差异为这种原则辩护，实属徒劳。这种不平等的起源唯有强力的滥用。
[16]
在持此种观点的强烈程度上，孔多塞可能不是典型的，但即使后现代主义的启蒙运动批判者可能也难以解构这种平等话语或把它转变成某种邪恶、压迫性的东西。我们也不应忽视启蒙运动遗产中的众多模糊之处，或对人性完善的过度乐观所固有的危险，更不消说以进步之名犯下的罪恶。但是，这一点仍然显而易见：在启蒙乐观主义的经典章节中，国家、种族、性别之间和内部的平等，并非与理性主义和普遍主义对立或难以并列，而是后者的逻辑结论，是进步的最终目的。
孔多塞绝妙地展现了，法兰西人对精神叙事和文人共同体的关注是如何联系着一种普遍主义和（程度或深或浅的）平等主义的。无疑，法兰西知识分子（除了显著的例外如狄德罗，卢梭则完全是个另类）认为自己是才智贵族、精英阶层，这使他们有意识地与手艺人和较普通的职业人士拉远距离。但是，在这个极其特殊又非常短暂的历史关头，智识精英主义，甚至还有知识分子的物质利益，产生了一些有趣和悖谬的结果。首先，在其自身的历史语境中，这种信奉“职业向才能开放”理想的贤能社会，具有一些温和的民主寓意。但这里还有其他更广泛的寓意。这些思想家把传播知识视为自己的特殊使命，这是法兰西启蒙运动最独特、最重要的特点。
例如，孔多塞提倡大众教育，而且他确实构想了一种把学术院变成管理大众教育系统的机构的计划。他拥护的那种平等主义，他坚持从增进平等和社会包容性的角度来界定进步的做法，同他对知识分子使命的看法不可分离。在某种意义上，他的平等主义和他的精英主义是一个硬币的两面。对他来说，正如对其他启蒙运动人物来说那样，知识分子所主张的特殊地位和权威就是他们在教化世界中的地位。
我们无意在这里夸大启蒙运动对平等的信奉。即使孔多塞这样的思想家所设想的平等显然也是有严格限制的，更不用说例如伏尔泰，而且无论如何，这种平等很大程度上被交给了不确定的未来。但是，它仍是一种重要的抱负，而且，在这些非常特殊的历史条件下，智识精英主义的逻辑如何将启蒙思想家推向这个方向，推向那些可以也确实被更激进和革命的力量化为己用的观念，这一点仍然重要。
毋庸置疑，启蒙运动的普遍主义可以也确实具有压迫性的种族主义、帝国主义表现形式。但是，记住后现代主义批评者全然置之脑后的事情也是重要的，这就是启蒙运动的普遍主义和一种批评情绪（它使欧洲知识、欧洲权威、欧洲文化受到最尖锐批评）之间的联系。即使被视为启蒙运动的欧洲中心主义本质的进步概念也具有反帝国主义寓意。作为人类精神和知识进步的进步概念，理所当然地认为知识增长是一个漫长积累的过程，其展开即使不是在无限的时间中至少也是在不确定的未来中。这种概念确实意味着，如果不是在可见的未来，那么至少在某个时间点，某些真理可以也终将被发现；它还意味着，某些文化比其他文化更先进，因而也更优越。但是，它也意味着（这一点也许更根本）任何既有的知识都欢迎质疑，一切权威都可以受到挑战，没有人能垄断真理。
知识分子将历史据为己有的做法，无疑表现出一种深深的傲慢自大。然而，当这些知识分子擅自宣称历史属于自己时，他们也同时肩负起了人类易错性的重担和人类过错与罪恶的整个黑暗史。一种刻骨铭心的悲观主义从未远离启蒙乐观主义。实际上它正是同一个硬币的另一面。如果启蒙运动的知识和发展概念建立在某种普遍主义之上，那么，这是一种包含着开放式结局、灵活性和怀疑主义的普遍主义。即使考虑到启蒙运动普遍主义的一切危险，它仍然为解放工程提供了一种理论基础，而这些解放工程比后现代主义者所能设想的任何东西都有效得多。进步概念同样如此。因此，它给我们提供了为多样性和差异欢呼的后现代主义者没有也无法提供的东西：一种承认和尊重他性（otherness）的理性——哪怕仅仅因为人类知识、人类精神进步的积累和开放性质要求我们小心不要关闭任何一道门。
在重视启蒙运动的解放逻辑的程度上，孔多塞或许不是典型的。但是，这个启蒙运动乐观主义和普遍主义的最经典例子，恰恰也最明确地抨击了当代批评者扣在启蒙运动乐观主义头上的那些罪恶：种族主义、男性主义、帝国主义。这说明了启蒙运动的复杂性，也说明了当代许多批评的空洞。孔多塞的普遍主义和他对人类进步的乐观主义，正如他对平等的信奉、他对其他文化的真实性和完整性的尊重、他对帝国主义的攻击一样，都建立在同一个基础上，它们的并立共存也不是偶然或矛盾的。
4．资本主义意识形态
