中文马克思主义文库 -> 〔俄〕普列汉诺夫 -> 俄国社会思想史（1909—1916）
第二章 “学术侍从”和君主专制
莫斯科使彼得前的西方派——赫沃罗斯季宁、B.奥尔丁纳晓金，甚至科托希欣感到“厌恶”。厌恶是一种折磨人的感觉。为了从这种感觉中解脱出来，有些人逃往外国，另外一些人削发为僧，这是一种真正“孤独的灵魂”（“Einsame Geister”）。他们不得不将一切希望寄托在周围的人们的同情上。他们同样不能设想，政府会用严刑的威胁来迫使俄国人学习西方风俗和西方知识的时候到来了。他们没有理由去相信莫斯科君主的启蒙意图。因此，他们“不仅出于恐惧，而且出于良心”，不想为君主服务。他们很少考虑政治问题，而且不大懂这些问题。但他们的情绪都不是，也不可能是莫斯科君主专制的积极拥护者的情绪。也许读者没有忘记，在给赫沃罗斯季宁的一份圣旨里，责备他用“专制君主”一词而不用“沙皇”一词。我在谈到这一圣旨事件时指出，圣旨的作者未必正确地了解为什么赫沃罗斯季宁要称莫斯科沙皇为专制君主。他们以为——或最低限度傲慢地装腔作势，以为赫沃罗斯季宁所以这样说，似乎是由于单纯的无知，而不了解“专制君主”一词的意义。所以，他们责备他贬低了沙皇的尊称。但是，很可能赫沃罗斯季宁使用“专制君主”一词，是为了通过它表达他自己对漫无限制的沙皇权力的否定态度。泛斯拉夫主义者尤里·克里扎尼奇将他在西方形成的信念带到莫斯科，认为臣民是一回事，而奴隶又是一回事，他对无限制权力也是反对的。克里扎尼奇激烈攻击了在莫斯科国家建立起来的“严酷占有制”。但我们知道，同一克里扎尼奇将莫斯科君主的广泛权力看为改造罗斯的一切可能方法中最强有力的一种。他赞叹道：“啊！沙皇，你手里拿着创造奇迹的摩西权杖，可用它创造最好的奇迹。”克里扎尼奇命中注定不能看到莫斯科土地上的“最好奇迹”。相反，他自己却成为“严酷的占有制”的牺牲者。但在彼得时期，克里扎尼奇的遗言是在某种程度上实现了，沙皇利用“摩西权杖”开始一个又一个地创造奇迹。现在冒着受迫害的危险的，不是那些对旧莫斯科秩序感到“厌恶”的人，而是那些在看到西欧秩序和习俗感到“厌恶”的人了。这就是说，我国西方派的地位有了重大变化。他们已无须逃亡外国或在庙宇中求一栖身之所：在他们面前展开了祖国进行卓有成效的实际活动的可能。在他们的眼光里，俄罗斯是再生了，是同具有他们所高度珍爱的文化的西方接近了。我们知道，现在俄罗斯的改造过程很久不曾触动，甚至在某些方面还巩固了旧社会政治制度的基础。我们同样知道，俄罗斯的欧化很久都是极端表面的。但是，在彼得的同代人看来，事情却显得完全不同。在当时的俄国人中，谁都不曾提出社会政治生活的根本问题。至于次要的、派生的社会生活特点，则无论彼得改革的敌人或拥护者，都认为已改变到不能认识的程度了。他们都将这种改变归功于国王。彼得改革活动的一贯拥护者费奥凡·普罗科波维奇说，俄罗斯是彼得的塑像。他称第一个俄国皇帝为俄国无数幸福和欢乐的创造者，为使本国起死回生的恩人。这完全不是虚伪之词。他在彼得葬礼时发表的著名悼词，当然有许多浮夸：俄国的僧侣界辩才向来就少不了浮夸，现在也少不了它。例如，普罗科波维奇说，彼得既是俄国的沙皇、雅非特和所罗门，又是俄国教会的大卫和君士坦丁。这都属于浮夸。有些浮夸的习惯完全是由于不恰当地文字游戏。例如说彼得在俄国所看到的是弱小的力量，而留下的却是“金刚石般”的力量。然而当布道者发挥其以浮夸的方式表达的思想时，我们感觉他是完全真诚地歌颂彼得事业的伟大的。
按照他的说法，彼得“看到军队在国内为害，在战场上不坚强，深受敌人痛骂，因而建立了对祖国有益，使敌人丧胆的声威赫赫的光荣军队。这种军队保卫祖国，光复失地，并以所获的土地扩大和增添了新的省份。当叛乱者对我们进行破坏时，它歼灭歹徒，摧毁其灵魂，从而堵塞嫉妒之口，使关于自己的光荣的宣传，遍及世界”。对于这些话，他的听众是不能不表示同意的。
当他为了证明称呼已故沙皇为俄罗斯所罗门是正确的，说彼得的“各式各样哲学艺术，他的行为对许多臣民的影响，他所创导的各种前所未闻的学说，技巧和技能，以及他所建立的官阶层次，民事制度，诚实的生活方式，优良的风尚及道德规章，都使祖国的外貌发生了明显变化，从里到外都非往昔可比，我们耳目为之一新，感到惊奇。这一切岂不足以证明这一称呼？”[1]等等的时候，他们——最少是同情彼得改革的听众——也不能不对他表示同意。
为了估计彼得改革的某些最直接后果对俄国人的影响力量，必须追溯莫斯科人在17世纪下半期用什么眼光来看待自己。他们将本国的力量同西欧各国的力量进行比较时，总是苦笑着说：莫斯科的“可怜虫”是难望取胜的。纳尔瓦[2]表明，莫斯科人对自己的这种鄙视该有多么正确。但是波尔塔瓦[3]及其以前的各次胜利却给他们以可喜的根据，认为“可怜虫”时代业已一去不复返了，从今以后，俄罗斯能够同任何西欧国家胜利地战斗了。对于这一改变的认识，提高了他们的自尊心，使他们的民族骄傲感得到满足。
在皇太子彼得·彼得罗维奇的生日发表的颂词里，费奥凡·普罗科波维奇很鲜明地表达了当时俄国西方派的这种心情。
他在这篇颂词里回忆了“外国人过去怎样看待俄罗斯”；不过声明，这“不是羞辱”。他说：“过去在政治上被想象为野蛮人，在高傲自大者面前受蔑视，在聪明人面前是愚昧汉，在掠夺者面前是鱼肉，在所有人面前是懒汉，受所有人的辱骂。”彼得迫使外国人尊重俄罗斯，“现在，我们圣明的皇帝不仅使自己，而且使整个俄罗斯民族变得勇敢、智慧、酷爱正义，使祖国改变旧习，讲述新知识了。以前厌恶我们笨拙的，现在却渴求同我们和好了。以前侮辱我们的，现在却颂扬我们了。以前威胁我们的，现在却害怕我们了，担心我们了。以前轻视我们的，现在却不惜为我们效劳了。”
在陶醉于改变其对俄国态度的外国人给予俄国的光荣时，普罗科波维奇是表现得相当天真。他说：
“许多欧洲王室的元首不仅自愿同彼得皇帝结盟，而且不以向皇帝陛下伸出右手感到耻辱。”
这种几乎为现时所不能理解的天真表明，普罗科波维奇虽然很以改革后的俄罗斯为骄傲，——满怀激情地称之为“光明、美好、强大、亲者爱、仇者怕的”俄罗斯[4]——但他仍旧认为俄罗斯比开明的西方国家低得不可计量。
为了提高到同这些国家一样的水平，俄罗斯必须完全同它们一样开明。普罗科波维奇和他的朋友都是满怀信心的启蒙学者。然而由于他们把俄罗斯推广启蒙之功，完全归于彼得，所以，很自然，他们对于沙皇——改造者是抱着真诚的敬仰态度的。《学术侍从》的另一成员，Б.Н.塔季谢夫断言，“彼得大帝在自己祖国疆域内找到启蒙运动的方式，为人民开拓了道路”，关于他自己，他是这样说：
“我所有的一切，我的官阶、荣誉、财产以及凌驾于一切之上的智慧，都是皇帝陛下赐予的。因为假如他不把我送到外国，不在重要职务上使用我，不鼓励我，那我便不能得到这一切。我对皇帝陛下的感激与尊崇虽然不过是所罗门庙堂宝库中的两枚希腊辅币，或投进大海中的两滴水，但我的感激和尊崇的愿望，却是漫无涯际，大于所罗门的宝库，大于流水滔滔的鄂毕河”
[5]。
“学术侍从”的一名“有角的先知者”安季奥赫·坎捷米尔在所写《彼得颂》中，同样热烈赞颂彼得：
“彼得！当我这样称呼您的时候，
这称呼本身便有不足：
它没有包括您的智慧、勇敢、偶尔愤怒，
安详、谨慎、仁爱、热心、欢快可亲，
审判公正、规章严谨，
对友人忠诚。
一切颂扬当之无愧，
总之，可以称为十全十美”。 |
18世纪上半期的俄国西方派对彼得就是抱着这种态度的。我们下文还可看到，在西方派的阵营里，这个态度直到不久以前，仍未改变。为了了解俄国社会思想的发展过程，这一点是必须记住的。因此，我现在便从19世纪俄国社会思想中略举二三例。
别林斯基于1847年11月22日致К.Д.加维林书中说：
“就我而言，彼得是我的哲学，我的宗教，我的一切有关俄罗斯的启示。他是愿意做点事业，成为多少有用的人的大大小小人物的榜样”
[6]。
在他临死以前，他还向他的“信仰宗教的友人”（М.А.巴枯宁）证明，——这一点可从他在1848年2月15日写给П.В.安年科夫的信中看出，——“俄国需要一个新的彼得大帝”[7]。
