规律性和必然性

　　关于历史发展中的规律性和必然性的概念，实践哲学的创始人是怎样得出来的？我看不能把它看作是从自然科学那里引过来的，相反，应看作是对政治经济学领域里所产生的概念，特别是根据大卫·李嘉图所提出的经济学的形式和方法论而产生的那些概念的提炼发挥。“一定市场”这一概念和事实就是一种科学发现，即一定的起决定作用和经常作用的力量历史地出现了，而且这些力量起作用时表现出某种“自动性”，根据这种自动性“可以预测”和判明某种个人创举的前途，这种个人创举是在判明和科学论证这些力量的性质并承认这些力量后产生的。因此，“一定的市场”等于说“一定基础的生产机构中社会力量的一定关系”，即得到一定的政治、道德、法律等上层建筑保障（使其永世长存）的关系。学者在确定了这些起决定作用和经常作用的力量的性质及其自发的自动性（即它们不受个人选择和政府随便干预的相对独立性）之后，便以假设的方式把这种自动性绝对化；他把纯粹的经济事实从各种结合中分离出来，不问它们在这些结合中的实际意义究竟多大；他进而确定因果关系，前提与结论的关系；这样，他就抽象出一个一定经济形态的社会结构。（在这个现实的和具体的科学体系上，后来又硬加上一个新的更为概括的抽象，即关于“历史的”和一般的“人本身”的抽象，而且正是这种抽象最终被看作是“真正的”经济科学。^[1]）
　　既然古典经济学就是在这样的情况下产生，那么，要想探讨新的经济科学或其新观点（这两者是一回事），就必须证明新的力量对比关系、新条件和新前提业已确立，换句话说，一种新的市场连同其新的“自动性”和特有现象已经“确定”，而这种新的“自动性”和特有现象乃是可以和自然现象的自动性相比的“客观”事物。古典经济学促成了“政治经济学批判”的产生，不过在我看来，直到今天还不可能有一种新的科学或科学问题的新现点。政治经济学“批判”^[2]是以“一定市场”及其“自动性”具有历史性的概念为出发点的，而“纯粹的”经济学家则把这些因素看作是“永存的”和“天生的”、《批判》是对决定市场的力量对比关系进行现实的分析，深入揭示它们之间的矛盾，估计随着新因素的出现和加强所可能产生的变化，指出被批判的这门科学的“暂时性”和“可取代性”；《批判》把这门科学当作活生生的同时又是已经死去的科学来加以研究，从中找出那些使之必然解体和被取代的因素，从而提出一位“继承者”，这位假定继承人一定会提供表现其生命力的充分证据（等等）。
　　在现代经济生活中，“任意的”因素，不问其来自个人、大伙或国家，的确具有了前所未有的意义，并对传统的自动性产生了影响深远的干扰：但这个事实本身还不足以证明新的科学问题的观念是正确的，理由就在于这些干预是任意的，规模不等，而且无法预测。它能够证实以下的论断：经济生活起了变化，其中孕育着“危机：不过这都是些不言自明的道理。另外，旧的“自动性”并没有宣告消失，只是要在比以前更大的规模上，在重大经济现象上才表现出来，至于个别事实则已“失去控制”。
　　要想确定“规律性”、“规律”、“自动性”在历史事实中究竟是什么含义，就必须从以上的考虑出发。问题不是要“发现” “决定论”的形而上学规律，甚至也不是要确定“普遍的”因果律而是要弄明白，以某种规律性和自动性发挥相对经常作用的力量是怎样在历史演变中形成的。大数法^[3]作为比较模型固然十分有用，然而也不能用作历史事实的“规律”。为了确定实践哲学的历史来源（这无非是实践哲学对“内在性”的特定设想），须研究大卫·李嘉图所提出的经济规律观。必须认识到，李嘉图对于实践哲学的形成之所以重要，不仅是由于他在经济学中提出了“价值”概念，同时也由于他“在哲学上”提出了一种思考及感受历史与生活的方法。我认为应该把“假定……”的方法，也就是能推导出某种结论的前提的方法，确定为实践哲学创始人的哲学经验的出发点（智力刺激物）之一。值得查考一下，过去是否有人用这个观点研究过李嘉图。*

　　*也应该用这个观点去研究“偶然性”和“规律性”的哲学概念，研究导致最终若不是超验的也是先验的目的论的“合理性”或“天意”的概念；以及形而上学唯物主义所提出的“把世界交付给偶然”^[4]的“偶然"的概念。

