中文马克思主义文库 -> 梅林 -> 保卫马克思主义(1893到1919年写的一些哲学论文)

保卫马克思主义和哲学


论历史唯物主义

(1893年)



  资产阶级世界今天对待历史唯物主义,差不多就象它在前一代对待达尔文主义,在半代前对待社会主义一样。它辱骂历史唯物主义,而不了解它。它逐渐地、很费力地总算懂得了达尔文主义与“猴子学说”有所不同,社会主义也不只是要“瓜分”和“劫夺数千年文化果实”,而还有别的目的。但对于历史唯物主义,它仍认为可以用既愚蠢而又廉价的说法来加以攻击,说它是少数几个“聪明的煽动家”所杜撰的“幻想”而已。

  事实上——并且是当然的——唯物主义历史观也服从于它自己所制定的那个历史运动规律。它是历史发展的产物;在较早的时代,它是不会被任何最有天才的头脑凭空想出来的。只有达到一定高度时,人类历史才能揭开它自己的秘密。“在以前的各个时期,对历史的这些动因的探究几乎是不可能的,因为它们和自己的结果的联系是混乱而隐蔽的,在我们今天这个时期,这种联系已经非常简单化了,因而人们有可能揭开这个谜了。从采用大工业以来,就是说,至少从1815年签订欧洲和约以来,在英国,谁都知道,土地贵族(landed aristocracy)和资产阶级(middle class)这两个阶级争夺统治的要求,是英国全部政治斗争的中心。在法国,随着波旁王室的返国,同样的事实也被人们意识到了;复辟时期的历史家,从梯叶里到基佐、米涅和梯也尔,总是指出这一事实是理解中世纪以来法国历史的钥匙。而从1830年起,在这两个国家里,工人阶级即无产阶级,已被承认是为争夺统治而斗争的第三个战士。当时关系已经非常简单化,只有故意闭起眼睛的人才看不见,这三大阶级是这两个最先进国家的现代历史的动力”[1]。恩格斯这样论述了促使他和马克思对于唯物主义历史观获致最初理解的历史发展高度。至于这种理解是怎样继续发展了的,请读者去读恩格斯自己的著作吧。[2]

  马克思和恩格斯的毕生工作都以历史唯物主义为依据;他们的全部著作都建立在这个基础上。说他们二位只是东鳞西爪地剽窃了一些历史知识来支撑他们所杜撰的历史理论,那完全是资产阶级伪科学的鬼话。如考茨基已经指出的,《资本论》首先是一部历史著作,也正是在历史方面,它好象是一座矿山,充满着大量尚未开发的宝藏。同样也可以说,恩格斯的著作,其内容与其篇幅相比,是不可比拟地更为丰富,在其中蕴藏着无尽藏的历史材料,比学院式的书斋知识所能梦想的要多得多;那种学院式书斋知识只会从表面上搜寻一两句不能理解或故意曲解的话,如果在里面发现了“矛盾”之类,就感到奇怪了。把蕴藏在马克思和恩格斯的著作中的大量历史观点系统地整理出来,是一件很有价值的工作。这件工作将来一定会有人来完成的。但在这里,我们只能满足于一般的提示,因为我们目前的课题只是阐明历史唯物主义的基本要点,就是这,也是消极方面多于积极方面的,即是说,我们的阐述将通过反驳那些流行的反对历史唯物主义的说法来进行[3]

  卡尔·马克思在他1859年问世的著作《政治经济学批判》序言里既简短而又令人信服地阐述了历史唯物主义的要义。他在那里写道:

  “我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果,可以简要地表述如下:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为依据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态,在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务,因为只要仔细考察就可以发现,任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候,才会产生。大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代:资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式,这里所说的对抗,不是指个人的对抗,而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗,但是,在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力,同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此,人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[4]

  在这不多几句话里,把人类历史的运动规律那么清彻见底、那么明白无遗地表述出来,这是在任何其他文献中找不到的。为了和保尔·巴尔特先生一起在这里面找到“不明确的词句和形象”,以及很不明确的、与形象搅混在一起的对于社会静力学和动力学的表述,的确必须在美丽的湖滨城市来比锡当哲学讲师才行。但是说到人是这个历史发展的承担者这一点,马克思和恩格斯在十一年以前,即1848年,在《共产党宣言》里,也早已经描述过了:

  “到目前为止的一切社会的历史[5]都是阶级斗争的历史。

  自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅[6]和帮工,一句话,压迫者和被压迫者,始终处于相互对立的地位,进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争,而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。

  在过去的各个历史时代,我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级,看到由各种社会地位构成的多级的阶梯。在古罗马,有贵族、骑士、平民、奴隶,在中世纪,有封建领主、陪臣、行会师傅、帮工、农奴,而且几乎在每一个阶级内部又有各种独特的等第。

  从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的。

  但是,我们的时代,资产阶级时代,却有一个特点,它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营,分裂为两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级”[7]

  下面接着是那段著名的描述,描述了资产阶级和无产阶级这两个对立的方面怎样必然地在它们存在的历史条件下发展起来;这一描述差不多已受过充满史无前例的变革的半个世纪的考验而仍旧光辉地屹立着;接着是论证,无产阶级为什么会以及怎么样会战胜资产阶级。随着旧的生产条件的消灭,无产阶级将消灭阶级对立、一切阶级,从而作为一个阶级的它自己的统治。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[8]

  这里还可以引录恩格斯在他的友人墓前所说的一段话:

  “正象达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律,即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿,而后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以,直接的物质的生活资料的生产,因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成为基础,人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是象过去那样做得相反”[9]

  这当然是一件极简单明白的事情——这里是就费尔巴哈的意思而言的;费尔巴哈这样说过:“一个哲学家的特征就在于他不是一个哲学教授。最简单的真理,人们恰巧总要在最后才能获得。”费尔巴哈是黑格尔与马克思之间的中间环节,但他由于德国情况的恶劣而在半途停步了,他对于“获致真理”仍看作为一种纯粹思想意识的过程。然而马克思和恩格斯却不是这样“获致”历史唯物主义的,如果宽容地责备他们而说它是他们从心里想出来的,那也就象用这样的断语来骂他们一样不公平,因为这是以最善良的意愿把唯物主义历史观说成是一种空洞的幻想。马克思和恩格斯的真正光荣其实是在于,用历史唯物主义本身对它的正确性作出了最光辉的证明。他们不象费尔巴哈那样只懂得德国哲学,而且也懂得法国革命和英国工业。他们在这个人类的课题差不多还未提出、在“解决这个课题的物质条件”刚只处于“形成过程”中的时候,就解答了这个人类历史之谜。他们之所以够得上被称为第一流思想家,因为他们在五十年前已经能从比较起来很微弱的迹象中认清了世界各国资产阶级科学至今还不能从无限之多的极其确凿的证据中捕捉住、而至多只能偶尔得到一些预感的东西。

  至于为了倾向性目的来编造一套听起来非常有道理、在思想上和语言上似乎又和深入研究历史发展所得的科学认识一样的理论原理,这样做所能获致的成就是多么微小,在这里也可以举一个很突出的例子。这我们要感谢路易·布伦坦诺教授先生的善意,他指出了浪漫历史学派已经多么接近唯物主义历史观,特别是指出了一段拉维涅—佩吉朗的话,那段话是这样说的:“也许,真正的社会科学的进步迄今还是那样微小,是由于各种不同经济形式没有被好好地划分清楚,因为人们没有认识到各种不同经济形式组成着整个社会和国家组织的基础。人们忽视了,生产、产品分配、文化、文化传播、国家立法和国家形式,完全都是从经济形式中得到它位的内容和发展的;那些极重要的社会因素不可避免地产生于经济形式和经济形式的适当使用,一如产品是生产力的相互配合作用的结果一样,并且凡是显现社会病态的地方,照例都可以从社会形式和经济形式间的矛盾中找到它的根源”[10]。这是历史浪漫学派的一个著名代表人物在1838年所写的;这个学派就是马克思在《德法年鉴》里给予毁灭性打击的。虽然如此,如果不考虑到马克思并不认为生产和产品分比是经济形式中派生出来的现象,而是相反,经济形式是生产和产品分配中派生出来的,那末一眼看来会使人误以为马克思的唯物主义历史理论是从拉维涅—佩吉朗那里抄来的。

  在这里,重要之点在于“适当使用”。历史浪漫学派是对于资产阶级古典国民经济学的一个反击,古典国民经济学把资产阶级的生产方式说成是唯一合乎自然规律的生产方式,把这个阶级的经济形式说成是永恒的自然规律。历史浪漫学派为了容克地主的利益,把地主与农奴间的经济依赖关系加以宗法性的神化来反对这种夸大:针对自由学派对政治自由的要求,历史浪漫学派提出的论点是:一个民族的真正的宪法并不是几页法规和宪法,而是经济势力间的关系,在现在这一场合,即是从封建时代承袭下来的贵族地主与农奴之间的关系。资产阶级国民经济学和历史浪漫学派间的理论斗争,是资产阶级和封建地主间的阶级斗争的意识形态反映。这两个派别的每一个,都宣称合乎本阶级心意的生产方式和经济形式,是永恒的、合乎自然规律的、不可更易的规律;至于自由主义庸俗经济学者在斗争中使用抽象的幻象较多,历史浪漫学派使用残酷的事实较多,这一个是唯心色彩较多,那一位是唯物色彩较多,那只是由于这两个斗争着的阶级的历史发展阶段有所不同而已。资产阶级正想成为统治阶级,所以把它的未来王国描绘成普遍幸福的国家;容克地主已做过统治阶级,因此必须满足于把它的权力建立于其上的经济依赖关系,加以浪漫主义的美化。

  拉维涅—佩吉朗的那个论点完全是从这种美化中出发的,在这里他只是想说:封建经济形式应是整个社会和国家组织的基础;国家形式和国家立法都是从封建经济形式中派生出来的,如果社会背离了封建经济形式,这个社会就要害病了。拉维涅—佩吉朗在对这个论点加以发挥而继续进行的议论中,就毫不掩饰他的见解了。他划分出了三种在历史上依次发生而现在却互相“混合”的经济形式:强迫经济、货币和实物混合经济,货币经济;与此相应的是三种国家形式:专制政治、贵族政治、君主政治,以及三种道德感情:畏惧、仁爱、自私。货币和实物混合经济,贵族政治,直呼其名也就是封建主义,乃是仁爱的体现。拉维涅—佩吉朗的原话是这样的:“双方互相服务的物质交换,无论在什么地方都是仁爱和忠诚的泉源。”但现在,历史忽然发生了奇思怪想,把这泉源搅浑,把不同的经济形式“混合”起来,因此拉维涅—佩吉朗要按照这个样子把国家形式也“混合”起来,当然,是在“适当使用”中“混合”起来。贵族政治应在“公团政制”(Gemeindeverfassung)中占统治地位,即“在以较富有、较有知识的公团成员作为公团立法者和行政者对于大群受保护的公团成员所行使的权力”中占统治地位,此外还应保存一点“即使以最极端的形式也不会象法律暴政那样破坏社会力量的”专制政治;同样也要一点君主政治,但其中没有“自私”,而是“从崇高的立场出发,把一切利害关系都用普施的仁爱统括起来的”君主政治。从这里显然可以看出,拉维涅—佩吉朗所希求的东西:封建统治的复辟,“以及在实现自己的意志时有绝对专制权的君主”。《共产党宣言》对封建社会主义进行批判的时候,已经连带对他的著作评论过了:“它有时也能用辛辣、俏皮而尖刻的评论刺中资产阶级的心,但是它由于完全不能理解现代历史的进程而总是令人感到可笑”[11]。只不过这个评语的后半段远比前半段更切合于德国浪漫派。法国和英国的封建社会主义者已被资产阶级打倒,这使他们的机智大为灵敏起来,于是他们隐隐地猜测到,“复辟时代的陈腔滥调已成为不可能的了”;但同时,德国的特别是普鲁士的封建主义还牢牢地把政权握在手里,并以笨拙的直率把一些用道德化的老生常谈掩饰起来,此外原封未动的中世纪封建主义写在自己的旗帜上,在自己的围墙内进行反对斯坦因—哈登堡立法[12]决不彻底的入侵。

  除了封建主义经济形式以外,对其他任何经济形式都不能有任何即使是肤浅的了解,这正是浪漫历史学派的特有之点;但是,它在自己的狭隘的经济利己心的影响下,总是竭力想把一切天上地下的东西,一切法律、政治、宗教等等的关系,都用这一个经济形式贯穿起来,于是就偶然地得出一些论点,远远听来有些象是历史唯物主义,而实际上这些论点之远离历史唯物主义,就如阶级利己心之远离科学认识一样。拉维涅—佩吉朗之对于马克思和恩格斯,一如二十年后盖尔拉赫和斯塔耳之对于拉萨尔一样。盖尔拉赫在普鲁士邦议会里常常以他自己的方式使用后来拉萨尔的宪法理论来驳斥自由主义的反对派,但拉萨尔还是在他的《既得权利的体系》里对历史浪漫派这个最后支系作了科学上的致命打击。因此,这个学派与历史唯物主义没有任何关系;至多也只能说,它的毫不隐饰的阶级意识形态,可能是促使马克思和恩格斯达到历史唯物主义的酵素之一。

  但连这也并非如此的。前面所引的拉维涅—佩吉朗那段话,是使我们够惊异的,因此,在我们没有能找到那本今天确应该被忘却的著作全书前,我们写信去问恩格斯,他和马克思是否读过浪漫历史学派的一些作家,如马尔维茨、亚当—弥勒、哈勒、拉维涅—佩吉朗等人的著作,是否受过他们的影响。恩格斯非常亲切地在去年9月28日给了我们回信:

  “马尔维茨的《遗著》我自己也有一本,而且几年前就读过了?但是,除了关于骑兵的几段出色的描写和坚信贵族对平民鞭打五下的奇效以外,我什么也没有发现。总之,从1841—1842年以来,我对这种书籍就全然感到格格不入了——我只是随便地翻了一下,当然,在我所谈的问题方面从中毫无所得。马克思在波恩和柏林居住期间,读了亚当·弥勒的著作和冯·哈勒先生的《复兴》等等,他只是以相当轻蔑的口吻评论这些作品,认为这些是庸俗的、词藻华丽而夸夸其谈的作品,这些作品是模仿法国浪漫主义者约瑟夫·德·梅斯特尔和红衣主教博·纳德的作品而写成的。即使他碰到了象您从拉维涅—佩吉朗著作中所引证的那些话,当时也绝不会给他留下任何印象,纵然他一般已经懂得了这些人想说的是什么。马克思当时是黑格尔派,对他来说,这个地方纯属异端邪说:对政治经济学,他还一无所知,因而‘经济形态’一词对他根本没有任何意义。所以上述地方,即使他有所闻,也一定是一个耳朵进,一个耳朵出,不会在记忆里留下什么明显的痕迹。但是,我不认为在马克思1837年至1842年间读过的那些浪漫学派历史学家的著作中,可以找到这类东西的影子。

  “这个地方确实非常值得注意,但我希望把引文核对一下。我不知道这本书,当然,我知道作者是‘历史学派’的信徒。……

  “但是,最奇怪的是,从那些在理论上和实践上以具体的形式歪曲历史最厉害的人们那里,仿佛可以找到以抽象的形式表述出来的正确的历史观。这些人通过封建主义这个例子可能就已经看出,国家形式在这里是如何从经济形态中发展出来的,因为在这里,可以说一切都昭然若揭,了如指掌。我之所以说他们可能看出,是因为除了上面提到的那个未经核实的地方以外——您自己说是从第二手材料来的——我在任何地方都没有发现类似的东西,我只发现封建主义的理论家当然没有资产阶级自由派那么抽象。既然他们中间有一个人把这个关于封建社会的文化发展和国家形式同经济形态的相互关系的观念概括到这样的程度,说它适用于一切经济形态和国家形式,那末,一谈到其他经济形态,一谈到资产阶级的经济形态以及与它的各个发展阶段相适应的国家形式——中世纪的行会公社、专制君主政体、立宪君主政体、共和制,同一个浪漫主义者却又茫无所知,又该作何解释呢?这是很难自圆其说的。就是这个把经济形态看作整个社会制度和国家制度的基础的人,竟然属于这样一个学派,在这个学派看来,十七和十八世纪的专制君主政体就已经是对于真正的国家学说的犯罪和背叛了!

