中文马克思主义文库 -> 考茨基 -> 近代社会主义的先驱（1895）
第二篇 中世纪的共产主义派别
第一章 中世纪共产主义的共同特征
一 寺院共产主义
在基督教—日耳曼文化圈里，意大利和法兰西南部是罗马帝国的文明植根最深的地区。在民族大迁徙时期，罗马文明传统在那里受到的破坏最轻微，几乎没有发生中断的现象；而且，那些地区同文明程度较高的东方国家，诸如埃及、叙利亚、小亚细亚和君士坦丁堡之间一直保持着十分密切的联系。即使在民族大迁徙之后接踵而来的那些极其黑暗而又野蛮的岁月里，意大利和法兰西南部的城市也没有完全失去昔日的风姿，那里的城市最早得到了恢复，重新积聚了财富，树立了威势。在中世纪，由商品生产引起的各种社会矛盾，首先在那些地区产生了影响。或者更确切地说，在那里，这些社会矛盾是从古代传留下来，而又在中世纪接续下去的。
在那些地区，无产阶级[1]也从未销声匿迹。这个阶级首先在意大利和法兰西南部的城市重新发展成为一种社会势力；因此，中世纪的共产主义运动首先在这些城市的怀抱中孕育产生，这就是非常自然的事情了。
既然意大利和法兰西南部的城市在当时同罗马都市十分相似，既然罗马时代的传统在那里保存得最为完整，那么，在那些地方蓬勃发展的无产阶级共产主义运动也就一如既往，依然保持着它在罗马帝国衰亡时代所具有的种种形式。无产阶级同市民社会的对抗斗争，一开始就带有纯粹的僧侣的特征，直到19世纪，意大利和法兰西南部无产阶级的对抗斗争才最终越出这道樊篱。
为了阐明这种僧侣的特征，这里有必要再回顾一下基督教创立之后最初几百年的历史。我们看到，基督教曾经努力争取实现共产主义，可是在当时的社会条件下，这种努力遭到了失败。不过，我们也看到，当时的社会条件虽然还不允许共产主义在整个社会变成现实，但它却不断地造就一批批新的无产者，从而也就不断地使人们产生对共产主义制度的渴求。
基督教越是得到广泛的传播，它就越是以鲜明的态度放弃在全社会实现共产主义的主张。与此同时，人们越来越积极地致力于在基督教内部创建共产主义的团体。
这些共产主义团体把当时还残存的唯一的共产主义组织奉为自己的楷模，这种共产主义组织就是家庭，或者更确切地说，是聚居的共同体。在古代，每一个农业生产的经营实体都构成一个独立的封闭型的单位，它自己生产自身所需要的一切主要物品，只将剩余物资作为商品销售出去，这种现象直到帝国时代还继续存在。起初，构成这种经营实体的都是一些聚居的共同体，亦即拥有大约四五十名成员的大家庭。这些家庭成员完全以共产主义的方式生活在一起，他们共同占有生产资料和生活资料。比这种聚居的共同体更大的农业经营实体，是大规模的奴隶主庄园。这些庄园中只有一部分是大型种植场，在那里，人们只为市场生产某种固定的产品，例如小麦。而绝大多数庄园则不仅生产农产品和畜产品（其中包括庄园劳动者的全部生活资料），而且还把原始的农产品加工成工业品，尤其是在冬季，那里主要是进行这种生产活动。
很明显，共产主义运动在城市以外的地区一旦兴起，共产主义者就势必要以这种自给自足的聚居共同体为典范，来组建自己的经营实体。这种经营实体的成员之所以齐集于一处，并不是由于家族血缘关系的制约，也不是由于外界压力的逼迫。是共同的共产主义信念，使他们聚集一堂；是共同的利益和一定的规章与誓约，把他们维系在一起。
埃萨伊教派的垦殖区就是人们创造的这样一种共产主义模式。后来，随着犹太国家的没落，这个教派的垦殖区也走向了衰亡。
早期的基督徒都在大城市生活。在那里，生产方式是分散的手工业，而政治制度又造成压力，迫使基督徒只能秘密结社，所以，这两种因素都不允许人们建立上述的聚居共同体。只有当基督教(在公元4世纪)成为国教，当基督徒在罗马帝国的四面八方都能自由地建立自己的组织时，这种聚居共同体才具备组建的条件。这时，数不胜数的基督徒聚居共同体便迅速地应运而生，这种共同体就是寺院。
正是那些曾在当年涌现过第一批基督徒的居民阶层，如今又为新建的聚居共同体输送了绝大多数的参加者，即绝大多数的僧侣和修女。在这些人中，有一部分是富人，他们已经厌弃自己的财产，同时也憎恶这些财产给自己带来的社会地位。而另一部分人——这些人占整体的多数——则是一贫如洗的穷人，他们在“世俗”社会，即市民社会中走投无路，于是便到寺院里来寻求栖身之所。圣奧古斯丁[2]曾以怨艾的语气这样说道：“如今，绝大多数决心终身侍奉神明的人，或者是一些奴隶；或者是一些重新获得自由的人；或者是因为决心侍奉神明而被主人释放或将要释放的奴仆；或者是农民、手工业者以及其他平民。”[3]
一个家庭可以通过各种各样的途径来维持生计：它可以靠劳动过活，可以靠求乞糊口，也可以靠剥削为生。同样，寺院也可以采取各种各样的方式来获取收益。有些寺院的成员原来就是流氓无产者，这些寺院就明显地带有流氓无产者的倾向，主要是依靠乞求施舍来维持生存。有些寺院运气颇佳，吸收了富人入寺为僧，或者找到了富翁充当施主，它们获得了这些富人捐赠的钱财和地产，接收了他们送来的奴隶或隶农，于是，虔诚的僧侣便可以靠剥削奴隶和隶农来坐享其成。而除此之外的绝大多数寺院则是那些准备相濡以沫、共赴艰危的穷人结成的团体。这些寺院就只有靠内部成员从事手工劳动来谋求生路，至少在创建之初，这些寺院都是通过这一途径来撑持局面的。
我们所了解的最早的一批寺院，在公元4世纪就曾规定僧侣必须从事手工劳动。当时的一些最著名的寺院创始人都曾提出过这样的要求，例如公元4世纪的安东尼[4]、帕科米乌[5]、巴西勒[6]，公元6世纪初的本尼狄克教团创建者——努西亚的本尼狄克[7]，都坚持这种主张。
最初，这种聚居共同体的每一个成员都有权自由地退出组织；共同体也不规定自己的成员穿戴特殊的服饰，以显示同其他居民的区别。
处于这一历史发展阶段的寺院，就其性质和目标来说，简直同现代无产阶级组成的生产合作社相去无几。人们建立这两种组织，都是为了尝试在某个限定的范围内，依靠本组织成员自己的力量，来解决当时的“社会问题”。
可是，由于今天的社会毕竟不同于罗马时代的社会，所以，这两种组织尽管十分相似，也仍然存在着一些重大的区别。
资本主义的生产方式几乎把一切生产都变成了商品生产。因此，工人组成的生产合作社也不能不生产商品。他们制造各种用品，并不是为了满足自身的需要，而是为了适应市场的需求。那种提倡自由竟争、导致经济危机的制度，造成了险象环生的局面，产生了腐蚀人心的影响，工人生产合作社就必须在各种风险中搏斗，必须同各种腐蚀人心的影响进行斗争。
在资本主义生产方式出现以前，人们进行农业生产的主要目的一直是为了生产自身所需要的用品。每一个农户、每一座封建庄园都生产自身所需要的全部物品，或者至少是生产自身所需要的绝大部分物品，只将剩余的物资送往市场，作为商品销售出去；同样，当时的寺院也是照此办理。剩余的物资使寺院同市场和世俗社会发生瓜葛，往往以巨大的力量诱使人们走上邪恶的歧途。按照规定，剩余物资应当归穷人所有。可是，如果将这些物资变卖出去，使它们为自己所用，那就会给寺院带来更多的利润。
在中世纪晚期，当城市工业得到发展的时候，寺院如果为满足市场需求而进行生产，就有可能造成同手工业者激烈竞争的局面。可是在那里，自给自足的生产始终占主导地位。没有任何一个地方象寺院那样，以这种自给自足的生产长期地抵御了正在兴起的资本主义的影响；也没有任何一个地方象寺院那样，在悠久漫长的岁月里坚持实行自然经济。这种经济体制使寺院带上了守旧的色影，但同时也使它们具有坚韧沉毅和顽强抗争的特性，而这一点恰恰是今天的生产合作社所欠缺的。
这两种组织的另一个重大的区别是：现代生产合作社的基础仅仅是生产资料的公有制，而不是消费资料的公有制；寺院的情况则截然不同，在那里，共同生活、共同管理生活资料乃是头等重要的大事，而共同占有生产资料则是无关紧要的小事，人们只是为了在管理生活资料方面有可能长期地坚持共产主义制度，才不得不实行生产资料的公有制。因为经验已经证明，在共同管理生活资料和私人占有生产资料这两者之间存在着矛盾。如果生产资料的私有制保持不变，共同管理生活资料的制度就绝不可能长期贯彻实行。况且在城市以外的地区，管理生活资料同从事生产经营这两件事是不可分割地联系在一起的。
现代生产合作社和寺院之间还有一个区别，现代生产合作社不取消个体家庭，因为生产资料的公有制同个体家庭组织可以十分协调地并存。可是，消费资料的公有制同个体家庭组织却互不相容。所以，僧侣或修女在他们的聚居共同体之外绝不允许另建家庭。不过，寺院采取的措施并没有到此为止。诚然，原始的聚居共同体并不禁止各个成员的个体婚姻，然而，这种共同体立足的基础是在千百年来的习俗中被奉为神圣的血缘关系，而不是人们在当时刚刚创立的结构体系。在原始的聚居共同体产生的时候，社会上还不存在个人的财产私有权和遗产继承权，至少在涉及到最重要的生产资料的时候，这些权利还根本没有出现竹而寺院的情形却刚好相反，在寺院产生的时候，这种财产私有权和遗产继承权已经完全确立。尽管寺院想要远避红尘，以便脱离市民社会而幽居独处，它其实仍然栖止于市民社会的范围之内。倘若在寺院里实行个体婚姻，那就会造成危险，使寺院的共产主义毁于一旦，正如当初因为承认个体婚姻，而使原始基督教教区的共产主义遭到夭折一样。
寺院要想坚持卖行它的共产主义，从而继续维持自身的生存，就只有立誓禁绝婚姻，除此之外，别无他途。那些自由主义的开明人物认为，僧侣和修女之所以抱定独身主义，是因为他们愚不可及。然而对于一个历史学家来说，如果广大群众中产生的某个历史现象使他大惑不解，他就应当看到自己对客观事物的联系还缺乏深刻的认识，他应当从这里寻找自己对那种历史现象未能理解的原因，并进一步去探究客观事物的联系，这才是正确的态度；他绝不应当把这种历史现象的出现归咎于群众的愚昧，尽管这样做比较省力，而且还能使历史学家本人显得格外高明。寺院的僧尼实行独身主义，这并不说明寺院的创立者是一帮蠢材，相反，这一事实证明，在一定的条件下，经济关系的威力有可能胜过自然法则。
这里顺便提一下，独身主义未必就是禁欲主义。正如我们在前面已经论及的那样，在实行独身主义的同时，也不妨发生非婚姻的两性关系。柏拉图就曾探索过这种解决问题的道路。可是，由于罗马社会的婚姻制度执行得过于严格，寺院的人们根本没有可能去走这样一条道路，于是，他们只好勉强接受禁欲主义的要求。更何况当时还普遍笼罩着一种悲凉抑郁的氛围，这就格外有力地促使人们去奉行苦行主义。
我们认为，寺院内部之所以出现独身主义，其根源就在于那里实行的是消费资料方面的共产主义。我们可以看到，独身主义和消费资料方面的共产主义这两种现象迄今为止总是如影随形地交织在一起，这一事实本身就证明我们的观点不是向壁虚构的臆断。古代的柏拉图和埃萨伊教派已经向我们提供了这一方面的例证。我们还可以举出18世纪末、19世纪初在美国出现的一些试图实行原始共产主义的移民区作为例证，来进行比较说明。——当然，这些移民区不同于为实现近代空想主义者的设想而建立的那些移民区，因为近代空想主义者（如罗·欧文、傅立叶和卡贝）已经把自己对资本主义生产方式的认识作为行动的出发点，从而把生产资料方面的共产主义作为他们进行试验的基础。
同这后一种共产主义相比，前一种共产主义是落后的，我们仅从它的宗教性质就可以看到这一点。对于本文所要评述的前一种共产主义的团体来说，宗教绝不是什么私人的事情。这些团体还处在这样一种发展水平：在那里，各种社会准则均被包藏在宗教的外衣之下，因此，对于他们来说，服从一定的教义也就成了参加团体的前提。
查理·诺德霍夫在他那本论述美国共产主义社团的著作中，描绘了那里的各种宗教共产主义团体的情况。[8]尽管这些团体所走的道路千差万别，所处的环境截然不同，而且互相之同又没有丝毫的联系，但都毫无例外地对婚姻采取敌视的态度。由此可见，这种殊途同归的是一种偶然。
诚然，在这些教派中，也有两个派别是允许缔结婚姻的，那就是（1844年创立的）阿马纳教派和（1817年组成的）分离派。可是，就是这两个教派也把奉行独身主义的阶层宣布为卓荦冠群、值得嘉许的阶层。佐阿地区的分离派起初也是禁止婚姻的。从1830年起，这个派别才允许人们缔结姻缘。可是，他们订立的十二条基本规则中的第九条却这样写道：
“我们认为，男女之间在实现传宗接代的目的以外所发生的任何一次两性关系，都是罪恶的行为，都是同上帝的训诲背道而驰的。完全彻底的禁欲生活比婚姻生活更加高洁。”（见查理·诺德霍夫：《美国的共产主义社团》，第104页。）
其他一些教派则直截了当地禁绝婚姻。例如拉普派[9]在1803年以后本来是容许人们结婚的，然而到了1807年，这个派别又改变了观点，认为必须实行独身主义。1832年，二百五十名拉普派成员由于忍受不了禁欲生活而脱离总教区，并建立了自己的教区。然而，他们的教区很快就陷入了崩溃的境地，教区的财产也完全被各个家庭所瓜分。
