从表面上看来，犹太人在耶路撒冷毁灭后所遭遇的命运，也和以色列族在撒马利亚毁灭后所遭遇的命运相同，但以色列族却从此以后竟完全不再见于历史，而犹太民族则从不很重要的地位进而成为世界历史的一个强有力的因素。这个原因，是由于犹太与亚述的距离较远，是由于耶路撒冷城有天然的保障，也是由于北方游牧民族之攻陷耶路撒冷城实比攻陷撒马利亚城较迟一百三十五年的缘故。
犹太人发生一切为我们所提过的影响，比之以色列的十个部落实长过四个世纪，而所谓影响，就是刺激他们的国家之热狂达到极高的程度。单独因为这一个原因，所以犹太人之放逐实带着比之北方的兄弟国家有更深沉雄厚的国家情感。在同一方向中，还有别一个特别因素，就是犹太的社会，基本上只是一个单独的巨大城市及其附近的乡村，而北方的以色列族却是十个部落的集成，彼此之间是无法联合的。由此，犹太国组成一个为以色列国所不能及的统一而坚固的社会。
然而，倘若犹太人在放逐中处于外邦统治下的时期也和以色列族十个部落一样长久，则他们也会丧失了他们的国民性。凡被放逐于外邦的人们，只想望着他自己的故土，他不能够植根于新的环境。他的放逐只增加他的国家情感。不过这一种情感是只限于成人的，若是生于放逐地的孩童，便难于发生这样的一种强盛的国家感情了，因为他们生长于新环境中，所知的祖国情形只由于他们父母之告诉，虽然他们因为权利被剥夺，或在外邦备受不平等待遇，也会奋发他们早归故土的希望。但是到第三代，便怕难于记忆它的国民性了，除非像我们在上面所讲的，他们长久地继续着附属于他们的环境，威力把他们弄成为一种异乎其它种族的下等民族，而备受统治之民族的压迫和不平等待遇，这样，他们才可以继续他们的国民性。这种情形，并没有存在于犹太人移殖于亚述及巴比伦之放逐的历史上。所以，假如他们还继续着居留于放逐地中凡三个世代，怕他们必会完全丧失了他们的国民性，而完全融化于巴比伦人之内了。幸而在耶路撒冷城毁灭以后不久，战胜的王国即已开始动摇，而被放逐的民众也已能够有早回祖国的希望，而且在第二个世代，这种希望已经可能实现了，犹太人已经能够从巴比伦返回到耶路撒冷了。因为北方的各个部落，已经从美索不达米亚（Mesopotamia）被逼向亚述国前行，他们之要摧毁亚述王权，是很难迅速地解决的。他们当中最有势力的，为波斯的游牧部落，他们先把亚述的两个属地——米甸和巴比伦——征服，而且不独以一种新的形式重新建设一个亚述巴比伦的帝国，并且还要加以扩张。他们征服埃及及小亚细亚，与之结成契约，开始创立一种武力的组织和一种国家的统治，以保证一个世界王国的巩固基础，坚固地连合着他的附属地，维持国内的永久和平。
巴比伦的战胜者，实在没有理由，继续羁留巴比伦从前所征服而加以放逐的民族，不放回他们重返故士。纪元前五百三十八年，巴比伦并不烦加以一击，便为波斯所征服了，这便证明巴比伦城已经变成怎样的柔弱无力了；一年后，即纪元前五百三十七年，波斯王西路斯(Cyrus）准许犹太人归回祖国。他们的放逐，虽然还未满半个世纪，但很多人都安于新的环境，乐不思蜀，其实行接受这一个回家令的，只为一部分人；犹太人虽总想望回家，但仍有不少人留居巴比伦。所以，假如耶路撒冷和撒马利亚同其命运，假如它的毁灭和波斯人克服巴比伦，不是五十年那么短，而却是一百八十年（这是北部以色列族所受放逐之年数——译注）那么长，恐怕犹太人也已经完全消灭了。