在法兰西启蒙运动中，我们逐渐接近一个漫长历史的终点，在这个历史中，政治权力和经济权力密不可分的统一体构成了西方政治思想的核心关注。在法兰西绝对主义的特殊条件下，这种关注聚焦于特权和获取高级官职的机会，这使平等观念大放异彩。诚然，除了个别显著的例外，伟大的启蒙运动人物大体上都是精英主义者，而且他们将等级制视为理所当然——更不必说他们自己在这个等级制中的地位或渴望。即使对孔多塞来说也是如此。然而，由于非常具体的历史原因，甚至物质原因，18世纪的法兰西创造了一种具有或多或少的民主和平等主义寓意的普遍主义意识形态。大革命将把这种意识形态推进到大多数启蒙哲学家不曾想到的地步，而革命遗产携着远远超越法兰西边界的广泛影响，也无疑会继续存在。但是，在西方政治话语主流中，启蒙“工程”将被一种不同的文化构造所取代。后者产生了不同的平等观念并塑造着现代民主概念，其根源可以溯及英格兰早期资本主义。
无须赘言，英格兰与其欧洲邻国有很多共同之处，但它有一种独属于自己的东西，即一种独特的资本主义文化。像法兰西文化一样，英格兰文化确实继承了同一些普遍主义遗产的一部分，例如基督教和自然法的普遍主义。正是英格兰人，也就是牛顿实际创造了世界被某些普遍的数学法则统治的观念。至于平等，在阐发人的自然平等观念上英格兰人确实独占鳌头。而且，平等观念，至少是一种模糊的、有限制的平等观念，确实构成英格兰统治阶级在反对君主滥权的斗争中使用的意识形态的一部分，就像在洛克政治理论中那样。因此，整个启蒙运动的进步概念很大程度上应归功于洛克，尽管可以认为，法兰西的进步概念更多应归功于他的认识论，而盎格鲁—苏格兰的概念更接近他的财产理论。然而，这里的要点在于，尽管有这种共同的文化遗产，英格兰资本主义仍形成了自身非常特殊的意识形态要求。让人感兴趣的问题是，当这些普遍主义和平等主义观念进入资本主义轨道时发生了什么事情。
我们已经看到，法兰西的社会结构、其依靠“政治建构的财产权”的占有形式、与此联系的法团原则的重要性，如何使平等作为对立原则得到凸显。英格兰的环境则大不相同。与法兰西形成鲜明对照，英格兰的法团原则在17世纪已经非常微弱，而且从未有那么强大。资本主义财产权形式的发展，正在掏空等级制度古老的超经济原则的根基，古老的自然不平等或规定不平等概念也已经被严重破坏了基础。这造成的结果是，基于经典的法团等级制辩护，或诉诸“存在巨链”来为不平等建构一种理论论证变得难上加难。
还有另一个要点。适用于法兰西的资产阶级革命这个老概念有很多方面的缺陷，但这些缺陷更多与资产阶级和资本主义的混淆有关，而非与资产阶级和贵族的对立有关。“资产阶级”和贵族确实有冲突，这种冲突也确实具有在革命意识形态中发挥核心作用的物质内涵。但是，冲突中资产阶级的紧要利益较少与资本主义有关，而更多与特权体系和获取更高国家官职的机会有关。这给平等渴望注入了特殊力量。在英格兰，情况再次截然不同。这里确实存在一种资本主义利益，但它既是“资产阶级的”，也是“贵族的”，而且在维护这种利益至上性的斗争中，目标显然不是平等。实际上，平等观念会变成真正的累赘，正如在17世纪英格兰以激进主义形式出现的平等观念那样。如果说法兰西资产阶级面对的主要问题是法团等级制度和特权的自然不平等或规定不平等理论，那么对英格兰资本主义阶级来说，问题相反是一种自然平等理论。在古老的法团原则和等级制度阙如的情况下，他们必须找到全新的方式来为能够与自然平等相容的统治辩护。在基于自然平等建构一种不平等理论辩护上，英格兰人尤其具有创造性，尽管正如我们所见，在糅合自然平等与巨大的政治、社会不平等方面，他们所依靠的是一种悠长的西方政治思想传统。
最有启示性的例子来自约翰·洛克。他之所以是一个很能说明问题的比较对象，是因为他与他的启蒙运动后人有着共同的基础，这使他们的分歧更加尖锐。洛克无疑是对启蒙运动（特别是通过他的认识论）有重要影响的人物。虽然他从没有像后来的孔多塞那样走得那么远，但他对自然平等、宽容和反抗暴虐政府持有相当开明的态度。然而，他也有一些非常独特的观念，这些观念使他有别于法兰西启蒙运动的主要人物，而且这些观念具有独一无二的资本主义特征。实际上让人惊讶的是，尽管洛克在孔多塞之前一个世纪的资本主义发展的早期阶段进行著述，但生活于发达资本主义社会中的我们对他在17世纪的看法会更加耳熟。
资本主义地主面对的核心问题，非常不同于非资本主义的资产阶级面对的问题。特别是，他们必须确立一种特定类型的财产权、一种史无前例的权利，它排斥并消灭了其他一切习惯的、公有的使用权。他们必须确立利润和市场高于生存权利的至上性。这一切创造了一种非常独特的意识形态模式，它同时出现在理论和实践中。构成皇家学会一个如此显著特征的“改良”文化，不仅出现在洛克政治理论中，还与日俱增地出现在英格兰财产法中，出现在法院对财产权的判决中；出现在新的政治经济科学中；出现在小生产者土地的被剥夺中。以利润为目的的生产力意义上的“改良”压倒了其他一切善。它将日益被援引来支持排他性私有财产：这种财产不仅排斥其他个人对它的使用权，也排斥在法兰西更久盛行的那种对生产的公共监管。换言之，正如洛克清楚表明的那样，改良将把哪怕最具平等主义的观念变成对强占土地的辩护。