创建于18世纪的震颤派[10]是美国境内历史最悠久的共产主义派别。在他们制定的五条基本准则中，第一条规定要实行共产主义，而第二条则申明要坚持禁欲主义。
在所有这些教派中，只有一个派别曾经大胆地提出，他们不准备采取禁欲的做法，而决心通过柏拉图式的途径，来达到他们所追求的独身主义目的。不用说，这种柏拉图式的途径当然比终身禁欲的做法更加违背现代人的思想感情。这个教派就是1848年在奧奈达和沃灵福德地区组成的完善派。他们认为，基督不仅教导人们实行财产的合并，而且也教导大家实行人的结合。在他们看来，任何人都无权强迫别人同自己发生性的关系；然而另一方面，如果男女双方“过于柔情缱绻，难舍难分”，这也同样是罪恶的利己主义的表现，一旦在两性之间出现了这种情意缠绵的迹象，就要通过“批评”以及其他措施加以遏止。同柏拉图理想国中的规定一样，在完善派中，生儿育女的事情也得由社会来调节，而且还要求按照 “科学的原理”来进行(参看查理·诺德霍夫：《美国的共产主义社团》，第276页）。
值得注意的是，在这些实行原始共产主义的美国教派中，恰恰是完善派的经济水平和文化水平最高。只有他们建立了正规的簿记制度，也只有他们表现出文学艺术方面的情致。
当完善派受到文明的浪潮冲击的时候，他们应不得不改变自己的婚姻制度，以适应公众舆论的要求。1879年，这个组织的缔造者和主持人J·H·诺伊斯向该组织的成员发布了一篇文告，提出了下列各项建议：
“第一，我们应当停止群婚的实践。我们之所以要采取这一步骤，并不是因为我们对这种制度的正确性及其实施结果发生了怀疑，而是因为我们受到了反对这种制度的公众舆论的压力；
第二，我们既不采取震颤派的立场（他们主张人们普遍实行禁欲主义），也不同意世俗的立场，我们将坚持使徒保罗的立场：允许缔结婚姻，但更提倡独身主义。
如果你们同意进行这一变革，那么，我们的组织今后就将分成两个不同的等级，一个是已婚者等级，一个是独身者等级。两个等级都享有合法的权利，但后者具有更崇高的地位。
在进行这种变革之后，我们在下列几个方面仍将实行共产主义：
第一，我们的财产和企业将一如既往，继续归集体公有；
第二，我们将一如既往，共同来管理生活资料，并且在一起进餐；
第三，我们将一如既往，共同承担教育儿童的责任；
第四，我们仍将在每天晚上举行聚会，并继续实行目前已经采取的一切措施，使人们在道德和思想上日臻完善。
可以肯定，这种共产主义制度将足以把我们大家维系在一起。”
然而，这个希望很快就成了泡影。几乎没有一个成员愿意留在圣洁的独身主义等级里。群婚制解体了，随后便出现了许多一夫一妻制的婚姻，这样一来，生活资料方面的共产主义就成了无本之木，失去了存在的基础。
这个组织的现任主持人W·A·欣茨在谈到这段历史时这样说道：
“当人们在‘丈夫’和‘妻子’前面冠以‘我的’和‘你的’这样的词汇时，实际上就已经迈出了脱离共产主义的第一步。下一步，人们当然就就会以满腔的热忱去关心自己的子女，再下一步，他们就势必要求积聚私人的财产，以供给自己的子女在目前和将来使用。”
[11]
早在1881年，这个奥奈达地区的组织就已经从一个其产主义的联合体变成了一家股份公司；这家公司的生意十分兴隆，而且在剥削工人方面已经相当老练。公司雇请了一千五百至两千名雇佣工人，“它的政治目标是防止工人组成工会。”[12]
我们从这里可以看到，处于这一发展阶段的共产主义（主要是消费共产主义）是多么紧密地同废止婚姻的做法联系在一起。
所以，我们可以肯定地说，寺院出现的独身主义绝不是愚昧痴騃的乖戾性情带来的结果，也不是自我折磨的疯狂心态的产物；这种独身主义的根源，深藏在寺院组织赖以产生的经济条件之中。
在考察美国的那些共产主义移民区时，我们还可以看到另一个事实，那就是：共产主义可以使人变得非常勤奋，可以激发巨大的劳动热情。有人担心，在共产主义的联合体里，人民可能会无所事事，这种忧虑简直可笑之至。经验早就证明，这种担忧是毫无根据的。
我们在前面已经引证过诺德霍夫的著作，这本书也提供了一系列论据，可以证明我们的上述观点。作者在书中写道：
“我常常问别人：对于那些好逸恶劳之辈，你们采取什么措施？其实，在一个共产主义的团体里，根本就没有游手好闲的人。由此我想道，懒散怠惰并非人的天性。这里以‘冬季震颤派’为例，他们是一些四处飘泊的流浪者，每逢严寒季节将临，他们就到震颤派以及其他教区那里去，诡称要参加组织，以便在那里觅得一个栖身之处。震颤派的一位长老向我介绍说，初冬时节，这些流浪者，饥肠辘辘、囊空如洗’地前来，他们在这里‘填饱了肚子、充实了行囊，一到玫瑰花含苞欲放的季节，就远走高飞了’。——即便是这样一些颓废堕落的人，在这有条有理、秩序井然的劳动环境中也深受影响，为之折服，他们毫无怨言地参加劳动，直至春天的和煦阳光诱使他们重新走向自由的天地。”（见查理·诺德霍夫：《美国的共产主义社团》，第395页）
所以，尽管我们清楚地知道，教会的人巧舌如簧，善于捏造事实、张大其词，历来都使一切能言善辩者相形见细，甚至连娴于辞令的讼师也望尘莫及，但我们还是可以确信，寺院的创始人在要求僧侣从事手工劳动时，其态度是十分郑重的，那些报道僧侣们勤勉劳动的文字，也并不都是溢美之词。
当然，僧侣也同资本主义生产出现以前的其他自由劳动者一样，并没有过于沉重的劳动负担。按照努西亚的圣本尼狄克作出的规定，在本尼狄克派的寺院里，一个标准的工作日为七小时（参看拉秦格尔：《教会济贫史》，第100页）。我们向虔诚的基督教人士推荐这种标准的工作日，希望引起他们的注意。
另外，北美的原始共产主义移民区还向我们揭示了这样一个事实：这种社会组织形式是在农民和小资产阶级的社会组织内部产生的，但它同后者相比，却拥有巨大的优势。
如果在这里详尽地探讨这种现象产生的原因，也许会离题太远。[13]我们只需指出一点，那就是：这种现象确是一个无可怀疑的事实，上述各个团体的生活水平迅速提高，就是一个最有力的证明。
在日渐衰微的罗马帝国，上述优势必然表现得更加明显，因为当时的罗马帝国并没有一个蓬勃发展的农民阶级，也没有一个方兴未艾的小资产阶级，在这一点上，它与19世纪上半叶的美国截然不同。农民阶级在罗马帝国已经破产溃灭，继之而起的是役使奴隶进行劳动的大地产经济；接着，小得可怜的零星土地出租制，即租佃经营制又取代了大地产经济。同这种租佃经营制相比，寺院的生产联合体在经济上显示出了巨大的优势。所以，在基督教世界，寺院能以迅猛的速度得到发展，并成为整个罗马时代残存的技术与文化的代表者，这是毫不奇怪的事情。
在民族大迁徙之后，日耳曼的诸侯和地主们感到，寺院是在他们控制的领域内发展先进生产方式的最有效的组织形式；他们大力支持、甚至经常发起建立寺院，就象18世纪的欧洲统治者赞助资本主义的手工工场一样。所有这一切，也同样都是不足为怪的事情。在阿尔卑斯山以南的地区，寺院存在的主要目的是为了给无产者和遭受蹂蹒的农民提供栖身之所；而在阿尔卑斯山北部地区，寺院的首要任务则是推动农业、工业和运输业的发展。
寺院在经济上拥有压倒同时代的其他一切经营组织的优势，正是这种优势，必然会使所有的寺院都变得殷实富足而又权势煊赫。任何一个寺院，即便在创立之初没有仰仗某个显贵闻达的施主的扶持而获得钱财与权势，只要它在那荒僻的草莽之间坚持生存下来，它迟早总会达到有钱有势的地位。而掌握权势与钱财，也就意味着可以支配他人的劳动。于是，僧侣和修女就不再象以前那样自食其力了，他们已经有可能靠别人的劳动来维持自己的生存，他们当然不会放弃这种机会。这样一来，寺院就从生产联合体变成了剥削联合体。
在私有制和削活动盛行的社会里，人们在一个小团体内部进行的每一次成功的共产主义试验，最后总要遭到这样的命运。不管人们是实行生产资料方面的共产主义，还是实行消费资料方面的共产主义，抑或在两个方面同时实行共产主义，其结局都是如此。关于生产资料方面的共产主义的最后结局，生产合作社的历史业已提供了大量的证据；而美国的原始共产主义移民区的历史则提供了为数甚多的证据，证明了消费资料方面的共产主义的最终命运。
无论是生产合作社，还是原始的共产主义移民区，只要它们得到了蓬勃的发展，扩大了生产的规模，它们就宁肯招收雇佣劳动者，而不愿吸收与原有成员同享权益、平分果实的新成员。
摆脱体力劳动，并不一定意味着脱离一切劳动。人们摆脱了体力劳动，就有可能从事脑力劳动了，正是在这一方面，寺院也取得了举足轻重的地位。
在开始阶段，寺院在艺术和科学的领域里当然没有任何地位可言。那肘的寺院，只是昔日的农民、手工业者、奴隶和流氓无产者组成的生产联合体。它远离城市，建立在某个偏僻荒凉的地方，以便逃避市民社会和国家的烦扰，这样的生产联合体绝不是从事艺术与科学的理想之地。在罗马帝国，即使当基督教取得统治地位的时候，艺术与科学活动也仍然集中在城市里。
然而，随着曾为人们提供过丰富产品的奴隶制的消亡，不仅奢侈糜费之风渐渐停歇，而且连科学、艺术、手工业以及整个文明生活也都慢慢地陷入了停滞状态。农业生产步步倒退，变成了水平低下的租佃经济，由很不开化的世袭隶农经营，产量低得可怜，有些地方，农业甚至已经彻底崩溃。农业萧条衰落之后，城市也跟着破败凋零，那里的市民日渐稀少，市区的规模步步收缩，富饶的景象也越来越难以见到了。民族大迁徙或者使这些城市变成了一片废墟，或者使它们的地位一落千丈，从此失去了任何作用。
这时，寺院就成了科学和艺术赖以存身的最理想的、几乎是绝无仅有的一处避难之地，因为在这期间，寺院已经富裕起来。公元4世纪，寺院开始建立和发展，但直到6世纪，学术文化活动的中心才开始逐渐向寺院转移。在各个城市重新恢复繁荣的局面以前，寺院一直是学术文化活动的中心。
在寺院人员中，也有人在迈进寺院大门的时候，就立志要在那里利用可供支配的余暇时间，来从事艺术创作或科学研究，但这样的人从来都只是凤毛麟角。绝大多数的人则利用剥削事业为他们提供的优裕条件和闲暇时间，来进行猥琐鄙俗的享乐。僧侣们好逸恶劳、荒淫无耻、醉生梦死，这在当时是家喻户晓、妇孺皆知的事实。
在上述现象发生的同时，还出现了另一种发展趋势。一个寺院的生产联合体一旦得到了蓬勃的发展，在经济上富裕起来，它就立即高踞于其他居民群众之上。它要保持这种优越的地位，就只有将那些蜂拥而来、希图分沾经济利益的大批群众拒于门外，断绝同他们的往来。这类寺院就象当初的马尔克公社和手工业行会，以及19世纪的某些繁荣兴旺的共产主义移民区或生产合作社那样，一旦殷实富裕起来，就变成了封闭的排他性组织。申请进入寺院的穷人总是受到回绝，被拒于千里之外。相反，那些有地位、有钱财，并许下诺言，答应给寺院带来实惠的人，却深受欢迎，被寺院吸收进去。随着财产的日积月累，寺院已经不再是生产联合体，而变成了剥削联合体，既然是这样，它也就不再是穷人和被压迫者的避难之地了。寺院变成了侍候贵族公子哥儿和千金小姐的处所。
可是，在整个中世纪，人们一直怀着极其热切的愿望，要求建立生产联合体，同时也要求为穷人和受压迫者建造避难之所，而寺院正是当时唯一能够满足这种需求的组织形式。所以，在整个这一段历史时期，人们一方面无尽无休地谴责僧侣们伤风败俗、行同狗彘，一方面又连续不断地采取措施，力图通过改革现存的教团或个别的寺院，或者通过创建新的教团与寺院，来达到革除弊端的目的。
改革的方法五花八门。其中最简单易行、而又最便于改革者从中渔利的方法，是没收寺院的一切多余的财产。德皇亨利二世（1002—1024年在位）就是以采取这种措施而著称于世的（参看兰普雷希特：《德国史》，第2卷，第280页及以下各页；吉泽布莱希特：《德国君主时代的历史》，第2卷，第84页及以下各页）。这位没收寺院财产的大人物后来被教皇敕封了圣徒称号。对于虔诚的天主教徒来说，这是一个鼓舞。
可是，这种改革也并不是每次都能旗开得胜，因为当时那些凶悍好斗的僧侣往往起来进行武装自卫。他们打死了一些热中于改革的修道院院长，有时，他们还进行暗杀活动，使一些修道院院长遇刺身亡。
即使改革取得了成功，到头来也没有什么实际作用。过不了多少时间，一切都会故态复萌。
至于创立新教团的活动，其结果也是如此。新教团的创立者们为了把一切世俗的东西统统从寺院里清除出去，便越来越别出心裁地拟定寺规(按照今天的说法，可以称之为“标准法规”)。依照这些规定，人们必须用形形色色的方式来折磨自己，以便人为地屏除种种尘世的欲念。于是，人们就越来越严酷地奉行苦行主义，越来越凄清地过着与世隔绝的生活。然而，对于存在的弊病，人们没有也不可能去治本，而仅仅着力于治标，所以，那一切苦修苦炼的办法全都徒劳无功，不过，值得庆幸的是，其中绝大多数办法并没有真正付诸实施。