不过犹太人放逐之时期虽短，然而犹太主义（Judaism）已经产生了极大之变化，它把以前在犹太情境中所产生的各种趋势和微小的起源，都发展到充分的地步，把极端特殊的形式，提供于这些特点之中，这是因为犹太人居留于特殊状况之下的缘故。
在放逐之时，他们仍旧继续像一个国家似的存在，不过这一个国家，没有农民，而只有城市居民。这个时代，形成了犹太人的一种最重要的特性，而其基础实为他们最主要的“民族特性”，它直接表现的是一种着重城市生活长久期间之普通的城市习惯，又加上农民所供给的各种新的因素，这我在一八九○年那么早，已经指出了。①
这种情境，在犹太人从放逐而回归到巴勒斯坦之后，也还只有很少的和一时的变化，关于这一层，后面将会见到了。
犹太人现在不只是一个城市居民的国家，而且是商人的国家了。像上面我们所见到的，工业之在犹太国，并不发展；它只够家用的简单器具而已。所以犹太人居留于工业进步的巴比伦人中，实是一样损害。军队的服役及政权的统治也同时为犹太人所没有了，因为丧失了他们的独立了：然则他们除了商业之外，这些城市居民还有什么其它的生活方法呢？
所以商业在巴勒斯坦已经是很重要的了，而在放逐中，更必然地成为犹太人之主要的职业。
不过和他们的商业一同增进的，必然地连结到犹太人智力之增进，他们的数学的感觉，他们的心能之结合及抽象之力量，都一齐增进了。然而因为他们国家的不幸，同时，也使他们对于集体力量的感觉更敏锐，比之只由单纯个人所获得的更多。他们在外国环境中，各部落之联合，比在国内更为坚固。他们联合来反抗外人的情感，更为有力，恰像个人单独存在时之自成柔弱而灾祸必更多一样。社会之情感，伦理之同情，都渐成有力，令犹太人之机敏饱染着更深切的思想，而其原因，实由于国家之不幸和企图国家恢复之手段。
然而同时，犹太人之思想，也必然为巴比伦京城的繁华所刺激，为它的世界交通、古代文化和科学及哲学所刺激。这像在十九世纪之前半，德国之思想家，在森因（Seine）的巴比伦寄寓，而得到提升及感示他们的最崇高和最美好的功绩一样，在纪元前六世纪，犹太人在幼发拉底河的巴比伦之寄寓，自然也同样地影响到他们，而且忽然地扩大了他们的无限的眼界了。
自然，在东方各国，商业中心并不在地中海岸，而只在大陆之腹地，而科学也仍旧和宗教相连结——科学只限于宗教之中——这些情形，巴比伦也不能例外，其理由，我们已经在上面举出了。所以，一切有力的新印象，在犹太人中，都表现于一种宗教形式之内；而事实上，宗教现在已必然成为犹太人之最突出的东西，其理由则因为他们国家之灭亡，所遗留的只是他们的国家的一般崇拜，以为国家连结之唯一联系。这种崇拜之祭司制度现在已成为整个民族的眼中所牢牢记着之中心组织的威权。在放逐之中，部落组织已经得到了新的独立性，而国家之组织已经消灭了①。不过部落的独立并不是连结国家之一种因素。犹太现在已经找到了在宗教中维持及救济它的国家的方法，而其结果，则祭司制度获得了领袖地位。
犹太之祭司制度，从巴比伦之祭司制度里借得了它们优越的要求，还有很多崇拜的意见，也是借用巴比伦的。有大部分圣经中之传说，其根源是由于巴比伦的；例如创造世界的传说，乐园的传说，从恩典堕落的传说，巴比塔（Tower of Babel）的传说和特老兹（Deluge）的的传说。就是安息日的严肃仪式，也有不少巴比伦的根据。在放逐之前，犹太人是不很注意于安息日的。