让我们再次思考洛克在《政府论（下）》中的著名言论：“全世界初期都像美洲。”（《政府论（下）》第四十九条）这里美洲代表着人类发展的连续链条中典型的人类原始状态，而且它提供了一种可以据以评判更发达状态的标准。在此洛克提出，土地最早的、自然的状态实际是“荒废”，而人类有一种神圣义务去使土地摆脱荒废，也就是改良它，使土地高产。如我们所见，他衡量改良或生产力的标准是“利润”，它不是物质或其他方面的好处这种更古老的意思，而纯粹是交易价值或商业收益。正如我们在第七章中看到的那样，洛克明确表示，关键问题不是劳动本身，而是对财产的生产性（更具体地说，营利性）使用。
这种论证有很多方面的寓意——例如改良或生产力和利润战胜了其他主张，如英格兰平民的习惯权利或本土居民的权利。尽管存在洛克着重坚持的人的自然平等，但生产力和利润的要求同样战胜了它。简言之，这是资本主义财产权的正当依据。这也是私占“荒废”土地的正当依据、殖民者“殖民”的正当依据。洛克甚至可以使他对人的自然自由和平等的主张与奴隶制调和：无人可以通过契约或同意使自己受到奴役，但在一场正义战争中人们可以作为战俘被正当地奴役。奴役似乎是对违背自然法的一种惩罚，这种多少有些传统的奴隶制辩护可以适用于任何时间地点。[17]这里洛克的观点再次与孔多塞形成鲜明对比，后者认为奴隶制的废除将是进步的一个标志。
洛克从人在自然状态中是自由、平等的明确前提出发提出他的反绝对主义论证，接着通过寻找精妙的、历史上全新的不平等辩护方式来填补他的侧翼，他调动激进的论证来反对绝对主义，同时又临深履薄地抽掉这些论证最具民主和平等主义的寓意。他在《政府论（下）》中的自然法进路（它以辩证的巧思阐明了某些条件，在这些条件下自然法对财产积累的限制可以被超越而不会违反自然法）也绝佳地说明了，这种至上的普遍主义原则如何可以从属于私有财产和资本积累的需求，或至少被后者利用。在上述两种情况中，“改良”都是压倒一切的原则。
对洛克而言何者构成进步，关于这一点我们得到了一幅非常清晰的图景，他与孔多塞的对比也是显著的。思考下这两位思想家划分人类的发达状态与不发达状态时所沿的主轴：对孔多塞来说是理性对无知和迷信，平等对不平等；对洛克来说是利润对浪费。洛克确实把理性等同于一种优越状态，但是，在孔多塞看来，理性的进步不可避免地联系着平等的增进，而在洛克看来，理性与“勤勉”成双成对，而且与生产力和利润难舍难分。实际上，洛克从所有人都自然平等的前提出发，并把生产力和利润原则变成一种新的、史无前例的对不平等的认可。
洛克与孔多塞的对比，使资本主义意识形态和启蒙运动意识形态之间的差别更加凸显。孔多塞的平等主义抱负尽管有诸多限制，却是一目了然的，也与洛克形成鲜明对照。如果对孔多塞来说，平等是为不确定的未来设立的一个目标，那么对洛克来说，平等是不可恢复的过去中的一种现实，或最多是一种可以与现实世界中的严重不平等轻松相容的道德原则。洛克的认识论和他的教育观或许暗示了一种根本的平等主义，它把人们之间的差别大部分归因于经验而非自然；他也确实更重视“勤勉”而非（例如）高贵出身。然而，很少有迹象表明他有志于类似孔多塞期望的那些事情：“国家之间不平等的废除、国家内部平等的推进、人类的真正完善。”如果说孔多塞的目标是人类的改良，那么洛克的目标是财产的“改良”。人类的进步从属于，或至少被纳入生产力和利润的提升。
在18世纪，“苏格兰启蒙运动”创造了非常接近法兰西的进步和平等观念，表面上看，苏格兰启蒙运动与孔多塞而非洛克有更多共同之处。然而，这里存在重要差别。在法兰西的版本（即使是最唯物主义的版本）中，进步的叙事是人类精神从野蛮和迷信发展到理性和启蒙的叙事。例如，孔多塞的《纲要》把所有类型的经济、社会、政治进步都表现成精神和理性的发展。更突出的例子来自杜尔哥。他的《论人类精神的持续进步》发表于1750年。尽管他从未写成他计划中的普遍历史，但他对这个主题的想法是有影响的，特别是影响了他的朋友孔多塞。杜尔哥的例子是重要的，不仅因为评注者视他为启蒙运动进步观念的关键人物，甚至社会经济进步理论的关键人物，而且因为他主要作为一位经济学家为世人所知。作为一位理论家和国家管理者，他或许有望用最唯物主义或经济主义的形式来讲述这个故事。但对他来说，主要问题同样是“从野蛮到文雅”、从无知到知识、从迷信到理性和启蒙的进步中“人类精神走过的足迹”。历史的主要推动者是文人学士甚至院士，即构成文人共同体的那类人。