Н.Г.车尔尼雪夫斯基在其写作生活的初期，是完全赞同别林斯基对彼得的那一观点的。在其所著《俄国文学的果戈理时期》第四篇里，我们看到以下很有意义的一段：
“对我们来说，爱国主义者的理想——彼得大帝；最崇高的爱国主义，——造福祖国的热烈和无限的愿望，鼓舞了这位伟人的一生，指挥了他的全部活动。”
车尔尼雪夫斯基所以拿彼得作例子，部分地可能是为了应付书报检查机关。如果不是为了对付检查机关，他也许或选择别的例子。他本来是要说，直到现在，先进俄国人的任务在于将更文明的民族所得到的知识传播于祖国，而不在于独立地谋取这些知识。但是，第一，任何书报检查机关都没有强迫他对彼得用上面摘录的那种颂扬之词进行评价。第二，他将同代俄国启蒙学者的任务与彼得改革直接地密切联系起来，认为“当我们还不能同最有成就的民族在教育上并驾齐驱以前，我们每人都有另一（即在‘纯科学’范围以外的）更加深入人心的工作，这就是竭尽所能，促进彼得大帝业已开创的事业的继续发展”，这些话显然不是为了对付检查机关的。
对彼得的向往，在西方派营垒中促使以下观点的传播：即我国的伟大改革只能从上而下地进行。别林斯基便曾同意这一观点，而且在这一观点的影响下倾向于承认斯拉夫派关于俄国历史发展过程完全特殊性的理论。我们可以看到，别林斯基和他的信徒不可能将这种概念同他们从当时欧洲先进作家那里抄袭来的其他社会观点，结成一个严密的整体。这种概念使我国19世纪启蒙学者的社会政治信念（Credo）陷于矛盾。
18世纪上半期的启蒙学者的情况与此不同。《学术侍从》的社会政治信念要简单得多。在他们的社会政治信念里，没有不能在逻辑上同“俄国的一切伟大事业都须从上而下”的信念相协调的成分。因此，当他们不仅毫无保留地颂扬彼得个人和活动，又顽固地维护君主专制的观念时他们是完全忠实于自己的。普罗科波维奇、塔季谢夫和坎捷米尔可说是俄国君主专制制度的最早思想的代表。
1. 普罗科波维奇
作为一个神职人员，普罗科波维奇是精通经文的。他引述使徒彼得的话：“任何人都应服从主的创造：服从沙皇，服从公爵，因为他们是主派来的。恶行应受报复，善行应受表扬。这是上帝的意旨：要由行善的人去制服狂徒的无知。”当然，他也没有忘记使徒帕维尔（“各族人民的教师”）的话：“任何人都应服从现存政权，没有一个政权不是受命于上帝，现在的政权自亦定命于上帝。”[8]
为了对使徒所要求的服从政权不致发生任何怀疑，普罗科波维奇解释说：“服从不应由于畏惧，而应本乎良心。”接着，他请听众注意使徒帕维尔如何努力维护沙皇的权力：“仿佛是沙皇亲自派帕维尔来布道的，他竭力地反复进行规劝。”但基督教徒不要以为帕维尔想讨好当局：“这不是徒劳无益的老生常谈，应该凭着自己的智慧去学习；这不是逢迎谄媚，也不是讨好别人；而是宣扬耶稣的良好工具，使敏感的勇敢基督教徒从事创造；所有的人都不要消极无所作为，而要反复努力。我祝祷任何人判断，沙皇的最忠诚大臣能够决定什么是伟大？”[9]
原来，沙皇的最忠诚的大臣也能决定其他事物。显然，普罗科波维奇本人是这样想的，因为他不满足于圣书的论点，还提出一些自然法则的论点来为沙皇权力辩护。值得指出，彼得时代的最优秀政治家先引证了自然法则，然后引证圣书；所以热衷于东正教的人们认为他是一个没有希望的神学家，并非偶然。
他说：“首先问问我们的自然本身，它关于这一点对我们说些什么：因为除圣书外，在自然本身还有上帝规定的法则。”自然法则要求我们敬畏上帝，保护自己的生命，己所不欲勿施于人，尊敬父母等等，我们的良心证明这些法则的存在。但是，还有一个法则规定我们服从现存政权，它也属于自然法则。此外，还有一个最主要的法则：“由于一方面，自然要求我们爱自己，并且要求己所不欲勿施于人，另一方面，又须使破坏法律的恶行不致贸然发生，所以任何时候，任何地方都必须有法律的守卫者、保护者和强有力的捍卫者，而这就是统治权。”
[10]
这并不很有说服力，因为它需要“法律的守卫者、保护者和强有力的捍卫者”，尚远非需要一个由历代莫斯科沙皇传给第一任全俄罗斯皇帝，并由后者进一步加强的专制君主制。普罗科波维奇说，任何人如果失去法律守卫者和捍卫者的保护，都会很快懂得没有政权的生活，是多么不好。对这一点也是可以反驳的：因为政权不一样，而且政权带来的利益并不能证明君主专制的优点。普罗科波维奇这个人，无疑是很聪明的；他也可能多少有些不安地意识到这一论点的薄弱。所以他觉得必须用他的威第乌德（第一个普鲁士和瑞士统治者）轶事来加强这一论点。人民在未受威第乌德统治以前，深受外侮和内乱的痛苦，遂向他请教怎么办。威第乌德对他们说：“如果你们不比自己的蜜蜂傻，你们便可好好生活。”当然，人民不理解他的话，所以他解释说：“蜜蜂是一种不能言语的小动物，尚有自己的皇帝，而你们是人却没有。”现在大家都明白了。人民非常喜欢威第乌德的意思，立即请他做国王。这一幼稚的故事，也是完全没有说服力的。但是这一善于辞令的布道者以这一故事为满足，略加说明后，便赶忙回头重复说：整个世界都证明政权是多么必要。此后他认为问题完全解决了。他宣布：“大家都知道，伊玛目[11]是自然授予的最高权力，却开始犯过错了。”至此，他只有从自然权力转到神学上去。他从一个范围转到另一范围的理由是：自然法则是自然的创造者，即上帝写在人们心坎上的。而上帝的意旨则应用我上面指出的圣书来解释。
普罗科波维奇从教会史中举出一些例子，指出基督教徒认为他们甚至必须服从异教的皇帝。对于基督教皇帝，那就更应该服从了。但他觉得彼得的世俗臣民比僧侣更愿服从。所以，他认为必须讨论宗教当局和世俗当局的关系问题。
有些人——按照普罗科波维奇的说法，这种人为数不少——以为神职人员或僧侣不一定要服从沙皇。我们的布道者坚决反对这种意见。他大声疾呼：“这是刺，更多地是硬刺，但蛇有信子，教皇则有灵魂。”[12]
普罗科波维奇坚决主张，——而且这是他的得意见解之一——僧侣界不应成为国中之国。他们有自己的特殊事业，一如军人、文官、医生以及各种艺人各有专业。由于有其特殊事业，僧侣遂成为国家的特殊官员。但像其他所有官员一样，他们必须服从“最高政权”。这一点可用以下圣书为证：“上帝派摩西到以色列，经常要他去见法老，又要艾伦去帮助他……以色列教士总是服从以色列皇帝的；主自己（即耶稣）甚至向当局纳贡”等等[13]。
僧侣的极大多数，特别是大俄罗斯的僧侣，都是反对彼得改革的。彼得及其同道者担心僧侣会驱使人民公开抵抗改革。他们还不知道，我国宗教当局完全没有可能，因而也完全不愿意同世俗政权作坚决斗争。僧侣在其反对改革中没有超过总主教地方视导有时在其布道中偶发怨言的范围。我国僧侣对政治当局没有，也不可能有“教皇”的观点。实际上，他们早就不过是国家的一种特殊官员，即“国王的祈祷官”。但是由于彼得的活动比以前历代皇帝的活动更鲜明地表现了俄国皇帝尽力使“祈祷官”完全服从的意图，所以很自然，在他的统治下，心怀不满的“大胡子”（彼得用语）是比以前更多了。对于这些不满分子，不仅在坚决果断的彼得朝代，就在不及他坚决果断的以后各朝代，也都轻而易举地收拾了。然而很有意义的是：就“学术侍从”而言，他们不仅以普罗科波维奇为代表，而是都无条件地谴责了“大胡子”的任何反抗活动。
这种“侍从”的“学问”同莫斯科教会栋梁的学问，是根本不同的。大胡子顶好不过是一些有知识的书呆子，即不过是在宗教文献方面具有某些渊博的知识。至于比较重要的科学或哲学教育，他们是完全谈不上的。但普罗科波维奇、塔季谢夫、坎捷米尔这类人则是学识渊博的。如所周知，普罗科波维奇曾在罗马研究政治、历史和哲学。一位丹麦旅行家冯加文在普罗科维奇死前数月与他相识，对他作了如下有意义的评价：
“这个优秀人物，就其学识而言，几乎没有人及得上他，特别是在俄国宗教界更无人及得上他。他除历史、神学、哲学外，还精通数学，而且对这门科学有无法形容的爱好。他通晓各种欧洲语言，而且能用两种欧洲语言谈话，但在俄国，他除俄语外，不愿说任何外语，只是在万不得已时才用拉丁文，而他的拉丁文是不亚于任何科学院的院士的。他对所有外国文学家，乃至一般外国人，都很有礼貌和谦虚。由于他的死，许多极为有益的事业一定要停止了”