“由以西结（Ezekiel，犹太晚期先知之一）所设立的努力遵行安息日之严肃典礼，是完全新鲜的事情。没有一个早代之先知，对于安息日之仪式，是会这样地注重的。因为‘耶利米书’一七章，一九节以下，实不是原有之本文啊。”①
即在纪元前第五世纪，犹太人从放逐回归之后，还很难强逼当时犹太人厉行安息日之仪式，“因为它是强有力地反抗古老之习惯的”②。
② 同上书，第一八七页。
然而我们可以假设，犹太的祭司制度，从高度发展的巴比伦祭司制度中所学到的，不只是通俗的传说和习惯，并且还有一种更高而更精神的神圣概念，不过对于这种假设，我们尚没有直接之证据而已。
以色列族中的神圣概念，在一个很长的时间都是很粗糙的。虽然古老故事之后代的校阅人及编辑人非常小心，把其中一切异教而化外的痕迹加以洗刷，但是在这些遗留到我们面前的故事译本中，还可以考见好些这样的痕迹呢。
例如让我们记忆关于雅各布（Jacob）的故事。他的上帝对他的帮助，并不仅限于各种发生问题之交互问答，而是他的上帝，甚至自己卑下起来，当他和雅各角力的时候，上帝竟为人类所败：“只剩下雅各布一人；有一个人来和他角力，直到天明。那人见自己胜不过他，就将他的大腿窝摸了一把。雅各布的大腿窝，正在角力之时候，就扭了。那人说：天明了，容我去罢。雅各布说：你不给我祝福，我就不容你去。那人说：你名叫什么？雅各布说：我名叫雅各布。那人说：你的名不要再叫雅各布，要叫以色利罢，因为你和神与人较力，都得了胜。雅各布问他说：请将你的名字告诉我。那人说：何必问我的名字？于是在那里为雅各布祝福。雅各布便给那地方起一个名，为毗努伊勒（Peinel)：意思是说，我面对面见了上帝，而我的性命还得保存啊。”（见“创世纪”第三二章，第二四——三二节）
这一个和雅各布角力而为雅各布所胜的巨人，与乎他因为威胁而雅各布才得到他的祝福，这就是说，上帝竟为人类所制服，这种事情，和在希腊古代史诗“伊利亚特”(Iliad）中所载神人角斗，如出一辙。不过当带奥米德斯（Diomedes）战胜阿利斯（Ares)，而且把他加以创伤时，他是得有普拉斯·雅典娜（Pallas Athenae，希腊女神——译注）的助力的，惟雅各布和神角力都并没有他神来帮忙。
由此观之，以色列族之神的概念，是非常素朴的，至于环绕着以色列族之各个文化的国家，在好些情境之中，都有祭司的阶级，都已经进步，有如一神主义一样，至少在它们的超自然的教义中，是已经进步了。这种情形，在一个时代，是为埃及人所最明示的。
“我们还未能够详细地把一切冥想的种种幻妄，一切（埃及人中）所经过思想历史之阶段，作为年谱地表现出来。但我们最少却晓得，在超自然的教义中，甚至荷罗斯（Horus）和李（Re)——子和父——是绝对地互相一致的，神之自身也为他的母亲所产生，他的母亲就是天堂的神母，而她自身，却只是单独的永久之神之一种产品，一种创造物。这种教义及其一切之后果在新帝国之前（在纪元前十五世纪，为赫高所斯族所驱逐之后），仍没有表现得清清楚楚；不过它于第六个王朝（约在纪元前之二千五百年）之末，已经开始形成一种形式了，而其所根据的观念，都大致在大约纪元前二千年之中央帝国中所决定的。
“新的教义是源始于阿奴（Anu)，太阳之城（HelioPolis）。”①
