我们已经看见，基督教发生的时代是一个生产和国家的传统形式完全解体的时代。思想的各种传统的方式也就随着濒于死地。一般人都极力寻求和探索新的思想方式。各人都觉得他自己就是一个单位，因为个人旧日因他的团体或他的氏族而拥有的整个社会环境，和它们所传下来的各种道德见解，这时都日渐崩解了。因此，新思想方式的一种最显著的特色就是个人主义。自然，个人主义也许永不会含有个人完全脱离他的各种社会关系而独立的意义；个人完全脱离其各种社会关系而独立，是绝对不可能的。个人只能生存于社会中和借赖社会而生存。但个人主义最少也可以使个人所借以生长的——因而似乎是自然的和自明的——社会束缚失却它的能力，因而使个人力求脱离他从前的社会关系。个人要想达到这个目的，惟有和别些具有相同的利害关系和必要条件的个人联合起来，以组织新的社会组织。这些组织的性质自然是会为当时的各种形势，而不会为各个人的反复无常的性情，所决定。可是这些组织并不是现成的传统组织，个人是必要联合别的希望相同的人把它们创造出来的。这些个人在创设新组织的进程中，也许会发生各种错误，和发生最大的意见纠纷，直至最后，新的组织——适应新的情形而可以持久和稳定下去，好像从前的组织那样的新组织——在各种意见的冲突和各种试验中产生出来为止。在这些过渡时期中，我们也许会觉得，社会似乎不足以影响个人，个人倒足以影响社会，社会的各种形式、各种问题和各种希望，似乎都完全依个人的意志为转移。
这样的个人主义，个人力求找寻和探索新的思想方式和新的社会组织的情形，就是青黄不接的过渡时期的特色。例如，出现于封建组织业已崩解而别种新的社会组织还未成立之际，直至最后，工人和雇主的新组织渐渐变成资本主义社会中的主要因素为止的自由主义时代的特色就是这种个人主义。
就旧社会组织完全解体而新组织正在创设中的情形而论，罗马帝国时代最初那数百年和十九世纪很相似。这两个时代还有一个相似之点，就是，各种旧社会关系的瓦解程序在大都市中进行得最迅速并且最显著，整个社会生活逐渐愈加为这些大都市所决定。
在农民有势力和自足的时代中，社会的生活并没有把思想的机会赐给农民，因为他们的生活是为风俗和习惯所确定的。然而他们却要用很大的精神来应付自然。他们不断地和自然斗争，自然天天都把各种新奇的现象摆在他们面前，他们要绝对依靠自然，而为生存起见他们又不能不设法克服自然。因此，各种自然现象之所以然的问题便是一个迫着他们要对付的问题。他们的最初答案原是一种很粗朴的答案，就是，把各种自然势力人格化，假定有各种管辖自然的神灵。然而这个答案已是自然科学——以同一问题、各种东西的所以然问题即原因问题为根据的自然科学——的开端了。人类一旦开始明白自然现象中的因果关系原是一种恒定而必然的关系，而不是一种以各鬼神的反复无常性为根据的关系，便开辟了向着自然科学的真确知识前进的道路了。这种认识自然不能够为绝对依靠自然的农民所获得。农民是无抵抗地屈服于各种自然势力之前的，他们不能借赖知识来驾驭它们，只求借赖祈祷和献祭来缓和它们。自然之科学的研究只能出现于都市。都市中的人并没有农民那么直接地和极端地觉得他们要依赖自然，结果他们便可以站在一个无关系的观察者的地位以从事于研究自然的工作。只有在都市中才可以产生一个有充分的余暇以从事观察，而不为尽用余暇时间于肉体享乐中的冲动所屈服——好像乡间的大地主那样——的阶级。在乡村地方中，身体的劳力和耐苦性实是生产的一种重要的元素，因此，其余暇时间和剩余产品便只能做成最粗合的肉体娱乐，如打猎和宴会等。