在英吉利海峡另一岸，更多是苏格兰而非英格兰的政治经济学家发展出了与法兰西的进步概念类似的概念，但他们是在英格兰资本主义的直接背景下发展的。实际上，苏格兰人比英格兰理论家更有成效地使英格兰资本主义理论化，这无疑是因为他们从苏格兰经验的角度去观察它，对其差异、他性有更清醒的认识。伟大的苏格兰知识分子非常清醒地认识到1707年两国联合时英格兰的繁荣与苏格兰的贫穷之间的对比，也清醒认识到已经激励了众多拥护者的经济改良的希望。尽管比起英格兰人，苏格兰更多从一种自觉与法兰西人接近的知识分子视角从事写作，但英格兰物质财富的榜样总出现在他们的历史和人类发展概念中。正如大卫·休谟的《英格兰史》那样，亚当·斯密的政治经济学核心之处是英格兰的进步模式。
苏格兰启蒙运动和法兰西启蒙运动同样关注各种进步（知识、文化、政治、道德的进步，但英格兰经济的独特发展总是处在中心。例如，论进步问题的经典英语著作之一）亚当·弗格森的《文明社会史论》，就是一部范围非常广泛，涉及社会、政治、文化、经济众多不同方面的进步叙事。可以确认关键转折点在第二部分：“论野蛮民族的历史”，在这里弗格森划分了“财产确立之前的野蛮民族”和“受到财产与利益影响的野蛮民族”。财产构成“野蛮”民族中原始民族与蒙昧民族的分界线。财产发明以后，从野蛮向文明过渡的最低条件是劳动分工。但是，商业社会的到来使一种独特的维持进步的能力准备就绪，它通过引导个人自我利益促进进步性发展实现了这一点。
当然，商业确实威胁到公民美德，保护公民美德需要政治智慧。但是，对弗格森来说，市场机制，而且恰恰是那些威胁美德的竞争指令，是唯一可以设想的自我维续的进步的引擎。与他的朋友亚当·斯密不同，斯密最终在竞争准则中找到了解决方案，而他没有赋予市场在整合自利动机上的同等作用。而且，在维护社会纽带和道德秩序方面，弗格森仍然让政治领域承担了更大作用。但是，他与斯密、休谟共享的信念是确凿无疑的，即无论人类精神演进可以实现什么，都是市场机制和以利润为目的的生产力提升启动了作为自我维续过程的进步。
因此，作为进步的引擎，科学知识的增长似乎被一种不同的历史机制、一种自我维续的经济增长（在历史现实中，那时它只存在于英格兰）取代了。亚当·斯密的著作中出现了大致相同的进步观念，而且在这里我们可以看到这样一种平等概念论证的寓意。可能斯密与孔多塞同样信奉平等，还有自由和正义，[18]但对这位苏格兰人来说，进步性发展的重任明确落在市场上。公平分配的可欲结果说到底是市场机制的一种后果。经济增长的自然结果不仅将是提升穷人的生活水平，还将是重新平衡利润与工资之间的分配，因为“资产”或资本的总额越大，利润率相对于工资就越低。
这里我们不去考虑斯密的经济学论点的缺陷。指出这一点就足矣：他关于“财富”增长和各阶级间财富分配的关系所得出的错误结论，只是使他的一些后继者更容易将他的仁慈初衷剔除，并将他的经济学简化成无情的市场运作。就我们的意图而言，重要之处在于，即使我们拒绝那些把斯密当成弗里德里希·哈耶克或米尔顿·弗里德曼那样的“自由市场”理论家的传统解释，即使我们坚持他对“道德情操”、公平分配的坚定信奉，或他对国家在实现这些目的上的作用的坚定信奉，即使他对“自由”市场的鼓吹预先假定了它对正义和公平的贡献，即使如此，要使资本主义市场的经济机制成为历史进步的引擎，仍然不可避免地冒着允许市场指令压倒其他社会善的风险。就像洛克范式那样，以利润为目的的生产力提升似乎压倒了人类的发展，成为进步的主要标准。
5．资本主义与民主
市场机制提升为道德律令，显然是西方社会思想中的一个重要发展。但是，资本主义在重铸政治领域上产生了更为深远的影响。资本主义独特的政治、经济权力格局完全重绘了社会地图，思考统治与支配、自由与平等的方式也相应发生转变。
简要回顾西方政治理论史中自由和平等概念的演进，我们可以观察到这些转变。在为统治权利辩护的同时，承认甚至强调人（当然通常是男人）的普遍自由和平等，这种做法已经司空见惯。在这个方面，西方政治理论令人尤其感兴趣甚至困惑的事情是，它发明了一种不仅结合了一种平等观念，甚至还基于其上的支配[19]辩护，这种平等观念明确否定统治者与被统治者之间的任何自然区分，或者说明确否定任何基于自然不平等的支配辩护。霍布斯或许是最极端、最具悖论性的例子，他基于一种非常激进的自然平等观念、基于对统治者和被统治者之间任何自然区分的否定，为绝对主义君主制辩护。然而，在对平等与支配的结合上，他肯定不是唯一一位。这个悖论已经成为西方政治思想的一个主要特征。这并不是说，平等和全人类共同体的观念是西方（由于缺少一个更好的术语，我们暂称为西方）文化独有的。这些观念与不平等、支配的现实在一定程度上其乐融融地共存，这也不是什么稀罕事。但是，西方正典在这一点上是独特的：在对阶级支配和帝国支配的辩护中，它系统地调用了平等主义学说和全人类共同体观念。