不过这一种教义仍只是一种秘密之教义，但它至少总有一种实际的设施。原来这种事情，发生于希伯来人移入迦南之前，在阿曼荷德普四世（Amenhotep IV）之统治下，其时间大约在纪元前十四世纪。事实上所表现的，就是这一个王和祭司制度，发生冲突，而其原因，实由祭司之财富及权力，竟威胁到他。他晓得没有其它方法能制胜他们，其唯一方法就是要祭司们严肃地遵守他们的神秘教义，命令人们只能崇拜唯一的神，对于崇拜别种上帝的，要无容情地加以残酷之逼害，这种办法，他把由多神崇拜而为祭司制度所得之无限财富，加以没收了。
关于王权和祭祀制度之竞争，我们没有详细的记载。不过只晓得这种竞争，为时很久，但在阿曼荷德普四世后一百年，祭祀制度已完全胜利，而且完全重新建设崇拜古代诸神的制度。
上述的故事，只想指出一神主义的观点，在古代东方之文化中心，实源于神秘的祭司教义，而更为进展。我们没有其它的理由，假想巴比伦之祭司，比之埃及之祭司，较为退步。因为他们两者，在艺卫和科学中似乎是平等的。就是耶利米（Jeremias）也说及巴比伦中之“潜伏的一神主义”。马耳德基（Marduk）为天地之创造主，是诸神之首领，他管理诸神，犹之“牧治摹羊”，而且诸神都只是唯一上帝之部分的形象。所以，我们研究巴比伦经典之关于诺神之记载，如：尼聂普（Ninib）为能力之马耳德基。那尔高（Nergal）为战阵之马耳德基。巴尔（Bel）为政治之马耳德基。那巴（Nabu）为商业之马耳德基。先诺(Sin）为夜间光明之马耳德基。森马斯（Samas）为法律之马耳德基。阿多（Addu）为雨露之马耳德基。
在犹太人放逐的时候，和巴比伦早巳有过接触的波斯人，同时也已经有了一种一神主义的观念。我们有一种记载，说“在巴比伦，已经开始趋向着一神主义，而这种趋向，大概和阿曼诺菲斯四世（即阿曼荷德普四世）之法老（Pharaonic）的太阳崇拜，是很相类似的。至少，在巴比伦灭亡前不久之时间，留下了一种碑文，表现出月神之崇拜，其任务和阿曼诺菲斯四世之日神崇拜相同，这便可证明巴比伦对于月神崇拜的重要了。”①
不过巴比伦之祭司和埃及之祭司团体，总以一种严肃的注意，制止人民的一神观念，其原因实由于他们的财富及权力，完全依赖于传统的多神崇拜，但耶路撒冷的联合圣所之祭司制度，其情形是很不同的。
即在耶路撒冷毁灭之前，这个圣所已占很重要的地位，因为撒马利亚已被灭亡，所以以色列北部的人民也南下，和他们相并而崇拜了。由是，耶路撒冷便成为以色列民族中之最巨大的城市；至于环绕着它的附近乡野，却变为不重要了。联合圣所之遗迹，在以色列族中，早已成为伟大的东西，而尤其在犹太的部落，而且或者在大卫王以前很久便是这样伟大了。而现在呢，却开始盖过了一切人民的其它圣所，像耶路撒冷城超过了全犹太境之其它城邑一样。同时，崇事于这个圣所内的祭司制度，必然地占有最优胜之势力，超过了全国之其它祭司制度。于是便发生了乡村祭司和京城祭司的争竞，而这种争竞，直到后来指定耶路撒冷之崇拜圣殿为一种专利的位置，方才终止；而这个时候，大抵还在于放逐之前。至少，在所谓“申命记”(Deuteronomy)中，还有一个祭司，直到纪元前六百二十一年，他还设立了圣殿。它又颁发了一种神圣的命令，要毁灭耶路撒冷城外的一切崇拜的圣所，而犹太王耶西亚（Josiah）便诚惶诚恐地执行这一种训令：“从前犹太列王所立拜偶像的祭司，在犹太城邑中的邱坛，和耶路撒冷的周围烧香，现在，王都废去；又废去向巴力（Baal)，和日，月，行星，并天上万象，烧香的人。……并且从犹太的城邑带众祭司来，污秽祭司烧香的邱坛，从迦巴（Geba）直到别是巴（Beer—sheba）。……他将伯特利(Bethel）的坛，就是叫以色列人陷在罪里，尼八（Nebal）的儿子耶罗波安（Jeroboam，犹太之一王名——译注）所筑的那坛，都拆毁焚烧，打碎成灰，并焚烧了它的小丛林。”①