[14]。
另一外国人里白尔——天主教僧侣，按理他对于屡次在布道和著作中猛烈批评天主教的普罗科波维奇，是应有成见的——说：“如果对他要有什么指责，那就要指责他的宗教信仰，假如他真有宗教信仰的话。他的图书馆可供学者使用，比皇家图书馆和托罗伊茨修道院图书馆优越很多，按其藏书之丰富，在俄罗斯这个书籍贫乏的国家里，实无与伦比。”[15]
我们看到，西班牙僧侣里白尔不相信普罗科波维奇是有任何宗教信仰的。而俄国僧侣们亦责备他对新教徒的不可宽恕地软弱。无论如何，有一点是无可怀疑的：普罗科波维奇的宇宙观在极大程度上摆脱了莫斯科“书呆子”所高度重视的拜占庭色彩。在他的宇宙观里有强烈的世俗因素，就是这种因素引起了“大胡子”的不满。曾经流传一个笑话，说有一个主教向彼得揭发了普罗科波维奇对音乐的罪恶爱好。
根据主教的密报，普罗科波维奇不仅本人欣赏音乐，而且用它来邀请外国部长（“非基督徒”）。彼得对密报人说：“好吧，神甫，我们一道到他那儿去，看看是否真是这样。”他们到了犯戒人的寓所，确实听到音乐之声。欲知后事如何，请听保留这一笑话的人的叙述吧：
“皇帝同主教一道走进集会场所。恰好主人这时手里拿着酒杯，但是看到皇上驾到，便示意音乐停奏，举手大声说，这个新郎深夜驾临，很看得起奴臣。彻夜打扮他，而垂头丧气打扮是不该的。最仁慈的皇帝万岁！立时，所有在座的人都端起酒杯，恭祝皇帝陛下健康。皇帝向随从的主教说，‘你如愿意，可以留下，如不愿意，可乘车回家。至于我，则决定同这伙可爱的人们逗留一会儿’”
[16]。
告密的主教，将彼得留在费奥凡·普罗科波维奇和他的外国客人（“这伙可爱的人们”）中间，自己回家。他一定是怪可怜相的。普罗科波维奇亦曾做到高级神职。他最初做过普斯科夫的主教，后来又任诺夫戈罗德的主教。但是由于教育和习惯，毫无疑问，他在宗教的环境里是感到很不舒服的。仅这一点，已足使他在彼得同僧侣反对派的斗争中，站到彼得方面。
在“学术侍从”的其他成员的观点里，世俗因素比在普罗科波维奇的观点里更为强烈。我们马上便可看到，塔季谢夫对僧侣是抱有强烈成见的。有些人怀疑他相信“无神论”。同他保有友好关系的普罗科波维奇，也常常对他恶言攻击某些圣书，感到为难[17]。在对僧侣保持这种态度的情况下，“学术侍从”不愿把僧侣看为高于其他国家官员，这是非常可以理解的。
较难理解的是：普罗科波维奇虽然学识渊博，却只能提出很少有说服力的理由来为君主专制辩护。我在这里不再说他所写的《论沙皇的权力和光荣》以及其他言论，而只提出他维护专制的一个见解。这个见解包含着所有其他见解的本质。
这个见解是普罗科波维奇在彼得死后发表的，要点如下：“俄国人民的本性就是如此，他们只能保持君主专制，如果接受其他任何统治制度，也完全不能维持完整和善良。”[18]
这个见解之缺乏理论内容，同莫斯科人17世纪初在波兰人马斯克维奇面前坚持专制的优越性时所举理由，毫无二致。然而这个见解正因为极端缺乏理论内容，才能大有教益。它的内容贫乏表明，推动普罗科波维奇去维护君主专制的，不是西方的科学，而是当时的俄国实际。这个实际使“学术侍从”深信，他们的启蒙活动的最可靠支柱，是具有启蒙倾向的君主的援助。从这种君主手中夺去创造奇迹的权杖，是不符合“学术侍从”的利益的。
当然，这里的问题不仅在于启蒙意图。彼得一世时，“门第”向功绩（“官阶”）让步。在彼得二世时，门第企图恢复其业已丧失的若干阵地。当时，“学术侍从”的处境是非常困难的。普罗科波维奇的诗——更确切地说，只在某种程度上是诗——《牧人在连绵阴雨中哭泣》，便是这时写的。不错，这首诗表达了我国启蒙学者当时的心情。普罗科波维奇抱怨说：
我能够等到晴朗的美好的日子吗？
我能得到明朗天空的最厚的恩赐吗？
到处都看不见光明，
到处都是阴雨连绵。
没有希望，没有我的幸福，
多么可怜！[19]
哪怕出现一点点欢乐，
哪怕是挥手示意，
也仿佛是对羊群的一种恩典，
不过欺骗…… |
在这种情况之下，就只有希望将来有一个善于适当使用“权杖”的人重新登极了。因此，完全可以理解，普罗科波维奇和他的同道必然要用一切力量来抵制任何截短这一创造奇迹的“权杖”的企图。
甚至18世纪下半期的法国启蒙思想家，在同俄国很不相同的历史环境中受到教育，也都对“权杖”寄予很大希望。在整个这一世纪里，对开明专制的信仰都是很强烈、很广泛的。伏尔泰是善于向国王——“哲学家”说些漂亮的恭维话的。甚至生来就不肯同皇帝交朋友的狄德罗，也会说这种话。
但是我们知道，俄国的专制制度同西欧的专制制度大不相同。由于彼得改革不仅不曾消灭俄国社会政治制度的特点，而且相反，把这种特点发展到了极端，所以俄国的开明专制制度拥护者不得不同那些与启蒙运动毫无共同之处的统治方法，实行妥协。彼得说：“我们是全面的新人。”但在统治上，他都保留了许多旧事物，而且是最旧的事物！如果凶残的罗莫达诺夫斯基，用他自己的话说，曾在普列奥布拉任斯基衙门进行血洗[20]，这是完全按照彼得朝代的精神去做的。费奥凡·普罗科波维奇非常了解沙皇的血腥镇压，但却如莫罗佐夫所出色地指出，“听之任之”。俄国“权杖”崇拜者不仅必须与血腥镇压妥协。镇压前有告密；镇压过程中又产生新的告密。由于任何情况都有其内部逻辑，所以“学术侍从”的领袖自己，也不得不实行告密，在刑拷室里进行审理。我们的“牧人”在旧教会党派斗争中，特别在季林的黑暗时代，表明他不仅有一条毛茸茸的狐狸尾巴，而且有一口极为锋利的狼牙。一位晚近的传教士在回忆那个时代时说道：“神甫和僧侣像苍蝇般被镇压、被杀害、被革职。水陆交通，川流不息，——驶向何处，又为什么呢？原来是将神甫、僧侣和笃信宗教的人们运往鄂霍次克、堪察加、奥伦堡……那是一个黑暗的年代！”这段晚近的传教士的话，我是从莫罗佐夫那里抄录的。莫罗佐夫补充说：“这一黑暗年代的主要活动家是普罗科波维奇。”[21]莫罗佐夫认为普罗科波维奇是主角，无疑地是指教会管理范围。但是，为了说明“学术侍从”的领袖的特性，只要指出他在这个范围里起过放逐和残酷镇压的主导作用，也就够了。
当然，受到开明“牧人”强烈迫害的“笃信宗教人士”，如果能够利用放逐和刑拷来达到他们自己的目的，他们无论对于放逐和刑拷，都是完全不会反对的。他们不仅完全不反对，而且事实上也采用过这些手段来同一个普罗科波维奇进行斗争。他们又迫使他度过许多艰苦的时光。然而他们是停滞派，而普罗科波维奇及其“学术侍从”则是企求前进，是想推广启蒙运动的啊！
莫罗佐夫很好地解释说：普罗科波维奇的恶劣举动，是他的地位的严格逻辑指使他干的。
“普罗科波维奇认为，俄国的进一步发展，只有按照他为之鞠躬尽瘁和彼得所亲自规定的方向，才有可能，因而这种发展是从政府出发的。普罗科波维奇是政府的绝对拥护者，哪怕是一个比龙的政府。他在这一时期的一切议论都显然是三段论法的发挥：彼得大帝的措施以人民的福利为目的，这些措施未被取消，相反，为政府所保持；因此，俄国才能昌盛。只有“狂徒”才能作相反的议论，这种“狂徒”是国家之敌，应予消灭。普罗科波维奇所担任的官方政论家的角色，——这个角色他至死都未放弃，——不许可有其他的推理方式。只要想想，在他的活动的最顺利时代，他没有一篇文章不是奉最高当局之命发表的，除了官方宣传之外，什么别的宣传都谈不到；至于“交流思想”也只是在普列奥布拉任斯基衙门以内才有，——只要想想这些，就可理解为什么普罗科波维奇不能有其他的议论了。”
[22]
我现在请读者研究一下普罗科波维奇的敌人斯捷潘·亚沃尔斯基在1708年发表的言论中的一段。
我在前面已经引证过这一言论。亚沃尔斯基正是以彼得改革的辩护人的身份发言的。但我们在这里注意的是，亚沃尔斯基虽然不同意彼得的许多做法，但坚决按照自己的方式防止俄国出现任何反抗国王政权的思想。
他向俄罗斯大声疾呼：“将各种各样商品装上船，去各国买卖发财吧！只是我的母亲，要保护我的美丽的天堂，要当心那些爬行的化身为大蛇的恶魔，即叛乱分子，他们会像天堂的恶魔教唆作恶在大意人的耳边低声说你们没有什么死亡，但仿佛会生病，正如你们希望最高政权那样。美丽的天堂，要当心这种蛇蝎，不要听信这种丧尽天良的人，不管他们说些什么。谎言就是谎言。迷惑人的蛇终将灭亡，受迷惑的人亦将坠入陷阱。但你，我的天堂，再要听信他们，就会带来巨大灾祸。像对待家仆那样对待外人，就可免于这种灾祸了。”[23]