  “但是,不管怎么说,这还意味着,国家形式必然产生于经济形态及其适当的运用,正象婴儿诞生于男女婚配一样。注意到作者所属学派的那个闻名世界的学说,对此我只能做这样的解释:真正的经济形态是封建主义的经济形态。但是,由于人们出于私仇而密谋反对这种经济形态,因此,就要对这种经济形态加以‘适当的运用’,使它免受攻击而完整无损,永世长存,并使‘国家形式’等等和它永远适应,也就是说,尽可能退回到十三到十四世纪的水平。这样,最好的世界和最美妙的历史理论就会同时实现,而拉维涅—佩吉朗的概括才会归结到它的真实内容:封建社会产生了封建的国家制度”[13]

  恩格斯是这样说的。当我们根据他的愿望核对了上面所引的一段话,并从被发掘出来的拉维涅—佩吉朗的书中发现了在上面这段话里阐述明白的关系,我们只能对他的有教益的分析表示真诚的感谢,回信向他说,他单单根据一块骨头就把整整一只封建的古剑齿象正确地重新构造出来了。

  对于流行的反对历史唯物主义的指摘,我们先来打发与它的名称有关的两种。唯心主义和唯物主义是对于思维与存在的关系、精神与自然界哪一个是本源的这一哲学上重大的基本问题的互相敌对的答案。它们本身原是与道德理想没有丝毫关系的。哲学唯物主义者能够以最崇高、最纯洁的程度怀有这种理想,而哲学唯心主义者则完全不需要有这种理想。但是,通过神甫长时期的毁谤,唯物主义这个词被加上了一层暗指着不道德的附加意义,这层附加意义已从多方面潜入资产阶级学术著作中了。“庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机,简言之,即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为;而把唯心主义理解为对美德、普遍的人类爱的信仰,总之,对‘美好世界’的信仰,——他在别人面前夸耀这个‘美好世界’,但是他自己至多只是在这样的时候才相信这个‘美好世界’,这时,他由于自己平时的‘唯物主义的’放纵而必然感到懊丧或遭到破产,并因此唱出了他心爱的歌:人是什么?一半是野兽,一半是天使”(恩格斯语)[14]。人如果愿意以这样一种转义来使用这两个词,那末他必需说,今天要信仰历史唯物主义,就得有一种高度道德的唯心主义,因为它必定会带来贫困、迫害、毁谤,同时,历史唯心主义则是每一个追求飞黄腾达的人的事,因为它最能帮助人获得现世的好运、肥厚的挂名职位,各种各样的勋章、头衔、地位。我们并不是说一切唯心主义的历史家都是为不纯正的动机所驱使的,但我们一定要把用不道德的说法来污损历史唯物主义的行为,视为愚蠢无耻的陷诬加以驳斥。

  把历史唯物主义与自然科学唯物主义混淆起来,那是比较可理解的,虽然也是大错特错。自然科学唯物主义忽视了:人不只在自然中,而且也在社会中生活;除了自然科学之外还存在着社会科学。历史唯物主义包含自然科学唯物主义,但自然科学唯物主义不包含历史唯物主义。自然科学唯物主义认为人是具有意识而行动着的自然产物,但它没有考察,人的意识在人类社会中是由什么决定的。因此,当它进入历史领域时,它就转化为自己最相反的对立物,即转化为最极端的唯心主义了。它相信伟大人物能创造历史的精神魔力,我们想起毕希纳对腓特烈第二的崇拜,以及海克尔与那种对于社会主义的可笑的仇恨心结合着的对于俾斯麦的膜拜。它只知道人类社会中有着一种观念的推动力。这一种类的一个真正的样本是赫尔瓦德的文化史。这本书的作者没有看到,十六世纪的宗教改革是一个经济运动的反映,而只认为:“宗教改革对于经济运动具有一种异常的影响。”他没有看出,利润优厚的贸易需要引出了常备军和贸易战争,却说:“日渐传播开的爱好和平的心意,乃是创造常备军、间接地制造新战争的东西。”他不理解十七、十八世纪绝对专制君主政治是经济上的必然,却说:“必须肯定下来的是,如果人民使用了否决权,什么路易十四的绝对专制、什么宫廷里佞臣宠姬的统治,都是绝对不可能的,因为,全部权力最后都在人民手里”[15]。如此等等,不胜枚举。赫尔瓦德在他这八百页的著作中几乎每一页上都有类似的或更坏的胡说。要反对这种“唯物主义的”历史著作,唯心主义历史家当然容易讨好了。但是,他们究竟不能让历史唯物主义来替赫尔瓦德之流的人担负责任。自然科学唯物主义由于追求表面的最大彻底性,反而获致了实际上最大的不彻底性。它一方面把人简单地视为有意识地行动着的动物,另一方面把人类历史看作一场观念的动机和目的的乱七八糟、毫无意义的活动;由于把有意识地行动着的人当作自然界里孤立的生物这种错误前提,它获得了一种唯心主义的人类历史的幻象,人类历史好象是透过永恒的整个自然界中的唯物关系而呈现出来的一场狂乱的影子舞蹈表演,与此相反,历史唯物主义则从自然科学的事实出发,认为人不只是动物,而是一种社会动物,他只在社会集团(游牧群、氏族、阶级”)的共同生活中才获致意识,在这些社会集团中他才能作为有意识的生物而生活,因此,这些社会集团的物质基础决定着他的思想意识,这些基础的进步发展则是人类向上运动的规律[16]

  滥用历史唯物主义的名称而对它进行的攻击,就说到这里为止吧。对于它的责难的绝大部分,上述一些例子已经可以包罗无遗了;因为,除了即将说到的一个尝试之外,资产阶级学术还没有能对唯物主义历史观作过象样的批判。资产阶级学术的“最杰出的”代表者们是以怎样幼稚的语言,想从他们为了安慰资产阶级意识而进行的粉饰太平的工作中,清除掉那个讨厌的障碍物,那是每一个人都可以从“德国最好的高等学校中国民经济学的最好的教师”阿道尔夫·瓦格纳先生在1892年福音社会党代表大会上对可敬的代表们所作的那篇演讲词[17]中得到证明的。我们并不想把资产阶级学术的全部代表人物都看作与这些著名的诡辩家和诽谤家是一丘之貉,但我们对于他们批判历史唯物主义虽已观察了许多年,却没有能在陈腔滥调之外发现什么旁的东西,而这种陈腔滥调与其说是本质性的反驳,不如说是道德上的责难。其内容不过是:历史唯物主义是一种任意的历史结构,它把异常多样化的人类生活硬塞在一个死板的公式里。它否认一切观念力量,它把人说成是服从于一种机械发展的无抵抗力的玩具,它否认一切道德尺度。

  但是事实上事情正好相反。历史唯物主义消灭了每一种任意的历史结构;它排斥了每一种想把多变的人类生活视为一律的死板公式。“……如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南,而把它当作现成的公式,按照它来剪裁各种历史事实,那末它就会转变为自己的对立物”[18]。恩格斯是这样说的;考茨基也曾同样地抗议过对于历史唯物主义的“任何肤浅解释”:社会里面在任何时候似乎只有两个阵营、两个互相敌对的阶级,两个成份纯粹固定的集团,即革命的集团和反动的集团。“如果事情真是这样,那末编纂历史就将是非常容易的事了。但是,在现实中关系并不这样简单。社会是并且将越来越是一个异常复杂的组织,其中有许多极不相同的阶级和极不相同的利害关系,这些阶级和利害关系会随着事物的形势而形成极不相同的种种党派”[19]。历史唯物主义对待每一个历史时期都不带有任何预先的假定,它只是对它进行从基础到最上层的研究,从它的经济结构起一直向上研究到它的精神观念。

  但有人说,那就是“任意的历史结构”。你们怎么知道历史发展的基础是经济,而不是哲学呢?对了,我们所以知道,原因很简单,人首先得吃、喝、住、穿,然后他才能思想和创作,人必须与别人有社会交往才能获得意识,因此,他的意识是由他的社会存在决定的,而不是相反,他的社会存在由他的意识来决定。恰恰是认为人必需先经过思维才能吃、喝、住,通过哲学才能达到经济的假定,才是显然“最任意的”预先假定,因此,恰恰是历史唯心主义才是最令人吃惊的“历史结构”。更值得注意的——也许并不是更值得注意的——是,历史唯心主义的今日的追随者们在某种程度上也同意我们,但同时却不住地讥笑它的最伟大代表人物黑格尔的“历史结构”。但是,实质上,使他们恼怒的并非黑格尔的历史结构,因为在这方面他们闹得比黑格尔凶一千倍,使他们恼怒的是黑格尔的科学的历史观,即把历史视为人类发展的过程,这一过程是通过一切歧途而不断进步的,它的内在规律性是通过一切表面偶然性而得到证明的。这一伟大的思想,我国古典哲学的最成熟的果实,古希腊辩证法的复生,马克思和恩格斯是从黑格尔那儿取得的:“我们德国社会主义者却以我们不仅继承了圣西门、傅立叶和欧文,而且继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”[20]但他们承认,黑格尔虽然在历史的发展过程方面有许多天才的见解,但还只能走到“任意的历史结构”为止,他把结果当作了原因,把事物当作了观念的映象,而不是把观念如实地视为事物的映象。在黑格尔,这种看法是完全自然的,因为德国资产阶级完全没有能接触到现实生活,他们为了能够挽救他们的独立存在,不得不躲到观念的高空中去,在观念的高空里他们进行着革命斗争,所采取的形式是对于统治着的专制封建反动派没有什么触犯,或尽可能少触犯的。黑格尔的辩证法,虽然把整个自然、历史、精神生活世界看成一个共同的过程,看成处在永恒的运动和发展中的,并且还企图证明在这种运动和发展中有着内在联系,但它却以这样一个体系告终,这个体系居然发现绝对观念是在等级制君主政体中,蓝色轻骑兵是一种唯心主义,封建贵族是一个必需的等级,原罪说有深刻的意义,皇太子是一个范畴,如此等等。

  但是,一等到在经济发展的过程中从德国资产阶级社会里出现了一个新的阶级,即无产阶级,并进入了阶级斗争,那末当然,这个新阶级就会重新在地上进行斗争,当然这个新阶级也不会无保留地继承它的母亲的遗产,它虽然会从资产阶级哲学里接受革命的内容,但是要打碎它的反动形式的。我们已经看见,无产阶级的精神战士们已把黑格尔的原来以头倒立着的辩证法顺过来而使之脚踏实地了。“在黑格尔看来,思维过程,即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程,是现实事物的创造主,而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反,观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”(马克思语)[21]。但因此对于资产阶级世界来说黑格尔也就完结了,资产阶级世界只看到他的辩证法的反动形式,轻易地把它的革命内容忽略掉了。“辩证法,在其神秘形式上,成了德国的时髦东西,因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法,在其合理形态上,引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖,因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的”[22]。于是,黑格尔在事实上成了德国资产阶级的烦恼和恐怖,但并非由于他的弱点,而是由于他的优点,不是由于他的“任意的历史结构”,而是由于他的辩证方法。因为,资产阶级科学只是在他的辩证方法面前,而不是在他的“任意的历史结构”面前宣告终结的。

  为求更彻底一些,资产阶级科学必须把整个黑格尔清除掉,德国小市民阶层的第一个哲学家已得出这个结论了。叔本华把完全是“骗子”的黑格尔否定掉了,他首先否定的是黑格尔的历史哲学。他认为人类历史中没有上升的发展过程;他在人类历史中只看见各个个体的历史;以叔本华为先知的德国小市民就是人类的标本,人类自古以来就是那样的,以后也将永远是那个样子。叔本华的哲学的峰顶就在于“洞察到:不论过去、现在、或将来,一切都永远是原样不动的”。他写道:“历史在每一方面都是同样的,只是形式上有所不同而已:各民族历史的不同章节基本上只是人名和时日有所不同而已;真正本质的内容则到处都是一样的。……历史的材料是个别性和偶然性中的个别物,总是一度出现之后就永不复现的,是象在风中飘动的云那样的、常常由于最小的偶然事件而完全变样的人类世界的瞬息即逝的情境”[23]。叔本华的哲学唯心主义在历史见解上是多么接近自然科学唯物主义啊。事实上,这两种学说乃是同一种局限性的两个相对立的极端,因此,叔本华如果对那些自然科学唯物主义者威吓地叫喊说:“应该提醒那些和坩埚打交道的先生,光是化学固然很能够培养出一些药剂师来,但决不会培养出哲学家来”,那末也必须提醒他自己一下,光是谈哲学就可以培养有机智的人,但不会培养出历史研究家的。但必须说,叔本华自有他自己的彻底性,他既已否认了黑格尔的辩证法,他也就必须抛弃黑格尔的历史结构。

  德国小市民愈是向大工业资产阶级发展,这种资产阶级为了要进行阶级斗争也愈加要否弃自己原来的理想,并急急地躲进封建专制政治的阴影里去,对于证明这种独特倒退运动的历史“合理性”的要求也就更加增长。由于马克思所指出的原因,黑格尔的辩证法在他们看来既必定要成为烦恼和恐怖,那末他们就只可以使用黑格尔的历史结构。他们的历史研究家们已在德意志帝国里发现了绝对观念,在军国主义里发现了一种唯心主义,在资产阶级对无产阶级的剥削中发现了一种深刻的意志,发现利息收取者阶级是一个必需的等级,霍亨索仑王朝是一个范畴,如此等等。资产阶级坚守它的又愚蠢又狡猾的生意人作风,以保卫市民等级的唯心主义,同时,它又对真正把这种唯心主义中有意义而伟大的东西拯救出来的人进行斥责,说他们搞“任意的历史结构”。这真是所谓格拉古兄弟又来抱怨暴动了[24],而且这又是什么样的格拉古啊!