他所污秽和毁灭的，不仅是崇拜异国偶像之处所，即连在耶路撒冷之外的崇拜耶和华之圣殿，连同他的最古代的祭坛，都一律要毁灭。
不过这一件故事，大抵也同圣经中其它的故事一样，只是放逐后的时代的一种发现，他只想把放逐后的事实加以合理的解释，而以为这实是古代事情之重演而已，因此，他们便找寻它的历史根源，至少，也把这些前事，过于夸大和表示夸张。无论如何，我们总可以假设，即在放逐之前，京城祭司和乡村祭司之敌视，已经一时地存在着，由是而把一些竞争失败之各地方圣所，加以停止。而在放逐中的犹太人，大部分是从耶路撒冷来的人，自然不难确实地承认耶路撒冷圣殿之专利权。在一方面，为巴比伦哲学之影响，另方面，则为国家不幸之影响——而且或者也还有和犹太宗教向同一方向发展而在这个时间和犹太宗教发生接触的波斯宗教的影响，波斯宗教一方面，刺激犹太宗教，而他也接受犹太宗教之刺激——因此，祭司制度便采取一个新步骤了。他们从耶路撒冷所带来的以耶路撒冷崇拜之圣所为专利品之热望，在一切这些条件的影响之下，便开始发展一种向着伦理一神论的趋势，在这种趋势中，耶和华（即以色列之上帝）并不再是以色列的一个特殊的古代上帝了，他远且是世界上唯一的上帝，他是“善”之人格化，一切道德之人身化。
稍后一点，当犹太人从放逐而得回到耶路撒冷时，他们的宗教已经发展，而且达到某一个程度的精神化了，于是，他们把仍旧留存的犹太农民之粗糙概念及崇拜形式，必然地，当为一种可惜的异教的讨厌东西了。除非这种步骤必须采取一种古代的形式，否则祭司和耶路撒冷之首领，很容易地确定，要把这些各地方的竞争的崇拜形式加以最后之摧毁，而且把耶路撒冷祭司制度的专利建筑在一个永久的基础之上。
这就是犹太一神教的起源。它的性质是伦理的，而且也是柏拉图哲学的一神主义之意义。但在犹太人之情形中，则上帝之新观念，其起源，并不像希腊人，是从宗教之外的，它的起源并不是由于祭司制度之外的一个阶级所提供。所以，他们的唯一上帝，并不是一个新上帝，站立在旧日的各个上帝之上面和后面的一个新上帝，他只是古代诸神之集中，而成为一个单独而最强有力的上帝而已，他是和耶路撒冷居民的思想最接近的，他原本不是伦理的，而是古代好战的和祖宗崇拜的及本土的上帝耶和华。
这种历程把大部分严重的矛盾概念，引入于犹太宗教之中。因为，倘若是一个伦理的上帝，则耶和华应是一个一切人类的唯一上帝，因为善和恶，实是两个绝对明显的概念，伦理对于一切人们，都同样有效。而且，若是一个伦理的上帝，一个道德观念之人格化，则这么一个上帝应是无所不在的，因为道德之为物，是随处都同样地有效的。但是犹太宗教却不是这样，耶和华之崇拜，同时是在巴比伦地方犹太人之最强有力的民族约束；而国家独立的恢复之一种完全可能性，实和耶路撒冷之恢复，有不能分割之联系。耶路撒冷圣殿之建造和它后来之供事，现在已成为犹太民族所重整旗鼓的口号。这一个圣殿的祭司制度，同时也成为犹太人的最高的国家威权，一种具有为维持这一个圣殿的崇拜专利权的阶级。然而，高尚的哲学抽象化，成为唯一的无所不在之上帝，他只要求人类有一个清洁的心灵和一种无罪的生活形式，上帝不是为祭祀的，这样的一种观念，必要和古代之崇拜物神主义，深深地结合。这种主义是把上帝位置于一个特殊的地方，而在这个唯一的地方，一切献祭，才可以有效地表现出来的。于是耶路撒冷之圣殿仍然是耶和华的独占的第宅，对于他，每一个犹太人都要集注他的思想，以之为他们想望之鹄的。