只要按支配原则自身的方式接受它——或者是“上天授权”，或者仅仅建立在传统基础或世袭原则、王朝的皇家血统原则基础上，或者源于先知，它就完全可以与全人类平等观念相容。但是，西方政治理论，至少在其历史上的一个重大时刻，在解释平等与支配的并立共存时遇到了一个非常特殊的问题。它必须找到方法在平等的基础上为支配提供解释和辩护。或者换句话说，它必须找到新的方式来系统地为支配本身提供解释和辩护。
当自然平等观念伴随一种政治平等观念（它正是对统治观念的根本威胁）时，且因为如此，自然平等观念就变成一个棘手问题。在希腊人创造一种全新的公民领域和新的公民身份之前，这一点总是清楚的：国家代表支配，即使（或尤其）当这里的人们被假定是自然平等的。但是，到希腊人时，国家本身（实际上尤其是国家）代表平等。换言之，平等不是一种与统治权利无关的单纯自然事实。平等存在于政治领域本身中，表现在公民的政治身份中。
在这样的社会（那里财富和支配地位根本上依赖于获取政治权利的特权通道，那里经济权力如此紧密地联系着法律、政治、军事地位）中，公民平等概念给统治阶级带来了严重危险。在古希腊民主的情形中，公民身份和公民平等的创造尽管并没有消灭经济、社会不平等，却对经济权力的差距产生了真实的实践影响，限制了“超经济”剥削的可能性。例如，农民享有的公民身份使他们不必依附贵族或一个贪婪征税的国家，而这些在整个历史中折磨着绝大多数农民。[20]
即使公民理想在统治者和有产精英看来是一种威胁，只要这个观念扎根，就很难被拔除。因此有必要在一个公民共同体内部寻找新的支配辩护方式。希腊化和罗马时期的皇帝保留了古代的公民原则，但他们找到了改造这些原则使其服务帝国意图的方法。例如，亚历山大大帝及后继者挪用了城邦生活中出现的主题，即公民身份、法律、自由和平等的观念。接着，通过把这些观念从城邦移植到“世界城邦”，即帝国的普世城邦，他们抽去了这些观念的颠覆性力量。在帝国的世界城邦的庄严层面上，所有人在本质上都是平等的，但在日常生活的现实世界中，有人富有人穷，而且皇帝统治所有帝国臣民。后继的罗马帝国完善了这种把公民观念移植到一个不太危险的领域的策略。
诚然，世界城邦观念具有自身的平等主义可能性。例如，希腊化时期的斯多亚哲学创造了这样一种观念：一种被自然理性原则（一种可以被全人类理解的自然法）统治的普遍宇宙秩序。[21]但是，罗马斯多亚派拔去了这种观念的尖刺。他们在阐述自己的世界帝国（一个唯一的被一位绝对统治者统治的世界帝国）观念时，罗马人找到了自己的方法去把城邦的古老原则转变成帝国观念。在罗马的公民身份概念中，古代提倡政治积极能动性的公民原则被一种越来越消极的公民身份概念取代。同时，罗马思想家（如西塞罗）给自然法观念打上了自己的独特印记，他们圆滑地把一种普遍道德平等观念同对社会、政治不平等与支配的明确承诺结合起来。古老的希腊公民共同体及其自由、平等原则，被移到了一个更高的抽象层次，也更远离了社会不平等和政治等级制的现实。
这种对自然法的阐述，很大部分可归因于罗马典型的国家与财产权、政治权力与所有权的二元性。存在两种权威形式，每种各有其独特领域，这种观念很容易被用来在主张恺撒的统治权时保留其臣民的所有权（他们对私有产权的排他性权利）也很容易被用来在承认诸神统治时保留恺撒的权威。即使当财产权和司法权的界限因为主权分割化而变模糊时，罗马的遗产仍然存留下来。罗马人创造了一种思考财产权和诸多权威领域的方式，这使下述事情成为可能：坚持一种普遍的宇宙逻各斯、一种普遍和共同的自然法，坚持全人类的平等，甚至坚持一种至高的神圣权威，同时仍然宣称私有财产的神圣性、社会不平等的正当性，宣称世俗政府（包括从任何合乎理性的标准来看都已经蔑视神法或自然法伦理原则的政府）的绝对权威。迈向西方基督教及其在恺撒和上帝之间做出的独特劳动分工，只需要概念上的一小步。[22]西方基督教传统，特别是其异端派别，无疑产生了自身的激进平等主义，但是，其官方正统观念在把人类平等流放到此世之外的一个领域上迈出了最后一步：从城邦流放到世界城邦，再流放到天堂。