自然哲学发端于都市，可是有许多都市是因为渐次扩大的缘故而使其居民开始与自然完全脱离关系，因而对于这个问题失却一切的兴味。各种事情的发展程序渐渐指定这些都市为各种大区域中的思想和经济生活的领袖。同时，这种发展程序又渐渐削弱向来把个人和各种传统组织及思想方式紧缚着的一切社会束缚的力量。然而同一的程序又渐渐使各种阶级对抗性变成尖锐化，引起日愈激烈的阶级斗争，这种阶级斗争有时且采取推翻一切现存关系的形式。在大都市中天天把新奇事件摆在人类面前，天天迫着他要应付各种新的，向所未闻的问题，天天迫着他要答复“我们第二步要做什么？”的问题的，不是自然，而是社会。
这不是自然界中的所以然的问题，而是社会中应该怎样的问题，不是各种必然的自然关系之知识，而是各种新社会目标之似乎自由的选择。这就是当时人类的思想的主要特点。我们在这时所有的已不是自然哲学而是伦理学；伦理学所探求的是个人的幸福。希腊的世界在波斯战争后早已有这种情形了。我们早已说过，罗马世界，就艺术和科学而言，只是希腊的剽窃者，它的精神上的宝贵物品（物质上的宝贵物品也是一样）并非由劳力得来，而实是由劫掠得来。罗马人认识希腊哲学的时候，希腊人早已趋重伦理而忽视自然的研究了。因此，罗马思想对于自然哲学是一向不加注意的；罗马的哲学一开始便忙于伦理的研究了。
有两种哲学趋势特别盛行于帝国时代最初的数百年中，那就是伊壁鸠鲁（Epicurus）哲学和斯多噶主义的趋势。
伊壁鸠鲁把哲学认作一种借赖概念和论证来实现幸福生活的活动。他以为他可以由追求快乐而获得幸福，然而所谓追求快乐只是指追求理性的、恒久的快乐，而不是指贪求一时的和放纵的肉体的娱乐，后一种娱乐是会损害康健和浪费金钱因而引起不幸福的。
这种哲学很适合于其本身的财富除了拿来消费以外便没有别种用途的剥削阶级；他们所需要的就是快乐生活之一种理性的节制。不过这种学说对于那些数目日渐众多、早已受着身体的思想的或财政的破产的痛苦的人们，对于那些贫穷和处境恶劣的人们，却不能使他们感觉满意，也不能使那些过度厌足、对于娱乐早已发生反感的人们感觉慰藉。它也不能取悦于那些仍稍关怀于传统的公社生活方式，仍然追求种种超出他们的个人需要之上的目的的人们，那些目击国家和社会之衰亡而不胜悲痛但又不能加以挽救的爱国之士。这几类人统统觉得这个世界的快乐尽是空幻而浅薄的快乐。他们倾向斯多噶的学说，赞扬德性而鄙夷快乐，视德性为最高尚的好处，为唯一的福泽的学说。从斯多噶派看来，纯粹属于外表的好处，康健，财富等，实是无足轻重的东西，好像外表的坏处那样。
这种情形终于使许多人完全抛弃世界，鄙视人生，甚且渴望死亡。自杀变成了罗马的一种习惯，而盛行于一时。
可是，在罗马社会中一方面有人渴望死亡，同时却又有人对于死亡发生切实的恐怖。古代的任何团体的公民都觉得他自己是一个大团体的一部分，那个大团体是在他死了以后仍然生存的，和他比较起来，它实是一种永生的东西。他是会继续生存于他的团体中的；那个团体是会保存他的生命的遗迹的；他并不需要别种永生。事实上，我们在那些只有一种短期的文化发展的古代民族中，完全找不到任何以为死后仍有一种生活的见解。要不然，他们也只把死后的生活视作一种幻影生活，他们这种见解是因为要解释梦中看见死人的现象而发生的东西。这种幻影的生活是一种无人愿有的可哀的生存。我扪读过阿溪里（Achilles）的幻影的哀歌：
“我宁愿耕耘我的田土，做一个日常的劳动者，
为一个没有土地或占有品的贫乏的人，
也不愿统治一切已消灭的死人！”
(《奥德赛》)，第11篇，第489——491行。）
我们且再赘述一句，死后的一种幻影的存在这个假设实是因为要解释某些梦中现象而产生出来的一种粗朴的假设，并不是实在需要有鬼神的结果。