这段话无论在形式上或内容上都同普罗科波维奇对沙皇政权的敌人。同那些批评彼得这个“舌头发痒的暴君”的人，具有完全一样的价值。这就是说，“学术侍从”的领袖在政治方面一步也未超越他的死敌亚沃尔斯基的观点，而亚沃尔斯基是倾向于保守的，他赞同改革是附有重大保留的。
也可以说：我们的开明西方派在政治方面一步也未超过佩列斯韦托夫。读者记得，佩列斯韦托夫也是东方的无限制君主专制的坚决拥护者。但佩列斯韦托夫提出了解放奴隶问题。他叙述在拜占庭的君士坦丁皇帝统治下，最好的人都被奴役而丧失自由，因此他们在对敌的顽强战斗中遭到失败，及至获得自由，他们便都成为勇敢的战士。普罗科波维奇面前从未提出这种社会问题。显然，他对为俄国改造付出重大代价的人民群众的地位，当不及枢密院的某些设计人或成员来得注意，这些人对农民的极度贫困感到不安，尽管所持的理由是“没有农民，就没有士兵”。
2. 瓦西里·尼基季奇·塔季谢夫[24]
普罗科波维奇虽与塔季谢夫保持着友好关系，但对他关于《歌中之歌》一书的尖刻、勇敢指责[25]，却是极为恼怒的。“非凡的”“第一神甫”关于这书的评论，是为了反对“不学无术和缺乏理性的有识之士对该书的轻率批评”（普罗科波维奇的原话）而作的。这话很使人气愤，但用来评论瓦西里·尼基季奇·塔季谢夫却是不公正的。
非常可能，塔季谢夫在神学上是“不学无术”。但任何时候、任何地方，他都不是“缺乏理性”的。“理性”是他的思维的主要特点。这里有他的长处，也有他的弱点。此外，像普罗科波维奇一样，他是当时最有学问的人物之一。在他的大量藏书里，有霍布斯的利维坦，洛克的《论民政管理》和马基雅维利、笛卡尔、牛顿、伽利略等的著作[26]。他熟悉培尔的著作[27]。在俄国历史、地理和俄国法学方面，他作过独立的研究。他一般地对当时的哲学和政治学著作，甚为通晓[28]。正因为如此，他也许对神学是“不学无术”，但他的宇宙观与普罗科波维奇相比，却有极大的优点：即完全没有经院哲学的糟粕，并且有完全世俗的性质。
他的观点的这一方面，使他成为在彼得改革直接影响下成长的那种人物的一个最堪瞩目的代表。
在莫斯科罗斯，教育具有“宗教的”特性，除极少数外，概为僧侣等级所垄断，而僧侣是不常、不愿和很少读书的[29]。彼得改革无论如何使一个新的社会阶级参加学习，强迫他们学得属于人世，而不属于天堂生活的知识，迫使他左右的优秀活动家坚信必须经常热烈地多多学习。“学术侍从”热情地坚持这一信念，把精力主要用在世俗科学上。就这一点说，所有通晓西方教育的改革派的意见，都是一致的。萨尔特科夫建议彼得在初级教育时用“世界通史和各国史”来代替神学书籍，并把这些史书译成俄文[30]。
塔季谢夫在所著《两个友人关于科学与学校利益的诗话》（写于1733年，其后又进一步修改）中是从“儿童的真正乐趣是智慧”这一原理出发的。而为使儿童有智慧，他们就得先学习。我们在《谈话》里看到塔季谢夫坚决认为必须学到手的那些知识的整个广泛纲要。塔季谢夫虽然是“彼得的小学生”，主要是——不说完全是——从“利益”的观点看待科学的[31]。但其所提出的纲要，仅就范围广泛一点而论，已可使人了解彼得时代的知识分子和莫斯科罗斯的食古不化的人们之间，该有多么大的距离。这一纲要的另一同样值得注意的地方是，它最明显不过地表现出对科学和教育的纯粹世俗观点。塔季谢夫的榜样表明，彼得改革结束了神学成分在俄国最有学识的人们的宇宙观中的主导地位。
不妨指出，塔季谢夫一般说来，对于僧侣是没有好感的。他认为这一阶层对社会发展过程的影响，与其说是有益，不如说是有害。例如，他断言罗斯自从基督教传播以来，就有许多学校甚至教授希腊文和拉丁文。但鞑靼人的压迫，一方面削弱了国王的权力，同时却增加了僧侣们的重要性，而僧侣“为了获得巨额收入和巨大权力，宁愿使人民愚昧无知并保持迷信；他们为此将学校和教会里的所有学习中断或放弃了”[32]。他在另一地方驳斥了以为科学破坏信仰的意见，认为只有愚昧无知和不知“真正哲学为何物”的人，或“凶恶狡猾的教会执事人员”，为了本阶级的利益，力图“使人民不受教育，不识任何真理，而只是盲目地、奴颜婢膝地信仰他们的神话和命令”[33]。塔季谢夫在这里，也许部分地出于慎重小心，补充说道：“特别是罗马天主教僧侣强烈地敌视教育：罗马的主教比所有的人都更为突出，更加努力使人民处于愚昧和迷信之中。”[34]
对僧侣的这些指责是值得深切注意的。我们在本书第1卷已经看到，莫斯科罗斯即已存在军职人员为一方和僧侣为另一方的对立。对立的根源是土地问题。这在当时的莫斯科国家是一个最重要的经济问题，因而也是一个最紧迫的政治问题。僧侣力图保持并扩大其地产。相反，军职人员则渴望将这种地产转交国王支配，因为国王以大片土地赏赐其“臣奴”。这一对立也传到了彼得罗斯。人们从这个罗斯军职人员积极支持政府一切限制教会政治影响，特别是限制教会财产权利的措施中，可以一目了然地看出这一对立。但这一对立在“彼得的小学生们”的情绪中，却表现得最为明显。
我们的作者很注意寺院收入的使用问题。他高度赞扬彼得责令各省以及各州县市开办学校，由寺院出钱维持其开支的命令。用他的话说，各寺院都有不少“超过教会需要的”收入。将这种收入用来维持学校开支，是完全足够的，而且“将这种无用的收入用来表示尊敬上帝和谋取全国的利益，上帝亦将引以为快”[35]。
伊凡三世就已欣赏“将寺院土地收归莫斯科国王，上帝亦将引以为快”的见解，他未能实现这一崇敬上帝的见解。以他为代表的国家被迫与僧侣妥协。这个国家暂时放弃了插手寺院地产的意图，但对教会的财产事务进行了有计划的更积极的干涉，从而充分补偿了这一意图的教案。在彼得及其以后时期，中央政权对教会财产事务的干涉，达到了威胁的地步。但在彼得时期，事情也远未达到最后的决裂。彼得虽不反对为了“表示尊敬上帝”而剥夺僧侣，但只是在叶卡捷琳娜二世时期，这件事才有可能。僧侣是中央政权的极为有用的工具，就是像彼得一世这样中央政权专制的代表人物，也不能完全忽视其利益和情绪。贵族也不愿同他们完全决裂。只有法国的革命资产阶级，才能实行这种决裂——然亦不过在很短时期内。因此，就是最憎恶僧侣的有学识的俄国贵族代表人物，当他们还保持着他们的等级观点时，也不曾在国家和教会的关系问题上超过新教的观点。我们在塔季谢夫著作中也看到这种新教观点。
塔季谢夫完全承认“圣书的论断是无可怀疑的”。他毫不怀疑，人是由两种“属性”，即灵魂和肉体构成的。他根据灵魂本质论，证明灵魂不死：“灵魂的本质是精神，精神无体，亦无各个部分，因此，是不可分割的；而既然不可分割，便是不死。”[36]下面我们便可看到，塔季谢夫是由于力图摆脱18世纪法国解放哲学的极端结论，而作出这一论点的。直到18世纪末，一切倾向于同神学妥协的思想家，都认为这一论点是颠扑不破的，而这种思想家，特别在德国，占大多数。
如果要在这里确定这一论点的理论价值，那是不适当的。但是为了说明塔季谢夫的宇宙观，必须指出：所谓人有两种“属性”的见解，是他同样接受的两种科学分类之一的基础。他说：“哲学家根据上述属性，将科学严格分为精神的神学和物质的哲学。”[37]因此，“神学”是有其特殊范围的。塔季谢夫竭力避免涉猎这一范围。但他更努力防止“物质的”哲学范围受“神学的”侵犯。甚至他的伦理学也不以宗教规定为依据，而是依据“自然法则，这个法则在创造亚当时即已深入我们所有人的心中”[38]。自然法则在“一切方面，特别在最主要方面都是与成文法相适合的；成文法由上帝责成先知者公布，后来更由耶稣救世主加以补充和阐释”[39]。为了对此作出证明，塔季谢夫将自然法则的基本原理同成文法的基本原则进行比较。他说：“自然法则的基础是合理地自爱，这同成文法的原理是非常符合的。因为一切善行都是从合理地自爱产生的；而一切恶行则都是从不合理的自爱或自尊中产生的。”[40]塔季谢夫企图将整个伦理学建筑在合理的自爱的基础上。在我们面前表现为一个典型的18世纪“启蒙思想家”，即德国人所说的启蒙者（Aufklärer）。不过，就这方面说，18世纪的启蒙思想家是同其他各世纪的启蒙思想家没有任何差别的。按照赛诺芬的说法，苏格拉底也是以合理的利己主义作为道德的基础的。我国19世纪60年代的启蒙思想家车尔尼雪夫斯基·杜勃罗留波夫·皮萨列夫亦莫不如此。