在中世纪，操控一个领域中的平等与另一个领域中的支配这两者之间的平衡，变得更加困难。甚至古老的基督教二元论也不能胜任。封建领主权明确依赖以法律承认的地位差别为体现的法律、政治等级制，经济剥削也直接依赖这种超经济等级制。地主剥削农民劳动力的能力需要政治、军事权力的垄断，需要法律正式规定的支配与依附结构。封建的支配意识形态往往明确表明其不平等基础，这意味着，基督徒的兄弟情谊和上帝面前的平等不仅必须同世俗不平等共存，还必须同上帝规定的宇宙等级制即“存在巨链”观念共存。
然而，在西方传统中，普遍道德平等的观念和政府基于自然自由之人同意的观念仍然根深蒂固。思想家们也找到办法去阐述自然自由和平等概念，使它们不会威胁到不负责和本质上无条件的统治这类观念。自然自由和平等的观念、基于同意而统治的观念，甚至可以用来为绝对君权辩护。然而，这种策略不是没有风险，这些风险被反抗学说利用了。
“启蒙时代”中存在一个短暂时刻，那时绝对主义国家的特权和官职结构使世俗平等在知识精英中得到突出表达。但这很快被一种不同的资本主义特有文化及其自身的平等概念所取代。随着资本主义到来，意识形态可能性和统治阶级的需要彻底变化了。一旦经济权力不再依赖超经济地位或特权，政治平等的公民理想就可以以全新的方式回归世俗世界。历史上头一次，民主修辞可以变成优先的、系统的支配（阶级支配和帝国主义支配）意识形态策略。在本书覆盖的“现代早期”，这种意识形态策略尚未完全成功，但是，它没有必要甚至也没有可能完全压倒公民理想。占统治地位的观念日益受到更具民主性的渴望的挑战，在新的历史条件下重新应对公民平等与社会不平等之间关系的方法也被找到了。
洛克的财产概念是西方政治思想的一个里程碑，不仅因为它代表着一种新的财产权理论，而且因为它指向政治领域的重新定义。在洛克的时代及以后，围绕财产的含义产生了影响深远的政治冲突。而且，那些与洛克的原则非常接近的原则被用来支持新的法律上的财产权概念，更不必提它们还被用来支持殖民扩张。当然，动用法律实现这些目的的能力，以及在重新界定财产权上获取国家支持的能力，都以政治过程控制权为前提。进入政治领域的特权通道，使英格兰有产阶级在塑造法律以满足自身需要上具有巨大优势。然而，以这种方式重新界定财产权的结果，是使支配关系脱离政治而进入一个独立的经济领域。政治权利更平等地分配，还需要经历漫长时间，有产阶级也继续利用国家（往往用强大暴力）来规训其属下劳动者。但是，当民主权利最终得到扩展时，市场准则和资本对生产的控制，已经使国家的直接强制对统治阶级来说变得不太重要：政治平等不再具有与以往相同的对社会支配和经济不平等的影响。
在18世纪英格兰，民主权利的扩展仍是一种远景，但一种有别于政治领域的“经济”领域的构造已经充分发展。“经济”成为一种新的理论化形式即经济“科学”的课题。并非古典政治经济学家历史上首次思考了作为经济学科主要课题的生产、占有和分配过程，也并非英格兰人或苏格拉人首次使自动的经济“循环”理论化。然而，在资本主义到来之前，绝不可能这样去设想经济过程：它抽离于“非经济”关系和实践，按照自身独特的法则（市场的纯“经济”法则）运行，也不需要重农学派的那种“法律专制主义”来实施整合。在此之前，绝不可能使一种具有自身强制形式、似乎不适用政治范畴的“经济”概念化。为了实现经济“科学”的目的，供需“法则”、商品的生产与分配、工资与价格的形成都可以被视为与人无关的机制；经济领域中的人类也可以被当成一种抽象的生产因素，他们彼此的关系非常不同于权力关系，即不同于构成政治领域（统治者和臣民的领域或公民和国家的领域）特征的统治与服从。
这种新型“经济”将重新界定政治领域。资本主义的发展造成历史上第一次有可能把政治权利设想成与社会、经济权力分配无关的事情。构想一种所有公民在其中都具有形式平等的独立政治领域、一种同政治领域之外的财富和经济权力不平等分离的政治领域，也成为可能。政治的进步，或哪怕民主的进步，都可以从无关社会的角度来加以思考，这种思考强调的重点是调节公民与国家关系的政治权利和公民权利，而不是公民之间社会权力和经济权力的不公分配，公民在抽象的政治领域中是平等的。
如果说在“启蒙时代”，知识精英和人民力量等刚开始挑战一种悠远的西方传统——它把自然平等观念转变成对不平等和支配的辩护，那么，资本主义则通过将政治领域抽离于经济等级和强制，巧妙避开了挑战。它不仅使离散“科学”和自主“科学”之间的简明分工（这种分工在古典政治经济学和自由主义政治哲学中都有反映）成为可能，而且使一种完全不承认“经济”形式的权力和强制的也是权力和强制的世界观成为可能。在政治领域中，或许有必要限制权力过度或保护民主自由。但是，政治上的自由原则和权力制约原则并不属于“经济”。甚至可以说，一种自由经济就是经济指令在其中完全自由地发出的经济。资本主义“经济”的本质是，在其他时空中受制于国家或受制于各种公共管控的一系列极为广泛的人类活动，被转移到了经济领域。在这个不断扩张的领域中，人类不仅受到各种工场等级制度的统治，而且受到市场强制力、对利润最大化和资本持续积累的无情要求的统治，所有这些都不受制于民主自由或问责。