可是，当团体日渐衰落，个人日渐脱离团体的时候，情形便不同了。个人此时已不复觉得，他的活动将继续存在于国家中；因为他对于国家所抱的态度已变成一种漠不关心，甚或敌视的态度；但那种以为死后便完全消灭的思想却不能为他所忍受得起。于是对于死亡的害怕心理，一种古来所末有的害怕心理，便发生起来。怯懦心理盛行一时，从前被人认为“睡觉”的兄弟的“死亡”便变成了一种恐怖的影像。
人们渐渐愈加觉得要有一种可以保存个人的永生性——以为个人在死后不是一种脱离肉体的幻影而是一种欢乐的神灵——的学说。不久以后，他们便不复把世间的欢乐认为福泽，甚且不把世间的德性认为福泽，而力求获得一个较好的来生——今生只不过是来生的准备。这种见解在柏拉图的学说中找得一种强有力的根据，斯多噶派也有同一的倾向。
柏拉图早已假定有一种未来的生活，在这个来生中，解脱肉体的灵魂是会继续生存，并且会为它们在世间的行动而获得赏罚的。他在所著《共和国》，第10卷第13章中说及一个旁非利亚人（Pamphylian）复活的故事，那个旁非利亚人死于战役，在死后第十二天将行火葬礼之际，忽然复生，并且说他的灵魂在离了肉体以后曾游过种种上与天府下与地底完全隔绝的地方。审判官们坐在那里审判一切新来的灵魂，把正义的灵魂领到右边，充满着无限的美的天堂；不义的便放在左边，放在地底里的一个深坑中，使它们在那里做十倍的善事才可以赎罪。那些始终不肯改邪归正的便在那里被好像火的影像一般的野人捕获，加以锁链和各种刑罚。至于那些被置于地底坑中和生活于天堂的灵魂则在一千年后再开始一种新的生活。那个亲眼看见过这一切情形的旁非利亚人说，他是奉命报告的，所以他能在一种奇迹中恢复他的生命。
谁不会因此马上忆起基督教的天堂地狱，右边的绵羊和左边的山羊，地狱中的永火（《马太》，第25章，第33、41节）和“直等到那一千年完了”死者将会复生（《默示录》，第20章，第5节）等等呢？然而柏拉图却是一个生于基督前第四世纪的人。下列的一句话所提供的印象实含有充分的基督教色彩：
“肉体是精神的重担和刑罚；它困迫精神并且把精神当作俘虏囚禁起来。”
写下这句话的人并不是一个基督徒，而实是迫害基督教徒的尼罗的教师，斯多噶派哲学家辛尼加（Seneca）。
还有一段很相类似的话：
“灵魂为这个躯壳所隐藏着，所遮蔽着，这个躯壳把灵魂和它自己的属品及真理完全隔绝，并且把它变成一种骗人之物；灵魂的整个斗争就是和困迫它的肉体对抗的斗争。灵魂是力求向着它所自来的地方前进的；它在那里为永久的和平所伴着，它在那里保存着那种经过这个世界的各种混杂的现形以后仍然清洁的东西。”
在辛尼加所讲的别的话中，我们也可以找出许多也见于《新约》中的词句。例如辛尼加有一次说过：“你们要披戴伟人的精神”。鲍尔曾把这句话拿来比较《罗马书》中所载的“你们要披戴主耶稣基督”（第13章，第14节），和“加拉太书”中所载的“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（第3章，第27节）。他这种比较是很对的。这些相同的用语曾使有些人断定辛尼加所用的是基督教的材料，甚且断定辛尼加是一个基督徒；后一种断定实是基督教的想象的产品。事实上，辛尼加在《新约》各书还未编作以前便已开始著述；因此，要是有抄袭的话，则我们与其采取上面的断定，还不如假定基督徒的用语是来自当时享盛名的哲学家的各种散播各地的作品中。不过，我们也有同样充分的理由来假定他们并没有抄袭的关系，他们所共同使用的是当时的流行用语。