创建新教团的活动多半集中在12、13世纪。当时，意大利和法兰西南部的城市正在迅速地走向繁荣。这种蒸蒸日上的经济形势，意味着无产阶级的队伍也同时在发展壮大，这就是说，不仅是劳动的无产阶级，而且主要是流氓无产阶级也都在成长发展。在不少城市里，这个阶级力量雄厚，足以掀起一次又一次社会运动。这些社会运动的主要表现形式，是进一步推动僧侣运动的发展，并使僧侣阶层比公元6至11世纪那一阶段更鲜明地带上了无产阶级特色。对于占据统治地位的教会，这种僧侣运动并不总是采取友好亲善的态度。它常常同这一期间在意大利和法兰西南部崛起的反对教会的异端运动结成联合阵线。
不过，罗马教皇也经常成功地利用这些僧侣的无产阶级运动，来为自己效劳。正是由于这个原因，多米尼克派[14]和法兰西斯派[15]的托钵修会[16]才身价百倍。本来，（1215年召开的）拉特兰公会议[17]已经明令禁止创立新的教团，以便刹住到处泛滥的“乱设”教团之风。可是这项禁令还没有颁布，就被教皇一笔勾销了，因为他考虑到了上面提到的那两个教团的利益。这两个教团正是在那个期间创立的。
早期的法兰西斯派是十分典型的例子。这个教派的创始人——阿西西的圣法兰西斯[18]生于1182年[19]，是一个富商之子，青年时代过着无忧无虑的生活；后来，他感受到了人们常有的那种良心的谴责，内心充满了厌恶财产的情感和扶弱济贫的热望。他变卖了自己的家当，将所得的钱款悉数分给穷人，并决心终生为穷人奔走效力。他首先结交了一些志同道合的挚友，然后便把他们组织成一个共产主义的教团。对于当时的权势者、特别是最富有的权势者——教会来说，这个教团确实有可能构成一种威胁。可是，罗马的教皇们很善于防患未然、化险为夷，他们采取的手段是：收买这个教团，把本来瞄准富裕教会的武器掉转一个方向，用它来保护富裕的教会。
“对于这场在教会之外兴起的改革运动，英诺森三世力图通过承认与招安的办法，来消除其危险性。最后还有一点，自然也是这位狡黠的教皇孜孜以求的目标，那就是把有钱有势的僧侣们失去的民心重新争取过来；倘若做到了这一点，那么，那些托钵求乞之徒就使教会有可能重新站出来说教，宣称它自己的理想至少可以在某个特定的组织里得到实现。这样一来，就可以稳妥地把整个人民运动的惊涛骇浪导入安全的堤坝之中。”[20]1215年，英诺森三世在口头上批准了法兰西斯教团的合法地位；1223年，洪诺留三世又在书面上对此予以确认。
圣法兰西斯相信，他可以防止教团演变为剥削团体，可以保证教团不再重蹈前人的覆辙。先前，有关永远不置恒产的戒律仅仅适用于寺院的个别成员，而并不适用于整个寺院和教团。圣法兰西斯认为，他现在只要把这条戒律发扬光大，让整个教团遵照执行，就可以达到预期的目的。法兰西斯派教团不准谋求任何私利，也不得从事任何职业性的工作，它只能全力以赴地为穷苦人和病残者效劳，而且应当对自己获得的那一点慈善的布施感到心满意足。
可是，正因为这个教团在解决贫困问题时显得非常得力，同时，也正因为它通过实际的帮助而赢得了贫苦阶级的信任，使这些阶级打消了革命的念头，继续保持对教会的信赖。所以，不久以后，人们布施的大量钱财便源源不断地流入这个教团的库房。还在圣法兰西斯在世的时候，他的教团内部就有人提议取消有关教团不置产业的禁令。“及至这位创立托钵修会的大人物长眠时，人们已经让他安卧在一座用黄金和大理石装饰而成的熠熠生辉的大教堂里（见格雷高罗夫：《罗马城的历史》，第5卷，第114页。）在他去世（1226年）以后不到二十年，要求取消禁令的呼声就已经十分强烈，以致英诺森四世不得不在1245年修改教规，确认法兰西斯派有权积蓄和享用财富，即使这些财富不算是他们的法定产业，也应看成是他们实际占有的财产。这些财产的产权归教皇所有。
从这时起，法兰西斯派教团就迅速地遭到了它的前辈曾经遭遇的命运（多米尼克派也是如此）。这个教团演变成了剥削团体。当时，主教大教堂教士会成员约翰·鲁伊斯布劳克（荷兰人，生于1293年）曾根据自己的观察，对一般的僧侣，特别是托钵僧侣作过如下的评述：
“在这些人中，普遍存在着三种毛病：懒惰，贪馋，耽于享乐。老一辈的教士都很贫寒，托钵修会的缔造者们也都乐天知命，视尘世富贵如浮云。而如今，几乎所有的寺院僧侣都追求钱财，趋之若鹜。托钵僧侣多如牛毛，但真正遵守教规的却寥寥无几。他们自称寒素之士，可是，他们在寺院周围的整个地区敲骨吸髓，搜刮民脂，过着绰有余裕的生活。而且在他们自己中间，还存在着若干本不应有的等级：有些人占有四五件衣衫，有些人却连一件也没有，有些人在斋堂的雅座里，同修道院院长、住持和牧师一起享用美味珍馈，而另一些人的餐桌上却只有蔬菜、鲱鱼和啤酒。这些人十分眼馋，尤其当他们想到一切财富应归公有的时候，他们的嫉妒之心就更加艴然难平。……”（转引自乌尔曼：《宗教改革以前的改革家（着重阐述德国和荷兰的情况）》，1842年汉堡版，第二卷，第57、58 页。）
有关不置恒产的要求放松之后，还引起了另一个后果。在法兰西斯派中，有一部分人对自己肩负的使命持严肃认真的态度，他们认为自己是穷人利益的代表。这些人的主要成份是在俗教徒。原来，圣法兰西斯创建的是一个民主的组织。他不仅设立了僧侣修会（即“第一会”）和女教徒修会（即“第二会”[21]），而且还设立了“第三会”，即在俗教徒修会。这些在俗教徒可以共同为完成教团的使命而工作，但不必禁绝婚姻，也不必放弃普通的世俗职业。在俗教徒大都是手工业者或其他平民群众，他们的组织完全可以被称作劳动者组织，他们以最坚决的态度反对教团变成剥削团体。于是，在两个派别之间就爆发了激烈的斗争，这场斗争延续了数十年之久。罗马教廷对实行剥削的一派越是大力支持，严守教义的一派信徒（人称“属灵派”或“小兄弟会”）就越是坚决地反对教皇和教会本身，同时，也就越发积极地同各种敌视教会的组织实行联合。最后，教皇约翰二十二世设立了异端裁判所来审理他们的案件，企图以此来压服他们，尤其在法兰西南部，人们更是雷厉风行地采取这项措施（如1317年在纳尔邦和贝济耶地区设立了异端裁判所），然而这一切，只能促使他们同教会一刀两断、彻底决裂。自此以后，他们就成了共产主义的异端教派——伯格德派的一部分，而在这个派别中，又涌现出了再洗礼派[22]的先驱人物。
我们看到，法兰西斯教团中严守教义的一派构成了僧侣共产主义和当时的无产阶级共产主义之间的中间环节。僧侣共产主义是中世纪的社会基础之一，而当时的无产阶级共产主义则力求彻底变革现存的社会。
在这一历史时期，还出现了一位共产主义的理论家。——当然，这里说的所谓共产主义只是僧侣的共产主义。这位理论家就是卡拉布里亚[23]的修道院院长——菲奥利的约阿希姆[24]。他于1145年左右生于科森扎附近的凯利乌村，曾徒步前往圣地朝拜，然后返回卡拉布里亚，入寺为僧，此后，约于1178 年当选为高拉索地区西多派修道院院长。后来，他又在菲奥利地区创建了自己的修道院。1201或1202年，约阿希姆离开人世。
当时的各种社会弊病，尤其是教会内部盛行的令人发指的剥削和舞弊之风，使约阿希姆感慨万端，他要在这人欲横流的氛围中寻找一条匡时济世之路，他认为，这条道路就是普遍实行共产主义。——当然，这里的所谓共产主义只能是同那个时代相适应的寺院共产主义。
在他看来，一场革命正在到来，一个新的社会即将诞生——那就是《启示录》所预言的千年王国。
他把历史分成三个时期：“最初是人们崇奉‘肉’的时期，这一时期起始于亚当，终止于耶稣；接着，是人们对‘灵’与‘肉’同时崇奉的时期，这个时期一直延续至今；最后，还有一个完全崇奉‘灵’ 的时代，这个时代发端于圣本尼狄克在世的岁月。”这第三种社会是普遍实行僧侣制度的社会。到那时，整个人类都将被组织在寺院之中。“我们必须象圣徒那样生活，为此，我们就不能去追求尘世的财产，而应当贡献出这些财产。……”这第三种社会据说在圣本尼狄克以后的第二十二代，亦即不久的将来就要全面实现。罗马教会将受到严惩并走向没落，在它的废墟上将屹立起一个新兴的团体，即屏弃私有制的正义者教团。这样，一个充满自由的、彻贯觉悟的时代就升起了曙光。
约阿希姆的学说产生了巨大的影响。特别是法兰西斯教团中的严格派（即以“正义者教团”自许，并以匡救社会为己任的小兄弟会）对这种学说更是推崇备至，也正是通过这个派别，约阿希姆的学说得到了广泛的传播。这种学说影响了意大利的闵采尔[25]——多里奇诺，甚至连闵采尔本人对这个学说也不生疏。
路德曾经指责闵采尔，说他的“狂妄思想”来源于约阿希姆对《耶利米书》[26]的诠释。闵采尔本人在1523年12月2日致蔡斯的信中谈到了他同约阿希姆的关系，他写道：
“你们想必也知道，是那些著作家们把这个学说归在修道院长约阿希姆的名下，也正是他们用辛辣的讽刺口吻把这个学说称作永恒的福音。说到约阿希姆，我仅仅读过他对《耶利米书》的诠释。可是，我的学说比他的诠释更高瞻远瞩，我并不是从他那里继承了这种学说，而是从上帝的谆谆教诲中接受了这种学说，我准备用圣经的全部章节来对此加以证明。”
这封信曾作为《从杜撰的信仰说到即将诞生的新教（1524年托马斯·闵采尔写于阿尔施泰特）》一文的附录刊布于世。
约阿希姆的预言不仅在意大利，而且在德国也产生了极其深远的影响，这些预言正好符合群众心中的热望，因此，当事实已经证明这种预言纯系臆造的时候，人民宁可去曲解事实，也不愿放弃对预言的信仰。原来，约阿希姆曾经预言，社会变革将在1260年左右大功告成。而正是在这个历史时刻快要到来的时候，罗马教廷和皇帝弗里德里希二世[27]之间爆发了一场激烈的斗争。于是，约阿希姆的信徒们便期望皇帝能战胜教皇，并在推翻教皇以后，庄严地揭开新社会的序幕。
然而，结果是事与愿违。
“弗里徳里希的死（1250年）同约阿希姆所作的预言是互相牴牾的。因为，按照约阿希姆在预言中的说法，只要弗里德里希尚未完底大业，他就不会溘然长逝。于是，在一些人中便首先产生了这样一种看法，认为弗里徳里希二世其实并没有死，他不过是暂时隐匿起来罢了，有朝一日，他会东山再起，重新开始并彻底完成自己的未竟事业。……于是，在一些人中便产生了离奇古怪的悬想，并由此而编造出有关德国皇帝的神话。后来，由于世人的误解，这种悬想又被穿凿附会地同皇帝弗里德里希一世（巴巴罗萨）联系起来，并作了牵强的解释，说人们盼望弗里德里希一世卷土重来，以期重新建树帝国的伟业。”
[28]
我们看到，在人民的心目中，所谓“帝国的伟业”，其实就是共产主义的革命。
二 异端教派的共产主义与教皇统治
弗兰西斯派教团的例子告诉我们，当时的一些寺院共产主义组织具有多么鲜明的反对教皇统治的倾向。事实上，从11世纪起，许许多多的僧侣改革运动和创立教团的举动本身就是对教皇统治权的谴责，而且，这种谴责往往采取十分猛烈的攻势。
凡是关心无产者利益的人，几乎都不可避免地把矛头对准了教皇操纵的教会。这是因为在中世纪的各个有产阶级中，教会是首屈一指的豪富，它占据着数额最多的财富，不仅在思想上，而且在经济上控制着整个社会生活。
这里也许可以打个比方：当时的教会统治就相当于本世纪的金融寡头——交易所的统治；或者，如果暂时借用一下反犹太主义的思维逻辑和表达方式，那么也许可以说，教会统治仿佛是犹太民族的统治。正如反犹太主义者宣称今天的整个社会已经犹太化了一样，中世纪的整个社会则无处不在教皇的掌握之中。今天，交易所左右着报刊出版事业，同样，教廷在当时也主宰着精神生活；今天，交易所决定着政府各部乃至国王的命运，决定着帝国的盛衰兴亡，同样，教皇在当时也是如此炙手可热。
然而，教皇的统治同当代金融寡头的统治一样，并没有赢得万众一心的拥护。恰恰相反，这两种统治势力都遭到了其他所有社会阶级的敌视，这也是他们的共同特征。不仅是被剥削者敌视他们，就连一般的剥削者也敌视他们，因为一般剥削者不得不把自己掠夺来的许多财物奉献给他们这些地位最高的剥削者，而对于他们所占有的财富，一般剥削者早就暗中觊觎，馋涎欲滴。有人认为，在中世纪后半期，人们普遍对教廷表示服从，是出于由衷的钦仰，或者，是由于思想的愚昧，这种观点真是荒唐之至。其实，在绝大多数场合，这种服从乃是一种咬牙切齿、忍气吞声的服从，只要条件许可，人们就会奋起反抗。在整个中世纪的一半以上的时间内，各阶级、各地区反抗教皇统治权的斗争此伏彼起，连绵不断。不过，只要建立一个新的社会制度和国家制度的基本条件尚未具备，教皇的统治就不可能被推翻，正如财政寡头在当今的社会里还不可能被推翻一样。事实上，每爆发一次这样的斗争，每出现一次社会性的灾难，每发生一次战争、瘟疫、饥荒和暴动，其结果都只能促使一切剥削者中最大的剥削者进一步聚敛财富、巩固权力。这在当时是如此，在今天也依然是如此。