[1] 《理性之罪》（‘Crimes of Reason’, The Economist, 16 March 1996），第97页。
[2] 罗伯特·达恩顿：《乔治·华盛顿的假牙》。
[3] 乔纳森·伊斯雷尔：《激进启蒙：哲学与现代性的创造（1650年—1750年）》（Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford: Oxford University Press, 2002）。第11、13页。
[4] 乔纳森·伊斯雷尔：《激进启蒙：哲学与现代性的创造（1650年—1750年）》，第11—12页。
[5] 乔纳森·伊斯雷尔：《激进启蒙：哲学与现代性的创造（1650年—1750年）》，第v页。甚至例如当伊斯雷尔承认英格兰拥有土地的绅士造成了与荷兰共和国的“城市和商业”阶层“明显不同的”文化影响时，他也强调要忽视国家差异（第22页）。
[6] 乔纳森·伊斯雷尔：《激进启蒙：哲学与现代性的创造（1650年—1750年）》，第35页。
[7] 罗伯特·布伦纳的著作是对这种倾向最重要的背离，特别参见他在《布伦纳争论：前工业欧洲中的农村阶级结构和经济发展》中的论文。在《资本主义的起源：一种更长期的视野》第一到第三章中，我以更长篇幅讨论了资本主义历史编纂学及其起源。
[8] 在拙著《资本主义原生文化：关于旧制度与现代国家的历史论辑》中，我第一次提出这个说法。
[9] 伏尔泰：《哲学通信关于昂格莱斯舞的信》（Voltaire, Lettres philosophiques, ou Lettres anglaises, ed. Réne Pomeau, Paris: Garnier Frères, 1964），第24封，第154页（这段是笔者自己翻译的）。
[10] 查理·韦伯斯特：《伟大复兴：1626年—1660年的科学、医学和改革》（Charles Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform, 1626-1660, London: Duckworth, 1975），第97页。
[11] 关于皇家学会早期的社会构成，例如可参见洛特·穆里根：《内战时期的政治、宗教和皇家学会》，载于《17世纪的智识革命》（Lotte Mulligan, ‘Civil War Politics, Religion and the Royal Society’, inThe Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, ed. Charles Webster, London and Boston: Routledge&Kegan Paul, 1974），第317—346页。穆里根考察了皇家学会会员中年龄足以参与内战的人，并根据他们的社会等级、职业、政治和宗教倾向等因素予以分类。特别参见第340页的表格，它表明这些会员的55%是绅士，18%是贵族（有商人或手艺人出身背景的占14%）。在导论中，编者指出了这种纯统计学方法在试图推定英格兰科学的社会、政治和宗教起源时具有的缺陷——原因部分在于皇家学会会员中仅有一小部分是活跃的。但是，这些数据仍然是重要的，而且正如我们随后将指出的那样，在学会要员和不太积极的业余成员之间，存在利益上的某些根本共同之处。
[12] 该研究是由皇家学会“农业”委员会实施的。在其成员和关系密切者之中，不仅有波义耳、伊夫林、威尔金斯这样的要人，还有洛克的庇护人沙夫茨伯里，他是早期资本主义地主的典范，他的农场位于农业资本主义的核心。参见尼尔·伍德：《约翰·洛克与农业资本主义》（Neal Wood, John Locke and Agrarian Capitalism, Berkeley: University of California Press, 1984），第21—22页、第26页。这至少暗示了地主利益与学会核心成员的科学关注的融合迹象。还有必要指出，皇家学会的创立者，如波义耳、伊夫林、奥尔登伯格、配第和威尔金斯，早期都参与了哈特利布的通识研究机构，参见韦伯斯特：《伟大复兴：1626年—1660年的科学、医学和改革》，第99页。正如韦伯斯特指出的：“农业比其他主题更多地被哈特利布用来证明他的研究机构的目标是‘促进爱国’。”（第472页）