　　看来历史的“必然性”的概念同“规律性”和“合理性”的概念有紧密的联系。“必然性”既可以从“思辨——抽象”的意义上去理解，也可以从“历史—具体”的意义上去理解。只有存在着一种有效的积极的前提，人们在思想上一旦认识到这种前提就会化为行动，向集体意识提出具体的目标，形成一整套的信念和信仰，以“民众信仰”的形式发挥强大的威力，只有这样，必然性才存在。这个前提应该包括，已经发展起来的或正在发展中的为实现集体意志冲力所需的必要和充分物质条件；但是很明显，不能把一定的文化水平从这种“物质的”可以计量的前提中抽掉。所谓一定的文化，是指某种智力行为的总和，以及（作为这种智力行为的产物和结果）具有支配力量的热情和情感的某种总和，所谓具有支配力量，是说这种热情和情感能使人们“不惜任何代价”去行动。
　　如上所述，这是唯一的途径，只有通过它，才能达到历史主义地，而不是思辨—抽象地，理解历史中的“合理性”（从而“非合理性”）。
　　关于意大利唯心主义哲学家，特别是柯罗齐所（思辨地）使用的“天意”和“运气”的概念：应该看一看柯罗齐论贾姆巴蒂斯塔·维科一书^[5]，在这本书里“天意”的概念译成思辨哲学的语言，并可找出对维科哲学作唯心主义解释的开端。关于“运气”在马基雅维利著作中的含义，应该看一看卢索的著作^[6]。根据卢索的说法，马基雅维利的“运气”有双重含义：客观的和主观的。“运气”是环境的自然力量（即因果联系），各种情况的有利凑合，维科著作中所说的天意，它也可能是中世纪的古老教义加以神话化了的那种超然的力量（即上帝），不过在马基雅维利看来，这不外是个人的“美德”，^[7]它的力量根源于人本身的意志。据卢索说，马基雅维利所指的“美德”，不再是经院哲学家们的道德说教和借助于上天之力的美德，也不是李维所认为的美德，因为后者通常是指军人的英勇；而是文艺复兴时期的人的美德，即才干，本领，勤劳，体魄强健，感觉敏锐，随机应变，量力而行等等。
　　卢索在进一步的分析里却开始动摇了。在他看来，作为环境的力量的“运气”的概念，在马基雅维利以及文艺复兴时期的人文主义者那里依旧保留着自然主义和机械论的性质，只有在维科和黑格尔的合理的天意中才成为真理和深化了的历史现念。但必须指出，在真正的人文主义哲学家那里，这类概念带有形而上学的性质，而在马基雅维利那里则否，而只表现为朴素而深刻的生活感（从而表现出哲学来!），只应作为（他的）感觉的象征来理解和说明。*

*关于这些概念在马基雅维利以前时期的形而上学性质是怎样逐步形成的问题，卢索引用了金蒂雷的《乔尔丹诺·布鲁诺和文艺复兴的思想》一书（《文艺复兴时期人的观念》一章及附录），佛罗伦萨，瓦列基出版社，关于马基雅维利的这些概念，参阅弗·埃尔科利的《马基雅维利的政治学》（罗马，1920年版）。

^[1] 葛兰西在这里所说的抽象也是指经济人这个概念而言的。

^[2] 大家知道，“政治经济学批判”是马克思给自己所有的主要经济学著作（从《大纲》算起）所定的标题或副标题，葛兰西也用“批判经济学”作为《资本论》的婉称。但在《狱中札记》中所出现的“纯粹经济学”与“批判经济学”的对立，意思是指后来的马克思主义经济学家与现代资产阶级经济学家之间的论战。在这种用法的改变中，闹不清葛兰西究竟是指马克思本人及其《资本论》呢，还是泛指马克思主义经济学。而尤其伤脑筋的是，葛兰西有自己的一套概念和标准（其中有一部分是受到柯罗齐的启发），这套概念和标准本身虽然满有意思，可是它们并不考虑经济思想发展的历史顺序，而只是建立在对马克思的经济学著作特别是《资本论》的概括认识的基础上。

^[3] 大数法是一种统计原理，大致说来是这样，抽样的数目愈大，就愈有可能获得被调查“人口”的平均值。在经济学中，这意味着把各种个别情况任意组合变化而“取其平均值”将有助于表达其中所包含的基本规律。

^[4] 这句话出自但丁《神曲》（《地狱篇》第4章第136节），是对古希腊唯物主哲学家德谟克利特的描述，原文为“che il mondo a caso pone”。

^[5] 《贾姆巴蒂斯塔·维科的哲学》，1911年初版，收入《柯罗齐全集》第2卷第2篇。

^[6] 葛兰西在一条有关这个问题的脚注中提到了卢索编辑出版的《君主论》（佛罗伦萨，1931年）的第 23页上的一条注释。以下的几段文字多半是紧扣卢索版的这条注进行诠释或引证。卢索论马基雅维利的其他文章，包括他以编辑身分为《君主论》所写的导言（但不是葛兰西在这里所援引的那篇评论），都收编成集出版了（佛罗伦萨，1945年版）。

^[7] 意大利文Virtù照字面直译是“美德”，不过就马基雅维利的文章来看，最好换一个不带道德联想的词来译，比如说“本领，才干”。在《君主论》里，马基雅维利把virtù位同fortuna（大体上相当于“环境”的意思）相对，这virtù实际上是指个人在一定环境下行动的能力和克服环境的能力。在拉丁文中，virtù一词是指（例如并且尤其指）英勇善战之类的天生才能：马基雅维利想要把它变成意志力。至于英语“virtue”一词的道德意义，则是经历了斯多葛派思想和早期基督教思想的中间阶段演化而来的，在此以前，virtue指“内在力量”，从而也指行动恰当的能力。