上述状况对于宣传共产主义思想是相当有利的，可是，它对于无产者开展独立的阶级斗争却十分不利。为了阐明这个问题，我们不妨继续以金融寡头统治下的情况为例，来进行对照比较。中世纪的状况类似于（1830年至1848年的）法兰西在市民国王[29]的王权统治下出现的状况。在那时的法兰西，金融寡头倚仗自己掌握的财政大权，凭借一部虚应故事的选举法，利用劳动阶级在政治上的落后状态，通过议会和皇帝建立了权力无边的统治。奋起反抗金融寡头的不仅有农民和雇佣工人，而且还有工业资本家和小资产阶级。反对共同敌人的斗争，已经把这些阶级联合在一起，并在很大程度上勾销了他们之间的阶级对立。这样一来，无产阶级就很难再确立独立的阶级意识，这个阶级中的绝大多数人都只能置身于小资产阶级、甚至资产阶级的政治领导之下，而且，这样一来，资产阶级也暂时消释了对无产阶级的猜忌。他们往往忘记了自己占有财产的前提是别人的无产，他们对穷苦人和流离失所者的苦难竟然也产生了恻隐之心，并鼓励人们为铲除贫困而努力奋斗，他们中的许多人甚至对社会主义也投以赏识的眼光。在那个时代，最受读者欢迎的法国文学家都是社会主义者，我们只要举出欧仁·苏[30]和乔治·桑[31]的名字，就足以说明问题了。
就在这时，爆发了1848年革命。金融寡头所支持的王权被推翻了，他们自己的政治特权也被剥夺了。政权落到了人民手里，也就是说，落到了工业资本家、小资产者、小农和工人手中。共同的敌人刚被推翻，这些阶级就意识到了各自的特殊阶级利益，意识到了各阶级之间存在的矛盾，虽然这种认识深浅不一，但他们都毫无例外地觉察到了这一点。在这中间，尤以资产阶级和无产阶级的对立表现得最为清晰而深刻。革命一方面显示了无产阶级的威力，一方面也证明：社会主义并不是某些狂热的文人墨客所迷恋的资种梦幻，它深深地植根于革命阶级之中；它已经不再是供人观赏的玩物，相反，它正以咄咄逼人之势，变成一种锐不可当的武器。
从这时起，资产阶级就不遗余力地反对工人阶级的一切独立运动。不仅如此，他们甚至还反对一切貌似社会主义的东西——他们心惊胆颤，草木皆兵，把某些极其温和的博爱思想也当成了社会主义。在资产者的社会里，社会主义遭到了取缔出身于资产阶级的社会主义者不得不决定何去何从：如果他们对社会主义忠贞不渝，那就会被逐出资产阶级社会，他们的名字将永远湮没无闻；如果他们不想遭到这样的命运，那就必须干净彻贯、永生永世同他们所信奉的社会主义实行决裂。从这时起，社会主义在政治界和著作界就陷入了凋残零落的境地，直到新兴的工人阶级形成了强大的阵容，足以通过自己的力量迫使整个社会对社会主义和工人阶级刮目相看的时候，社会主义才重新显露生机。
中世纪的情况与上述情况相似，当然，其发展进程要比上述进程漫长得多。那时，宗教改革运动起到了类似1848年革命那样的作用。在德国，我们可以脉胳分明地追溯这一进程在15世纪和16世纪初的发展线索。
同本世纪上半叶的无产阶级运动相比，中世纪的无产阶级运动当然就更谈不上有什么阶级意识了。一方面。我们看到，当时的流氓无产者甚至还力图结成行帮，自成一统，并竭力为自己谋取特权；[32]另一方面，我们还可以看到，工人阶级中的共产主义者，特别是纺织工人，根本就无视任何阶级差别。他们要为全体人而工作。无产阶级运动已经超越了一般行会斗争的水平，但它同其他被剥削阶级——即农民和小手工业者的革命运动还混合在一起。
相反，当时在整个社会的范围内，萌生共产主义思潮的条件在某些方面却比19世纪上半叶更为有利。
三 中世纪的贫富对立
在整个中世纪，乃至在宗教改革时期，穷人和富人之间的差距远没有象发达的资本主义社会里那样悬殊。然而，那时的贫富差别却比发达的资本主义社会更加鲜明显豁，一览无遗，因而也更容易激起人们的愤慨。今天，最严重的社会差别是在那些大都市，即拥有数百万人口的城市里出现的，在那里，穷人的居住区往往同富人的居住区远远隔开。而在本文论及的那个时代，城市中的各个阶层、以至各个行业的居住地虽然比今天更加严格地互相分开，可是，那时的城市规模毕竟很小（在当时，拥有一万至两万人口的城市已经算是大城市了），所以各色人等只能密密匝匝地毗邻而居。除此之外还有一个情况，那就是当时人们的生活远比现在公开，无论是在劳动方面，还是在交际方面都是如此，任何一个阶级的悲欢甘苦对于其他阶级来说都不是什么秘密。政治活动和节日庆祝活动多半是在公共场所举行，不是在市场上、在教会的庭院中，就是在教堂和公众集会的大厅里。人们的买卖交易都是在集市上进行，而且，只要条件许可，手工业者都在大街上从事经营活动，或者至少是敞开大门营业。
在这里，首先要提到一个重要的情况。今天，资本家给自己提出的首要任务是积累、聚集资本。一个现代的资本家对自己拥有的资本永运不会满足。他恨不得把自己的全部收益都用来增殖资本，以便扩大已有的企业，创建新的企业，击败竞争者，如此等等。如果他已经拥有数以十亿计的资本，他会竭力争取使资本的数额上升到二十亿，以便保住已有的资本，防止别的竞争者超过自己。一个现代的资本家绝不会把自己的全部收入用于个人的消费，——如果那样做，那他就是傻瓜或蠢材，再不然就是因为他的收入过低，以致入不敷出。而且，即便是家资巨万的首富，也照样可以节俭自奉，绝不会因此而丢掉面子。如果他想过一下奢华的生活，他通常都避开公众的耳目，躲在舞厅、酒楼的雅座、狩猎的别墅、赌场等地挥霍一番。而在大街上，人们看不出一个百万富翁和其他居民群众有什么不同之处。
在自然经济制度和简单的商品生产制度下，情况就迥然不同了。那时，富人和权势者无法把自己的实物收入或货币收入换成股票或国库券积存起来。他们只能把自己的收入用于消费。如果他们的收入属于货币收入，他们也只能用这些钱购置象贵金属和宝石那样的价格昂贵而又不会腐朽的商品，以便积聚一批财宝。世俗和宗教界的达官贵人、城市的名门望族和富商巨贾越是加紧剥削，越是赢得巨额的收入，他们就越是穷奢极侈。当然，他们自己是根本消费不完那堆积如山的物资的，于是，他们便用这些钱财来雇佣仆役奴婢，购买骏马名犬，为自己和扈从人员添置华贵绚丽的服装，营建雄伟壮丽的楼宇，并将室内装修得美轮美奂，富丽堂皇。他们一心想要积聚奇珍异宝，这种欲望使崇尚奢华的风气格外炽盛。中世纪的权势者们骄横强悍，他们不象胆怯懦弱的印度教徒那样，将自己的财宝埋入地下；同时，他们也不象当今的资本家那样，煞费苦心地隐匿自己的财物，以逃避窃贼和税吏的眼睛。他们的财富就是他们的权力的标志和根基，因此，他们洋洋得意、顾盼自雄地公开炫耀自己的富有；他们的衣服、器皿和宅第装饰着金银珠宝，处处光彩夺目，熠熠生辉。这是一个黄金闪烁的时代，在艺术领域也同样是如此。
当时，富人们安富尊荣的全部生活情景是有目共睹的，而穷人们贫穷窘迫的整个状况也同样众目昭彰。无产阶级还处于刚刚崛起的阶段，这个阶级虽然已经拥有相当数量的成员，足以促使那些思想深邃、感觉敏锐的人陷入深思，去寻求一条消除人间苦难的道路，可是，无产阶级的声势毕竟还不是十分雄壮，它还不足以在平常时期对国家和社会构成一种威胁。于是，基督教在初创时期（即在流氓无产阶级充当基督教中流砥柱的那个时期）所采纳的思想便有了滋生的肥沃土壤，那种思想认为，贫穷并不是一种罪过，而是上帝十分钟爱的一种状况，不应受到鄙薄。因为按照福音书的教诲，穷人乃是基督的代表，书上写道：“我实在告诉你们，这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”（《新约全书·马太福音》第25章，第40节）当然，对于无产阶级来说，这种说法实际上并没有带来什么裨益，人们往往用很不仁爱的态度来对待这些基督的代表。可是，那时的人毕竟没有象现代警察机构那样用尽种种手段，竭力为富人清除挡道的社会垃圾以及其他各种垃圾现代警察机构之所以要这样做，并不是为了清除贫困，而只是为了遮掩贫困。而在中世纪，人们却并不把穷人关进贫民窟、工场、监狱和其他场所。那时，行乞是一种正当的权利，并且每一次礼拜，尤其是每一次隆重的礼拜仪式，总要使锦衣玉食的富豪和一贫如洗的穷汉齐集一处，汇聚在教堂里。
无论是在那时，还是在今天，人们都可以用柏拉图关于两个国度的说法来描述社会。[33]不过，在中世纪，穷人和富人这两个国度至少还是相互了解、彼此熟识的两个邻国。而今天，这两个国度却变得极为陌生，彼此之间竟没有丝毫的了解。如果在资产者的国度里有人提出要求，希望了解一点有关无产者国度的实情，那就需要组织一次专门的考察，那情景就象去探究非洲的内幕一般。当然，对于资产者来说，探究非洲内幕比了解无产者的实情更加重要，因为探明非洲的情况，就有希望去开辟新的销售市场，就能赢得利润；而弄清了无产阶级的状况，那就不啻向现存的社会制度提出惊心动魄的控诉，这样做只能对社会民主党有利。因此，毫不奇怪，欧洲各国政府即便拿出一点钱来用于考察当今社会状况，这笔开支也仅仅相当于他们用于考察非洲开支的百分之一。许许多多“有教养的人”对黑非洲的情况比较清楚，而对自己所在那个城市的无产者居民区的情况却不甚了了。只是到了资本主义十分发达的时候，这方面的状况才开始有一点转变，因为那时无产阶级的力量已经日益壮大。自从当局对无产阶级产生了畏惧心理，人们才开始着手研究这个阶级。
而在中世纪，有产者却无须对无产阶级心存戒惧，同时，他们也不必去研究这个阶级，以便弄清这个阶级的状况。因为那时穷人的贫苦状况毫无遮掩，随处可见，同富人们骄奢淫逸、挥霍无度的生活形成了极其鲜明的对比。因此，毫不奇怪，这种对比不仅使处于社会底层的各个阶级切齿痛恨，而且也使处于社会上层的各个阶级中的有识之士义愤填膺，起来反对这种不平等的现象，从而推动了为实现平等而进行的斗争。
四 基督教传统的影响
产生于往昔社会制度下的思想传统，对后世的社会制度会发生影响，这是社会发展中一个不可低估的因素。这种思想传统对社会发展往往起着干扰和阻遏的作用，因为它妨碍人们认清社会发展的崭新趋势和需求。可是在中世纪末期，思想传统所起的作用却常常同上述情况截然相反。
在民族大迁徙的狂风巨浪以及随之而来的野蛮时代过去以后，从十字军东征的时候起，西方基督教世界的各国人民就开始向一个新的文化阶段迈进了。这个文化阶段虽然具有自身的特点，但在许多方面都同阿蒂卡和罗马社会在沉沦前夕和沉沦之初达到的最高水平相仿。阿蒂卡和罗马社会给后世留下了种种文献著作，这些思想财富正好是中世纪末期各个新兴阶级求之不得的东西。于是古代希腊罗马的文学和科学得到了复兴，这一事业大大增强了新兴阶级对自己的信心，深化了他们对自身的认识，从而成了社会发展的巨大动力。在这种情况下，通常具有保守性质的传统，便成了一种革命的因素。
当然，在前人留下的思想财富中，任何一个阶级都只汲取最符合自己的意愿、最适应自身需求的东西。中世纪末期，市民阶级和封建诸侯继承了罗马法为己所用，因为罗马法十分契合简单的商品生产、商品交易以及君主专制政权的需要。他们欣赏古希腊罗马时代的非基督教文学，因为这种文学赞颂了人生的欢娱，有时甚至还赞颂纵情的享乐。
而对于无产阶级及其同情者来说，无论是罗马法还是古典文学都不能引起他们的兴趣。他们在罗马社会遗存的另一类文献中找到了自己寻求的东西，这种文献就是福音书。原始基督教的共产主义完全契合他们的需要，因为在当时，还没有条件进行较高水平的共产主义生产，共产主义在那时还只能是一种绝对平均的共产主义，也就是说，只能把富人的多余财物平均分配给缺衣少食的贫民。
中世纪的共产主义运动当然并不是福音书和使徒行传上的共产主义教义造成的，然而却正是这种教义促进了共产主义运动的产生和滋蔓，正象罗马法促进了专制政权和资产阶级的发展一样。
由此看来，中世纪共产主义运动的基本依据仍然，是基督教的宗教教义。但尽管如此，这种运动也还是无可避免地同掌握权柄的教会发生了冲突，因为教会是首屈一指的豪富，它早已把普遍实行共产主义的主张宣布为魔鬼的异端邪说，并且使用了形形色色的诡辩伎俩，力图曲解和抹杀原始基督教典籍中的共产主义内容。
如果说，努力用共产主义的思想来改造社会的举动必将促使人们走上异教的道路，即走上同罗马教会发生冲突的道路，那么，从另一方面来说，异教的活动，即反对教会的斗争，也必将促使共产主义思想四处传扬。