  现在我们再来看一看对于历史唯物主义的另一些反驳和非难,这些非难说它否认一切观念力量,把人说成为机械发展的无生命的玩具,否认一切道德尺度。

  历史唯物主义并不是一个封闭的、以最后真理为其终点的体系,它只是研究人类发展过程的科学方法。它从人类并不只生活在自然界里而且也生活在社会里这一无可争辩的事实出发。与世隔绝的人是从来也没有过的,如果偶然脱离了人类社会,任何人都会很快地衰竭而死去。由此知道,历史唯物主义是承认最广义的观念力量的。“在所发生的任何事情中,……看得出……,都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。反之,在社会历史领域内进行活动的,全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。……愿望是由激情或思虑来决定的。而直接决定激情或思虑的杠杆是各式各样的。有的可能是外界的事物,有的可能是精神方面的动机,如功名心、‘对真理和正义的热忱’、个人的憎恶,或者甚至是各种纯粹个人的怪癖”。[25]这是自然界这一方面的发展史与社会那一方面的发展史之间本质的区别之点。但是,历史上个别行动和个别意志的无数冲突,看来好象与自然界中的那些无意识的、盲目的因素一样,都导致同样的结果,因为:在历史的表面上一如在自然界的表面上一样,统治着的好象是同样的偶然。“人们所期望的东西很少如愿以偿,许多预期的目的在大多数场合都彼此冲突,互相矛盾,或者是这些目的本身一开始就是实现不了的,或者是缺乏实现的手段的。”[26]正由于在这一切似乎支配着无意识的自然界的盲目偶然事件的交互作用中,也贯穿着一种普遍的运动规律,我们也就有权利询问,有意识地行动着的人类的思想和意志是否也受这样一种规律支配呢。

  如果我们进行探讨,人的观念动机是由什么驱使的,那就可以发现这个规律,人只有处身在社会组织中才能够获得意识、有意识地思维和行动;以人为成员的社会组织唤醒了并支配着他的精神力量。但每一个社会组织的基础是物质生活的生产方式,因此,最终还是生产方式决定着精神生活过程的多种多样的表现形式。历史唯物主义完全不否认观念力量,只不过要把它追究到底,要弄明白观念是从那里汲取力量的。当然,人们创造他们的历史,但是,人是怎样创造他们的历史的,那在每个个别场合都依赖于在他们的头脑里所反映的事物的物质关系如何清楚或如何不清楚,而在每一个别场合都各不相同了。因为观念不是从无中产生,而是社会生产过程的产物,所以,一个观念愈精确反映这个过程,这个观念就愈有力量。人的精神并不超乎人类社会的历史发展之上,而是在其中;人的精神是从物质生产里成长的,随着物质生产并和物质生产一同成长的。要到这种物质生产从复杂到极点的机构开始发展为一些简单而巨大的对立物时,人的精神才能认识它的全部关系;要在这种最后的对立死灭或被排除之后,人的精神才能掌握社会生产的统治权,“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”(马克思语)[27]人们才能完全有意识地创造他们的历史,人类“从必然王国进入自由王国的飞跃”才会实现(恩格斯语)[28]

  但是,迄今为止的社会发展也并不是死板的机械运动,人类就象无意志的玩具服从于它。一代人在他们的全部生活时间中必须用于满足他们的生活需要的那一部时间愈大,他们对于自然界的依赖也愈大,他们的精神发展的活动场地也就愈小。但是,这个场地是随着习得的熟练程度和积累的经验教会人们支配自然的能力的增长而扩大的。人类的精神一天比一天更其成为自然界死板的机械活动的支配者,并在对于生产过程的精神支配中实现了、并且继续实现着人类的进步发展。“人类在地球上进行统治的整个问题,都维系于生活必需资料生产的熟练程度。我们可以说,人是对于食物生产获得绝对统治的唯一的生物;而在最初,他在食物生产方面比起其他动物来是并没有什么优势的。……因此,非常可能,人类进步的伟大时代多多少少与生活资料来源的扩展直接有关”[29]。如果依照摩尔根对人类原始时代历史的分期法来说,“那末蒙昧期的第一阶段的特征是音节语言的发生,第二阶段是用火,第三阶段是弓矢的发明,弓矢已是一种很复杂的工具,是要有长期蓄积的经验和锐敏的智力,同时还要有许多其他发明为前提的。在蒙昧期的最后这一阶段,人类精神对于生产已有一定程度的支配;人已知道木制的容器和用具,用树皮和芦苇编成的篮筐,以及琢磨成的石器等等。

  摩尔根把过渡到野蛮期定在开始使用陶器的时候,以使用陶器为野蛮期低级阶段的特征。野蛮期的中级阶段开始驯养家畜,采用灌溉方法栽培食用作物,使用石头和砖块进行建筑。野蛮期的高级阶段终于以熔炼铁矿而开始;在这一阶段,物质生活生产已得到非常丰富的发展;英雄时代的希腊人、罗马建城前不久的意大利诸部落,塔西陀所记述的日耳曼人都属于这个阶段。这个时代已有风箱、地灶和锻炉,铁斧、铁铲和铁剑,铜尖的矛枪,锻造成的盾,手磨和陶轮,车辆和战车,采用梁木和木板的造船术,有石头城墙和雉堞、有城门和望楼、有大理石神庙的城池。荷马的史篇给我们描画出了一幅在野蛮期高级阶段所获得的生产上成就的图画,而荷马的史篇本身则又是在这种生产水平上产生出来的精神生活的古典证据。因此,人类并不是一种死板的机械活动的无意志的玩具,人类的进步发展相反地恰恰在于人类精神对于自然界的死板机械活动的日渐增长的统治。但是——历史唯物主义所主张的也只是这一点——人类精神是依靠物质生产方式、同物质生产方式一起和从物质生产方式发展起来的;人类精神不是物质生产方式的父亲,物质生产方式倒反是人类精神的母亲,这种关系当然在人类的原始社会里最清楚地呈现出来。

  从野蛮期过渡到文明期则以文字的发明以及把文字用于文字记载为其先导。人类用文字记载的历史开始了;于是,在文字记载的历史里,精神生活好象完全与它的经济基础分离了似的。但这种假象是骗人的。随着文明的发生、氏族制度的消失、家庭、私有制、国家的产生、进一步的分工、社会分化为统治者和被统治者、压迫者和被压迫者阶级,精神发展对于经济发展的依赖关系就变得愈来愈不明显,愈来愈复杂,但这种依赖关系并未消失。“为阶级差别辩护的最后理由”将是“一定要有一个阶级无须每日疲于谋生,使它能为社会从事脑力劳动。”[30]这个理由“到那时候还保持着它的伟大的、历史的合法性”(恩格斯语)——“到那时候”,说的是到上世纪工业革命,这以后,一切统治阶级都变成工业生产力发展的障碍物了,——但是,社会之分化为阶级,完全是从经济发展中产生的,因此,任何阶级的精神工作不能脱离它所由产生的经济基础。从古代氏族社会的简单道德水平,降落到统治者近代社会(这不过是极少数人靠了被剥削被压迫的大多数人所得到的发展)的最卑下的利害关系的这种堕落有多深,那末从还与自然状态群居社会连着一根脐带的氏族,发展到具有极大生产力的现代社会的精神进步也就有多大[31]。但是,这一进步不论有多大,人类精神不论成为多么精密、灵活、有力的工具,一天比一天更其不可抗拒地制服着自然,它的发条和推动力始终还是几个阶级间的经济斗争,是“社会生产力和生产关系之间的现存冲突”,人类给自己提出的始终只是它能解决的任务,在更仔细地考察之下,甚至可以发现,如马克思所说的,连任务本身也只在解决它的物质条件已经具备、或至少已在形成过程中的时候才会产生[32]

  根据历史唯心主义和自然科学唯物主义的观念论[33]观点,一切发现和发明一如雅典娜是从宙斯的头颅里诞生的一样,都是从有创造性的人类精神中发生的,然后通过它们发生最巨大的经济变革;但我们如果从它们的起源上进行考察,那就极容易了解这种关系了。这些发现和发明的每一个,原来都有一段漫长的前史[34]。我们如果考察这一前史的各个阶段,那末每一步都可以看到引起这些发明的需要。如果说许多极重要的发明,如“改变了大地面貌”的火药和印刷术的发明都遮盖着一层神话传说的面纱,那也是有充分理由的。它们毕竟不是一些个人从他们的天才的最奥秘的深处创造出来的成果;如果说也有一些个人对这些发明有伟大的功绩,那也只是由于这些个人最敏感、最深刻地认识到了经济需要以及满足这种需要的手段而已。不是发现或发明引起社会变革,而是社会变革引起发现或发明,而且只是由于社会变革引起了一个发现或发明,这个发现或发明才会成为有世界影响的功业。美洲是在哥仑布之前很久就发现了的,早在纪元1000年时,诺尔曼人已到过美洲的东北岸,而且到达了现今美国境内的一些地区,但这新发现的土地很快就被遗忘得干干净净了。要到资本主义开始发展,引起了对于贵金属、劳动力、新市场的需要时,美洲的发现才意味着一次经济革命。而且,这也是人所熟知的,哥仑布不是由于他的天才的暗中驱使而要发现一个新世界,而是因为他要去找寻一条最短的航路,通向古老的文化之邦印度的象神话里传说的那种宝藏。在发现第一个岛屿的那天,他在日记上写道:“这些善良的人一定能充当完全合用的奴隶”,他的日常祈祷是:“愿上帝慈悲,让我发现金矿!”这“慈悲的上帝”是当时的意识形态,一如今天的、当然是更其伪善的意识形态——“把人道和文明”带到“黑暗大陆去”一样。

  最天才的发明家们如谚语所说的悲惨遭遇,并不象按照观念论[35]观点的肤浅方式所指的,是什么人类忘恩负义的证据;它只是一个很容易解释的事实的结果,那个事实即是:不是发明造成经济变革,而是经济变革造成发明。目光敏锐而深远的思想家是在解决课题的物质条件尚未成熟、现存社会形态还未将全部生产力发展到所能发展的充分程度时,就已认识到应做的课题和解决办法的。这是一个值得注意的事实:恰恰是比迄今一切发明不可计量地更能扩展人类力量的那些发明,反而成了使它们的最初发明者送掉性命的东西,而那些发明事实上也在一世纪的时间内或多或少地变得无影无踪了。安东·缪勒约在1529年在但泽发明了一种所谓织带机,或称为纽带机或编织机床,可以同时织出四到六块织物;但是城市绅董会恐怕这项发明会使大量工人沦为乞丐,因此禁止它使用,并把发明者秘密地淹死或绞死了。1629年在来顿有人使用过这种机器,但编织工人的暴动迫使它受到禁止。在德国,这种机器在1685年和1719年两次为皇帝的诏令禁止,在汉堡则由市政当局下令公开焚毁。“这种轰动世界的机器,实际上是纺纱机和织布机的先驱,因而也是十八世纪工业革命的先驱”[36]。马堡大学数学教授但尼斯·巴宾的命运与安东·缪勒的命运差不多同样悲惨;巴宾企图造一部工业用的蒸汽机;后来由于各方面的反对而灰了心,他结果把机器放下而造了一艘汽船,他在1707年乘着它从加塞尔沿富尔达河顺流而下想航行到英国去;但在明登,明智的当局禁止他前进;维塞尔河上的船夫就把汽船捣毁了。巴宾于是就在英国贫困而死。现在可以弄明白了,1529年安东·缪勒发明织带机或是但尼斯·巴宾在1707年发明汽船,是比詹姆斯·哈格里夫斯在1764年发明珍尼机或富尔顿在1807年发明汽船更伟大得不可比拟的人类精神产物。但前者竟一无所成,而后者则获得这样的改变世界面貌的成功,这就证明了,发明不是经济发展的原因,恰恰相反,经济发展才会带来发明,人类精神不是社会革命的创造者,而只是它的执行者而已。

  现在我们且来看一看书籍印刷术和火药的发明吧,这两种东西是历史唯心主义为了证明罕见的思想飞跃所最爱使用的。由于在中世纪末发展起来的商品贸易和商品生产,引起了不断增长的思想交流,为了满足这一需要,就发生了迅速大量印刷文字作品的需求。这就产生了木版印刷,以及用金属雕版印刷的办法来印制书籍。这种所谓文书印刷术在十五世纪初已颇为盛行,以致产生了行会性的组合,这些组合中最有名的组合曾存在于纽仑堡、奥根斯堡、科伦、麦因茨和吕贝克等地。但这种文书印刷艺匠大都和画匠同属一个同业公会,而并不和后来的活字印刷艺匠同属一个公会,他们和活字印刷艺匠并存了一个相当长的时期,主要从事着小型文书的复印。活字印刷术并不是从文书印刷术发展出来的,而是从金属手工产生的。很容易令人产生那样的想法,即把木板印刷术所用的木版分割成一个一个字母,把这些字母随心所欲地组合起来,复印书籍就可以非常方便了。但是,这一切尝试都归于失败,因为要用木质活字把字行排成所需的整齐程度在技术上无法办到。下一步就是切刻金属活字;但是,这一办法也没有获致什么实际成果,一方面是因为,用手工来切刻金属所需时间太多,而另一方面也是由于字母的不整齐虽然减除了些,但这种不整齐绝对没有消灭。这两方面的缺陷要等金属活字浇铸法来消除,因此,活字铸造术实际上就是印刷术的发明,这种技术也就是用单独的可挪动的活字排成整个的词、行、句、页,然后采取压印办法而进行复印。顾登堡是一个首饰匠,在佛罗伦萨与他同时发明印刷术的贝纳多·岑尼尼也是首饰匠。关于印刷术究竟是谁发明的激烈而长期的争论是永远不会解决的,因为,凡是在经济发展提出这一课题的地方,都曾向着解决这一课题作了有或大或小成就的尝试;如果我们根据迄今所得的全部研究结果,说顾登堡走了最后的、有决定性的一步,而且他这一步是最为坚决、最为明确,也是最有成就,使这种新艺术极快地从麦因茨传播出去,那末他只是最善于总结大量的一半失败或完全失败的前人经验而已。虽然顾登堡永远地留下了不朽的功绩,他的发明永远是人类智慧的最令人惊叹的产物之一,但他并未在地上栽种新根,而只是采下一个经过长时期才成熟了的果实而已。