然而还有别一种更为奇异的矛盾。上帝已经成为一切人类所同样有效的道德要求之人身化，然而他却仍然是犹太人之祖先崇拜的上帝。自然，这种矛盾，也花了不少的努力，为之调和，宣称上帝确是一切人类的上帝，一切人类都有爱敬他和尊崇他的责任，然而上帝却特别选召犹太人，为这种爱敬和尊崇的唯一表现，他选择这种唯一的民族，向着他们，大显光荣，而其它的化外人，却仍处于盲目的位置。这特别在放逐的时候，在他们处于卑屈和失望之最下等的地位，这种高过其它一切民族之特殊情绪，便第一次显现于犹太人之中。以前呢，以色列族也只是和其它民族并无异致的一种民族，即耶和华也和其它的上帝，没有什么的不同；最多只比之别些上帝，较为强而有力；恰像一个人，自然相信自己的国家，必比其它国家，较为强盛一样，不过，无论如何，耶和华总不是唯一的真神，而以色列族也确不是真理的唯一拥有者。
“以色列的上帝并不是全能的，不过是在诺神之中，为最有力者而已。他和其它的上帝，在同一个水平之上，而且也和他们相竞争；加莫司（Kamos)，德干（Dagon)，赫达德（Hadad）等，都和耶和华完全平等，他们虽没有他那么强有力，但其真实性却不减于他。‘你的上帝加莫司给你统辖那些属于你的东西’，耶弗他（Jehthah）把这一句话，告诉那个破坏他的边境的邻族，‘而我们的上帝耶和华却把我们的东西给我们’。所以，诸神之统治，清楚地按着民族之辖境而划分，没有一个神能够有立在崇拜别些上帝的人的土地之上的权力。”①
但是这种情况已经变化了。“以赛亚书”之作者，在第四○章开始，把放逐时期之终末及其稍后的事情，写了出来，当时耶和华呼叫道：
“我是主；这是我的名；我必不将我的荣耀归给假神，也不将我的称赞归给雕刻的偶像。……航海的，和海中所有的；海岛，和其上的居民，都当向耶和华唱新歌，从地极赞美他。旷野和其中的城邑，并基达（Kedar）人居住的村庄，都当扬声：山石上之居民当欢呼，在山顶上吶喊。他们当将荣耀归给耶和华，在海岛中传扬他的颂赞。”②
自此以后，并不再提及把上帝之威权限制于巴勒斯坦，甚而限制于耶路撒冷一城了。不过从同一的著述中，耶和华又有以下之宣告：
“惟你以色列，是我的仆人，雅各布是我所拣选的，我朋友阿伯刺罕之后裔。你是我从地极所领来的，召唤你们为领导的人，且对你说道，你是我的仆人；我栋选你，并不弃绝你。你不要害怕；因为我和你同在；不要惊惶，因为我是你的上帝。……与你争战的，必如无有，成为虚无。……我首先对邮山（Zion）说，看哪，我要将一位报好信息的，赐给耶路撒冷。”③
② ”以赛亚书“第四二章，第八节，第一十——一二节。
③ 同上书，第四一章，第八——二五节。
这些就是奇特的矛盾，然而它们之所以成为矛盾，完全由于时代之实际生活，由于犹太人居于巴比伦中之异常的情况。他们被移殖于一种新的文化之中，种种印象，都把他们的全部思想形式，加以变化，然而他们一切的其它条件，却要他们不得不仍旧维持他们的古老传说，因为唯有这样，才可以保存着他们国家的存在，这些对于他们，实在比之其它部落更为重要；他们在几个世纪中，备尝痛苦之境遇，那便必然发展他们之民族敏锐性，而成为一种特殊地尖锐和重要的态度了。