当时，人们还不可能设想完全摆脱教会而独立自主地行动，那样的时代尚未到来。诚然，在中世纪末期，各城市已经产生了一种文化，这种文化远远超过了教会所代表的文化。各个新兴的阶级（其中有诸侯及其臣僚、商人、精通罗马法的法学家、著作家）根本就不信仰基督教，而且，这些阶级居住的地方越是靠近罗马，他们对基督教的态度就越是冷漠。基督教世界的首善之区，实际上是不信教者云集的中心。可是尽管如此，那时毕竟还没有多少人想到要组织一个新的国家管理机构，即建立一个可以取代教会组织的世俗官僚机构。对于那些居于统治地位，而又不相信基督教的阶级来说，教会这个执行统治职能的组织还是不可缺少的。中世纪末期的革命阶级不是摧毁教会，而是把教会掌握在自己手中，利用它统治全社会，并从自己的利益出发来改造社会，正象无产阶级在今天迫切需要把国家掌握在自己手中，并利用它来达到自己的目的一样。
处于社会上层的各个阶级越是对基督教采取怀疑的态度，他们就越是关注下层阶级的信仰问题，就越是小心翼翼地采取措施，不让下层阶级受到任何教育，因为这些阶级一旦接受了教育，就会高瞻远瞩，不再把视野拘囿于基督教教义的范围之内。上层阶级要达到这个目的，并不需要花费多大的力气，因为农民、手工业者和无产者所处的社会地位，本来就已经决定他们不可能受到任何较高水平的教育；正因为如此，他们始终也没有越出基督教观念的樊篱。
但罗马教会也没有因此而占到多少便宜。因为民众反对教会剥削的伟大运动照常开展，并没有因此而停滞不前，只是人们在运动中阐述自己的奋斗目标时，主要是从宗教方面来寻找论据，这就是上述情况带来的唯一后果。
原始基督教的文献典籍给一切决心没收教会财产的人——不管这些人是出于什么样的动机——都提供了大量的斗争武器，因为从这些著述中可以清楚地看到，耶稣和他的门徒早先都很穷困，他们都要求自己的弟子自觉地坚守清贫。教会即使拥有一些财产，其所有权也不是属于僧侣，而是属于教区。
回到原始的基督教去，回到福音书去，使遭到罗马教会篡改和歪曲的“上帝箴言”恢复本来的面貌——这就是一切反对罗马教廷的阶级和党派的努力方向。当然，这些党派所代表的利益各不相同，因此，他们对“上帝箴言”的解释也纷纭歧异。他们的共同之处只有一点，那就是要求各级教会统治集团不再占有任何财产。至于是否要在教区内建立民主组织，甚至实行财产公有制，这个问题一经提出，反对罗马教廷的各派势力就分道扬镳了。可是，在原始基督教流传后世的文献中，明明言之凿凿地记述了这种民主组织和财产公有制，因此，一个崇拜原始基督教的人，只要不是存心淆乱黑白，就绝不会从“上帝箴言”中找出什么反对的论据；所以，有产阶级中的一切正直的人，只要已经投身于异教运动，只要能在思想上冲破本阶级的私利和偏见的樊笼，就比较容易接受民主的共产主义，尤其当反对罗马教廷的各个有产阶级把罗马教廷视为凶悍的强敌，而把共产主义看成是某些偏激的思想家闹腾的无伤大体的儿戏的时候，当一切反对罗马教廷的势力必须联合起来、共同对敌的时候，那些正直之士就更容易接受民主的共产主义。在开始阶段，这种异教的共产主义看上去只对罗马教廷的剥削事业构成威胁。所以，它很容易得到具有异教思想的有产阶级的宽容；也正是由于这个原因，回到原始基督教去的号召不仅能在穷苦的民众中，而且能在有产阶级的许多成员中掀起共产主义的浪潮。
考察了上述种种情况，我们就不难理解，为什么在以推翻罗马教廷为目标的异教运动开展期间，共产主义思想竟会显示出那么巨大的力量，产生那样广泛的影响，以致使当时无产阶级的实力、影响和觉悟程度在相形之下显得十分逊色。
所以，一般说来，异教共产主义运动如果不同有产阶级的运动结合在一起，把进攻的矛头单一地指向罗马教廷，而试图向整个有产阶级社会发起进攻，那么，这种运动就会在顷刻之间分崩离析，消逝得无影无踪。
无产者缺乏阶级觉悟；有产者（商人、骑士、特别是僧侣）却对共产主义的意图颇感兴趣；往昔的历史时代（即原始基督教时代）的共产主义思潮又通过文献典籍产生着强烈的影响——在所有这一切情况的影响之下，共产主义运动表面笼罩的那一层宗教外衣势必严严实实地掩盖运动本身的阶级特征。从共产主义思想在12、13世纪复苏，直至宗教改革在16世纪发生，在这整段历史时期内，情况都是如此，而且比当时的一般民众运动中出现的类似状况更加突出。
可是在那个时代，无产阶级毕竟已经给共产主义运动打上了自己的烙印。中世纪的无产阶级既不同于罗马社会衰落时的无产阶级，又不同于现代的无产阶级；同样，以中世纪无产阶级为代表的共产主义也既不同于原始基督教的共产主义，又不同于19世纪的共产主义。它构成了两者之间的过渡阶段。
中世纪的共产主义与原始基督教的共产主义基于相同的原因，都是消费资料的共产主义，而不是生产资料的共产主义，在这一点上，它同现代共产主义有着本质的区别。这个问题我们在前面已经详加论列，这里就不再赘述了。
同原始基督教的共产主义一样，中世纪和宗教改革时代的共产主义也是一种崇尚苦行的、带有神秘色彩的共产主义，一种主张清心寡欲的共产主义，一种乞灵于神秘莫测的超人力量的共产主义。在这一方面，它同19世纪的共产主义也截然不同。
五 神秘主义
让我们先来考察一下上节末尾提到的神秘主义的问题。
关于神秘主义产生的原因，我们在前面已经提到过一点，那就是广大人民群众的愚昧无知。商品生产和商品交易越是发达，社会的力量就越是难以为人们所驾驭，社会的内在联系就越是变得扑朔迷离、深邃莫测，降临在人们头上的灾祸也就愈加凶险可怖。面对着这种灾祸，人们茫然失措，无可奈何；而最感到束手无策、一筹莫展的则是处于社会底层的、忍受剥削的民众阶级。
可是，在这种新的形势下，新兴的统治阶级（尤其是商人和诸侯）却借助于古典政治学和罗马法从容措置，应付裕如；也正是在他们的推动下，古典政治学和罗马法才得到了复兴。而对于社会底层的各个阶级来说，科学乃是一片很难接近的禁地——更何况当时在这个领域中又使用着与人民群众的语言迥然不同的专门语言，即拉丁文和希腊文，这就使社会底层的各个阶级比今天的民众更难迈进科学的大门。
然而，科学之所以没有在社会底层的各个民众阶级中得到传播，其主要原因还不在于此。由于科学同民众阶级的需求大相径庭，这些阶级便对科学采取拒绝的态度，这才是事情的主要原因。
科学和艺术一样，都不可能脱离社会的发展进程而独立发展。要使科学得到繁荣，不仅要具备一定的条件，使科学研究有可能进行，而且要有一定的需求，使科学研究获得动力。即使科学研究已经具备了必要的条件，也并不是每一及社会中的每一个阶级都能产生深入探究自然界和社会内部真实联系的需求。一个走向衰亡的阶级或社会，总是不愿意看到客观真实多它们不是把人们的聪明才智用来弄清客观存在的事实，而是用来寻找种种根据，以便借此来自我安慰、自我排解、乃至自我欺骗，同时，他们也借此来掩盖真象，使敌人弄不清它们的实力和生存能力究竟如何。
历来只有新兴的社会阶层和社会集团才能把科学事业推向前进。谁真正地把握着未来，谁就会兴致勃勃地去研究客观真实，并揭穿一切掩盖客观真实的虚幻的假象。
在古希腊罗马社会颓败沉沦的时代，科学事业也随之而零落凋残了。现实世界伤心惨目的景象使人们抑郁苦闷，于是，大家便日益逃离现实，躲进他们按自己的需要而臆造的虚无缥缈、奇妙绝伦而又神秘莫测的幻境中去。当他们感到自己走投无路的时候，他们便设想会有一种超自然的力量前来救助。在这种情况下，崇拜奇迹的神秘教义——锡利亚教义便广泛地传播开来。
日耳曼人继承了罗马帝国的大部分家业，同时也接受了在当时那种气氛下发展起来的基督教学说，不过，他们在这种学说中注入了新的内容。这些骠勇强悍、追求人生享受的蛮族，无论如何也不能理解，人们为什么要怀着阴郁、懊恼的心情逃避现实；为什么要仿效原始基督教的神秘主义者特有的做法，诚惶诚恐地进行冥思苦索和反躬自省。这些日耳曼人虽不能用科学的方法去战胜基督教，但却用十分天真质朴而又富于直感的方式去理解这种宗教，以致使神秘主义失去了蓬勃的生机，只能在某些寺院里苟延残喘，其地位就如同先前的异教遗留下来的一些残余经卷一般。
后来，商品生产和商品交易在基督教—日耳曼世界蓬勃地发展起来，使这个世界经历了一场革命。这时，在这个范围内，特别是在新兴的文化中心——各个城市中，《约翰启示录》的思想和整个神秘主义学说又有了复活的条件。那些乐于接受原始基督教的阶层，同时也乐于接受神秘主义的学说。于是，神秘主义就同原始基督教的共产主义并驾齐驱，一起得到了发展。
当时，把握着未来发展前途的并不是贫民和被压迫者，而是富人和权势者，即诸侯和资本家。这些人理所当然地要去促进科学事业的发展，因为科学越是清晰地揭示客观真实的情况，就越是有利于他们这些掌权者。即使科学没有沦为权势者的奴婢，而是自由独立地向前发展，诸侯和资本家的权力机构也仍然要设法推动它的进步。
共产主义和无产阶级把握未来、即决定可以预见的前途的时代，还远远没有到来。贫民和被压迫者越是清楚地看到这种客观现实，就愈加感到现实的冷酷无情。那时，要想把压迫、剥削他们的“衮衮诸公”统统打倒，让忍饥挨饿的群众得到幸福和自由，除非有奇迹从天而降。而贫民和被压迫者竟然真的怀着满腔热忱企盼这种奇迹发生。他们出于无奈，只能在自己心目中保持对奇迹的信念，否则，他们就会陷入万念俱灰的境地。他们开始憎恨科学，就象憎恨教会宣扬的传统教义一般，因为科学是为凌虐他们的那些人服务的；他们开始逃避满目凄凉、冷酷无情的现实，久久地进行静思默想，使自己完全沉浸到内心深处的世界中去，以便从中得到一点慰藉，看到一点希望。他们用自己内心深处的声音来抗拒科学和现实世界提出的种种论据。这种内心深处的声音，就是所谓样上帝的声音”、“神灵的启示”、“内心的豁然顿悟”，而实际上无非是表达了他们的渴望和需求。这些沉思者越是脱离社会、远避尘嚣，越是用各种麻醉神志的方法（特别是饥饿和祈祷的方法）使自己堕入梦幻，想入非非，他们内心的那个声音就越是高亢洪亮，具有无坚不摧的气势。这样一来，那些如痴如醉的人便相信奇迹确实能够发生，最后，这种信念在他们的心目中竟然发展到了坚如磐石的程度。对其他一些怀着同样需求和期望、并乐于树立这种信念的人，他们甚至能现身说法，进行宣讲。
闵采尔的著作为我们了解这种思想提供了一个典型的例证。在这里，我们打算引证他的一些著述，特别是从他讲解《但以理书》第二章的那篇布道词中摘引一些内容来加以阐释。《但以理书》第二章讲的是尼布甲尼撒王作的一个梦——他梦见一尊巨像，身躯用铁和金子铸成，两脚却用泥土塑成，最后被一块石头砸得粉碎——这个梦所提供的情节，完全可以用来阐发革命的思想。[34]
闵采尔在布道词中指出：基督被人们“任意涂抹成了一座偶像”，“他已经成了整个人世间的一块擦脚布”。正因为如此，我们受到了异教徒和土耳其人的嘲笑。如今，基督受难的事迹不过是人们消闲的谈助。有鉴于此，我们必须从这种污秽龌龊的环境中挺立起来，必须尊上帝为师，去聆听他的教诲，并积蓄力量，去打击上帝的敌人，以报仇雪耻。我们对上帝必须怀有敬畏之心，而对那些恶人则应当毫无惧色。一个人不能同时侍奉两个主人。当然，那班文人学士会说：今天，上帝已经不再以显灵和亲口赐教的方式向他的亲爱的朋友们进行启示了，大家只能去苦读圣经。因此，如果那些获得上帝启示的人发出警世良言，文人学士就会报以讥讽的嘲笑，就象犹太人嘲笑耶利米一样，当初，耶利米曾经作出预言，指出巴比伦人将要前来进行掳掠。[35]
接着，闵采尔便开始谈论尼布甲尼撒的梦。尼布甲尼撒手下的术士都没有能力替他圆梦。“那些亵渎神明的伪君子和胁肩谄媚的小人只知在主人面前曲意逢迎，投其所好，同今天在宫廷里养尊处优的那班文人学士的所作所为如出一辙。”这些文人学士荒唐地认为，他们无需等待圣灵降临，就能够分清善恶。殊不知真知灼见正是由上帝播入人心灵之中的。“正因为如此，圣保罗才引证了摩西和以赛亚的语句（参看《罗马书》第10章），指出只有经过上帝的启示，才能在心灵的最深层听到那谆谆教诲之声。倘若有人在上帝的昭示下仍对这种教诲无知无觉、麻木不仁（参看《罗马书》第 8章），那么，他肯定理解不了上帝的微言大义，哪怕他啃破十万册圣经也是枉然。”
“一个人要想听到上帝的教诲，并且做到心领神会，他就必须借上帝之力，屏除自己的肉体欲望， 如果上帝使他心灵震动，要扑灭他肉体中的一切淫欲，他就应当顺从上帝的意志，使上帝能够显示神威。因为一个充满动物欲望的人，不可能听见上帝在灵魂深处的呼唤（参看《哥林多前书》第2章），他必须在圣灵的指引下进内心省察，以求得对义理的纯正理解（参看《诗篇》第18篇），否则，他的内心就只能是一片黑暗，他就会把基督仅仅当成一尊泥塑木雕的偶像，从而误入歧途。……因此，人们要想得到上帝的启示，就必须放弃一切消遣娱乐，以虔敬真诚之心去追求真理（参看《哥林多后书》第6章），而且必须在实践这种真理的过程中辨明真相与假象。”
一个上帝的选民[36]，若要知道什么是上帝的风采和上帝安排的梦境，什么是世人和魔鬼的形象以及他们造成的梦幻，那就必须真心诚意地、头脑清醒地“同尘世中一切肉体上的逸乐一刀两断”。他只有根除物欲，即根除自己心中丛生的荆棘蒺藜，让心田上萌生芳草嘉卉，“他才会意识到，上帝和圣灵就在自己的心中，将陪伴自己度过此生”。