  根据上面所说的一切而论,把火药的发明视作为人类智慧的试金石那句俗话[37]本身倒并不是完全不对的,但正在火药的发明上,哲学唯心主义也好,自然科学唯物主义也好,它们的历史观点都遭受了最悲惨的破产。按照克劳斯教授的意见,火药消灭了强权和人身依附关系,它摧毁了个别人物凌驾人上的威权,而有利于全部社会;“我们绝大多数人”应感谢它,因为它使我们作为自由人而享有迁徙权,不再作为农奴而依附于土地。杜波阿—雷蒙教授则得出了这样一个结论:罗马人如果知道使用火器,即使是最简单的燧石枪,就可以很容易地击退从秦勃尔人和条顿人起直到哥特人和汪达尔人为止的全部日耳曼人的侵袭。自然科学唯物主义在沾沾自喜的学究气上则照例还要超过哲学唯心主义。杜波阿—雷蒙说:“古代许多民族在自然科学方面的落后对于人类是极大的不幸。古代文化的没落的主要原因之一即在于此。如果古代人具有我们所意味的自然科学,人类所遭受的最大不幸,地中海各地之为蛮族侵入,大概是可以避免的。”可惜杜波阿—雷蒙教授不是古代罗马人,但也许也并不可惜!因为,他的历史哲学恰恰证明了,即使他不是在1870年指挥“一个霍亨索伦王朝的精神近卫团”,而是在布匿战争中带领一个罗马军团,他也不会发明火药的。其实,已经有一位资产阶级史学家,德尔勃吕克教授,反对过克劳斯和杜波阿—雷蒙的荒唐假设了。德尔勃吕克离开历史唯物主义是很远的,但他还是看到:一个发明是经过许多世代、甚至许多世纪酝酿的需要的产物;一个发明之不能与它的时代脱离,一如人不能没有母亲而出生一样,以为任何一个发明可以在另一个时代完成,从而使历史走另一条道路的假设,只是虚幻的幻想而已。在这个范围内来说,他有充分理由说他自己的见解是科学的,与克劳斯和杜波阿—雷蒙的“机智的”思想游戏不同。他尤其正确的是认为火药的发明,或是更正确地说,火药的使用,并不是封建制度崩溃的原因,而只是崩溃的杠杆。不过,德尔勃吕克认为这是一个力量微弱的、实际上并不必需的杠杆,照我们看来就未免有些太过份了;但那已与我们所谈的无关了[38]

  经济变革引起了封建制度的解体,而政治上层建筑随着物质生产方式而变革则没有再比军事方面更明显和更迅速的了。关于这一情况,资产阶级史学界,特别是普鲁士军事国家里的,也了解得相当清楚。例如最喜欢用“德国精神”来编写德国历史的古斯塔夫·弗莱塔格,由于他的特殊主题,——小人物的群众生活,——他也被迫逐步地向历史唯物主义让步了,他写道:“墨罗温王朝的法兰克国民军,骑士的矛枪骑兵,宗教改革时代的瑞士兵和佣兵,三十年战争时代的佣兵部队——这一切类别的军队都是具有时代的高度特性的产物,这些产物从社会条件中兴起,并随着社会条件而改变。因此,最古的有产者所组成的步兵,是根源于古老的村社和州郡制度的,骑马的骑士军队则根源于封建采邑制度,雇佣步兵则根源于日渐抬头的市民力量,流动佣兵队则根源于诸侯割据局面的发展。在它们之后在十八世纪专制国家里兴起的是有训练的佣兵常备军”[39]。要在这个“有训练的佣兵常备军”里,在路易十四和欧根公爵的时代里,矛枪才最终地从步兵中被火器所排挤出去,而这种步兵则是从各国贫民中或多或少用强制办法征募来的,必须用棍棒才能把他们集合在一起,因此不具备一点儿进击力量,只能充当射击机器而已。这种雇佣步兵在一切方面都正好与十四世纪时在摩尔加登和森帕赫[40]给予封建骑士军以第一次决定性打击的步兵相反。那时的那种步兵用矛枪战斗,而且还用投石器之类的原始森林武器战斗,但它从一人为大家、大家为一人那么结合起来的古老的马尔克公社中,汲取了使骑士军无法抗御的进击力量[41][42]

  从这一简单的对比中已可证明,认为火药的发明促使封建主义崩溃这一假定是站不住的。封建主义是由于城市以及建立在城市上的君主政体的兴起而没落的。自然经济为货币工业经济所推翻,因此封建贵族必然被城市和君主所排挤。新兴的经济势力为自己制定与自己的经济形式相适应的战争形式;他们用金钱招募由于封建制度的灭亡而流离失所的无产阶级来组成军队;它们用它们的工业给自己制造武器,这种武器之优于封建主的武器,一如资本主义生产方式之优于封建主义生产方式一样。因此,新兴的经济势力虽然并未发明火药本身(火药是在十四世纪由阿拉伯人传到西欧来的),但他们毕竟发明了用火药射击。由于火器的发明,根本地确立了资产阶级武器对于封建主武器的绝对优势,堡垒城墙之不能抵抗炮弹,正如骑士的铠甲不敌步枪的子弹一样。但是,射击技术也不是一朝一夕之中发明出来的。象任何时候一样,在这里经济需要也是发明之母,封建主义的崩溃进行得那么急剧,城市和君主的势力上升得那么迅速,以致人类的发明力是并不曾获得多少鼓励去改良那在最初并不比弓弩强多少的火器的。怎么能得到鼓励呢,当骑士军方面偶然取得拥有火器的优势情况下,例如格兰森和穆尔敦[43]之役,骑士军也被击溃了!因此,这种武器的改善是进行得极为缓慢的;我们已经看到,可用于全部步兵的武器燧石枪,是多么晚近才产生的。而这种武器也要到资本主义发展达到相当高度时才属可能,这也就是君主专制制度根据从它的经济基础中产生的军队组织、战略和战术用来把商业战争进行到底的唯一的武器。如果有人把过去几个世纪火器的发展太慢归咎于发明力的停滞而感到遗憾,那末看一看我们的世纪就会使他得到安慰,并且使他确信,人类精神在发明杀人武器方面是真正潜力无穷的,只消经济发展——在目前场合是大资本竞争斗争的疯狂角逐——拿着鞭子在它后面吆喝驱使就行。

  因此,历史唯物主义并不认为人类是一种死板的机械运动的无意志的玩物;历史唯物主义并不否认观念的力量。正好相反,它与席勒完全一致,虽然德国的有教养的市侩们大都也是从席勒那里汲取他们的“唯心主义”的;那就是:人类精神发展愈高,那末

  将有更美丽的谜走出黑夜,
  它所包罗的世界将更为丰富,
  它所流入的海洋将更为波涛壮阔,
  命运的盲目势力则将更见薄弱。


  历史唯物主义只是指出了精神发展的这个规律,它发现,这个规律的根源就在于使人成为人的东西里,就在生活本身的生产和再生产中。那种曾经讥笑达尔文主义为“猿猴学说”的乞丐的骄傲,尽可以进行抗拒,而以相信人类精神是象不可捉摸的鬼火那样四处乱窜的,要依靠神的创造力才能从无之中创造出一个新世界等等自慰吧。对于这种迷信,莱辛早已彻底驳斥了,不仅是用讽刺:“在同样的条件下能够忽而这样、忽而那样行事的贫乏的才能”,而且还用他的机智的话:

  这只铁锅啊
  一心想要人用银钳子从火里钳出,
  好自认为是一只银锅。


  我们可以很简捷地驳斥掉那种把历史唯物主义说成为摈弃一切道德标准的指摘。首先,历史研究者的课题根本就不是研究道德标准。他只须根据客观的科学研究,告诉我们事物的实在情况。至于他按照自己的主观道德见解对于那些事实作何想法,那是我们不想知道的。“道德标准”是在不断变化中的,如果活着的这代人想用自己的改变着的道德标准去非难过去的世代,那就跟用砂丘的流砂去衡量固结的地层一样。施洛塞、盖尔文努斯、朗克、杨生——每人都各有一套道德标准,每人都有自己的特殊阶级道德,在他们的著作中反映出他们所代表的阶级,远比他们所描述的时代真实。不言而喻,一个无产阶级的历史研究者如果用自己阶级的今天的道德观点去评断以前的时代,其情形也不会两样。

  当然,历史唯物主义在这个意义上是否认一切道德标准的,但是也仅以这个意义为限。它把道德标准从整个历史研究范围中排斥出去,就因为道德标准使任何科学的历史研究成为不可能。但是,如果在提出这一指摘的同时认为历史唯物主义根本否认道德推动力在历史中的影响作用,那末又正好与事实相反。历史唯物主义不但不否认道德力量,甚至还是最先使人能够解释道德力量的。它采用“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革”[44]。为唯一可靠的标准,来研究时而较慢、时而较快的道德观的改变。道德观本身归根结底也是生产方式的产物,理查·瓦格纳想把《尼贝龙根之歌》歌剧中的爱情故事按照现代方式加入一些血族通奸来弄得更加富于刺激性,马克思对这个剧本作了恰当的批评:“在原始时代,姊妹曾经是妻子,而这是合乎道德的”[45]。历史唯物主义根本地澄清了创造历史的伟大人物,也澄清了那种为党派的爱憎心所迷惑在历史书中对于历史人物的摇摆不定的描述。它对于每一个历史人物都公平对待,因为它懂得怎样去认识决定那些人物的作为的推动力,它因此也就能够细致地、有差别地描写这些作为的道德性,那是唯心主义历史学的粗陋的道德标准绝对办不到的。

  请看一看考茨基关于托马斯·莫尔的那本杰出的著作吧!对于观念论[46]的历史家,托马斯·莫尔是一个真正的难题。他是资产阶级的先锋战士,一个受过良好教育、有自由思想的人,一个博学的人道主义者,现代社会主义的最早的先驱。但他也是一个暴君的大臣,路德的反对者,一个迫害异端者;他是为教皇权力而死的殉难者,他今天虽不是天主教会的正式公认的圣者,但将来还是有可能被正式公认的,因此不失为是一个半公认的圣者。观念论[47]的历史学,不论其“道德标准”是从柏林或从罗马来的,对于这样一个人物能怎么办呢?它可以赞扬他或毁谤他,也可以半赞扬半毁谤,但是它用它的“道德标准”是永远也得不出对于这个人的历史的理解的。与此相反,考茨基运用了历史唯物主义而杰出地解决了这一课题;他指出,托马斯·莫尔是一个完整的人,在他本质中所有那些表面上的矛盾都是不可分割地结合在一起的。从考茨基这本薄薄的小书中所能学到的关于宗教改革时期的道德力量的东西,远胜于朗克的五大卷著作和杨生的六大卷著作用他们正相反对的“道德标准”从这同一时代衡量出来的东西。因此,考茨基这本著作也就被人根本地报以死一样的沉默。因为,今天的资产阶级史学的“道德标准”正是这样要求的。

  我们已经提到过,资产阶级方面至少曾对历史唯物主义作过一次科学的批判,因此还想再谈一谈这一尝试。当然,只是略为谈一谈,因为,对于保尔·巴尔特先生塞满了整整二十页的歪曲和误解唯物主义历史观的全部东西,我们是无法、也不打算一一细加讨论的[48]。他的“批判尝试”也不值得人这样做;挑选出其中若干主要论点,亦即在分析时可以促使人对历史唯物主义获得更精确理解之点,也就够了。

  巴尔特先生在最初曾经表示深切的遗憾,说马克思对于唯物主义历史观“可惜是用很不确定的、以比喻拼凑起来的”方式进行表述的,并且只是“偶然地在他的著作中通过一些例子加以阐述和论证”;在最近,他又在一家俾斯麦派资产阶级的周刊上以更深切的形式表示了关于这一点的内心烦恼,说什么:“所谓唯物主义历史理论乃是一种半截真理,是马克思处在新闻记者轻率状态的时候说出来的,而且,更为令人遗憾的是,他还设法用似是而非的例证给它找根据。”巴尔特先生以法官的严峻态度只从马克思那里提出三部著作,算是“仅有的科学性著作”,值得一个德国大学讲师予以注意,即《资本论》、《哲学的贫困》,以及《资本论》的前驱——《政治经济学批判》。马克思的其余一切著作则都是“通俗的”,与巴尔特先生无涉的。同样地,他对恩格斯的著作只认为反驳杜林和论述费尔巴哈的两部是值得他注意的。对于考茨基,巴尔特先生却采取了相反的原则,他只知道考茨基是由于传播“马克思的轻率的理论”而造成“许多祸害”的马克思主义者通俗机关刊物《新时代》上“一篇文章的作者”;至于考茨基的“仅有的科学著作”,即论述莫尔的那本书,巴尔特先生却一无所知或不愿知道。巴尔特先生为什么要事先进行这种意义深远的划分呢,那我们马上就会明白的。

  巴尔特先生首先要证明,那种“经济对政治的优先地位”是不能成立的。照他的意见,马克思在《资本论》里所说的是在一切有文化民族里快要有历史的时期都可以遇到的那种原始形式的一般的、直接社会化的劳动,以及发生在人类历史开始时期的直接的统治与奴役的关系。巴尔特先生把“直接的”一词解释为“即是黑格尔所说的不能作更进一步解释的”(其实马克思一丝一毫也没有这个意思);接着,巴尔特先生就胜利地接下去说,马克思对于从劳动的原始形式到统治和奴役关系的过渡过程也没有作过说明。其实,马克思在《资本论》里论及这种过渡过程的处所丝毫没有给人以作这样解释的借口,虽然他本想写一部专著,结合摩尔根的研究,来涉及这个问题;那部著作虽然由于他本人逝世而未能完成,但在巴尔特先生挺身要粉碎历史唯物主义之前五六年,早已由恩格斯写成而且发表了[49]。在恩格斯那部论家庭等等的起源的著作里,详尽地论述了从氏族社会到阶级社会的经济发展,从直接社会化的劳动到统治和奴役关系的经济过渡,但是,——在这里我们马上可以赞赏前面所说的那种划分的深意了——恩格斯的这部著作是不属于“仅有的科学著作”之列的,而是“通俗的”;因此,巴尔特先生对它一字不提。现在他开始来“解释”了。由于马克思对历史初期“不能作更进一步解释的”统治和奴役关系没有作过“解释”,因此巴尔特先生写道:“由于在那时候没有存在过土地和资本的私人占有,也不存在从经济方面进行奴役的可能性,因此对于这种原始奴隶制就只剩下政治原因、战争和战俘问题了。”虽然巴尔特先生免不了要问,这种战事是否也有经济原因,接着他还作了回答:“大部分是有的,但并非无例外的”;“根据人类学的著作”,宗教动机、酋长的野心、复仇行为以及种种“意识形态的原因”都可以引起野蛮人之间的战争。但是,巴尔特先生在这里并没有进行最低限度应做的事,即首先研究一下人类学家们的那些例证有多少价值,其次,看一看那些“思想原因”中是不是隐藏着经济动机,却只在一个附属句里阐述了这个惊人的发现,说什么亚历山大之远征亚洲是由于这位马其顿王的野心,伊斯兰教徒的远征则出于“宗教狂热”,接着得意地作出结论说,无论在史前或史后时期,奴隶制“归根结底大多数都是政治的产物”,“因此,政治结果还是决定经济的,而且以最深刻、最根本的方式决定经济的。”接着,巴尔特先生仍旧以异常的机智,但不免求助于洛贝尔图斯,证明说,奴隶制是一个“从经济方面说重大的范畴”。