普夫来得勒关于“披戴基督”一个用语，特别指出这是由波斯的密司刺（Mithra）教——盛行于罗马帝国的一种教仪——抄袭而来的东西。他论及这种教仪对于基督教的见解的影响说：
“密司刺的各种圣礼中也有一种圣餐，他们在这种圣餐中把圣洁的面包和一杯水甚或酒当作分配神圣生命于各密司刺信徒的神秘象征。在这些典礼中密司刺信徒戴着各种动物的假面具，借以代表他们的密司刺神的各种德性；参加典礼者已‘披戴’着他们的神，那就是说，他们已经共同领受他的生命（和他共同生活）了。这也是和保罗关于圣餐的教训很相类似的，依据保罗的见解，圣餐就是‘同领’基督的血和身体（《哥林多前书》，第10章，第16节）的意义，那个基督是为受洗者所已‘披戴’的（《加拉太书》，第3章，第27节）。”①
辛尼加并不是在他的时代中创造或应用好像基督教的用语的唯一的人。
我们在这里所论及的概念，灵魂永生和来生的概念，更能在基督教原始时代中渐渐找得愈加众多的信徒。例如生于基督教时代初期的亚历山大城的犹太人菲罗（Alexandrian Jew Philo）所著的《法律的寓言》的第一卷末一句话说：“赫拉克里特（Heraclitus）又曾说过，‘我们生于它们（神灵）已死以后，并且已结果了它们的生命’；因为，当我们生活的时候，灵魂已经死了，并且已被囚于好像壁垒一般的肉体中了，但在我们死了以后，灵魂却得生活，并且由它所被缚的生命的罪恶和尸体中解放出来。”
一般人渐渐把来生的准备视为比求今世的各种好处的斗争较有价值。上帝的天国夺取了今世的富人的地位；可是怎么样可以找得这个天国呢？从前的人具有三种显著的和可靠的行为准则，那就是，习俗，公意，和团体的需要。这些东西此时已不存在了。习俗已变成一种幻影了，一般人已不复具有任何统一的意志了；各人对于团体的需要已漠不关心了。个人所顾及的只是他自己，他在好像洪水一般泛滥着社会的新思想和新关系的潮流中实是一种无能为力的东西，他随处转移以寻求一个强有力的锚，以寻求各种可以指示他以真理和一种正确的人生哲学，把到上帝的天国去的正当路途指给他看的学说和教师。
正好像在新需要发现的各时期中一样，设法满足这种要求的人纷纷出现。这些人开始宣传个人永生——个人能略借以超越社会之上以变成一个较好世界的一个有价值的公民而不必改变社会的永生——的教义。
除此以外，一般雄辩天才和哲学天才还有什么活动可以进行呢？一切政治活动都已停止；研究事物的因果的兴味已经减少，因此科学的研究的兴味也已减少。雄辩家和哲学家，除了指导争夺财产的诉讼事宜，或宣传蔑视财产的理论以外，即除了变成法律家或宣教师以外，还有什么野心呢？结果，这两种工作便异常发达于帝国时代，当时的罗马人痛斥这个世界的各种好处的空虚性的演说及为保障这些好处而拟定的法律条文都异常丰富。一般人都很喜欢作各种含有训诲性质的演讲，和构制各种含有训诲性质的格言和轶事。《福音书》也不过是搜集这些格言和轶事而成的一本文集罢了。
自然，我们在判断这个时代时，是不能单以它的训诲式的词藻为标准的。不错，鄙视今世的新道德原能满足某些重要的精神要求——根据很实在的社会情况而产生出来的精神要求。可是事实上，人们断不能逃避世界；世界的力量常常都比人类的力量为大。结果便发生道德理论与道德实践间的矛盾，这种矛盾是任何这样的道德学说所不可避免的。