现在，犹太思想家之主要工作，即在于把新的伦理和旧的崇拜，加以联合，把以巴比伦为中心而又包含着很多种族的广大文化之哲学及智慧，与乎山居民众，鄙视外国人之细小部落的窄狭心情，加以调和。那就自然地，会发见这种调和之基础在于宗教；换一句说，在于传统之信仰。所以，他们的责任，就是要证明新的东西，并不是新的，而是绝对地旧的东西，这些异邦人之真理，似乎是难于抵抗的，但并不是新鲜而奇怪的东西，而本为犹太人所固有的，犹太人的这样认识，并不是要把他们的民族性，加以放弃，而混入于巴比伦之习俗中，他只是一种他们民族性之增强的及最后的凝结而已。
这种工作便把他们的才智，加以尖锐化。发展解释和非常精密的技术，从这个时候起，便发展到这样的完全之地步，而尤其是在犹太人之中。这在犹太历史文学中可以找出特殊的印记。
现在呢，他们开始走入一种常见的历程中，而马克思在十八世纪人类的自然情境之研究中，也曾加以分析。马克思对于这一种历程，其言如下：
“为斯密（Smith）及李加图（Ricardo）研究起点之个人的及单独的渔猎者，还隶属于十八世纪之沉闷的幻想。他们是鲁滨孙（Robinson）式的，但是不能表现的，他们像文化想象的历史研究者一样，是过于文雅的反动，是错误的自然生活的回头。他们的自然主义的基础，最多也只是卢骚的‘民约论’，这就是说，自然地独立的个人，由于契约而互相接触和互相交通。他们只是微小的和伟大的鲁滨孙式的虚构，而且是美学的虚构。他们又是资产社会的先见，而资产社会在十六世纪之后，已经在发展的历程中，而在十八世纪则达到向着成熟的阔步了。在这个自由竞争的社会中，个人似乎也在自然或其它的约束中获得解放，而这些约束，在以前的历史阶段中，使他成为一种规定而有限制的人类团结的一部分。十八世纪的各个先知，斯密和李加图即站在他们肩部之上，这种十八世纪的个人，构成封建社会形式的分解的总合的成果，和在十六世纪后便已逐渐发展的生产品的新力量的成果，便表现而为属于过去的存在的一种理想；这不是一种历史的结果，而是它的起点而已。因为个人和自然相一致，而且与人类本性之概念相对当，所以他便不当为是一种历史的产品，而是自然的产品。而这一种幻想实是每一个新时代的特性呢。”①
这种幻想使犹太人放逐时及放逐后的思想家非常困苦，他们就是必要发展一神主义之意见和犹太人中的祭司统治权的人。这种思想，并不是从一种历史的发展所引出的，它只是从新发起的一种情境，它不是“一种历史的结果”，而只是“历史的起点”。由是他们以为历史本身，只是一种同样的意义，而且很容易适应于新的环境中，因为它大部分都只是一种口中的传说，而其中又大多数不是根据于公文中之显证的。唯一上帝的信仰和耶和华的祭司统治以色列人，便成为以色列历史的起点；自然，多神论及庶物崇拜还不能完全丢弃，但以色列人却以之为他们列祖列宗的信仰后期的错误，而并不是这种古代信仰的自身，然而实际上的情形和他们的意见恰是相反的。