  巴尔特先生就以这种办法躲开了历史唯物主义的科学论证;如我们已经看到的,历史唯物主义完全不否认野心、复仇、宗教狂热等等观念推动力的存在,而只是认为,这些推动力归根结底是由另一种推动力、即经济推动力所决定的。而且,只要巴尔特先生认为自己还需要任何证据来证明一下自己的意见,即使是只要一个证据,那末唯物主义历史观就立刻会被证明是正确的。关于引起野蛮人之间的战争的复仇行为,巴尔特先生援引英国人类学家泰勒的著作作为唯一的证据,泰勒所说的也只是以前并非没有人知道的野蛮人部落间仇杀事件而已。如果巴尔特先生并未把恩格斯的论家庭等等的起源一书视为“通俗”著作而置之不理,那他早该发现,血族复仇之属于氏族社会“法律上层建筑”之列,一如死刑之为文明社会的法律上层建筑一样。关于氏族社会,恩格斯说过:“一切争端和纠纷,都由当事人的全体即氏族或部落来解决,或者由各个氏族相互解决;血族史仇仅仅当做一种极端的、很少应用的手段;我们今日的死刑,只是这种复仇的文明形式,而带有文明的一切好处与弊害”[50]。按照氏族社会的生产条件,部落范围以外的事也是法律范围以外的事,如果泰勒说,只要杀人者是别的部落的人,仇杀大多会演变为公开战争,这种血仇也往往会引起世代相继的残酷争斗,那末巴尔特先生就该领悟到,这种造成野蛮人之间战争的“复仇”并不是什么“意识形态的原因”,而是一种从一定的经济形式产生的司法形式。自然,这种野蛮的刑法也可以象文明的刑法——请看“反社会党人法案”!——那样被滥用的,特别是在野蛮部落和文明接触,并在文明的影响下发生退化的场合尤其会被滥用,但那时候这个意识形态的范畴就变为经济的范畴,不是为了复仇而是为了掠夺了。现在我们试取一位法国学者和巴尔特先生所引的英国学者对照一下。关于一种原始欧洲人、甚至大都为基督徒的古阿尔巴尼亚人,杜蒙这样说过:“袭击相邻部落,特别是信奉另一宗教的相邻部落,夺取它的畜群,被认为是可以获取优厚利益以供平时和平时期享用的娱乐。袭击完全不需任何借口,外族人就是天然的敌人,需严加防范;谁要是被袭击,那只能怪他自己。特别是在不同部落的人之间,在极细微的借口之下就可以发生争吵。互相辱骂就引起殴斗,一旦发生流血,整个部落就宣告和受害者一家站在一起。杀人型仇在山里是不会绝迹的。”在这里,巴尔特先生立刻又得到了一个野蛮人之间战争的“宗教动机”的小小例证,而且他也许还隐隐地在猜测“优厚利益”是否会激发和如何激发“部落酋长的野心”。在这两点上,他没有援引“人类学家”,而是向旁边一跃,乞援于“历史时期”,在那里马其顿王亚历山大的“野心”和“伊斯兰教徒的宗教战争”总该是“弄明白了的”。巴尔特先生啊,对于资产阶级历史学的粗率的、拘泥于事物的表面现象的见解,这一切当然都是“弄明白了的”,但就是在这里也并不尽然,如德国有一位亚历山大的历史的著者,普鲁士历史家德罗伊曾,他的著作就并不按照巴尔特先生的史学理论以“亚历山大的野心创造了世界史的一个新时期”开始;而是合理得多地说:“亚历山大的名字标志着一个世界史时代的终结,一个新时代的开始。”亚历山大的野心是弄明白了,但还没有弄明白的事却是问题所在之处,而这个问题巴尔特先生却小心地躲避了。

  紧接着他援引洛贝尔图斯关于奴隶制在历史上所起的重要经济作用的论点之后,他接着说:“关于中世纪的结束,马克思曾经自己提出了反驳他自己的材料,他认为,封建主因为牧场价格高涨,把田地变成只需少数牧人的牧场,即所谓圈地,把英国佃农从土地上驱逐掉,把那些农民变为无家可归的无产阶级,以供新兴的工场手工业的驱使,这是资本的原始‘积累’的最终原因之一。这个‘土地革命’按照马克思说来虽然归根结底是由毛织工业的发生而造成的,但是按照他自己的阐述,封建势力、贪婪的封建地主却又成了它的有力的杠杆,这即是说,一种政治势力成了经济变革链索中的一环。”原话到此结束。现在我们总算知道了,按照某些资产阶级学者的见解,马克思是确确实实沉醉于“自相矛盾”之中的,但是要想知道在巴尔特先生所引述的一点上,马克思在什么地方、怎么样地陷于自相矛盾,却实在是超出我们的薄弱的理解力之外的。如果说封建地主“握着立法的权柄”,因而能剥夺农民,那末巴尔特先生的论证也许还可以造成一种表面的假象——我们说是假象,因为,就是在那种场合,政治当然还是依赖于经济的。但是,当我们查考了马克思著作中关于这一问题的处所,我们发现,立法机关恰恰曾经作过一些微弱的试图,来对抗这一经济变革,但由于方兴未艾的资本主义生产的需要而未能奏效;我们还发现,大封建主是“不顾一切地违反着王室和国会的意志”把农民从他们的土地上赶走,并夺取他们的公地的。因此,马克思的“自相矛盾”原来在于巴尔特先生用他的符咒“这即是说”,把“封建势力、贪婪的封建地主”一变而为一种“政治势力”了。在这一场合,手脚快当然就是一种江湖戏法。

  紧接着上面所引的一段,巴尔特先生“再往上追溯”,想证明封建势力是依靠“政治因素”形成的。对于这,我们可以不加考虑,一方面因为巴尔特先生在这里不再与马克思和恩格斯论争,而是企图援引一些资产阶级材料,用各种各样的诡辩和漂亮词句来进行完全站不住脚的论证;另一方面是因为,封建主义的社会根源可说是显而易见的,最近已有德国当代最著名的资产阶级历史家予以充分证明了[51]。对于“近代”,巴尔特先生企图这样来证明经济对于政治的依赖性,他说:在地理大发现时代,商业是跟随在由于征服欲的推动、因此也即是由于政治动机的推动而实行的远征之后的。在前面有一节里,我们已经看到,在历史上发现和发明与经济现象是怎样联系着的,因此,我们就不必详谈哥仑布等人的征服欲了;商业并非跟随发现的,而是导致发现的;在这里经济仍旧还是最后的决定因素。最后,巴尔特先生如果援引专制君主政治的国家形式与在它促进之下而猛烈孳生的专利事业之间具有最密切的联系,那末他早就应该从路德对于“专利公司”的怨言中知道,专利事业在专制君主政治之前很早就存在了,而“密切的联系”之建立,并不是由于作为专制君主政治的经济形式的专利事业,而是作为资本主义生产方式的一种政治形式的专制君主政治。

  巴尔特先生认为,这五下毁灭性的打击已击灭了历史唯物主义,因为历史唯物主义认为政治是依赖于经济的。

  巴尔特先生再下去还要反驳马克思认为所有制关系是生产关系的法律表现,或如巴尔特先生所表述,法律“只是经济的一种功能”而已。“这一眼就可以看出是错误的,因为同一种生产关系在极不相同的法律形式下都是可以设想的,马克思自己不仅陈述了无奴隶的共产主义农业,而且也陈述了带有私有制和奴隶制的农业,即两种不同法律形式的例子”。但这真可以相信吗?巴尔特先生曾听说农业是一个生产部门,他就此推演出,农业也是一种生产关系和一个生产阶段了!按照马克思的见解,土地所有制从农业的生产关系中产生,也随着这关系而改变;公有制和私有制之以种种不同程度而发生,就要看农业生产是在公有经济中还是私有经济中进行的;公有经济和私有经济这两种经济形式都能发展为、并且也确实曾经发展为种种不同的生产阶段。“这一眼就可以看出是正确的”,然而巴尔特先生却把一切都混为一谈了:氏族社会成员和罗马大庄园主,马尔克公社成员和封建领主,农民、容克地主以及农奴,他们全部属于农业生产部门,因此他们都处在同一生产关系和同一生产阶段中,只由于一种独行其是、独立存在,天晓得是从什么地方来的法律,他们才从签筒里抽出各各互不相同的命运之签来。

  接着,巴尔特先生又说:“不必去找过远的例子,我们在今天也还可以看到,与经济势力的自由活动相对抗的某些法律观念和政治原则,先在英国,后来接着在其他一切文明国家建立了保护工人的立法,这种立法目前还在急速地不断扩张中。”巴尔特先生这段话首先表明,他既然把曼彻斯特派的最肤浅的口号当作它的精华,那末他对历史唯物主义就是连表面理解都没有。因为关于这个问题,他很可以从马克思的《资本论》中知道,英国工厂立法是贵族、资产阶级和无产阶级间极其激烈的长期阶级斗争的结果,因此它具有经济根源,而不具有道德的或政治的根源。至于说到“其他文明国家”,那末巴尔特先生至少应从他自己的亲爱的祖国知道,“法律观念和政治原则”对于“经济势力”的影响作用是多么微弱啊。当1869年北德议会讨论工业规章的时候,英国工厂立法的优良效果为人人所知已有几十年了;如果说这个开明的团体对于英国情况真一无所知,那末为数不多的几位社会民主党议员却是努力向它指明英国工厂法的“法律观念和政治原则”的。那末北德议会注意到这种要求,而把本来就非常起码的法定劳动保护办法采纳到工业规章里去了吗?这是连想都没有想到过的。那末为什么没有想到过呢?关于这一点,巴尔特先生可以从普鲁士国家的官方史学家那里去请教:“在工业规章的一些章节中可以清楚地看出,企业主的利益在议会里是强有力地被维护着的”[52]。这句话份量太轻了,因为特莱切克自己也在竭力替北德议会辩护,想解除它被人指摘为有太多的阶级自私心的罪名;但这句勉强说出来的证言已足以粉碎关于那种能产生保护工人立法的“法律观念和政治原则”的全部胡说了。至于迄今在德国所获致的有关这种保护的成果,那末根据俾斯麦先生所作的又一次勉强的、但因而是较可信的证言,那只是德国工人斗争的结果。关于事情的不光彩方面,巴尔特先生可以从德皇的1890年二月诏谕中知道一些。这二月诏谕当然是根据“某些法律观念和政治原则”出发的,而且还有具备全力的“政治势力”站在它们背后,虽然如此,但由于“经济势力”反对它们,它们的作用仍等于零。

  巴尔特先生继续断言:“马克思主义者象对待法律一样轻率,认为道德也单纯是经济的附随现象,或所渭副产品,这简直是同样的错误”。大家都可以看出,巴尔特先生这是在故意歪曲“马克思主义者”关于经济发展斗争在道德观点中得到反映的理论,而利用市侩们的“道德义愤”来进行投机。他自己则认为,道德观念通过“宗教观念”而获得了一种“超世间的、形而上学的合法权利”,并经由这种结合而获致一种几乎与宗教同样独立的、能用本身力量起作用和反作用的存在。宗教在起源上与经济风马牛不相及:这并不排斥经济对于宗教曾发生过作用,但这只不过为马克思所主张,而并未提出证明。与此相反,与马克思所主张的东西正好相反的情况却在历史上到处可见,即是说,宗教对于经济有一种较深刻的影响。“在东方,到处都通过宗教而形成一种具有特权的教士等级,它依靠其他等级的纳贡义务免除了体力劳动,而专门从事精神活动,这样,一部分经济产品的使用是由宗教决定的。虽然在希腊罗马文化中,对教士职务很少设置专门机构,但基督教又恢复了那种东方的分化,设置了专门的、收入丰厚的教士等级,于是,就把经济财富的一部分划分出来作为很快就成为全部精神活动的宗教活动的物质基础。”这是巴尔特先生的原话,这里我们又得寸步不离地紧紧地陪着他走了。

  看来,他似乎从来没有对那种“东方”的“分化”是怎么来的,基督教又为什么要去恢复它,发生过疑问。更奇怪的是,他居然认为自己懂得马克思的《资本论》,也读过下面这一句::“计算尼罗河水的涨落期的需要,产生了埃及的天文学,同时这又使祭司等级作为农业领导者进行统治”[53]。底格里斯河和幼发拉底河,长江和黄河之对于其他东方文明的情形,完全与尼罗河对于埃及文明一样。关于这一点,俄国学者梅切尼科夫这样说过:“这样一条给人以衣食的河流就以死亡的威胁来要求那些互不熟识、甚至互相为仇的居民产生紧密而长期的团结;它强使每一个个人从事在长时间之后才会显出共同利益、其整个计划通常不能为普通人所理解的工作。这就是对于河流,对于这个给人以衣食、对人发号施令,操生杀之权,把秘密仅托付给少数被选中者,对普通人则要求盲目服从的神产生敬畏之心的真正原因”[54]。那么,“在东方”就并非如巴尔特先生所主张的那样“通过宗教”,而是通过经济而造成一个有特权的教士等级的;不是宗教决定经济,而是恰恰相反,经济决定宗教。

  但“基督教”又为什么要恢复这种“东方的分化”呢?它为什么要造成一个教士等级,如巴尔特先生吃惊地说过的,使它拥有全欧洲三分之一的地产、一半的收入和三分之二的财富呢?对了,巴尔特先生如果不把考茨基的学术著作排斥在自己的“科学的”批判之外,那末他就不至于这样悲惨地暴露出他对事物的无知了。“当日耳曼人侵入罗马世界帝国时,与他们相对抗的是作为罗马皇帝的继承者、作为维持国家统一的一个组织、作为罗马帝国时期终了的生产方式的代表者的教会。不论这个国家是多么衰败,生产方式是多么落后,但在政治状况和经济状况两方面都远比野蛮的日耳曼人为优越……教会教导日耳曼人各种较高的农业形式;修道院直到中世纪始终是农业的模范学校。把艺术和精致手工艺传给日耳曼人的也是教会人士;在教会的保护下成长起来的不只是农民,教会也庇护着许多城市,直到这些城市强大到能够自卫为止。商业则特别得益于教会。大市集大多数都建立在教堂里或教堂左近。教会也是中世纪维持贸易大路和由于修道院的好客使得旅行大为方便的唯一力量。许多修道院,例如阿尔卑斯山各隘口的游客招待所,几乎是专为了促进贸易交通而设置的。……至于中世纪的全部知识,只有在教会里才能找到,教会培养着建筑师、工程师、医师、历史家、外交家,那是大家都知道的了。人的全部物质生活,因此人的精神生活也一样,都来源于教会。……教会把日耳曼酋长、民主的人民领袖以及军事领袖造成为君主;但是,随着君主统治人民势力之增强,教会统治君主的势力也同时增强了。君主成了教会的傀儡,教会则从教导者变成了统治者”[55]。至于要知道教会怎样利用它的无所不包的实力地位来扩张它的庞大的财富,那巴尔特先生可以去细读考茨基的那本著作。他读了之后就可以明白,他所说的“基督教”,或是按照逻辑他应该说的封建生产方式,分出“一部分经济财富”,并不是给“宗教活动”作为“物质基础”,而是给生产的经济管理作为“物质基础”的。由于资产阶级生产方式的产生,这种经济管理逐渐地愈是变为多余,对于教会的经济财富的抗议增长也就愈为激烈。按照观念论[56]的看法,新教是原始基督教、宗教感情、内心的信仰的复兴,从某种意义说来,这样说也是对的,因为:宗教改革时期的经济变革特别是在德国把人民大众推入了那么一个贫困的深渊里,使人民大众宁愿忘记尘世的事务,从而比乐天的中世纪天主教更激动地关心上帝与魔鬼、天堂幸福和地狱痛苦等问题。假如巴尔特先生是对的,那么这种“基督教”的教会人士的“宗教活动”必定会获致更丰富的“物质基础”了,但是,俗语所说的新教教会的饥饿的牧师,应该让巴尔特先生另有所悟了吧。