按照塔季谢夫的意见，我们也应该根据合理利己主义的考虑来爱上帝。他说：“我虽然只敬重宇宙中很少的东西，但必须承认，我是上帝创造的，我的一切都是上帝所赐予，所以，我必须像爱父亲、爱最大的善人那样尽力爱上帝。我愿望永远增加我的幸福。既然知道，除了上帝，任何人都不能给我幸福，所以为此，我为了合理地自爱，必须像贷款那样（Sic！原文如此！）预先爱上帝”[41]。
应该承认，这几乎是可笑的。但是只有社会学才能为伦理学提供正确的根据，而启蒙思想家却很少能够运用社会学的观点来说明人与人之间的相互关系问题。我们将不责备塔季谢夫不是社会学者，而应注意他的观点的重点。
他由于竭力保护“物质”哲学范围不受神学的侵犯，所以对于宗教界的无知粗人长期以来加于科学和思想界人物的种种迫害，是从心里感到愤慨的。苏格拉底曾被诽谤为异教徒和无神论者，并被判处死刑，但后来不仅异教徒推崇他是全希腊的最大哲人，而且基督教的传教师也赞颂他……而且“毫不怀疑应该营救他”[42]。尤其使他愤慨的是一些来自基督教徒的攻击和迫害。他写道：“尤其可怕的是看到科学和思想界人物无辜地受到罗马教皇的诽谤和诅咒，如维吉尔主教由于发表地圆说；哥白尼由于写了地球绕着太阳，月亮绕着地球运行；笛卡尔由于反对亚里士多德的哲学，主张一切要由存在来证明而不能用空洞的三段论法来推断；普芬杜尔弗由于解释自然法则而多少亵渎了教皇的规律，或大主教的法规（canonicus），他们被诅咒，被宣布为骗子，他们的书被禁止使用，但后来，罗马教皇自己却承认所有这些书不仅是有益的，而且是正确的”[43]。
塔季谢夫是坚决主张信仰自由的。他猛烈抨击对分裂派教徒的迫害，虽然他也认为他们是“狂妄的”。他信守对知识和社会生活问题的功利主义观点，证明宗教纠纷给国家带来巨大危害，并且警告说，这种纠纷都是野心勃勃的神甫和一味迷信的伪善者造成的；至于“聪明人之间，则不会发生，因为聪明人是不会过问别人的信仰的。路德也罢，喀尔文也罢，对于他们都一样，就是异教徒同他们同住一个城市，或同他们进行交易，也是一样，因为他们所要看的不是信仰，而是商品，是举止和道德”。[44]
这些话虽伏尔泰亦当同意！不过，这并不足怪。塔季谢夫不是随便读了比埃尔·培尔的著作的，培尔是信仰自由的既坚决又有才干的宣传家。如所周知，培尔曾证明，如果一国之内，居民保持不同的宗教观点，这对国家不仅无害，甚至是有益的；社会甚至完全无宗教而存在（无神论者的社会）。塔季谢夫也许对于后一论点是不同意的，因为他在“精神”方面在我们面前表现为一个信仰上帝的基督徒，而基督徒必须变为培尔，才会没有反对无神论者的偏见。我们刚刚看到，塔季谢夫距离根本统一宗教信仰必要性的思想是多么遥远。
在塔季谢夫的时代，人类的伟大任务——按照费尔巴哈的说法，——是理解伦理学对宗教的独立性[45]。不能不承认，塔季谢夫对这一独立性的理解，是颇有修养的。不过这里必须指出以下情况：
从《谈话》中可以看出，不是一些“死守迷信的伪善者”对新学说的传播者进行了诽谤。我们在《谈话》中读道：“伊壁鸠鲁生活在纪元前450年，由于他否认偶像崇拜、否认对偶像的希望，由于他认为地球不是像别家所说的为上帝所创造，而是产生于不可见的力量或合理的原因，由于他从斯多噶派[46]学习通过体力的支持取得精神的满足，所以许多人狂热地诽谤他，仿佛他宣扬生物是独立发展起来的，因而称他为无神论者。”[47]
关于伊壁鸠鲁的生平，塔季谢夫搞错了：伊壁鸠鲁生于纪元前342年或341年，死于纪元前272或270年。此外，伊壁鸠鲁虽然不是无神论者，但在他的宇宙体系里给予上帝的地位，却是微不足道的，而且在一定的意义上，他也“宣扬生物是独立发展起来的”。然而这些不确切的地方在这里并不重要。的确，甚至一些有学问的、在一定程度上没有迷信的人们，也都对伊壁鸠鲁多所诽谤。研究哲学思想史的作家在多数情形下，对他一如对其他唯物主义者，也都抱着不公正的态度。塔季谢夫虽然不是唯物主义者，但他却认为必须为伊壁鸠鲁进行辩护，这是不能不加以赞扬的。这一值得赞扬的公正态度，也许是由于他在欧洲启蒙事业中是一个崭新的人物，当来不及学会尊重文明世界的惯常谎言。而现时的俄国唯物主义的敌人，对于这种谎言，却是相当重视的。
很有意义的是，塔季谢夫一方面宣扬信仰自由，同时又坚决主张政府对游手好闲，浪费时间的人们，采取严厉措施。问题是他除了按照《精神》和“物质”两个范围来划分知识之外，还将学问分为下列五个部分：（1）必要的，（2）有益的，（3）讲究时髦或娱乐的，（4）猎奇或徒劳无益的，（5）有害的。他认为有害的学问包括各种法术：（1）尸卜术，（2）气卜术，（3）火卜术，（4）水卜术等等。他称为俄国的最著名的法术是阴谋和批判、解梦、“魔法”、占卜等。关于这些有害的学问，他写道：
“这种坏学问虽然没有任何完整的内容，而且根据许多哲学家的见解，对于醉心于这种学问的精神错乱的人们。处以死刑亦不为过，但由于他们抛弃有益的东西，浪费时间，欺骗别人，所以必须处以体刑”
[48]。
对浪费时间处以体刑！在这一要求里，彼得的忠实学生跃然纸上，因为彼得愿意甚至使尼姑在拯救自己的灵魂时，同时做某种手工活。
塔季谢夫认为，在人民信仰问题上着魔似地大喊大叫的善男信女，都是骗子。他幸灾乐祸地提及同一彼得，挖苦他“用残酷的肉刑驱逐了所有这些魔鬼，所以现在，尤其在碰到有理性的官长的地方，这种大喊大叫大概是听不到了”[49]。
塔季谢夫的《谈话》所涉猎的范围，比它的标题要广泛得多。这几乎是一部百科全书。书中阐述了这一卓越人物的整个宇宙观。但《谈话》的极大部分还是用来证明一个看来极为简单和明显的真理：即学习是必要和有益的。现在要将这一长篇累牍的证明一一列举，是未免有些枯燥了。但如为此责备塔季谢夫，却是不公正的。像整个“学术侍从”一样，他不得不同那些狂呼学术的害处的坚决老顽固进行残酷斗争。坎捷米尔在他的第一篇讽刺作品里不是对那些“诽谤学习”的人们力予抨击吗！
老顽固们提出了各式各样反对学问的理由。理由之一是：学问不但破坏对宗教当局，而且破坏对政治当局的尊重。由于完全明白的原因，塔季谢夫认为必须对政治方面的理由仔细分析。
他断定：“从来没有任何暴乱是由有理性的人们发动的，暴乱一如邪说，都是由野心勃勃的狡黠之徒，在虚伪的笃信上帝的掩饰之下发动的，这种掩饰是卑鄙无耻的。”为了证明这一点，他指出我国的暴徒如博洛特尼科夫，拉津弓箭手和“平民”，他们都是“最卑贱”和无知的。不错，在外国，叛乱分子中也有克伦威尔这样有学问的人，但他也接受了“现有的天真和笃信宗教的方式”，所以当他夺取了政权的时候，他便摧残了学校，驱散了教师和学生，因为“没有学者，他更易于遮盖他的野心”。明智的君主所以关怀臣民的教育，是因为在科学昌明的地方，没有暴乱。[50]
第一次英国革命把无特权群众的社会政治要求，体现在宗教的形式上。仅此一端就足以使17世纪的启蒙学者把它看为一种可能危害他们事业的运动。例如，结集在霍尔巴赫周围并代表第三等级革命要求的法国启蒙思想家，对它便是这样看待的。塔季谢夫除了像许多启蒙思想家一样对于在宗教旗帜下进行的社会运动极不信任外，还坚决认为任何革命运动都是有害的。毫不奇怪，在他看来，克伦威尔是一个道道地地的恶人。“学术侍从”对于君主专制，是无限忠诚的。我们完全可以说塔季谢夫是他们推举出来拥护专制制度的主要理论家。
关于哪种政体方可称为最好政体问题，他答复说，须视环境而定。“小的”和不受敌人侵略的国家，适于采行民主制度（《правиться общенародно》）。“大的”但没有别国侵略危险的国家，可实行贵族政体。“至于大的和有外患的国家，如无大权独揽的君主，势必不能保持完整”[51]。