在另一篇文章中，闵采尔以鲜明的笔触描绘了两个截然相反的形象：一个是正直的基督徒，他犹疑彷徨、忧愁郁闷，忍受着心灵的巨痛，在寻求上帝的启示；另一个是自鸣得意的文人学士，他鼓吹在宗教上要淡然处之，并讥笑人们在心灵深处展开的一切斗争。
闵采尔写道，一个“刚刚皈依圣教的基督徒”迟早总会产生强烈的愿望，要求确立一种真正的信仰；他会发出这样的浩叹，“啊，我这可怜的人，究竟是什么在我的心中支配着我的行动？我的良心受着煎熬，我被折磨得肝肠寸断，力尽精疲。唉，我到底该怎么办才好？我对上帝和世人都产生了怀疑，心中得不到一丝慰藉。我的良心受着鞭笞，我的腹中满是疑虑，我的眼前山穷水尽，我对上帝有失恭敬，因此上帝使我堕入痛苦的渊薮。从外部来说，我忍受着疾病、贫困、不幸以及恶人制造的种种祸患的威胁；而从内心来说，我所经受的磨难更加惨烈。啊，倘若我能认准一个正确的方向，我是多么愿意确立起真正的信仰！”
在这种困境中，这位犹疑彷徨的人便去请求文人学士给予指教。“文人学士尊口难开，因为他一开口就是名言高论，一字千金，在费了巨大的周折之后，他终于开口说道：
‘哦，亲爱的人，既然你不愿信仰，那就不妨到魔鬼那里去嘛！’
‘哎哟，最亲爱的博士啊，我是很想确立信仰的，然而我内心怀有疑虑，以致于心灰意冷；我到底该怎样消除这种疑虑呢？’
‘嗐’亲爱的伙伴，，文人学士答道：‘你何必为这种玄而又玄的问题自寻烦恼呢！你就简简单单地去信仰得了，把心中的那些思虑都抛到一边去吧。那些思虑都是空洞无谓的玄想。你不如同大伙儿混在一起，去自寻快乐，这祥，你就会把烦恼忘得干干净净了。’
你看，亲爱的兄弟，教堂里回响的就是这种安慰之声，除此之外，没有任何别的名堂。正是这种安慰，把基督徒的全部严肃认真的精神变成了令人厌弃的东西。……圣彼得[37]告诉我们：谁是脑满肠肥的蠢猪；其实那些奸邪、狡诈的文人学士无一不是属于这路货色，不管他们是什么宗派；他们饕饗狂饮，穷奢极欲，谁要是对他们表示半点异议，他们就会象狗一样露出利齿，狺狺狂吠。”[38]
在闵采尔笔下，文人学士和世俗享乐同样受到了抨击。
闵采尔怀着锡利亚式的狂想，以极其狂热的激情，把行将建立的新社会想象成了人间天堂。他大声疾呼：
“的确，从开始树立纯真信仰的那一刻起，我们大家势必在心灵深处产生并保持这样的信念：由于基督化为肉身来到人间，我们这些凡夫俗子都将成为神灵，并同基督一起成为上帝的弟子，亲聆上帝的教诲，从而超凡入圣。或者更明确地说，我们自己就将完全变成救世主，而红尘世界则将变为天堂。”
[39]
这段话反映了关于世界末日劫变的神秘主义思想，然而，另一方面，它又完全符合那种坚定不移的现实主义精神。如果梅兰希顿[40]提供的一些情况尚属可信，那么，我们还可以从他的记述中了解到，一旦上帝没有显灵，使闵采尔的热望化为泡影，闵采尔就会对上帝出言不逊，表示极度的蔑视。梅兰希顿怀着恐惧的心情这样写道：
“确实，他（指闵采尔——译者）竟然明目张胆地宣称，上帝当初曾同亚伯拉罕
[41]等先祖对话，如果现在不是用同样的方式同他对话，他就要让上帝变成一堆粪土。这些话令人心惊肉跳，毛骨悚然。”
[42]
对于现代的无产阶级来说，这种与苦行主义同时盛行的狂热的神秘主义已经成了十分陌生的东西。当今的任何一个人，只要不是对时代的特征熟视无睹，他就会看到无产阶级把握着未来。在无产阶级面前，其他一切阶级都每况愈下，无论是在社会作用方面，还是在政治权力方面，抑或在聪明才智和道德力量方面，这些阶级都在不断地衰颓下去。今天的客观现实预示着无产阶级必胜；人们对这种现实研究得越深透，当今社会发展的趋势越明朗，客观现实就越是清晰地显露出无产阶级必胜的朕兆。科学的任务就在于一往无前地探求真理。今天，科学只同无产阶级的利益密切相关，也只有无产阶级，才关心探求真理的事业。
诚然，在今天，那种渴望超自然的力量显示神威的神秘主义思想又盛行起来了。然而这一次，这种思想不再风行于无产阶级内部，也不再风行于共产主义者之中（共产主义者信奉求实的哲学，他们已经成为唯物主义者了），而是风靡于各个有产阶级之中，因为正是这些阶级感到了自己的末日即将来临。
不过，今天的有产阶级并没有对一项伟大的事业怀抱什么信念；他们也不象中世纪追求共产主义目标的神秘主义者那样，充满着对伟大事业的献身精神，并从中汲取力量，反抗种种惨绝人寰的迫害，临危不惧，视死如归。在我们这个时代，资产阶级的神秘主义和迷信思想再也不可能造就什么英雄与殉道者，再也不可能象资产阶级的科学事业那样无所顾忌、勇往直前了。这种神秘主义和迷信思想往往借用科学的外衣来包裹自己，以便能登上上流社会的大雅之堂，它总是驯顺地迎合着权贵名流的心意。
六 苦行主义
除了神秘主义之外，这里还要着重介绍一下中世纪末期和宗教改革时代的共产主义者所具有的另一个特征，即苦行主义特征，这也是他们区别于现代共产主义者的一个明显的标志。
中世纪和罗马帝国衰落的时代一样，生产还不很发达，因而不可能使所有的人都过上优裕的生活。谁要是在这种情况下要求人人平等，谁就必然会把奢侈的享受视为罪恶，甚至会把艺术和科学也视为祸端，因为在许多场合，艺术和科学确实只是象奴婢一样，为奢侈的享乐者服务。而同这些主张人人平等的人相比，共产主义者往往更加激进。面对着当时存在的大量贫困现象，共产主义者不仅把骄奢淫逸、伤风败俗的行为看成是一种罪孽，而且常常把任何一种欢乐、任何一点享受、哪怕是毫无危害的享受，都统统看成是犯罪行为。我们从上文引证的闵采尔著作的若干段落中，就可以看到这方面的例证。我们在其他地方还可以发现，类似的例证简直比比皆是。这种观点使梅兰希顿大为恼火。在前面提到过的那篇《托马斯·闵采尔事略》中，他这样写道：
“（闵采尔）声称，大家必须培养纯正的基督徒的虔诚精神。首先，必须戒绝那些为公众所不容的恶行，如通奸、杀人、亵渎神明等等。与此同时，必须清心寡欲，节衣缩食，以折磨自己的肉体；必须沉默寡言，愁眉锁眼，不修胡须。他认为，实行这一类幼稚可笑的戒律，就是实践福音书上所写的消灭肉欲和刻苦修行的训诲。他的整个布道活动，都孜孜不倦地致力于传布这种思想。”
由于实行这种阴郁的清教主义，共产主义者就不仅同统治阶级互相对垒，而且还经常同当时的一些劳动阶级发生牴梧，因为这些劳动阶级在那时还充满着热爱生活的质朴情感和开朗豁达的乐观精神。农民和手工业者往往对共产主义者表示厌恶，认为他们是一些伪君子。只是到了后来，随着宗教改革运动的发展，劳动阶级陷入了被压迫、受凌虐的境地，随着诸侯专制统治的加强，一切反抗斗争都失去了胜利的希望；随着资本主义生产方式的推行，俭省度日——亦即所谓“力戒奢靡”，已经成了地位低下的剥削者们奉行的主要道德准则，因为只有通过这条途径，他们才最有希望发家致富，跻身于大剥削者的行列，——这时，只有在这时；清教徒的思想才开始在农民阶级和小资产阶级中扎下根来。
是资本主义的生产方式，促使农民和小资产阶级滋生了清教主义思想；也正是资本主义的生产方式，把无产阶级中的清教主义思想一扫而光。这种生产方式一方面使无产者感到沮丧，一方面又使他们满怀希望。
资本主义的生产方式使无产者意识到，企图通过个人努力使自身的状况得到较大的改善，那完全是一种幻想。这种生产方式使每一个形单影只的无产者都感到前程黯淡，以致心灰意冷。在他们看来，为了将来而牺牲现在，那不啻是一种愚蠢的行为。他们的座右铭是及时行乐——即得过且过，不要错过任何一个享受的机会；他们所处的地位，使他们变得无拘无束（当然绝不是无忧无虑）、玩世不恭，而在奉行清教主义的市侩们看来，这正是两种大逆不道的罪行。
可是，与此同时，资本主义的生产方式又使无产者满怀希望。诚然，这种生产方式使无产者越来越痛切地感到，个人的前途日益无望，一片渺茫；但另一方面，这种生产方式却又使无产者越来越清楚地看到，他所隶属的阶级前景灿烂，一片光明。无产阶级对未来越来越充满希望，对胜利越来越满怀信心，因为它看到，有朝一日，它将成为自己创造的财富的主人，这一天已经日益迫近，而它所创造的那些财富，又是何等辉煌！
对于今天的无产者来说，最使他们感到愤慨的并不是富人的奢侈豪华。我们在前面已経指出，在今天，富人的浮华习气已经不象前五百年前那样显眼，以致激起公愤了。现在，使无产阶级义愤填膺的是这样一个事实：在各种生活必需品大量积存的时代，他们却不得不忍受缺衣少食的痛苦，而且，也正是因为这些物品大量积存，他们才不可避免地遭此厄运。他们深知，现代生产方式造成了无比巨大的生产力，凭借这种生产力，一个能使所有的人都丰衣足食的时代已经到来。
对于一个只关心个人命运的无产者来说，资本主义的生产方式只会使他变得落拓不羁、玩世不恭；而对于那些投身于本阶级的斗争，为本阶级的全体成员尽心竭力，并同他们休戚相关、甘苦与共的人来说，资本主义的生产方式却促使他们培养了开朗豪放、热爱生活的高尚情操。
当中世纪的无产阶级能够进行独立思考，并且具备了本阶级的独立情感时，他们的思想和感情都不同于现代无产阶级。他们的清教主义同基督教的苦行主义，尤其是同基督教创立以后最初几百年间盛行的苦行主义有许多近似之处，然而尽管如此，这两者之间还是存在着一些根本的区别。
早期基督教苦行主义的性质，主要是由流氓无产阶级决定的。而流氓无产阶级最突出的特点——如果用道德家的眼光来看，也可以称之为罪孽——就是懒惰、肮脏、浑浑噩噩。基督教的苦行主义，说到底，无非是用一整套精心构想的方法，把流氓无产者的这些特性发展到登峰造极、无以复加的程度。在这一点上，基督教的苦行主义同产生于类似社会条件下的印度苦行主义（即婆罗门教和佛教的苦行主义）真有异曲同工之妙。
那些善男信女成年累月地趺坐在一个地方，甚至在几十年内一直保持静默，外部世界的一切变化，无论是酷暑严寒，还是阴雨干旱，他们一概置若罔闻，无新于衷。他们从不洗脸，从不理发，从不剪指甲，即使虱子跳蚤长满全身，他们也仍然纹丝不动。在这些神圣的忏悔者中（他们多少都带有一点神圣的色彩），有的人甚至连饭都懒得去吃，必须由虔诚的信徒一口一口地把饭喂到他们嘴里。
在中世纪，绝大多数的无产者已经成为劳动者。他们的处境不允许他们以如此超然的态度脱离尘世生活。他们不象修道的隐士那样，依靠别人的施舍度日，即通过剥削他人的劳动果实为生，他们是靠自己的劳动过活；他们必须四处奔波，为尘寰的俗务辛苦操劳，否则就会饿死。倘若整天浑浑噩噩、四体不勤，他们的生存就难乎为继。再说，他们的身份还不算十分卑贱，其地位同正在勃兴的富裕的农民阶层和手工业者阶层比较接近，因此，他们也不愿意把自己搞得蓬头垢面，腌臜不堪。在他们之中，有一些人觉悟程度较高，能够接受共产主义思想，这一部分人就更不可能去过那种懒散、肮脏和浑浑噩噩的生活了。所有记述这一段历史生活的人都一致认为，在中世纪和宗教改革时期，恰恰是一些共产主义派别的成员在周围的群众中表现得最为勤劳、正直，其仪容也最为整洁。正因为他们具有这些品格，有些地区甚至欢迎他们去做工。摩拉维亚[43]地区的再洗礼派就是一个很好的例证。他们在这个地区的许多地方成功地争得了定居的权利。作为一个温和的教派，他们还在周围居民允许的限度内，建立了若干共产主义加居住区。对于他们的情况，金德黎曾作过记述。这是一个对再洗礼派毫无偏爱情绪的作者。他这样写道：
“在波希米亚地区，
再洗礼派零零星星地散居于其他各派之中；而在摩拉维亚地区，这个教派却拥有大批成员，并且建立了许多教区。再洗礼派在1530年以前就已经迁入摩拉维亚地区，并得到了迅速的发展，建立了七十多个教区。当局对他们的迫害时轻时重，未曾间断，但他们却在一些贵族的庇护下生存下来；当然，贵族们采取这样的行动，是经过仔细权衡的。
“在摩拉维亚地区，再洗礼派屡遭驱逐，但每一次驱逐都不了了之。马克西米利安
[44]也对再洗礼派采取反对的立场。他按照他父亲订立的惯例，于1567年向议会提出一项动议，要求在短期内将再洗礼派驱逐出境。然而这一次，贵族方面却作出了前所未有的、异乎寻常的反应。在皇帝面前，贵族等级和骑士等级竭力主张让再洗礼派继续居住在原来的地方（高级僧侣等级以及各个城市没有附议）。贵族方面之所以呈上这样的奏疏，绝不是因为他们考虑到再洗礼派尚未变成死硬的异端分子，从而企图劝说他们改变信们；不，他们提出这种主张，只有一条十分实际的理由，那就是：
再洗礼派是一批非常有用的臣民；
驱逐他们，
比驱逐犹太人更加得不偿失，
这样做会在物质利益方面造成巨大的损失。由于他们提出的这条理由十分重要，天主教徒、饼酒同领派
[45]和（波希米亚）兄弟会的成员只能表示赞同。
确实，
在摩拉维亚各地，
再洗礼派的成员都是一些极其勤勉、