  巴尔特先生关于十字军的宗教根源所谈的那两行话,我们就不加讨论了,因为关于这个问题,考茨基已作过充分阐释,但对于那张最后的王牌,他要用来最清楚地证明“宗教对于全部生活过程的决定性作用”的,我们必须更明确地再讨论一下。他认为这一证明是作得无可抗辩的,他说,“两个民族,一切都相同,但由于宗教信仰不同,它们的事业活动和他们的生活条件的发展就会完全不同。”他举出奥斯曼人和马扎尔人这样两个民族作为例子,这两个民族是血缘极近的,他们在原居住地都兰低地上是比邻,后来,前者在九世纪末侵入欧洲,后者在十二世纪入侵。有二百年之久,奥斯曼人较马扎尔人占优势,但以后奥斯曼人堕入不可遏止的衰落,马扎尔人则是一个在政治上和经济上都欣欣向荣,至今还是前途无量的民族。“因为在其他因素上,奥斯曼人都比马扎尔人优越,所以只能用宗教的差异来说明那种不同命运。对精神力量作较高评价的基督教,促使马扎尔人获得一个较高的精神发展,精神内容较贫乏的伊斯兰教则使奥斯曼人无力与基督教民族竞争。”对于巴尔特先生在这寥寥几句话里所含的种种谬论,我们不想再反驳了,例如那种功绩伟大的概括,他认为居住在匈牙利的,以德国人、犹太人、斯拉夫人、罗马尼亚人、马扎尔人以及主要为混血儿的居民所构成的那一大群成分复杂的人群是从都兰低地来的纯粹种族。如果我们要在这里来研究一下,人民大众在精神上和道德上更为“衰落”,究竟是在匈牙利还是在土耳其,那就要走得太远了;虽然我们也可以援引一下马克思,他对这个问题的研究要比巴尔特先生切实一些,他在写给李卜克内西的一封信里认为土耳其农民、土耳其人民大众也一样“无疑是欧洲农民的最能干和最有道德的代表之一”[57]。要摧毁巴尔特先生的全部论证,只消举出一个但愿巴尔特先生并不是不知道的世界史上的事实就行了,那即是:在整个中世纪,伊斯兰教文化之高出基督教文化有如天壤之别。继承古希腊罗马文化遗产的三大文化区域,即罗马—日耳曼文化区、希腊—斯拉夫文化区和埃及—叙利亚—阿拉伯文化区之中,后者继承了古代在数学、天文、化学、力学、医学方面的全部知识;罗马帝国的科学中心不是罗马,也不是君士坦丁堡,而是亚历山大。日耳曼—罗马文化区的宗教形式是罗马教会,希腊—斯拉夫文化区的宗教形式是希腊东正教会,埃及—叙利亚—阿拉伯文化区则为伊斯兰教。如果巴尔特先生的美妙的论证是正确无误的话,那末关于整个中世纪就得说:“对精神力量作较高评价的伊斯兰教促使阿拉伯人获得一个较高的精神发展,精神内容较贫乏的基督教则使罗马—日耳曼诸民族无力与伊斯兰教诸民族竞争。”但当然,巴尔特先生走错路了;不是宗教,而是经济决定着整个生活过程,由于伊斯兰文化未曾超越它的经济细胞,即至今仍旧普遍存在于东方的原始农村公社,它就被基督教文化超过了,基督教文化从封建生产方式发展为资本主义生产方式,当然不是由于,而是违背基督教教会,而基督教教会自身则成了这一发展的不断流血的牺牲品。

  马克思把一切忽视物质基础的宗教史称为非批判的,是有理由的。通过分析,找出宗教的云雾中的世俗核心,那在事实上确比颠倒过来从历次现实生活关系中推演出它的神圣化的形式要容易得多。但这是唯一唯物主义的并因此而为科学的方法。并且根据这种方法,研究了基督教的几个最主要阶段,以便到处都求得宗教观念对于当时直接的物质生活生产过程的依赖性[58]。作为独立进行创造并发生作用的因素的基督教精神力量从而就消失得无影无踪了。古代异教徒的自然的和民族的宗教,是用来作为给生活在简单的、极明显的生产关系中的人们解释自然的手段的,因为当时还没有自然科学;基督教则与之不同,它具有一个纯属经济的起源,它是一种社会宗教、群众宗教、世界宗教,它是在罗马世界帝国的基础上产生的;是小罗马帝国各民族分子的种种不同意识处在一种悲惨而不可理解的巨大经济衰落过程对人的精神和情绪造成的印象下产生的。随着生产方式的每一次变革,基督教的精神内容也或快或慢地发生着变革。这是连一些比较好的资产阶级历史家都已看出了的,例如古斯塔夫·弗莱塔格指出,基督教在它成立之初的几百年中就已经历过巨大的变化。这种变化照例是在经济发展的变化下发生的。如果有人想确定基督教在各个时代的历次变动中都保持不变的精神内容,那末他至多只能得到一两条干枯而抽象的公式,或甚至于连这也得不到;这种公式不仅不能震撼世界,就是一片羽毛也摇撼不动的。基督教作为一个世界帝国的世界宗教,必须发展一种非同寻常的适应力来投合各种不同的经济状况及其思想意识的需要;在意大利它吸收了极大部分的古希腊罗马神话,在德国接受了同样大的一部分日耳曼多神信仰,在中国则接受了尊孔和祀祖。如果说新旧约圣书有一千多年之久曾经是欧洲诸民族的至上经典,如果说它对于这些民族的精神的和宗教的观念发生了无与伦比的影响,那末这并不是由于它的神圣的、不可驳斥的真理,而正是由于它所包含的无数矛盾。关于这,考茨基说得很对:“这本书包含着从野蛮的氏族社会起,至达到了简单商品生产的顶点,而在资本主义生产面前崩溃的罗马帝国时代社会为止各种最不相同的社会状况和趋向的沉淀物。直到资本主义生产方式占统治地位时为止,没有一个阶级、没有一个政党不曾在圣经中找到前例和论据。”但是,资本主义生产愈发展,圣经的精神影响就愈为消衰了;经济的生产过程愈明显,现实世界的宗教反映却就愈暗淡,最后,“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态,作为自由结合的人的产物,处于人的有意识有计划的控制之下的时候,它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”[59]

  正是在中世纪基督教的极盛时代,它的教会最明显地表现为一个一定经济社会形态的政治组织。关于这,巴尔特先生也应该先从考茨基那里得点教益,那就不至于(说得客气一点就说是过于天真吧)把在查理曼大帝的萨克森战争和以后萨克森诸帝的文德人战争都说成是出于“宗教动机”了。这些皇帝中“最虔信的”一个是亨利第二,甚至曾被罗马教会尊为圣者。他在位的时代,十一世纪初,波兰王波列斯拉夫是一个更热诚的使异教徒改信基督教的人。波列斯拉夫残酷地逼迫信异教的留提兹人。留提兹人是住在奥得河西岸今日勃兰登堡州境内在那时以前二十年一次惊人的大起义中摆脱了基督教德国的羁绊的一个民族。按照巴尔特先生的精致的史学理论,这位神圣的亨利,对于这些崇拜偶像的异教徒终于被一位基督教的君主所教化而改变了信仰,应该高唱颂歌了吧。可是亨利反而和留提兹人结成同盟去反对波兰国王。留提兹人从自己的国土中让出了几处要害之地给他,答应向他纳贡,交换条件是他应赋予他们的农村公社以自己处理内部事务之权,以及自由进行他们的偶像崇拜。此后,由留提兹人抬着他们的偶像为先锋,他们一道进袭波兰王[60]。那时候,基督教的扩张乃是国家权力扩张的思想意识伪装;在一个异教徒国土上设立一个主教区,那就意味着这块国土归并入设立主教区的国家,意味着用罗马的生产方式来剥削、压制、奴役被征服者。一个神圣的国王宁愿放弃一切基督教信条并与一切异教的罪恶行为妥协,而不愿把他认为自己对之具有神圣掠夺权的、即使极小一块土地,拱手让给一位神圣程度不下于他的同等的国王。但是,这些可怜的留提兹人,他们只能采取联合一条饿狼去和另一条饿狼斗争的办法换取短暂的绞刑缓期,是多么清楚地了解基督教的“崇高使命”啊!

  大约一百年之后,波兰的另一位波列斯拉夫,出于“宗教动机”侵袭了异教的波梅仑。他所到之处都被夷为平地;广大的土地化成为真正的荒漠;居民逃往海外或躲入森林。当他终于攻占了斯泰丁的时候,残存的居民屈服了,答应了侵略者首要的要求:接受基督教,也就是屈服于波兰统治之下。但是事情还是不无困难的。波列斯拉夫刚撤兵,把贝恩哈德主教派去作接受皈教的专使,波梅仑人就惩办了这位虔信的传教师,把他赶回去,简直是仅以身免地离开那里。我们要在这里顺便说一说,说异教民族常常施加于中世纪基督教教士的暴虐和杀害是由于嗜杀的宗教狂信而产生的,那完全是观念论历史家的捏造。古代的自然宗教和民族宗教通常都是宽容的,只是因为它们纯粹是用来调整人与自然之间的精神和感情关系的手段,只是因为它们的信奉者对于别人对这种关系作何看法是完全漠不关心的。与之相反,社会性的世界宗教则通常都是不宽容的,这只是因为,它们在思想意识的伪装下,用马克思的话来说。“把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情,把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来反对自由的科学研究。”[61]了。虽然如此,中世纪的异教徒们还是常常把基督教的传教士杀掉,那些教士中虽然也有少数的真诚思想家,但大多也并不是顶好的修士;不过异教徒们也只是由于一种悲剧性的目光短浅而做出来的,就象在最初使用机器生产时工人们也常常捣毁机器一样。传教士无疑是一种较高的生产方式的代表者,但对于异教徒来说,这种生产方式意味着最可怕的剥削与压迫,奴化和奴役,因此,持公平的态度,就不会期待异教徒理解“较高的观点”的。他们相信,打死了代表者,也就打死了那个东西本身了。

  就是这样,贝恩哈德主教被打垮而回到格乃森,他向波列斯拉夫公爵陈述,他是一个无钱无势的传播福音的教士,什么事也没办成;公爵必须派一位显赫富有的既有神职兼具爵位的人物去,那才能使这些应受诅咒的异教徒发生敬畏之心,换言之,用武器没办成的事,只好用金钱来试试。如所周知,公爵就选派了班堡的奥托主教主持这一传教使命。这位主教在皇帝和教皇发生冲突时表现出是一个灵活而又绝不拘泥小节的外交家;他带了很多礼物,大批的武装随从,进入波梅仑,通过收买异教酋长的方法获得了一些成绩。但在斯泰丁,人民群众作了留难。他们让主教安静地传道,但他们在接受洗礼之前却要求大量削减公爵向波梅仑人索取的贡款和兵役义务。经过长期的商谈,派人回格乃森去,从那里带回了公爵同意削减贡纳额的文书之后,奥托才达到了目的。斯泰丁人接受了洗礼,甚至破坏了自己的偶像崇拜庙宇,但把庙里的宝藏仍然收归己有,据说这是主教以宽大为怀而放弃不要的。他拿着空的钱袋,但带着“波梅仑的使徒”这一声名回来了;那个美名他至今还享有着,因为,据观念论历史家的可信的断言,奥托匆匆施洗了的那22,166名波梅仑人,都是由于他的动人的口才而改信神圣的三位一体的。

  这些例子已充分证明,在中世纪使斯拉夫人改信基督教这件事里,“宗教动机”起了什么作用;这种例子可以举出几百个来,不过我们在这上面不多作停留了。关于近代宗教史的经济基础,我们同样也不必多作讨论,那是恩格斯,考茨基,还有别人,早就作了最明白的阐述的。只是对于巴尔特先生对有关宗教改革时期的唯物观所作的一次反驳,我们还要简短地说明一下。《新时代》上有一篇文章恰当地说到,全部宗教改革运动以及与之有关的、从十三世纪到十七世纪在宗教的名义下进行的斗争,从理论上讲不外是市民等级、城市平民、以及与这两种人联合起来的起义农民,企图使古老的神学世界观适应于改变了的经济条件和这些新阶级的生活状况的反复试图而已。对于这种“贬低”,巴尔特先生用下面一些意味深长的话来反对,他说,因此之故“就忽视了[62]:最进步的商业城市,如伦巴德的一些城市,并不需要天主教来适应它们的全新的生活方式,而是安然地保持着旧日的宗教形式”。巴尔特先生既然是教逻辑的,那末他总应该知道,说全部宗教改革运动来自城市市民,跟说全部城市市民都进行宗教改革运动是两件完全不同的事。如果他真不知道这一点,那末就得劝告他,不要为“马克思的急躁”所传染,不要不假思索地就把伪造的科学硬塞给正直的人们。此外,他的富于机智的指摘,早在他提出指摘之前两年,就已由考茨基在《托马斯·莫尔》里解决了:“商品生产愈发展,民族观念愈坚固,意大利人就愈加是教皇派。教廷的统治意味着意大利统治基督教世界,意味着意大利剥削基督教世界”[63]。对于巴尔特先生的巧妙策略则令人不禁又要赞叹一次了:他声明他对于恩格斯和马克思只注意他们的“科学”著作,而不注意他们的“通俗”著作,由此取得了很大的便利,他又声明对于考茨基则只知道他的“通俗”著作而不知道他的“科学”著作,由此又取得了同样多的便利。

  但是,巴尔特先生还是在他为自己的祭坛、自己的家屋斗争时最为伟大。哲学归根结底是建立在经济基础上的吗?这真是丑恶之中最丑恶的!巴尔特先生大声喝道:“它在一个特殊的、精神高度发展的阶级里获得它的起源和前进运动,那个阶级在初起时虽然还是和人民的生活,特别是宗教生活密切结合着,但很快就建立了它自己的生活,这种生活是由一种秘密的传统支配着的,愈来愈不依赖于人民的生活,很快就按照自己的规律进行,但对于人民生活仍不失去给予反作用的能力。”他认为,从赫拉克利特到保尔·巴尔特有一条极神秘的本质的链索串连着,驾临于人类之上,按照自己的规律行事,只是由上而下地对各民族颁赐一些哲学暗示——我们何必打破巴尔特先生这种幻想呢?那太残忍了。但遗憾的是,巴尔特先生又一次地亲自降落到我们的可怜的人间,教导了我们:“卢梭生活在一个特权和等级差别达到极高点,从属于一个掌握无限权力的专制政体的社会里,但是卢梭通过从古代传下来的、为霍布斯和洛克所发展了的建造合理国家的方法,作出了一个建立在人民全体平等和主权之上的与当时存在的法国宪法正好相反的社会草图。他的理论已通过国民公会而得到实现,因此可以说哲学决定了政治,并且通过政治而间接地也决定了经济。”在这种哲学气的历史哲学面前,我们当然只能竖起降旗来了。卢梭竟不是那个由于其经济发展推翻专制封建国家的资产阶级的代言人,资产阶级反而是学校教师卢梭的听话的学生,这些学生遵从他的按照古代方子草拟成的命令完成了法国革命。我们很愿意承认,资产阶级史学界一般说来还不会开这样优雅的玩笑。