俄国的一切成就都应归功于君主专制。俄国只是在有了“大权独揽的专制制度”的时候，才繁荣起来。在采邑分封时代，贵族的势力增强了，俄国便为鞑靼人和立陶宛人所征服。俄国地位的改善，只是由于“缔造了君主制度”的伊凡三世及其子侄的统治。但在混乱时代，大贵族给舒伊斯基制定了“某些有害于国家的法律”，及至舒伊斯基退位，又建立了“所谓民主政体”。这一情况使俄国趋于破产，“更有甚于鞑靼人的入侵”。只是由于选出了大权独揽和世袭的君主，才结束了这一混乱，恢复了“以前的适当秩序”[52]。
费奥凡·普罗科波维奇也说：“俄国人的本性就是如此：只有君主专制制度才能维持，如果采行任何其他制度，便不能保持其完整和幸福。”[53]我还必须说：“学术侍从”曾经多么激烈地反对枢密院成员企图限制安娜·伊凡诺夫娜女皇的权力。他们以为君主的无限制权力是俄国启蒙过程的最可靠保证，从而成为这种权力的自觉的和彻底的拥护者。塔季谢夫完全真诚地劝诫他的儿子：“要流尽最后一滴血来保卫君主的权力和荣誉，任何时候都不要听信那些吹嘘别国的自由和设法降低君主权力的人们，因为这会给国家带来极大灾害”[54]。
这样看来，塔季谢夫在政治上是不容许任何“破坏”倾向的。在社会关系方面，他也坚决反对这种倾向。显然，他既是地主，又是一个受过彼得一世的严格教育的人，对于犯有任何过错的农奴是处置得颇为严峻的。他给他的管家写道：“对于犯了错误的人，有的是监狱。”他还要求他的农民不要浪费时间——这也使我们想起“彼得小学生”的气质。由于农民在冬天不下地劳动，所以他规定他们学习各式各样“工艺”：打铁、造车、制木桶、养羊、制造陶器、养马、弹毛、成衣、制鞋等等，农民必须有所事事[55]。他说明这一规定的理由是：“他的农民学了这些‘工艺’，可以在冬天不从事繁重工作时获得利益。”但是，他当然这时也不曾忘记他本身的地主利益。他命令：“五岁至十岁的农民子女——请注意男女两性都在内——都必须学习写读。”一般说来，他是主张向人民传播知识的，指出这是国家，特别是军事的需要。他的这些指示是很有头脑的。《谈话》中关于这一问题的有关部分，现在我国蒙昧主义者时常反复阅读也是有益的。但这里他像过去一样仍旧是一个“贵族”。他当然要使贵族学生同“卑贱者”隔离。在他看来，贵族子弟与仆役及“奴隶子弟”来往，在道德方面是很有害的[56]。
按照他的说法，彼得创办的科学院所以不很能教育贵族子弟，原因之一在于贵族子弟同“卑贱者”子弟在学院里混杂不分，“同卑贱者相处而不鄙视其父母的态度，最能损害礼貌和品行。”他还责备学院缺少“许多贵族需要的学科如：击剑、骑马、跳舞、绘画等等”。因此，他认为“应该为贵族子弟另建学校”，并对安娜女皇创办“中等武备学校”，特表赞赏[57]。
在“论人口调查”一文里，塔季谢夫抱怨我国对于贵族和“卑贱者”不作任何区分。由于缺乏一种规定最高等级的权利和优越地位的法律，所以“一切领有乡村、市镇、具有书吏、牧师、奴隶、购得或用其他方式获得领地的人们，都被尊为贵族，想要徽章就拿徽章，并按财富而受尊重。这是任何地方都不行的”。塔季谢夫认为，这一情况将给社会道德带来可悲的后果。“当看到我国只是尊重财富和豪奢生活的时候，任何人便会只要不择手段地发财，一旦发了财便不难获得官阶、荣誉和收入，傲慢自大，竞相效尤，而不知这对自己和祖国都是破坏。此理尽人皆知”[58]。
塔季谢夫说，彼得一世准备结束这一泛滥现象，甚至颁布了一些法律，在供职方面给贵族等级以某种特权；但在他以后，由于“负有执行和监督之责的人们的愚昧无知和怨恨心理，一切都被淡然忘却了。”
这是非常值得注意的。一般贵族在同大贵族的斗争中反对门阀，而倾向于一种思想，认为官宦在社会等级中的地位只应取决于他的功绩。彼得一世当然是赞成贵族的这一倾向的。他按照自己的方式支持了这一倾向，迫使门阀向官职让步。彼得的小学生们也不能不同情贵族的这一倾向。我们下文就可看到，他们的同情甚至在文艺作品中也有表现（如坎捷米尔的第二篇讽刺作品）。但是由于贵族本身也已成为特权等级，所以在他们中间必然在争取颁布法律、规定贵族等级和“卑贱者”的差别方面，要出现，而且实际上已经出现对立的倾向。由于彼得的小学生们是属于贵族等级的。他们自亦不能没有本阶级的这一倾向。从这里便产生了塔季谢夫的见解和概念的非常显著的两重性。
我们的满怀信心的启蒙学者仍然是一个不少信心的“贵族阶级”思想代表。但是构成他的宇宙观的基础的理论，乃是西欧启蒙学者的理论，它代表了第三等级的解放意图，因而在一定程度上对于“旧的秩序”是敌视的。理论之一便是自然法则和自然宗教的理论——即一般“自然法则”的理论；我们已经看到，我们的作者是坚持了这一理论的。怎样解决这一矛盾呢？必须注意，上述理论只是逐渐达到其极端的逻辑结论，即在实践上的革命结论的。因此，就在西欧，也常有许多毫无革命意向的人接受并传播了这种理论。这种人在德国特别多，而当时的德国是远远落后于法国和英国的。例如普芬杜尔弗（塔季谢夫曾大量引用其著作）便是富于保守情绪的。他是君主专制的坚决拥护者。也许由于这一缘故。他才喜欢彼得。的确，甚至18世纪下半期的法国启蒙思想家都欣然将希望寄托于君主（《les princes èclairés》）。然而普芬杜尔弗不仅是一个君主专制的拥护者。他甚至甘心同法国启蒙思想家所强烈谴责，而且事实上怎样也不能用自然法则来维护的制度，相妥协。例如，奴隶制度问题：普芬杜尔弗认为它是从契约中产生的。他说：“奴隶制是从契约中产生的”（“nam perpetua illa obligatio compensatur perpetua alimantorum certitubine”）。对于这一见解，一个彻底的“自然法则”拥护者会反驳说：即使说，一个人可以终身把自己的自由给个别人，那他也断然无权牺牲其子孙后代的自由。普芬杜尔弗只要不放弃自然法则的观点，对于这种反驳是怎样也无法应付的。
但不管普芬杜尔弗怎样应付，无疑的是，只有像他这样的不彻底的启蒙理论拥护者才适宜于充任我国欧化贵族思想代表的教师，因为彻底的拥护者会要极为迅速而明确地发觉俄国的社会政治制度是多么不符合在西欧同“旧秩序”斗争中产生的自然法则的要求的。
法国第三等级的解放运动要比德国强烈得多。因此，法国的启蒙思想家要比德国的勇敢得多，彻底得多。至于俄国的启蒙学者，如在19世纪所表现，他们是追随法国的还是德国的启蒙思想家，则视其对俄国实际的态度而互有不同。如果他们是同俄国实际的基础相妥协的，他们便比较倾向于德国人：而如果他们想反对这一基础，他们便开始倒向法国人。这一通则的表面例外，只是证实这一通则（如伏尔泰对俄国比较开明人士的影响）。甚至某些个别人物（如拉季谢夫、别林斯基）也是在其情绪急进时期倾向法国人，而在同“实际”妥协时（如别林斯基），或最低限度在同“实际”的斗争中感到厌倦时（如拉季谢夫），则是倾向德国人的。但这在下文再说。
现在且看塔季谢夫是怎样对待“自然规律”的。
他是这样论断的：“只有自然的意志才是必需的和有益的，别的幸福都不能与它相比。”这几乎是一个革命的号召。但是他的这一几乎革命的论点，却附有极重要的保留条件。意志只能在人们合理地使用它时，才能给人们带来利益。然而这却不是所有人都能做到的。儿童为了自己的利益必须服从父母。君权是从父权产生的，对于君主的权力，臣民必须服从。最后，仆役也是受着不自由的约束的，他必须服从自己主人。但君权和父权是自然所创造的，而主人对仆役的权力，则是从契约产生的：“例如，某人想求得衣食和住所，或无力抵御敌人，而另一人则富有这一切……，这时两人协商，某人同意为另一人服务并服从其意志，而另一人则相应地允许供应衣食和住所，并保护其不受凌辱，经过这种协商，那人便受另一人的支配，而丧失其自由了。”[59]