我们所已屡次提及的辛尼加就是一个很好的例证。这个著名的斯多噶主义者曾本着各种道德情操以反对参加政治活动，并且极力攻击那个据他说来是因为参加这种活动而违反了斯多噶主义的布鲁特斯（Brutus）。然而这个痛斥共和党徒布鲁特斯之参加政治斗争的辛尼加却是阿格立派那（Agrippina）和尼罗的一切屠杀行为的一个助手，并且曾因为只求保留其大臣地位的缘故而引诱尼罗耽溺于各种邪淫的嗜好。这个辛尼加在他的作品中对于财富、贪婪和快乐的耽好大肆攻击，可是在公元58年中，他都要在元老院中来听秀易里阿斯（Suilius）控告他伪造文据及从事高利贷以致富的发言。据加西阿斯（Dio Caius）说，尼罗时代的条顿人的叛变一部分是因为辛尼加曾根据一种很高的利率把一万丹拿利（2,200,000元）借给他们而后来又忽然利用极残酷的方法以求收回这笔借款的缘故。这个贫乏的颂扬者死后遗下一宗值三万万昔司脱塞（15,000,000元）的遗产，当时的各种最大宗的遗产中之一种。明白了这个真正伪善的显著实例以后，我们便知道，生于百年后的讽刺作家琉细安（Lucian）的讽刺作品还未能充分表现斯多噶派哲学家的伪善性。这个作家在所著“赫摩提密司”——一个为他所杜撰出来的斯多噶派哲学家的名字——中说：那个哲学家向人宣传鄙视金钱和娱乐的教义，并且保证他的教训一定会使人泰然自安于人生的一切变幻，然而他是不惜利用法庭手续来对付那些不能依照定章交足学费的学生的，他是每次赴宴都不醉无归的，他是在争论中愤激到以银杯掷击反对者的头颅的。
道德的训诲已变成了帝国时代的流行的习尚。一般人不特寻求各种可以有助于那些不能独立，已失却他们的一切支持和他们所共有的各种社会活动及习例的软弱无能的人们的道德教训；并且觉得要寻求一种个人的助力——某个人的助力。伊壁鸠鲁早已说过：“我们必要为自己寻求一个高尚的人，以站在我们的眼前，使我们可以生活于他的监视之下，和行动于他的督察之下。”辛尼加曾引过这句话，并且继续说：“我们要有一个指导人和教师。失足的人如果有一个监视者在他的身旁，许多的罪恶便会消灭了。精神是必要有一个为它所尊敬的人来使它的内脏也变成圣洁的。我们单是想及这么样的一个护卫者便可以得到一种指导和纠正的力量了。他是指导人，是模范，是准则，没有他，我们是不能纠正错误的。”
因此，一般人便习于选取一个已死的伟人来做他们的护卫的圣者。有些甚且把他们的行为交给仍然生存的人，那些自认有伟大道德而超越别人之上的道德教师，任由他们支配。斯多噶主义早已宣称哲学家是没有错误和瑕疵的人了。于是道德教师的自以为是的妄自尊大性便伴随着伪托神圣性和伪善性发展起来——这些性质是古代所无的东西，是一个社会衰落时代的外生物，并且是必然随着哲学中的科学的地位之为伦理学所夺取，换言之，即考察世界的工作之为总合各种对于个人的要求的工作所代替，而渐渐变成愈加显著的。
这时各阶级的道德宣教师纷纷出现，这些宣教师自认可以以他们自己的高尚人格的实例来提高人类，使人类的道德臻于完美。无产阶级的这一类的主要教师就是犬儒学派（School of the Cynics)的哲学家，享盛名的提奥奇尼斯（Diogenes）的继承者。他们在街道中宣传教义，以乞食为生，以鄙陋和俭朴为乐，他们无须从事于任何工作，他们痛恨和鄙夷工作，视之为一种可怖的罪恶。基督和他的使徒有时也被人当作行乞的宣传师。《福音书》是反对工作的；它们虽然有种种互相矛盾的地方，但这一点却是它们所完全一致的。
贵族们也有他们的私人的道德家，这些道德家大都属于斯多噶学派。