  至于巴尔特先生的友好的建议,要我们牢牢记住阿尔培特·朗格的《唯物主义史》的结论,那我们只好谢绝了。朗格对于历史唯物主义未提只字;至于反过来,采用这一种唯物主义的观点,对朗格那部虽然不无优点但不是充分可靠的著作所应说的话,那是早已由工人哲学家约瑟夫·狄慈根说过了的;对于这位工人哲学家,恩格斯曾经称赞过,说他曾独立地、不依赖于马克思,甚至也不依赖于黑格尔,自己发现了唯物辩证法。在我们这方面,则要向巴尔特先生推荐一下,去读一读这位简单的制革匠的著作,等他充分领会了这些著作的精神,然后再从头做起,开始他的学院哲学吧[64]

  巴尔特先生放出的最后一枝回马枪则是这样一句话:马克思的历史理论自称为唯物主义的,但是它完全忽视了气候、种族等等那许多物质的因素。事实上呢;让我们一读马克思的下面一段话:“撇开社会生产的不同发展程度不说,劳动生产率是同自然条件相联系的。这些自然条件都可以归结为人本身的自然(如人种等等)和人的周围的自然。外界自然条件在经济上可以分为两大类:生活资料的自然富源,例如土壤的肥力,鱼产丰富的水等等;劳动资料的自然富源,如奔腾的瀑布、可以航行的河流、森林、金属、煤炭等等。在文化初期,第一类自然富源具有决定性的意义;在较高的发展阶段。第二类自然富源具有决定性的意义”。[65]对于巴尔特先生的虚张声势,倒是不值一驳的。如果历史唯物主义说:人不只生活在自然中,而且也生活在社会中,那它并不象巴尔特先生用他那种关于气候和种族所编造的废话那样,说人只生活在社会中,而并不生活在自然中。

  然而,巴尔特先生毕竟从这上面提出了一个问题,这个问题在资产阶级头脑里本来就引起了许多混乱的,因此,值得在这里较明白地阐明一下。历史唯物主义曾经从人类被自然所支配到自然被人类所支配这一逐渐的进步过程中找寻历史的发展。这种进步也就是从无数的由动物界发展出来的人类游牧群直到有一天将包括全部人类的一个共同体的进步。历史的进程不是“同族的分化,而是异种的同化”[66]。分化是神话传说的看法,就如在由闪、雅弗和含所分出的圣经系谱里,在塔西佗传述的由印盖夫、伊斯泰夫和厄尔明三兄弟所分出的日耳曼系谱里,或是在捷克、莱赫和罗斯分出的斯拉夫系谱里所表示的那样。但是这个同化却是科学的,正如它在我们眼前日常所发生的一切中、以及对人类的原始时代的研究中可以看到的那样。

  自然科学唯物主义把那个用来解释自然界中某一种动物在生存竞争中适应环境的特点的进化原理,在人类社会的生存竞争中完全否定了,并主张在人类社会中有一种从来没有存在过而且也决不能存在的人种的不变性,这是自然科学唯物主义在历史领域中所遇到的不可解决的矛盾。在拚命要抱住这个站不住的见解,竭力设法使它和显然与之矛盾的事实相一致的时候,种族这个概念就被弄成很不明确的了,这使龚普洛维奇有权利说:“在这里全部都是任性、主观的假象和‘意见’:任何地方都没有一个较坚实的基础,没有较确实的立脚点,因此也没有一点积极的结果。”事实上,在史前的原始时代,不同的种族和部落就已开始通婚和混合了,对于最早的古代文明,俄国学者梅切尼科夫已作出证明,它们都是许多不同的人种因素的极复杂的混合的结果,在这种混合中常常即使近似地也没法找到它的各个构成部分的相比较的意义。例如,很难说,在古埃及文明中,黑、黄、白三种人种究竟哪一种所作的贡献最大。迦勒底的历史甚至表示出,黑种人,即所谓库什特人,在文明中是最先进的。如果不根据血统和肤色,而采用语言来作人种分别的标志,那进展就更少了。在每一个大语族中,在雅里安语族、闪语族、蒙古语族中,都包含着来源极不相同的许多民族,如果说巴尔特先生固然把某一位“天才的”政治家所说的:“种族即是一切”这句话缩小了一些,但他还是说:“种族是很关重要的”,并且想用雅里安人在“政治能力”上高过闪族人这样的说法来证明他的主张,那末我们这一问题必定要说:种族不仅关系不大,简直可说是完全没有什么关系。有一点可注意的是:巴尔特先生所引用的是一位未指明的英国政治家的话,那末他想必已经在世界闻名的英国哲学家同行约翰·穆勒那里读到过关于种族差别的假设了吧:“由于不肯回答社会和道德影响对人有什么作用而作出的各种各样的无理遁词之中,最无理的当推把行为和性格相异归之于内在的、自然的差别”[67]

  历史唯物主义一点也不忽视种族;唯有它才使种族成为一个明确的概念。没有固定不变的动物品种,同样也没有固定不变的人种,只是动物品种服从自然发展规律,人种服从社会发展规律罢了。人愈是摆脱与自然的直接关系,自然种族也就愈加互相融合和混合起来;人支配自然的程度愈高,自然种族也就愈充分地变为社会阶级。凡是资本主义生产方式所及之处,种族差别都已化为或一天一天地正在化为阶级对立。在人类社会里,种族不是一个自然概念,而是一个历史概念,它归根结底是由物质生产方式决定的,并服从于它的发展规律,这是考茨基已经以最令人信服的方式用民族这一概念予以证明了的[68]

  但是,一如一切可以溯源于人的本性的东西一样,劳动的各种外部自然条件也可以成为社会生产过程的一部分。如果巴尔特先生特别提及气候,那只是念念不忘于孟德斯鸠要把气候说成是政治史的杠杆,温克尔曼把这同一原则用于艺术史,海德则用于文化史而已,虽然在这种抄袭中多少也有一些节制、限度或引伸;同时这也是抄袭本世纪里的博克尔,他认为人类历史是由于以人类的理性为一方,以气候、食物、土地和其他自然现象为另一方的两方之间交互作用的结果。当然,这种理论比神学的或是唯理论的历史观是有意义重大的进步的,虽然黑格尔说:“不要对我说天,因为曾经住过希腊人的地方,现在住着土耳其人”,哥宾诺也否认气候对历史发展有任何影响。如果相反地黑格尔把绝对观念、哥宾诺把人种的混合作为历史发展的杠杆,那就至少应该说这比从孟德斯鸠到博克尔的历史观并没有什么进步。但是,博克尔(我们如果把他作为这一派别的最彻底的代表)正好忽视了具有决定意义的一点,即把他所指出的两半连成一个整体、把他的二元论世界观变成一元论的那个连接环节:那把精神和自然结合起来,从而才使人类精神能够赢得对自然的统治,才能从自然那里取得它的秘密,以便在人类手中把它变成生产力的物质生活的生产方式。博克尔所没有认识到的东西正是历史唯物主义认为是决定意义的一点而加以强调的;我们如果已经看见,历史唯物主义这样做绝对没有否认精神的规律,那末我们也同样没有认为它这样做就是否认自然规律或只是否认气候规律。那末历史唯物主义什么时候认为,人可以在北极的冰山上从事农业或在撒哈拉大沙漠的沙丘上行船呢?正好相反,马克思对于自然力在人类生产中的意义始终给予最深切的重视。再引证一下,例如他曾写过:“资本主义生产一旦成为前提,在其他条件不变并且工作日保持一定长度的情况下,剩余劳动量随劳动的自然条件,特别是随土壤的肥力而变化。但绝不能反过来说,最肥沃的土壤最适于资本主义生产方式的生长。资本主义生产方式以人对自然的支配为前提。过于富饶的自然‘使人离不开自然的手,就象小孩子离不开引带一样’。它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带,而是温带。不是土壤的绝对肥力,而是它的差异性和它的自然产品的多样性,形成社会分工的自然基础,并且通过人所处的自然环境的变化,促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。社会地控制自然力以便经济地加以利用,用人力兴建大规模的工程以便占有或驯服自然力,——这种必要性在产业史上起着最有决定性的作用。”[69]。不提无数其他处所,就从这一段话已可看出,马克思的历史理论离“忽视”自然力、或仅只“忽视”气候,是多远。

  但是,凡是自然容许人类的生存和发展成为一种社会生产过程的地方,劳动的自然条件就会进入这一过程里面,它就会被这个过程捉住、改造、支配,并会随着人类对于自然的支配的增长而逐渐失去意义。它只能通过生产过程在人类社会史中起它的作用;因此,当马克思说物质生活生产方式决定着全部社会的、政治的、精神的生活过程时,是把这个问题说得透彻无遗了。每一时代的生产方式里都包含着这一时代的劳动自然条件,在这范围以外,自然在人类社会史中就没有什么干系了。换言之,同一生产方式总以同一方式决定着社会生活过程,不论气候、种族和其余一切自然条件多么不同,反之,不同的生产方式总以不同方式决定着社会生活过程,即使气候、种族和其余一切自然条件是完完全全相同的。对于这两条原理,也可以用一个历史例子来加以证明;为了加强它的证明力,我们甚至不想从人类对于自然的支配多多少少已经走得相当远的文明状态中选择例子,而要从野蛮状态中选择,在那时候,人还几乎完全被对他是陌生的、他所不了解的自然统治着的。

  “在一切集体所有制的民族里,虽然种族和气候不同,但都有同样的缺点、情欲和道德,也有几乎同样的习俗和观点。人为的条件在由于自然条件不同而发展得不同的种族中会唤起完全相同的现象。”拉法格是这样说的,他所说的人为条件,意味着社会条件。[70]我们所以引用他的著作,那是因为他特别注意种族和气候,至于“在一切集体所有制的民族里”的事实本身,以及整个生活过程全都大同小异的氏族社会的过去情况,那是从摩尔根、恩格斯、考茨基以及其他一些人的著作中都可以获得许多证明的。况且,巴尔特先生自己也在他的著作的另一处说到过,在文化的初期“一切社会都相同”,他显然引用了摩尔根的划时代的巨著,在这里面他似乎没有怀疑到有历史唯物主义的坏东西。那末,既然据巴尔特先生说来,摩尔根已经证实地球上绝大部分,从中国往西直到北美洲,都曾存在过氏族制度,而且,“完全有理由可以推断氏族制度也在作者尚未获得直接证据的其余一小部分土地上存在过,那末当人类社会尚未脱离自然的脐带时,气候和种族对于人类社会能有什么作用呢?

  这里还可以举一个很值得注意的例子来证明,当气候和种族完全相同时,不同的生产方式会对整个生活过程发生不同的影响。我们是从著名的美国旅行家凯南那里采取到这个例子的,他以他的远见卓识和健全的理智,在二十岁时已经自己发现了历史唯物主义,而完全不知道有马克思和恩格斯,甚至不知道有他的同国人摩尔根[71]。在堪察加半岛北部,在这很可以说是地球上有人居住的最荒芜的地区,住着科里亚克人,一个约有四十个族长制家庭所组成的部落,依靠驯养驯鹿而生活。他们由于这种生产方式不得不过游牧生活。“四五千驯鹿所组成的畜群在不多几天内刨开一英里方圆的雪,吃掉全部可吃掉的苔藓,这以后当然就必须再找一块新的牧场了。科里亚克人如果要不让他们的畜群饿死,不让他们自己随着畜群的死灭而不可避免地接着死灭,他们就必须不断地移动。”科里亚克人的生产方式是怎样地依赖于自然,就反映在他们的幼稚的宗教观念里。他们的唯一的宗教是敬畏凶神。这种宗教的祭司必须让人尽情鞭打,以证实他们的神灵显验的真实性;他们如能通过考验而不失去神志,他们就被人承认为凶神的侍奉者,他们的命令就为人所服从,不管他们作为被欺骗的欺骗者做出来的象吞食烧红的火炭之类的一切把戏。“对于这种人、在这种情况下,这是唯一可能的宗教。……如果把一群无知识的、野蛮的伊斯兰教徒移殖到西伯利亚东北部,强迫他们几世纪地生活在斯坦诺夫山荒凉阴森的地区,遭受他们不能解释原因的可怕的暴风雪,使他们的驯鹿一下子由于任何人力都无法挽救的畜瘟而完全丧失,在好象整个宇宙都着了火的北极光面前吓破了胆,在他们不能知道原因、也无力抗拒的疫病之下大批死亡,在那时候,他们无疑会渐渐放弃他们对阿拉和穆罕默德的信仰,而和西伯利亚科里亚克人一样改信萨满教的。”俄国教会竭力想使西伯利亚的一切异教徒都改宗基督教,但他们的传教活动只对定居的部落有或大或小的成效;对于游牧的科里亚克人是全部努力都白费了;所以,凯南说得对,要使游牧民族改信宗教,必须先完全改变他们的生活方式,也即是生产方式。

  这种生产方式不仅使科里亚克人保持幼稚的宗教观念,而且还迫使他们保有野蛮的习俗,迫使他们否认凯南称为“人类天性最强有力的冲动”的东西。他们杀死所有的老人,刺杀或用石块砸死没有希望疫愈的病人;他们能用“令人反感的准确性”详尽地谈论各种各样的处死办法,所有的科里亚克人都认为惨死于他们最亲近的亲属之手是他们生命的自然结局:他们没有一个期望自己得到另一种死法。“西伯利亚东北部土地的贫瘠,漫长的冬季的严酷,使人只能以驯养驯鹿为唯一的维持生命的办法;要驯养驯鹿那就必须过游牧生活;辗转移动的生活使疾病和衰老不但对于病人和老人自己,就是对于他们身边的人也成为极不堪的负担,因此,到最后就不得不杀死老人和病人,这也就成为一种聪明而富于同情心的办法了。”凯南不止一次有理由地指出,这种骇人听闻的风俗绝对不能用来指证科里亚克人生性就是残暴的。这是这种生产方式的后果,使游牧的科里亚克人成为一个诚实、好客、大度、勇敢、独立的人种的也正是这种生产方式。科里亚克人对待他们的妻子和孩子和善极了;凯南在和他们交往两年多的时间中,从来没有看见他们有打妻子和孩子的事,他自己则受到他们“这样和善、这样慷慨好客的接待”,这是他只有在文明的国家里从信基督教的居民那里才能得到的。

  现在大约有三四百个科里亚克人由于一次畜瘟而失去了他们的驯鹿,从而被迫过定居生活。他们居住在海边用冲到海岸上来的木材搭成的房屋里,以捕鱼和捕海狗为生;他们也捞取被海水冲到岸上来的、已被美国捕鲸者剥掉鲸油的鲸鱼残骸。他们同俄国农民、商人、美国捕鲸者贸易。现在我们来听一听凯南说的这种改变了的生产方式怎样改变了科里亚克人的整个生活过程!他写道:“定居在盘辛那海湾的科里亚克人无可争辩是西伯利亚整个东北部中最坏、最可恶、最粗暴、最堕落的居民。……他们的性情残忍粗野,对任何人都卑鄙无耻,复仇心盛,不爱体面,不诚实。他们在一切方面都和游牧的科里亚克人相反。”接着他详细地解释了定居的科里亚克人这种性格改变是由于进行贸易的缘故,并且结束说:“我对许多游牧的科里亚克人怀着真正的、衷心的赞叹之情,但是他们的定居的同族人却是我在亚洲北部、从白令海峡到乌拉尔山脉所见到的人之中最坏的一种”。可是,在定居的和游牧的科里亚克人之间,即使用最精密的放大镜,也找不出气候、种族以及其他一切自然条件的细微差别来。