塔季谢夫在这里有许多地方同普芬杜尔弗相接近。但在君权起源问题上，他的观点却与普芬杜尔弗有所不同。德国作家认为君权是从契约产生的，而俄国作家则宣布君权一如父权，是自然所创造的制度。这个差别是从哪里来的呢？显然，塔季谢夫觉得契约论不能成为俄国君主权力的理论根据。不能不同意，在某种情形下，这一理论是不足以作为依据的：因为它包含着法国革命家后来作出的一些非常极端的结论。可是，根据“自然规律”的观点，这一理论也不能用来证明仆役世世代代成为主人奴隶的正确。然而塔季谢夫却正是把它用于这一目的的。我们的作家在草拟契约提要，规定“某人”必须服役，“另一人”必须为这人提供衣食和保护时，补充说道：“从这种契约产生了奴隶或仆役的不自由。”从历史观点说，他是正确的。卖身的奴隶制是以这种“契约”为基础的。然而问题在于启蒙思想家如果是彻底的，便不应满足于对这种依附性作出历史的解释，而应或者谴责它，或者作出理智的结论为它辩护。
特别值得注意的是，塔季谢夫虽然在《谈话》中散布“奴隶约束”的必要，却无一语提及农民对地主的农奴依附。他仿佛意识到，甚至这种依附的历史起源也不能完全用契约来解释。不仅如此，他一般地否认——我重复指出，是在《谈话》里——“奴隶制或奴隶地位”的合理性，尽管他也把农奴的子弟称为“奴隶子弟”（见前）。奴隶制或奴隶地位是暴力的结果，而暴力却没有创造权利。塔季谢夫断言：“由于人类按照自然有自卫和自保的自由，所以只要有解放的机会，他便不能再忍受其自由的被剥夺。”[60]从这里应该得出的逻辑结论是：如果社会上的低贱阶级是被高贵阶级用暴力置于不自由地位，那他们便有起来反对他们的奴役者的自然权利。当然，塔季谢夫在这里也附有条件：“这里也要有理智。如果我被强盗掳去或做了敌人的俘虏，冒失地用自己的小到无比的力量去进行报复和解放自己，那我就是自趋灭亡。”这当然又是正确的。但是我们关切的问题不是要阐明在什么条件下被奴役的人们才适宜于进行暴动反对他们的奴隶主，而是要阐明应否承认这种暴动为合理。对于这个问题，塔季谢夫已经给了我们一个断然肯定的答复。
请不要以为他哪怕在理论上是反对农奴制度的。在另一地方，他坚决表示拥护农奴制。但是不善于利用“自然规律”来证明农奴制度的正确，便将问题转到另一领域。他求助于政治。他说：“农民和奴隶的‘自由’，在其他国家是有益的。这种‘自由’在伊凡雷帝时，特别是在放荡的领主压迫自己的农民时，亦曾在我国带来益处是可能的。但它同我国的君主专制的政体是不相适合的，而且改变这一根深蒂固的不自由习俗，也不无危险。”
塔季谢夫的例子向我们表明，彼得改革在大罗斯所创造的，虽是相当了解西方各国社会政治秩序的开明贵族，怎样在理论上将自己的地主利益和君主专制的利益统一起来。
尽管对于他们所说的国家安全，无论是他们自己或是中央政权的代表人物都长期深信不疑，但是这毕竟未能使他们在逻辑上根据“自然规律”的观点证明农奴制的正确。塔季谢夫结结巴巴谈到的困难，仍旧没有消除。何况他的困难还不只是一端。
俄国贵族的欧化思想家们为了解释和证明其等级特权地位的正确，不得不利用一些并不适合于这一目的学说，因为这些学说就其起源而言乃是反对现状的。当然，可以说，在西方也有一些比“自然规律”论更为保守的学说。但是，第一，西方的保守学说同解放运动过程中产生的学说相比，是过于软弱了；第二，主要的是，当时有一个重要的社会政治条件，妨碍彼得的小学生们去掌握西欧保守派的学说。这个条件是：这些保守派所拥护的一些最高阶级的政治要求，是俄国中央政权，特别是像伊凡四世和彼得一世这样的代表人物连听都不愿听的。由于西欧资产阶级同世俗贵族和宗教贵族斗争中，在某一时期支持君主专制制度，所以他们的思想代表提出的理论——只要这种理论内部所包含的可怕结论尚未为法国革命所暴露出来——便显得更为适合俄国政治制度了。
然而这种理论虽然暂时可能显得更加适合俄国的政治条件，但是毕竟无论如何不能从其中提出多少重大的逻辑理由来支持像我国农奴制度那样的“独特的”制度。这就是说，我国贵族的开明思想代表的地位，归根到底，还是很不利的。正以此故，他们后来同那些自觉地拥护——虽然常常都在青年时代——西方革命学说的人们的斗争，殊少成效。
我们现在回到塔季谢夫的观点上来。如果不指出他对农民的关切，这种关切几乎在他的《经济杂记》的每一页上都有表露，那我们对于他作为俄国贵族思想代表的评论，就是不完全的。他吩咐给他的农民不仅要设立监狱，而且要设立学校和浴室[61]。他的管家和领班必须严格监督，“务使每一农民夫妇有两匹耕马，两头犍牛，五只牡绵羊，十只山羊，两头猪，两对老鹅，十对老鸡，愿多养者亦可，但不得少于上列数目”。对于农民老年者及病人，设有慈善堂，由“贵族出资”供养。地主的关怀甚至推广到他的农民的家常用具。每一农民必须有“盆、碟、刀、叉、锅、匙，盐碟、茶杯、桌布、手巾、橱柜或小桌，铁锅铲和铁桶”。农民因本身懈怠而没有这一切用具，应当严厉处分：应将他送到认真的户主那里做雇农，户主有权无偿地使用他们的劳力和土地，为此缴纳赋税。“懒汉”未得到“好评”以前，将继续处于这一状态。
不用说：从塔季谢夫对他的农民的这种关怀里，可以看出，“贵族”—奴隶主是知道这种“经过洗礼的财产”的价值，而且是善于使用他们的劳动力的。他严格命令他的管家注意“在夏季工作时，使农民不能丝毫懒怠和远离休息”[62]。但他至少使他的农奴得到经济上的满足，而这却是许许多多奴隶主所未能做到的。
然而最值得注意的是塔季谢夫对妇女的态度。他的态度的特点已从他主张他的男女两性农奴都须学习文化中部分地表现出来。但这一态度最明显地表现在他对他的儿子瓦西利亚·尼基季奇的下述训词中：“必须记住，妻子不是你的奴隶，而是你的伴侣和助手，她在一切事情上不应对你虚伪，你对她也应如此。”[63]
塔季谢夫虽然努力执行国家职务，但对宫内官员却不愿“侍候”，而且很不信任。他不主张他的儿子去找“宫内差事”，因为“在那里，虚伪、野心、谄媚、嫉妒和仇恨几乎超越了所有的德行，有些人不顾一切地寻求自己的幸福，殊不知残害无辜，自己也将因受到上帝的审判而灭亡”[64]。
大贵族别尔先·别克列米舍夫对马克西姆·格列克说：“改变自己的习俗的国家，必不能长久存在”。这就是莫斯科罗斯的观点。“彼得的小学生们”为自己制定了另一观点。他们在有关俄国社会政治生活的基础问题上，虽然仍旧是保守派，但同意改变本国的习俗。塔季谢夫甚至有一套完整的进化论。就令他也不曾期待将来会有一个黄金时代，但想必同意圣西门的观点，认为无论如何不应妨碍我们后面的那个时代。他说：“至于过去各国人民的科学和智慧，我们试看古代人的行为，便可同样说他们像单个人一样，如果幼年不怎么样，在青年时期又很少作为，则在成年时期就很难显得有用了。”[65]
18世纪的法国启蒙思想家时常将社会发展过程比拟于“单个人”的发展过程。这种比拟法从他们那里传到19世纪上半期的空想社会主义者。圣西门喜欢使用这一方法，他企图利用它来证明他的人类智力发展三阶段的规律[66]。因此，就其思想方法而言，塔季谢夫在这里，一如其在“自然规律”的议论中，在我们面前表现为启蒙思想家[67]。
最后，他在对历史运动的主要原因的一般观点上，也是一个启蒙思想家。他用“思想的启蒙”来解释这一运动。什么叫思想的启蒙呢？这就是知识的积累和传播。对于这一问题，18世纪上半期的俄国启蒙思想家的答案，是同法国启蒙学者的答案不尽相同的，尤其是在这一世纪的下半期。
法国启蒙累想家对宗教是持否定态度的。因此，在他们的眼光里，宗教观念同科学认识是没有任何共同之处的。按照他们的说法，启蒙的成就应该动摇宗教信仰，并缩小其范围。塔季谢夫的看法却与此不同。我们已经看到，他是尊重宗教权利的。他的历史哲学曾以大量篇幅论及宗教观念的发展是一种启蒙的手段。他说：“第一次思想启蒙是文字的出现；另一次是耶稣的降临和耶稣教义的出现；第三次是印书的发明。”[68]塔季谢夫在写完这一段话后，仿佛想起了教会关于新约和旧约关系的理论，所以赶忙补充说：“我这样想，因为它便于将文字出现和摩西定律以前的时期，比拟于人类幼年时期。”[69]