“正好像西庇阿斯（scipios）以后的大人物一样，亚古士督也有他自己的哲学家，那就是阿鲁斯（Areus)，一个来自亚历山大城(Alexandria）的斯多噶主义者。李维亚（livia）自从她的儿子德鲁则兹（Drusus）死了以后，也变了这个哲学家的信徒，借以由他取得慰藉。当亚古士督在亚克兴（Actium）之役以后进入亚历山大城的时候，他带着阿鲁斯做他的随员之一，并且在演说中（他在这一次的演说中答应宽恕亚历山大城人援助安东尼的罪过）把他介绍给他的祖国的公民，说这就是他之所以宽大的一种理由。别的王室和家庭也有同样的精神上的向导以应付大人物的各种精神上的要求。他们从前原是某种新理论的教师，自从内战以后，他们却变成罗马人的实际的精神向导，思想指导员，厄运时期的安慰者，听人忏悔的教师了。他们陪伴着国王的反复无常的性情的牺牲者到执行死刑的地方，在那里替他们作最后的效劳。被加力苟拉（Caligula）王赐以死刑，临刑时还表示感谢国王之意，并且泰然而死的朱理亚（Canus Julius)就是伴着‘他的哲学家’去就刑的。塞拉斯阿（Thracea）把他的女婿赫尔维狄阿斯（Helvidius）和犬儒派暂学家狄麦多里阿斯（Demetrius）——后者其实就是他的家庭教士——引入他自戕所在的房间里，并且在受着缓慢而死的痛苦中把他的眼睛盯在他的身上。”（鲍尔：《基督与凯撒》，第22——23页）
所以我们在基督教未出现以前便早已看见听人忏悔的神父现身于舞台中；各种新形式的力量，不是任何个人的教义，早已使一种历史中的势力——祭司的统治——出现于欧洲的国家中了。不错，希腊和罗马在很久以前便已有祭司之存在，然而他们在国家中的地位是很不重要的。直至帝国时代起，我们才开始看见欧洲各国的情况适合于祭司统治——早已见诸较古代的许多东方国家中的祭司统治——之发生。我们看见，甚至以西方论，这时也已具备为教士，为祭司阶级（或译祭司身分）的统治所必要的先决条件了。这个阶级因为有许多分子伪作神圣和妄自尊大的缘故，已经开始发生各种为祭司职务所特有的性质，并且，一直到现在，都因此而为社会中没有任何被护卫的需要的一切激烈分子所痛恨。
柏拉图早已说过，国家在未为哲学家所支配及为其余的公民所不能过问以前，断不会有适当的管理。他的梦想到了此时便实现了，不过实现之方法自然不是他所喜欢的方法。可是这些道德教师和听人忏悔的神父实不足以应付当时的软弱无能的一代人物的要求。国家已无可抵抗地朝着灭亡之道前进。帝国邻近的野蛮部落侵犯疆界的企图日渐猛进；帝国的人民往往为本国的将军的各种流血的争斗所牺牲。民众的贫乏程度日渐升高；人口的数目日渐减少。罗马社会已濒消灭之境；然而这一代人物却异常堕落，体魄和精神上都异常软弱，异常胆怯，异常缺乏勇气，绝对不能与自己及其四周相谐和，因而不能积极企图脱离这些无法忍受的境况的缚束。它已经失却自信，它在绝望中所仅能保存的就是希望某种较高的权力，某个救主的援助。
他们最先把罗马帝国的国王认为这个救主。在亚古士督的时候，来自《希腊神谕集》中的一种预言，说救主快要出现的预言，很为流行①。当时的人们把亚古士督认为在内战后把帝国引入光荣而兴隆的新时代中，把“和平赐给世间的善人”的和平天子。
可是帝国的国王的神圣权力虽然为人所深信，这种信心虽然的确很大，但他们都不能赐人民以永久的和平，也不能实现经济的或道德的进步。
他们的确被人列入神灵阶级之中；在由神变人的学说还未出现以前，由人变神的见解虽然显然较难自完其说，却为人们所接受。国家的君主在一切政治生活完全终结时其地位是远超于一般民众之上的，因此他必然的使一般民众觉得他是至尊无上的东西，因为从一般民众的眼光看来，他似乎就是把社会的全般力量和权威集于自己身上而依照己意以指挥社会的人了。反过来说，古代的神灵的地位是很与人类相近的。因此，由一个超人转变为一个神并不是一种很困难的手续。