最后要说的是，一些论者指出，在皇家学会建立后的几十年，它经历了一次重要转变，甚至经历了一次衰落，玛格丽特·埃斯皮纳斯的《科学复兴的衰亡》（Margaret Espinasse, ‘The Decline and Fall of Restoration Science’, in ed. Webster, Intellectual Revolution），第347—368页。将这种“衰落”与下述事情联系在一起：一种贵族观点的支配地位，对有利于工业和商业的技术（这些技术更适合绅士）的兴趣的丧失。但是，这个判断中的“资产阶级范式”可能太过了。皇家学会在其黄金时代关注的问题与后一个世纪绅士的追求之间一开始就具有明显的连续性。无论如何，“改良”观念表明，从“资产阶级”对商业或工业的兴趣到“绅士”或“贵族”对例如农业的兴趣，这样一种转变并不预示着对生产力或利润的兴趣衰减。在科学上，皇家学会的前十年或前二十年或许比后一个世纪更加引人注目，但后一个世纪无疑是改良文化真正施展身手的时代。在此意义上（正如在其他意义上），17世纪皇家学会的科学关注，进而还有这个时期的“贵族”利益，在18世纪瓜熟蒂落。
[13] 在《资本主义原生文化：关于旧制度与现代国家的历史论辑》中，我就法兰西的这些文化模式和英格兰的资本主义文化进行了对比——从语言到园艺的各个领域都进行了阐释。
[14] 孔多塞：《人类精神进步史表纲要》（Antoine-Nicolas de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, trans. June Baraclough, London: Weidenfeld&Nicholson, 1955），第172、173页。（中译文参见孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，三联书店，1998年，第177页，有改动。——译注）
[15] 孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第175—176页。（中译文参见孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第179页，有改动。——译注）
[16] 孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第193页。（中译文参见孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第196页，有改动。——译注）
[17] 参见洛克：《政府论（下）》，第四十九条。
[18] 参见艾玛·罗斯柴尔德：《经济情感：亚当·斯密、孔多塞与启蒙运动》（Emma Rothschild, Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001）。书中提出了一个令人信服的论断：斯密和孔多塞无论有何种不同，他们在信奉这些伦理、政治原则上享有共同的基础，这与冷酷无情、理性主义的“启蒙运动”这种传统漫画式形象相反。
[19] domination，这里作者使用的支配一词含义较广，除政治统治外，还包括社会依附、经济剥削等。——译注
[20] 拙著《西方政治思想的社会史：公民到领主》比较详细地讨论了古希腊人。
[21] 详细内容参见《西方政治思想的社会史：公民到领主》，尤见第103—114页。
[22] 哲学家塞涅卡（约公元前3年—公元65年）绝妙地展示了这种概念上的结果。在解释斯多亚学说时，他阐释了万物如何可以既被设想成是共有的——至少对智者来说是共有的，又仍是个体和私人的财产。他对皇帝权利做了一个重要类比：“凭他的统治权，万物都是（恺撒）的”，然而，万物因统治权都属于他，其含义有别于事物作为他的个人财产属于他，后者凭借的是继承权，“凭借的是实际的权利和所有权”。塞涅卡接着把这个类比运用到诸神上：“诚然，万物都属于诸神，但并非万物都供奉给诸神，而且……只有在宗教供奉给神的事物那里，才可能发现渎神行为。”参见参见塞涅卡：《论恩惠》，VII.vi-vii。换言之，正如恺撒的统治权并不妨碍其他人的财产权，诸神对万物的所有权也并不妨碍世俗权力在此世的统治权。
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