俭朴、
平和的工人，
再说，
在技术方面，
他们也是首屈一指的佼佼者。”
[46]
象这样一些品格，都是《约翰启示录》的狂热信徒和早期基督教的苦行主义者根本不可能具备的。
七 国际性和革命精神
本书论及的原始基督教共产主义、中世纪的共产主义和现代共产主义都具有国际性，这是上述三种共产主义的一个重要的共同点，是它们同带有区域性质的柏拉图式的共产主义截然不同的地方。柏拉图式的共产主义是为单个的城市行政区及其管辖的地域设想的模式。而自从基督教诞生以来，任何一个共产主义者都是为着整个人类，或者至少也是为着他所立足的整个国际文化圈而从事活动的。柏拉图式的共产主义所表现的区域狭隘性，同农业生产和手工业生产的特性互相吻合。农业生产使人们安土重迁，把人们紧紧地束缚在土地上，迫使人们竭尽全力从事劳动。昔日游牧部族到处飘泊的活动方式已经不复存在，乡村居民的视野变得日益狭窄：人们孤陋寡闻，目光短浅，拘囿在马尔克公社和村庄的范围之内。这一切，已经成为农民的特征。
中世纪城市小资产者的状况也不比农民更强。他们除了从事自己的城市职业以外，往往还兼营农业。即使是单纯从事农业，他们也还是难离故土，因为他们不能不仰赖本地某些主顾的支持。而且，他们往往还拥有房产，这也是他们不肯轻易迁移的原因。
而资本家和无产者却突破了这种区域的局限。商人的营业并不单纯仰赖本地的顾客，他们主要是依靠本地与外地的往来。这种往来越是密切、越是方便，他们的生意就越是兴隆。所以说，商人的活动具有国际性，或者更确切地说，具有跨区域的性质。凡是有钱可赚的地方，商人都可以随处安家。
无产者的活动也具有跨区域的性质，但这种性质的产生却另有原因。无产者身无长物，没有什么东西把他们牢牢地拴在一个地方，无论是在自己的故乡，还是在别的什么地方，他们都同样要忍受剥削和压迫。只要他们眼前出现一线微弱的希望，发现在外地或许能够改变自己的命运，他们就会远走他乡。
可是，商人活动的跨区域性与无产者活动的跨区域性截然不同。商人同外地的贸易往来以及他在异乡市场的地位，主要取决于他所隶属的那个国家的实力——不管这个国家是一个古典城邦，还是一个现代国家。商人要使自己的事业兴旺发达，就需要有一个强有力的国家政权，特别是需要有一支强大的武装力量。所以，不管商人是旅居国外，还是定居国内，他始终是一个爱国者（在羁旅国外时，他往往比居留国内期间更鲜明地表现出爱国的情绪）。我们看到，从中世纪以来，凡是在形势有利于专制制度、有利于建立民族国家的地方，商人都站在诸侯和沙文主义者一边。
无产者的情况不同于商人。国家政权是压迫和凌虐他们的那些人所依傍的最大的靠山。从罗马共和国衰亡的时代起，直至19世纪，无产阶级从来没有能够把国家掌握在自己手中，让国家为自己服务；也从来无法指望从自身的利益出发，对国家施加一点影响。国家成了无产阶级最大的仇敌，所以毫不奇怪，无产阶级自然要从这些事实出发，来确定自己的立场。从原始基督教诞生的时代起，直到19世纪为止，所有的共产主义派别对国家、对政治活动和国防事务都不仅十分冷漠，而且深恶痛绝，这是他们的共同特征。只有在偶然的机遇下，在革命的时代到来的时候，这些共产主义派别才改变自己对上述事物的憎恶态度，因为在那样的时代，原有的国家政权似乎已经岌岌可危，行将崩溃，无产阶级看来有希望夺取政权。而一旦反动势力卷土重来，这些派别就会以更坚决的态度声明自己退出一切政治活动。例如，波希米亚兄弟会在塔博尔派失败以后，再洗礼派在农民战争结束以后，门诺派在明斯特起义遭到镇压以后，都采取了这种立场。有关这方面的情况，我们在后面的章节还要详加介绍。
不过，从原始基督教产生的时代起，无论在何种情况下，共产主义者都始终强调，实现国际之间或地区之间的团结互助是他们义不容辞的职责。
商人在国外是当地人的竞争对象和冤家对头。他们不能指望得到当地人的热情帮助，而只能依靠自己的力量，或者更确切地说，是依靠本国的实力，因为正是他们自己的国家在保护着他们。
无产者在国外同在本国一样遭受剥削和压迫，他们在那里是以反剥削、反压迫的战斗姿态出现的。在斗争中，他们不可能仰赖本国的支持，而只能依靠同他们并肩战斗的当地无产者的援助。
当然，如果无产者在国外仅以出卖劳力的姿态出现，而缺乏强烈的斗争意识，他们就很容易把国外的无产者伙伴视为竞争对象，而不是看作自己的战友，那样一来，他们也就不可能去实现国际间的团结互助了。
可是，共产主义者却不是如此。他们首先是反剥削、反压迫的战士，他们在各地面临着同样的敌人，遭受到同样的迫害。这种境遇促使他们紧紧地拧成了一股绳。人们可以看到，从原始基督教产生以来，共产主义者始终保持着一种独具的特征，那就是：他们的全体成员组成了一个大家庭，在他们之中，外乡同志和本地同志一样，都是手足兄弟，无论在什么地方，外乡人只要找到了自己的同志，就如同回到了自己的家园。由于共产主义者具有这种特征，同时也由于他们不占有任何财产（有产者如若加入他们的队伍，并希望在他们当中充当教育者，就必须将自己的财产分发给穷人），这就给共产主义的先驱者、鼓动家们造成了方便的条件，使他们有可能遍访各地，到处奔走。他们长年累月风尘仆仆，行动是那样灵活自如，旅程是那样漫长遥远，以致直到今天，在铁路畅通的时代，仍使我们为之惊叹。例如波希米亚的韦尔多派和法兰西南部的韦尔多派，那时就互相往来，从未间断。
由于这个原因，共产主义的先驱者和鼓动家们在当时社会底层各阶级的革命运动中就发挥了不可估量的巨大作用。那时，革命运动发展的最大障碍莫过于农民和小资产者的区域局限性。由于这种局限性的存在，农民和小资产者在组织严密的敌人面前一直处于极为不利的劣势地位。如果说，这种区域局限性在某些地方能够得到克服，个别地区的革命起义能够彼此呼应、联成一气，那么，这种局面的形成主要是那些到处奔波的共产主义宣传家们努力的结果。1381年的英国农民起义和波希米亚的塔博尔派运动之所以能在最初阶段获得成功，在很大程度上应当归功于这些宣传家所起的纽带作用。在1525年爆发的伟大的德国农民运动中，这些宣传家也以同样的方式从事活动，托马斯·闵采尔就是他们当中的杰出人物。不过，那时德国小邦分立主义的势力过于强大，共产主义的宣传家们还无法战胜这种势力。这次起义最后之所以遭到了失败，在很大程度上就是因为起义的力量过于分散。
现在，我们再来看一看异教共产主义的另一个重要特征，也就是我们所要阐述的这种共产主义的最后一个特征。这个特程显示了异教共产主义同原始基督教共产主义的区别，同时又表明了它同现代共产主义的相似之处。这个特征就是异教共产主义的革命性。
流氓无产者胆怯懦弱而又惯于卑躬屈膝。这绝不是因为他们不恨富人。他们对富人的仇恨情绪至少同从事劳动的无产者一样强烈。关于这一点，在《福音书》中也是有案可稽的。我们在这里只要提一下那个关于穷人拉撒路的比喻[47]，就足以说明问题了。
这个比喻只字未提富人和穷人的道德品质问题。拉撒路之所以能进入亚伯拉罕的怀抱，并不因为他是善人，而是因为他处境艰难。至于那位富人，比喻中也丝毫没有提到他如何为非作歹——他之所以注定要进入地狱，永远受痛苦的折磨，仅仅是因为他富有；亚伯拉罕不可能、而且看来也不愿意使他的痛苦得到丝毫的减轻。这个比喻反映了人们对富人本身的仇恨，这确是一种毫不掩饰的阶级仇恨，结果不是这样，那么，世界上就根本没有什么阶级仇恨可言了。
关于穷人拉撒路的比喻同时也向我们表明，流氓无产者是以什么方式来宣泄自己的阶级仇恨的。他们所采取的方式是幻想。他们悬拟出富人遭受痛苦的种种骇人听闻的场景，并深深地陶醉于其中——然而他们所能做的，也仅仅是这种悬想而已。他们憎恨富人，但他们也知道自己在这个社会中是多余的人物，只能靠富人的恩赐维持生活，因此，他们对富人越是憎恨，就越是卑怯而恭顺地匍匐在富人面前。这种状况在罗马君主时代表现得最为明显。在那个社会里，一切共和主义的公民道德都已荡然无存，一切阶级的自信心都已丧失殆尽，懦夫思想和奴才习气四处蔓延。因此，毫不奇怪，在那个时代，基督教一旦同叛逆的犹太教分离开来，就势必带上当时社会的种种特征；同时，也毫不奇怪，这些特征势必在当时的基督教典籍中留下极其鲜明的印痕。
正因为如此，那些在中世纪末期开始崛起的专制诸侯尽管信奉唯物主义，却仍然把《新约圣经》的典籍看成是求之不得的工具，就象他们把与《新约圣经》同时产生的罗马法视为心爱的工具一样。他们宣称，必须让民众保持对这种宗教的信仰。
然而，民众——即被剥削阶级，亦即农民、小资产者和无产者——却同他们的想法背道而驰。这些民众已经不再是罗马社会衰朽时期的民众了。他们勇于斗争，性格粗犷，桀鹫不驯；那种规定人们在右脸挨了耳光之后，必须把左脸也转过去任人痛打的教义[48]，那种宣扬“主说伸冤在我”[49]，断言“凡动刀的必死在刀下”[50]，从而禁止进行正当防卫的教义[51]，那种把忍气吞声、逆来顺受说成是基督徒的职责的教义，他们是无法接受的。民众一旦亲自了解了圣经的内容（天主教的教士们深知，把了解圣经内容变成自己的特权，这是多么重要），他们就不再从《新约圣经》中学习那些鼓吹恭顺和克己的教义，他们从中汲取的仅仅是对富人的仇恨。在《新约圣经》中，最受居于社会底层的、具有异端思想的民众阶级欢迎的篇章是《约翰启示录》，这是一个早期基督徒渴望杀敌的革命幻想。在这些幻想中，他欢欣鼓舞地预言，现存社会将在骇人听闻的劫难中走向灭亡。他的这些幻想使最激进的无政府主义者先前采取的一切行动、进行的一切威胁都显得那样和善温良。除了《约翰启示录》以外，这些居于社会底层的、具有异端思想的民众阶级还喜欢去发掘《旧约圣经》的思想，因为在这部典籍中充满了农民民主思想的印迹，它不仅教导人们去憎恨暴君、富翁和权贵，而且教导他们去进行果敢的、无情的斗争。
早在农民战争期间，路德就曾指出深受农民欢迎的《旧约圣经》和受到诸侯欢迎的《新约圣经》之间的矛盾，他在《反对杀人越货的农民暴徒》[52]一文中写道：
“农民们宣称，依据《创世纪》
[53]第一、二章，天地万物都是在自由的气氛中一起被创造出来的；我们所有的人都同样经受了洗礼。然而，这种说法也不能帮他们什么忙。因为在《新约圣经》中，具有权威和影响的已经不是摩西，而是我们的主耶稣基督，正是他命令我们把整个生命财产都置于君王的统治之下，并受世俗法律的约束。
[54]……
下层民众勇于斗争的精神也触动了共产主义派别拥护者们的心弦。不过，他们旳力量还很薄弱，在富人和权贵们面前，他们还必须饮恨吞声，以求生存，因此，在风平浪静的时代，他们不可能大张旗鼓地宣传用暴力推翻现存社会、以便用共产主义社会取而代之的思想。共产主义者虽然不象罗马衰落时代的流氓无产者那样卑躬屈膝、低首下心，但直到宗教改革时代为止，他们确实都普遍地表现得十分温顺。描述那段历史情况的作者们一致认为，他们的温顺与忍让，同他们的勤劳与整洁一样，也都是他们所具有的特征。
然而，一旦革命的时代已经来临，一旦周围的农民和手工业者已经揭竿而起，共产主义者也会迸发出革命的热情；这时，他们（或者至少是他们中的一部分人，因为在这个问题上，他们往往发生分裂）就会感到上帝站在小人物一边大显神威的时代业已到来，一切奇迹都有可能发生。这时，他们就会投身于革命运动，以期利用运动来实现共产主义的思想；而他们一旦置身于运动之中，就绝不会在现存政权面前表现丝毫的妥协，因为在现存社会的内部，他们的处境绝不可能有任何改善。由于这个原因，他们的威望很快就会压倒那些动摇不定、犹豫傍徨的分子，很容易被推举为运动的领导者（例如，多里奇诺修士在托斯卡纳地区的农民战争中，约翰·保尔在英国农民战争中，塔博尔派成员在胡斯教派中，闵采尔及其拥护者在参加图林根农民战争的起义者中，都取得了这种领导地位），他们给运动本身涂上了一层共产主义的色彩，使共产主义的表面声势超过了它的实际力量。正是由于这个原因，所有的有产者便联合起来，共同对付共产主义。他们心怀恐惧、暴跳如雷，采取疯狂的行动，对共产主义进行了全面的镇压。
中世纪末期以后出现的共产主义运动虽然同原始基督教的共产主义有许多相像的地方，但是，由社会下层的民众阶级在中世纪末期以后掀起的这种运动却充满着革命精神。运动的这一特征极其鲜明地显示了它同原始基督教共产主义的区别，同时也表明了它同现代无产阶级的共声主义运动之间的相似之处。
原始基督教的共产主义对政治漠不关心，而且也不采取任何有力的行动。中世纪以后出现的无产阶级共产主义却与此相反，它必然会在形势有利的条件下努力干预政治，并采取反抗的行动。它同社会民主主义一样，也会把建立无产阶级专政作为自己的目标，并把这种专政看成是创建共产主义社会的最有力的杠杆。