居于亚洲和埃及的落后的希腊人在公元前数世纪之先便早已开始把他们的专制君王认为神或神的后裔了；他们甚且把他们的哲学家也认为神或神的后裔。当柏拉图在世的时候，便有人传说他的母亲佩力孙尼（Periktione）不是由她的丈夫得孕而是由阿波罗（Apollo）得孕而生他的了——这种传说曾为他的侄子斯彪薛芭斯（Speusipus）在葬礼演说中所提及。希腊的疆域一旦变为罗马的属州以后，他们便把他们对于帝王和哲学家的神圣崇拜变为对于罗马的总督的崇拜。
凯撒就是胆敢要求罗马人崇拜他，视他为神，好像怯懦的希腊人那样的第一个人。他夸道他自己的神圣的家系；他的母系祖先是好像女神维纳斯（Venus）一类的人物，正如凯撒的侄子亚古士督的宫廷诗人维基尔（Virgil）后来在他的长篇史诗《伊沉易德》(Aeneid）中所详细解说的那样。
当凯撒结束内战，胜利而回罗马的时候，罗马的人民决议“建立许多用来祀他为神的庙宇，其中有一个就是他和仁慈女神所共处的圣地，被人认为他与这个女神握手的地方”①。当时的人利用这种巧计来企图打动那个胜利者的慈心。他死了以后，罗马的人民和元老院便决议把“神圣的朱理亚（凯撒的名字）”正式列入罗马的诸神之中。而且据斯韦托尼阿斯说，他们这种举动“并不单是一种外表的举动，单是通过了一种决议便算了事，而实是由于人民的内心信仰所致。因为当他的继位者亚古士督在他成为一个神以后第一次为人民举行大游乐的时候，岂不是有一颗彗星出现于十一时（即午后五六时之间）么？当时的人相信，这就是已升天的凯撒的灵魂。所以他的圣像至今还有一颗明星照在头上”（第八十四章）。这段话实使我们想起表示基督的神圣性而为东方的博士所看见的明星。自从亚古士督的时代起，一般人都把国王在死后之应变成神圣认作是一件当然的事情。所以他在帝国的东部属境中便有救星（Soter）之称——Soter是希腊的名词，即救主的意思。
可是被封为神圣的并不只限于已故的帝王，他们的亲戚和宠臣都有被封的资格。哈德良（Hadrian）曾爱上了一个希腊美少年，赫兹堡（Hertzberg）在所著《罗马帝国史》（Geschichte des romischen Kaiserreichs）第396页中以雅致之笔描写及这个少年说，他“从各方面说都已变成了国王的宠人”①。他的宠人溺死于尼罗河以后，他便马上把他列入诸神之中，以报答他的多才多艺的劳役，在与他的死地相距不远的地方建设一个宏丽的城市，名之为安提奴波里斯(Antinoopolis)，并在城中为这个特别的圣者建立一座宏伟的庙宇。转瞬间，帝国内各地的人便都崇拜这个少年；雅典人且备有各种庆祝游乐和牺牲品以纪念他的尊荣。然而斯韦托尼阿斯在述及亚古士督时却说：“他虽然知道当时甚且有各种为祭祀各属州的总督而设的庙宇，他却不肯在任何属州中接受这种尊荣，除非那个庙宇是为祭祀他及罗迈（Roma）两人而设。他在罗马城内也极力拒绝这种尊荣”（第52章）。
可是这不过是因为亚古士督比较谦逊罢了。朱理亚朝的第三个国王，诨名加力苟拉（小靴）的揆雅斯（Gaius）却不同了。他在生时便命令人民不特把他当作半神，并且当作完全的神来崇奉，而他自己也俨然以完全的神自居。
他有一次曾说过：“甚至就那些保卫牛羊的人而论，他们也不是牛羊，而具有高出于牛羊之上的本性，因此，那些被立为君王而位在人们之上的统治者也不是人，好像别的人一样，而实是神”。其实产生统治者的神圣性的正就是当时的人的羊性。这种有类于羊的性质在帝国时代中异常发达。因此，他们便把崇拜国王及其宠臣的事情认为一种重大事情，正好像现在还有些人真的以为把鬼神所赐的小带子挂在钮孔上便可以发生各种奇异的功效一样。自然，这种神圣崇拜实含有奴隶根性在内；就这一点说，帝国时代并不见得比现在较为厉害，那是很重要的。可是除了奴隶根性以外，轻信性也有很大的势力。