这种观念，对于一种非常团结的呼吁，有大大的进步，同时也是自认为上帝选民之种族的要求。因为倘以为耶和华只是以色列族的祖先崇拜之神，则必然会以这个民族之失败，便是这个民族的上帝之失败，那不是它和别个上帝竞争中的一个弱者么？这样，便自然会有理由，怀疑耶和华和他的先知了。不过倘然以为耶和华以外别无上帝，便完全不同了，假若耶和华在万民中选择以色列人，而他们之所以报答上帝者是忘恩，是背信，则其情形便不同了。于是一切以色列和犹太所受的损害，便成为他们罪恶的正当的惩罚，因为他们蔑视耶和华之祭司，这样一来，便可以证明上帝并非柔弱不振，而是上帝之愤怒，因为他是不会被人嘲笑为无效的。不过这种意见之一个自然而来的系论，便是上帝必从新怜悯他的选民，从他们之中，再复兴起了对于上帝和对于他的祭司及先知的信赖。有了一种正当的信仰，他马上便解救他们，扶植他们。假如民族的生命还未渐归乌有，则这样的一种信仰，便渐惭成为弱小集团之必要的条件，而“以赛亚书”第四一章，第一四节所言：“你这虫雅各布，和你们以色列人”即在操有权力的仇敌社会中，也不会无望了。
所以，现在，唯有一种超自然的，超人的，神圣的，权力，一个救主，一个由上帝所差遣的弥赛亚（Messiah，受膏立者之称―译注）,才能够拯救犹太，解放犹太，才能把他们提升起来，成为现在以不平等对待他们的民族之主人。这种弥赛亚之信仰，其发生也与一神论同时，而且两者是有非常密切关系的。因为这一个原因，所以弥赛亚不是一个上帝，而是为一个上帝所派遣的人。因为他的功能，是在于建筑一个地上的国家，而不是上帝的国家。犹太人的思想到当时还未达到一种抽象化的阶段，他们所想及的，只是犹太人之国家而已。在事实上，西路斯（Cyrus）王，把犹太人解放，从巴比伦遣送他们回国，重返耶路撒冷，他已经被人尊崇为耶和华之膏立者，弥赛亚，基督（Christ，其意义与弥赛亚同——译注）了（“以赛亚书”第四五章，第一节）。
这种犹太人思想的变化，其最有力的刺激，在放逐时期，便已感受，但在当时，却未达到最后之阶段。而这种变化，也许是不能在一个单独的刹那和用一种和平的手段，便会实现的．我们不能够忘记，这种变化自身之表现，是强有力之论据，特别在各个先知之风格中，在“约伯记”(Pook of Job，为“旧约圣经”中之一卷―译注）之后的深切的怀疑和默想中，而最后，更在当时“摩西五经”(the Five Books of Moses，为“旧约圣经”中之首五卷，既“创世记”,“出埃及记”,“利未记”,“民数记”,“申命记”。相传为磨西所作，故名。实则均为后人所编集者也―译注）的各种编集的风格中之历史表现。
不必等到放逐后之一个稍长的时间，而这种变化的阶段，已告结束了。好些限制的，独断的，教会的，和法律的，及历史的观点都得到胜利了，它被那些已经得获统治权之祭司制度及民众之自身所修改而且接纳了。好些著作若和这些观点符合的，都被宣告是古老的著作，神圣的著作，而后来便这样地传布下来了。然而，他们也感觉着，必须把这种文书中之各种不同的成分，运用一种统一的方法，因为在这些成分中，还有根多矛盾，所以要把它们新旧的各种混杂形式，内在地连结起来，把已完全确认的和未完全确认的，原有的和捏造的各成分，加以连贯；这种目的之能够成功，完全由于努力之“编集”，剪栽和窜改的方法。不过，虽然有完善的这种“编集的工作”，但我们还很幸运地认知了它的工作历程，因而“旧约圣经”中便有充分的原有材料，使我们至少可以认出这一种痕迹，在一切虚夸的赝造物的丰富材料中，可以认出放逐前的古犹太人性质之痕迹，我们才晓得近代犹太人并不只是古代犹太人的一种传统的继承者，而且还是一种纯粹的反对者呢。