  但是,这些简短的评述已够了,我要再说一遍,这些评述本来不足以对历史唯物主义作详尽无遗的阐述,而只能用来反驳对它提出的异议的。谁想切切实实地了解它,那必须研读马克思、恩格斯、摩尔根、考茨基、狄慈根、毕尔克里、拉法格、普列汉诺夫诸人的著作,历年的《新时代》。考虑到这么许多著作,恩格斯很可以说,唯物主义历史观的正确性已经证明了的;如果巴尔特先生还要抱怨,说“可惜”恩格斯没有说出他所指的著作的篇名来,那末我们的博学的朋友一定是忽视了恩格斯不是为德国讲师们,而是为思想着的工人们写的。如果恩格斯是为德国讲师们写的,那他也许会——谁知道会不会呢?——亲切地把问题解释得比给思想着的工人看所需要的更为详细得多的吧。

  因此,我们可以说,历史唯物主义已经有了一个坚固而不会动摇的基础了;但这样说,既不就是说,它迄今为止所赢得的一切结果都是无疵可摘的,也不是说,它不必再求改进了,只要把唯物主义的历史研究当作模板来滥用,——这也已经有过了,——它就会象一切历史观的模版一样导致到同样的颠倒是非,而且,就是把它正确地作为方法来使用,也会随着使用者的才能和学力的不同,或是随着他们所处理的材料来源的种类和方面的不同,而导致许多见解上的差异。这本来也是自明之理,因为在历史科学的领域里,根本不可能象数学那样精确的证明;因此,谁要是相信可以通过这种“互相矛盾”来驳难历史研究的唯物主义方法,那也没有人去妨碍他享受这种愚蠢的乐趣。有理性的人只会由于这种“互相矛盾”而仔细地考察,在那些互相矛盾的研究者之中,哪一个研究得较精密、较有根据;这样,方法本身恰好是从这种“互相矛盾”中才能在它的运用上和它的结果上更为明确可靠。

  历史唯物主义还有无限多的事待做,才能阐明人类历史的无数分支,它在资产阶级社会的土壤上是永远不会发挥出最大力量来的,那是因为,它的日渐增长的力量会先把这个社会摧毁掉。当然可以承认,那些较为诚恳的资产阶级历史家在一定程度上也受有历史唯物主义的影响,这我们在这篇短论中已一再承认过了,但这个影响是有一定限度的。只要还有资产阶级这样一个阶级存在,这个阶级决不会放弃资产阶级的思想意识,甚至连所谓“经济史派”的最著名代表人物拉姆普雷希特,他也不用德国经济的概述来开始他的《德国史》,而是用“德意志民族意识”来开始的。历史唯心主义的各种神学的、唯理论的、还有自然主义的支派都是资产阶级的历史观,一如历史唯物主义是工人阶级的历史观。只有在无产阶级获得解放时,历史唯物主义才会达到它的全盛期,历史才能成为严格意义的科学,它才能成为它本来应该是而一直未曾是的东西,人类的领路人和教导者。

原载梅林:《莱辛传奇》,斯图加特1893年版,第429—500页





[1] 恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷第245-246页。——译者

[2] 恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。

[3] 为了避免不公正,应该明白地指出,有些资产阶级历史学家也竭力想对唯物主义历史观采取比较公正的态度。亚斯特罗夫编印的《历史科学年报》在1885年的报导中指出,《资本论》第二卷是一部在历史科学方面也有重大意义的著作;在《历史杂志》第68卷第450页上,保尔·兴乃贝尔格在一篇评论中说,“象摩尔根的《古代社会》和巴苛芬的《母权》之类的著作已经清清楚楚地在叩科学的大门了。”然而,这个刊物的编者,来比锡大学历史教授麦克斯·勒曼先生对这个问题却作了这样妙的评述:“我们感到遗憾,在这里或在那里也有我们的专业同行倾听着这种叩门声;我们却还是要请摩尔根先生留在门外。让他对恩格斯和倍倍尔等先生供应他们认为论证他们的杜撰所需要的所谓科学资料吧。”这是我们所见到的资产阶级历史科学主要机关刊物《历史杂志》全部七十多卷中提及历史唯物主义的仅有的一次。

[4] 马克思:《〈政治系济学批判〉序言》,《马克思恩格斯选集》第二卷第82—83页。——译者

[5] 确切地说,这是指有文字记载的历史。在1847年,社会的史前状态,全部成文史以前的社会组织,几乎还完全没有人知道。后来,哈克斯特豪森发现了俄国的土地公有制,毛勒证明了这种所有制是一切条顿族的历史发展所由起始的社会基础,而且人们逐渐发现,土地公有的村社是从印度起到爱尔兰止各地社会的原始形态。最后,摩尔根发现了氏族的真正本质及其对部落的关系,这一卓绝发现把这种原始共产主义社会的内部组织的典型形式揭示出来了。随着这种原始公社的解体,社会开始分裂为各个独特的,终于彼此对立的阶级。关于这个解体过程,我曾经试图在《家庭、私有制和国家的起源》(1886年斯图加特第2版)中加以探讨。(恩格斯在1888年英文版上加的注。在1890年德文版中删去了这个注的最后一句话。)

[6] 行会帅傅就是在行会中享有全权的会员,是行会内部的师傅,而不是行会的首领。(恩格斯在1888年英文版上加的注)

[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷第250—251页。——译者

[8] 同上书,第273页。——译者

[9] 1883年3月22日苏黎世《社会民主党人报》见恩格斯:《在马克思墓前的讲话》,《马克思恩格斯选集》第3卷第574页——译者)。

[10] 拉维涅—佩吉朗《运动规律和生产规律》,第225页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷第274页。——译者

[12] 斯坦因—哈登堡立法——是普鲁士政治家斯坦因(Stein,Karl,Freiherr von 1757—1831)和哈笠俱(Hardenberg, Karl, August von 1750—1822)提出的改良法案。他们的改良方案包括废除农奴制、改革税收和财政制度,解除对手工业的重重限制,改组地方政府和军队等等。这些改良都未触动普鲁士的封建专制制度本身。——译者

[13] 《马克思恩格斯全集》第38卷第430—482页。——译者

[14] 恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第四卷第228—229页。——译者

[15] 赫尔瓦德:《自然发展中的文化史》第688、699页及以下。

[16] 大家知道,象赫勃特·斯宾塞那样的资产阶级社会学家们,一本正经地认定,人确实是孤立的自然产物;他们所指的是“人在原始状态中的孤立行动。”但这不过是用达尔文学说美化了的社会契约说的再版而已;社会契约说是十七、十八世纪新兴的资产阶级思想家们从霍布斯起一直到卢梭为止,把现代国家的产生是由于制服时建制下的无政府状态而在封建主和城市间订立协定,搬到人类社会的产生上去的。关于这个问题,请参阅考茨基的《人类世界的社会动力》之一,载于《新时代》第2卷第13页及以下各页。

[17] 阿·瓦格纳《社会民主党的新纲领》,第9页及以下。我们已在《新时代》第10年第2卷第577页及以下,对瓦格纳先生这篇不通的讲演作了一点分析。

[18] 《恩格斯致保·恩斯特(1890年6月5日)》,《马克思恩格斯选集》第4卷第472页。——译者

[19] 考茨基:《1789年的阶级对立》。

[20] 恩格斯:《社会主义从空想到科学的发展》,《马克思恩格斯选集》第3卷第378页。——译者

[21] [22] 马克思:《〈资本论〉第二版跋》,《马克思恩格斯全集》第23卷第24页。——译者

[23] 叔本华:《作为意志和表象的世界》,第2卷第564页。——译者

[24] 这是一句从拉丁诗人尤凡那尔(Juvenalis,Decimus Junius)《讽刺诗》Ⅰ 第24行“Quis tulerit Gracchos de seditione querentes(谁能忍耐格拉古兄弟抱怨骚乱)”而来的成语,有“自己做错了还说别人”之意。格拉古兄第,提比略(公元前153—121年)和盖约(公元前162—133年),先后任保民官,提出限制后人占有公地的改革措施,结果均在保民官任期中为反对者所杀。——译者

[25] 参照恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷第243—244页。——译者

[26] 同上书,第243页。——译者

[27] 马克思:《〈政治经济学批判〉序言》,《马克思恩格斯选集》第2卷第83页。——译者

[28] 恩格斯:《社会主义从空想到科学的发展》,《马克思恩格斯选集》第3卷第441页。——译者

[29] 摩尔根:《古代社会》第16页(参见三联书店1957年版第19页。——译者)。

[30] 恩格斯:《论住宅问题》,《马克思恩格斯选集》第2卷第479页。——译者

[31] 恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》,《马克思恩格斯选集》第4卷第93—94页。——译者

[32] 参见马克思:《〈政治经济学批判〉序言》,《马克思恩格斯选集》第2卷第83页。——译者

[33] 梅林通常以“唯心主义”的意义使用“观念论”一词。——德本文编者

[34] 摩尔根在第26页写道:“表音字母的发明,和其他的伟大发明一样,是连续努力的给果。”(《古代社会》三联书店1957年版第32页)并请参阅马克思的《资本论》第1卷第285页:“如果有一部批列的工艺史,就会证明,十八世纪的任何发明,很少是属于某一个人的”(《马克思恩格斯全集》第23卷第409页注(89)。——译者)。

[35] 显然这里的“观念论”一词,梅林是以“唯心主义”的通义来使用的,见前第30页脚注3。——译者(即前一段脚注[1]——录入者)

[36] 《马克思资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷第469页注(194)。——译者

[37] 俄印本在这里夹了这样一句注释“Пороха не видумал(没有想出火药来)”,意为“并不怎么聪明”。——译者

[38] 德尔勃吕克:《历史和政治论文集》,第339页及以下。

[39] 弗莱塔格:《德国旧事》,第5卷第173页及以下。

[40] 摩尔加登(Morgarten)——1315年11月15日奥地利哈布斯堡王朝的利奥波尔德与瑞士的路易第四战于该地,利奥波尔德被瑞士步兵打得一败涂地。森帕赫(Sempach)——1326年7月9日瑞士联邦的步兵在该地击败奥地利哈布斯堡王朝利奥波尔德二世。——译者

[41] 关于这一点,请参阅卡尔·毕尔克里的杰出的著作:《真正的温克尔里德[42],古瑞士人的战术》和《瑞士联邦之起源于马尔克村社和摩尔加登之战》。

[42] 温克尔里德(Winkelried,Arnold von)——是瑞士的民族英雄,在森帕赫战役反对奥地利人的斗争中阵亡牺牲。——译者

[43] 1476—1477年勃艮第公府勇敢的查理(Charles le Temeraire 1433—1477),拟取亚尔萨斯,与瑞士联邦军队战,为瑞士步兵大败于格兰森(Grandson——1476年3月2日)及穆尔敦(Murten——同年6月22日)等地。——译者

[44] 马克思,《〈政治经济学批判〉序言》,《马克思恩格斯选集》第2卷第83页。——译者

[45] 见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》,《马克思恩格斯逸柒》第4卷第32页注。——译者

[46] [47] 指“唯心主义”的。——译者

[48] 保尔·巴尔特:《黑格尔和至马克思和哈特曼为止的黑格尔派的历史哲学》第70页及以下。

[49] 指恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书。——译者

[50] 恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》,《马克思恩格斯选集》第4卷第92页。——译者

[51] 拉姆普雷希特:《德国史》,第2卷第89页及以下。

[52] 特莱切克:《德国的斗争》,第516页。

[53] 马克思:《资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷第562页注。——译者

[54] 梅切尼科夫:《文明和一些有历史意义的大河流》,第189页。并见普列汉诺夫在《新时代》第9卷第1期第437页及以下对于这本著作的批评(指收于《普列汉诺夫全集》俄文版第7卷中的《评梅切尼科夫的书》一文,——译者)。

[55] 考茨基:《托马斯·莫尔及其乌托邦》,第41页及以下(参见《莫尔及其乌托邦》三联书店版第35—37页。——译者)。

[56] 指“唯心主义”的。——译者

[57] 李卜克内西:《论东方问题》,第57页(1878年2月4日马克思给威·李卜克内西的信,《马克思恩格斯全集》第34卷第294页。——译者)

[58] 除了散见于马克思的《资本论》里的提示和解释之外,关于初期基督教的论著有恩格斯的《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》(《马克思恩格斯全集》第19卷第327—336页),载于苏黎世的《社会民主党人》1882年第19,20期,以及考茨基的《基督教的起源》,载于《新时代》第3卷第481页及以后各期。关于中世纪教会及从之而发展出来的诸新教改革教派,见思格斯论德国农民战争和论费尔巴哈的著作,以及考茨基论托马斯·莫尔的著作。除此之外,《新时代》杂志上还有许多论著,在这些论著中我们要举出恩格斯的《论历史唯物主义》(第11卷第1期第15页及以下)(《马克思恩格斯选集》第3卷第379—403页)以及未署名的论“法学家的社会主义”的论文《第5卷第49页及以下》(《马克思恩格斯全集》第21卷第545—568页),此外还有考茨基的《矿工和农民战争》第7卷第298页及以下)以及这位作者最近的著作《过去的未来国家》(第11卷第1期第658页及以下)。对于旧约所作的唯物主义的科学的批判,可以考出拉法格的《亚当和夏娃的神话》(第9卷第2期第225页及以下)和麦·比尔的《论古希伯来的阶级斗争史》(第11卷第1期第444页及以下),还有考茨基的《圣经中宇宙起源史的起源》(第7卷第201页及以下)。

[59] 见马克思:《资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷第97页。——译者

[60] 吉泽布雷希特:《德国帝制时代史》,第2卷第36页

[61] 见马克思:《资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷第12页。——译者

[62] 如巴尔特先生最近在《德意志语言》杂志上对恩格斯作的同样的指摘,说是:“故意不顾和忽视。”

[63] 参见考茨基《莫尔及其乌托邦》,三联书店版第60页。——译者

[64] 狄慈根的《人脑活动的本质》和《一个社会主义者在认识论领域的漫游》。

[65] 马克思:《资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷第560页。——译者

[66] 龚普洛维奇:《种族斗争》,第184页。这本在这一点上很使人喜欢的著作有多少与历史唯物主义相合,有多少不合,考茨基已在《新时代》第1卷第537页及以下详细探讨过了。

[67] 穆勒《政治经济学原理》,第1卷第390页。

[68] 考茨基:《现代民族》载于《新时代》第5卷第392页及以下,并请参阅同杂志同卷第187页及以下,纪多·汉末尔的论现代民族的分化那篇文章。

[69] 马克思:《资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷第561页。——译者

[70] 拉法格:《卡尔·马克思的经济唯物主义》(参见《唯心史观和唯物史观》,三联书店1965年版第73页。——译者)。

[71] 凯南:《西伯利亚的帐篷生活》,第151页及以下。




上一篇 回目录 下一篇