[1] 考茨基在本书中多次提到“无产阶级”和“无产者”。这类用语在此处是否妥当，值得研究，1895年9月21日，恩格斯在致考茨基的信中曾对此提出不同意见（见马克思恩格斯全集，第39卷第461—462页）。——译者注
[2] 奧略里·奥古斯丁(Aurelius Augustinus， 354—430)，基督教神学家和唯心主义哲学家，宗教世界观的狂热宣扬者；生于北非的塔加斯持，曾任北非希波的主教，人称“圣奥古斯丁”。——译者注
[3] 摘自《论僧侣的修行》第22章，转引自I·C·L·吉泽勒尔：《教会历史教科书》，第3版第1卷第545页。
[4] 安东尼（Antonius，约251—约356年），相传为基督教古代隐修院创始人。生于埃及。二十岁左右弃家至尼罗河附近德巴意矿野隐修，后创立隐修院多所，死于红海西岸山间。——译者注
[5] 帕科米乌（Pachomius，约290—约346年），古代基督教集体隐修制的创始人。生于埃及。约320年在尼罗河畔建立隐修院，召募第一批修士过集体隐修生活。——译者注
[6] 巴西勒（Basilius，？—约363年），古代基督教神学家。336年被选为安西耳城（今土耳其安卡拉）主教。——译者注
[7] 本尼狄克（Benedikt，约480—550年），一译“本笃”。天主教本尼狄克教团（一译“本笃会”）创始人。529年在卡西诺山兴建隐修院，并编制教规，开创天主教修会制度的最早模式。——译者注
[8] 查理·诺德霍夫：《美国的共产主义社团（根据本人亲自考察访问的结果写成）》，1875年伦敦版。
[9] 美国基督教的一派，创立者是德国虔敬主义信徒格奧尔格·拉普（1757—1847)。——译者注
[10] 震颤派是基督教新教的一个派别，最初从英国公谊会分出，后来流传于北美，特别是纽约地区。1774年，该教派的创始人安·李(Ann Lee，1736—1784)率信徒移居美国，不久便在美国传开。在该教派举行的宗教仪式中，信徒们边唱歌边伴以舞蹈，开始时四肢颤动，渐渐地整个身体都不停地震颤，认为只有这样，才能使自己直接与圣灵相通，“震颤派”的名称即由此而来。他们主张所有的信徒实行财产公有，男女分居，严格地奉行独身和禁欲的信条。——译者注
[11] 见W·A·欣茨：《美国的社团组织》，1903年芝加哥版，第213页。
[12] 同上书，第227页。
[13] 我们已经多次引证诺德霍夫的著作。在那里，作者比较详细地阐述了这一现象。普通农民和普通手工业者通过共产主义的途径，使自己在经济上超过了小农和小资产阶级的水平。不过，如前所述，我们不应当把他们建立的这种共产主义的移民区同那些有文化的城市居民，特别是自由职业者建立的共产主义移民区混为一谈。这后一种共产主义移民区所要创立的社会组织形式，不仅超越了农民和小资产阶级的社会组织水平，甚至还逾越了最发达的资本主义社会组织的水平。可是，这种试验往往一开始就遭到了失败，因为在农村，特别是在荒无人烟的莽原，城里人如要自食其力，那是很难担当起创业任务的。即使试验从表面上来看已经获得成功，它也绝不可能达到预期的目的，因为一个形单形只、自给自足的共产主义团体，不管具有多么完善的组织，在经济上总是要远远落后于控制着世界市场的资本主义社会。在当今的社会里，一个共产主义的移民区只有使自己的成员变得鄙俚粗俗，只有弃绝资本主义社会创造的一切文明成果，才能够继续存在下去。
[14] 一译“多明我会”。天主教托钵修会之一。1215年由西班牙人多米尼克创立于法国图卢兹。1217年获教皇批准。注重布道活动，故又名“布道兄弟会”。该会成立后不久即受教皇委派，主持异端裁判所，参与镇压阿尔比派，残酷迫害异端教派、进步思想家和科学家。——译者注
[15] 一译“方济各会”。天主教托钵修会之一。1209年由意大利人法兰西斯创立。会士间互称小兄弟，故又名“小兄弟会”。提倡过安贫、节欲的苦行生活。初期规定会内不置恒产，会士托钵乞食为生。但后来却积累了大量产业，以致发生分裂，分化为若干派别。——译者注
[16] 亦称“乞食修会”。天主教修会的一种。始创于13世纪，当时仅有法兰西斯派、多米尼克派、加尔默罗派和奥斯定派四个修会。15世纪后，续有增加。这种修会初期规定不置产业，会士以托钵求乞为生，因而得名。——译者注
[17] 天主教于12至18世纪在罗马拉持兰宫先后举行过五次公会议，史称“拉特兰公会议”。此处系指1215年由教皇英诺森三世主持的第四次公会议。这次会议规模空前，表明教皇的政治和宗教权力达到了顶峰。——译者注
[18] 一译“方济各”。法兰西斯派创始人，生于意大利阿西西的一个呢绒商人家庭。1198年参与阿西西起义。1205年起，与三名友人以组织新修会为号召，身穿粗布长袍，手托乞食钵，赤足前往法兰西、西班牙、摩纳哥、埃及等地劝人入会。后获教皇英诺森三世批准，成立法兰西斯派托钵修会。1226年卒于故乡。——译者注
[19] 有些史籍记载为“1181年”。——译者注
[20] 见F·格拉塞尔：《法兰西斯运动》，1903年斯图加特版，第60页。
[21] “第二会”的创立者是圣法兰西斯的一位热悄洋溢的女友和仰慕者——十八岁的克拉拉·齐菲；因此，这个修会又称“克拉拉修会”。
[22] 欧洲中世纪基督教的一个教派，在德国1524—1525年农民战争以前的人民革命高潮中产生，反映了农村平民的利益。它否认教阶制度和教会圣礼仪式，反对封建压迫，要求成年时再受洗礼，宣扬社会变革和财产公有。1520—1521年，一部分再洗礼派积极投身革命运动，后来参加了农民战争。——译者注
[23] 意大利一区名，在亚平宁半岛南端。——译者注
[24] 一译“约雅敬”，中世纪意大利神学家，曾任西西里岛国王热罗二世的侍从。1215年，在第四次拉特兰公会议上，约阿希姆及其学说被定为异端。——译者注
[25] 托马斯·闵采尔（1490左右—1525年〉，伟大的德国革命家，宗教改革时期和1525年农民战争时期为农民平民阵营的领袖和思想家，宣传空想平均共产主义的思想。——译者注
[26] 亦译“耶肋米亚”或”曰肋米亚"。《旧约圣经》中的一卷，属“先知书”，共五十二章。相传为先知耶利米所述，由他的助手记录成文。——译者注
[27] 弗里德里希二世（1194—1250年），西西里国王，所谓神圣罗马帝国的皇帝（1212—1250年在位）。——译者注
[28] 引自汉·普鲁茨：《中世纪西方国家史》，1885年柏林版，第1卷，第657页。
[29] 指法国国王路易—菲力浦（1830—1848年在位）。——译者注
[30] 欧仁·苏（Eugène Sue，1804—1857年），法国作家，著有一些小市民的伤感的社会小说，立法议会议员（185O—1857年）。——译者注
[31] 乔治·桑（George Sand，1804—1876年），著名法国作家，著有长篇社会小说多种，浪漫主义的民主派代表人物。——译者注
[32] “在巴塞尔，有一座名叫‘科伦贝格’的小丘，那里居住着一些被人视为卑污下贱的人物——屠夫、掘墓人、厕所清洁工和职业乞丐。这个居民点颇为奇特。科伦贝格的居民同其他所有的居民绝不来往；他们在小丘上组成了一个行帮式的团体，并自立法庭，人称‘科伦贝格法庭’。这个法庭由七名脚夫组成，人们称他们是‘不穿裤子、不带佩刀’的‘自由人’或‘自由兄弟’。”（毛勒：《徳国城市制度史》第2卷第472页。）
[33] 柏拉图在他的《国家篇》中指出，一个存在着私有制和贫富对立的国家，绝不可能构成一个统一的整体，而是分裂成为两个国度，一个是穷人的国度，另一个是富人的国度，两者并存于一国境内，互相视为寇仇。柏拉图用这种比喻的说法，来描述贫富之间的尖锐的矛盾。——译者注
[34] 《但以理书》是《旧约圣经》中的一卷，与《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》 合称为“四大先知书”。其中第二章叙述了先知但以理为巴比伦王尼布甲尼撒详梦的故事。据说尼布甲尼撤曾“梦见一个大像”，“这像的头是精金的，胸膛和膀臂是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁半泥的”。忽然飞来“一块非人手凿出来的石头”，“把脚砸碎，于是金、银、铜、铁、泥，都一同砸得粉碎”；“打碎这像的石头，变成一座大山”。但以理认为，这个像从头到脚的各个部分象征着历史上相继出现、每况愈下的各个国家，上帝将把这样的国家“打碎灭绝”，并“另立一国”，使之万世长存。
德国农民战争的领袖托马斯·闵采尔曾利用这个故事来鼓吹革命思想。1524年7月13日，闵采尔在阿尔施泰特城堡大厅里布道，他当着诸侯、大臣和许多市民的面公开宣称，“眼前的这个国家”就是《但以理书》中描绘的“泥足巨人”，它即将被人民革命的巨石砸碎，一个新的国家将永远屹立在天地之间。
这篇布道词于1524年在阿尔施泰持刊行，标题是：《对诸侯讲道。解释先知“但以理书”的第二章。由上帝的代言者托马斯·闵采尔在阿尔施泰特城堡大厅对忠于职守的公爵和萨克森的执政者们进行讲解》。——译者注
[35] 事见《旧约·耶利米书》。——译者注
[36] “上帝的选民”的典故原出自旧约《申命记》第7章和《历代志》第16章：上帝从地上的万民中拣选你（以色列人，即犹太人）特作自己的子民。后来的基督徒都把自己称作“上帝的选民”。——译者注
[37] 基督教《圣经》故事人物：耶稣十二使徒之一。——译者注
[38] 以上引文见《新教，或称来自哈尔茨山麓施托尔堡的托马斯·闵采尔发出的号召书》，闵采尔著，1524年阿尔施泰特版。
[39] 闵采尔：《坚决揭露奸邪之徒的虚假信仰》，1524年米尔豪森版。
[40] 菲力浦·梅兰希顿（1497—1560），德国基督教新教神学家，支持路德反对农民战争，并攻击闵采尔。路德死后，成为路德宗的主要领导人。——译者注
[41] 《圣经》故事中犹太人的始祖。——译者注
[42] 菲力浦·梅兰希顿：《托马斯·闵采尔事略》。这篇文章收录在“上帝的忠实仆人马丁·珞德”的全集中（见1729年菜比锡版，第19卷第295页）。
[43] 捷克斯洛伐克中部旧地区名。相当于今南、北摩拉维亚州。——译者注
[44] 德国皇帝。——译者注
[45] 亦称“圣杯派”，是15世纪捷克胡斯派中的温和派。主张在“圣餐”礼中，教徒与主礼的教士同样领食面饼和酒（天主教礼仪中，主礼教士领食饼与酒，教徒只能领饼，不得领酒），因而被称之为“饼酒同领派”。主要代表中小封建主和城市中等阶层的利益。——译者注
[46] 见A·金德黎：《波希米亚兄弟会的历史》，第2卷第19页及以下各页，1857年布拉格版。
[47] 据《新约全书·路加福音》载，耶穌在讲道时曾设过一个比喻，说有个富翁，穿绸着缎，“天天奢华宴乐”。另有一个乞丐，名叫拉撤路，满身疮痍，躺在富人门前乞讨度日。乞丐死后，“被天使带去放在亚伯拉罕的怀里”；而富翁死后，则在地狱里受刑。富翁恳求亚伯拉罕解除自己的痛苦，亚伯拉罕回答说：“你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦。……你我之间有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边，是不能的。”（《路加福音》第16章第19—31节）——译者注
[48] 见《马太福音》第6章第39节、《路加福音》第6章第29节：“只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过去任他打。”——译者注
[49] 见《罗马书》第12章第19节：“亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒。因为经上记着：主说伸冤在我。”——译者注
[50] 见《马太福音》第26章第52节。——译者注
[51] 参看《马太福音》第24章第13节、《马可福音》第13章第13节。——-译者注
[52] 这是路德写的攻击农民起义及其领导者闵采尔的文章，发表于1525年5月。——译者注
[53] 《旧约圣经》的首卷。——译者注
[54] 《罗马书》第12章第1节；“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命。”《彼得前书》第2章第13节：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王。”——译者注
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