按照列尔赫博士的证明，塔季谢夫对宗教有特殊的见解，因而许多人不承认他为东正教教徒[70]。在其《遗嘱》中，我们的作者轻蔑地推脱了说他是无神论者和异教徒的指责。我上面说过，他的观点的世俗因素占有绝对优势，这使他的观点同彼得时代前的俄国饱读经卷的书呆子的宇宙观，大相径庭，但他毕竟未同宗教决裂。现在我们看到，塔季谢夫在历史哲学方面也是倾向同宗教妥协的。我们的开明贵族思想代表在这方面是信从把宗教看为“教育人类”为神圣工具的德国启蒙思想家的，而不是信从把宗教看为人类理性成就的最主要障碍之一的极端法国启蒙思想家的。
不过，这两种启蒙思想家之间的差别，只是在谈到公开的宗教时，才感觉到。至于对多神教的起源的观点，18世纪的温和启蒙思想家却是同极端启蒙思想家相接近的。例如，塔季谢夫在谈到皮法戈尔的“灵魂转移论”时说，就是狄德罗本人也不难表示同意。他说：“皮法戈尔为了阻止人们做坏事，使人行善并过笃信宗教的生活，才想出灵魂是根据每人的情况而自一人转移于另一人。”[71]宗教的信条多半是由有权势的人物想出来的，其目的是为了剥削，有时又是为了“约束”同部族的人们。这一观点的实质，甚至19世纪的某些优秀空想社会主义者也从18世纪的启蒙学者那里学会了。圣西门的“新基督教”和卡贝的“真正基督教”都是由此产生的。
“摩西定律的发现”和“基督的降临”，无论如何是一个“神奇”的现象，即特殊的现象。而在正常的历史过程中，起主要作用的是知识的积累和传播。在知识的积累和传播过程中，有许多事情取决于人民的“勤奋”，以及统治者的关怀——塔季谢夫如果不想到这后一点，那他就不是18世纪的启蒙思想家了。“因为一个人，除由于懒惰（自然有其不可能性），自己的玩忽，特别是父母不加管教外，其能勤奋求学者，必可比别人多所收获。同样，在社会方面，一个民族或国家由于自身的努力，在许多时候更由于当局建立学校，而获得更多成就”。例如，科学在英国便是“通过亨利八世和伊丽莎白的工作和劳力”而繁荣起来的。而在法国，则是通过亨利四世和路易十四的努力和工作而繁荣起来的[72]。
就其思维方法而言——请读者注意，这里所指的是思维方法，而不是个别的观点——塔季谢夫仿佛是我国许多启蒙思想家的领袖，在我国著述界曾长期起过权威性的和富有成果的作用。如果说他是这种启蒙思想家的第一个卓越代表，则车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫便是他们的最先进、最伟大和最优秀的代表了。在他们以后，这类启蒙思想家便开始迅速地庸俗化和趋于衰落了。
至于塔季谢夫的专门著作，权威的专家索洛维约夫早就对它们作了评价。下面便是他对作为史学家的塔季谢夫的评语：
“塔季谢夫的功绩在于他是以应有态度开始工作的第一人：他收集材料，批判这些材料，综合编年史资料，为这些资料作地理、民族志和年代先后的注释，指出许多可供下面研究的重要问题，收集古代和近代作家关于我国在取得俄罗斯国名以后的古代国势的资料。总之，为本国同胞研究俄国历史指出了方法和途径……更不用说，我们必须归功于塔季谢夫的，是他保存了从这些编年史摘录中取得的资料，没有他，这些资料是可能永远遗失的。而这些资料对于科学研究的重要性，是一天比一天地显著了”
[73]。
塔季谢夫同样为俄国法学史作了不少贡献。根据索洛维约夫的意见，他在这方面也是古代文献的第一个出版者和阐释者。他曾筹备出版俄国《司法判例汇编》、《伊凡雷帝法典》并附论文。索洛维约夫认为塔季谢夫对《法典》的注释，是解释我国古代法律名词的第一次尝试。
最后，这一卓越的人物还是俄国地理学早期著作的作者[74]。
由于这一切，索洛维约夫“在早期的俄国科学史著作中”把塔季谢夫与罗蒙诺索夫并列，给予最荣誉的地位[75]。
像所有“彼得的小学生们”一样，塔季谢夫参加过各式各样的实际活动：他做过采矿工程师，又当过炮兵和行政官员。他聪明、勤奋地任职，但如上所述，他不喜欢奉承别人。他在安娜朝代，因不见容于比龙而受审判，受尽法院拖延之苦，几至丧失生命。他是否像他自己所想象的那样在职务上毫无过失，这不是我们所要研究的事情。那时，先进人物对于实际活动的看法，是完全和现在不同的……
3. 安·季·坎捷米尔
塔季谢夫除了注意许多其他问题外，也不忽视俄国语文的纯洁问题。塔季谢夫懂得，无论如何不能不借用他国文字。他警告说：“但是，引用一些为我国文字所已有和以我国文字为更易理解的词汇，并加以使用，却是非常无益的。”[76]这是一条神圣的真理，可惜它常常为俄国作家，甚至属于民主阵营的作家所忘记。这些作家应该记住：无论在我国或全世界，劳动群众是不学外文的。
但是对于文学本身，塔季谢夫是没有兴趣的。在“学术侍从”中，在文学方面，安·季·坎捷米尔公爵是专家。
他的讽刺作品，我们在学校里就已读过，在这个意义上，可称为古典之作。但他所写的，不只是讽刺作品。他还写“歌”、“信”、各种小诗，有时甚至不合适地写了一些像我在上面所引录的作品，如《彼得颂》和《献给全俄罗斯最信仰上帝的女皇和专制女君安娜 ·约安诺夫娜的祝词》等[77]。此外，他还曾努力译诗（阿纳克里昂、戈拉茨[78]）和散文（芳腾尼尔和孟德斯鸠）。最后，流传到我们手里的还有他的11封论及自然与人的哲学的信——尽管都是很坏的抄本。在这一切作品中，可以找到许多对俄国社会思想史极有意义的材料。
像塔季谢夫一样，坎捷米尔在开始时不仅写作，而且做过官。几乎所有俄国作家，在他以后很久，都是如此：无怪乎他们都出身于官宦阶层。也许，坎捷米尔因为是一个对文学抱有巨大兴趣的人，所以他更喜爱写他的那些艰深沉闷的诗和翻译外国著作，而不喜欢书写公文。但是，如果真是那样，那他想必不只一次暗地责备他的弱点。在这些以余暇从事“著述”的官宦人员的眼里，公务比写作重要。坎捷米尔在其写于1743年——那时他准备出版他的诗试作——的一封信《关于我的诗》里，毫不掩饰地表明了这种观点。为了防止人们攻击他从事这种既不适合他的官职，又不适合他的年龄的工作，我们的官僚讽刺家说（我重复指出，他在这里也是用诗）：
……徒劳
您尽管劝导和用您的文章明确地通报，
说什么——
青年时代的成果您不曾伤害分毫；
对于我——
一小时对付应办的要公不算少，
我的职务总能给我余暇逍遥。…… |
坎捷米尔确乎是进行过徒劳的劝导，而且通报过那些不曾领略文学善恶的认识成果的正式官吏。但所有担任过索然无味的公职的俄国作家，都经常感到他们处于不能不照料重大公务的窘境，他们每每由于无聊的欢娱而忘记公务的利益。他们的上司一有机会便暗示他们辜负了他的信任，时常要他们在公职和“著述”之间作出选择。俄国文学和俄国社会思想发展的幸运是，这些人们当中的才华杰出之士在内心里对文学的嗜好，不无成就地抵制了他们的高官厚爵的威风，有时甚至使他们对文学采取了完全不同的看法。这一点，我们在坎捷米尔那里亦将看到。
大家知道，他原籍不是“俄国”。此外，他很年轻时（22岁）便离开俄国并客死在国外，那里的社会环境是同当时的俄国不同的。但是早年的印象是很有力量的，他还是完全理解和保持了当时俄国贵族的概念，——当然，是在这一阶层的开明部分里所形成的概念。例如，坎捷米尔所重视的西方文明，就没有在他的心灵里引起对农民的奴隶依附的正确性的任何怀疑。他认为这种依附是一种完全自然的事情。有时，他甚至用牧歌式的眼光来看待它。
他在酬答普罗科波维奇的诗《牧人为阴雨连绵哭泣》时，这样描写他的损失：
我的山羊为数不多，
你知道：
这是我的牧业的萌芽
并不贪多求大。
但就是这些，
叶戈尔和他的朋友也把它撵走[79]。 |
叶戈尔是罗斯托夫的大主教格奥尔吉·达什科夫，是属于同普罗科波维奇和坎捷米尔敌对的派系的；而小山羊则是农奴。这些小山羊事实上不是由达什科夫，而是由枢密院成员从我们的诗人那里“撵走”的，因为是枢密院决定将老公爵德·坎捷米尔遗留的庄园交给次子君士坦丁·坎捷米尔的[80]。
当然，从成文法的观点看来，“小山羊”的奴隶依附是完全合法的。但是青年的坎捷米尔对于“自然规律”是有很明确的了解的。他在其第一篇讽刺作品的某一注释里说：“自然规律是自然本身给我们规定的法则，这种法则是经常必需的；没有它，任何社会都站不住脚。”似乎对于“小山羊”的奴隶依附问题，也应从这一“自然本身给我们规定的”“经常必需的法则”的观点来观察。可是在坎捷米尔的著作里，却看不出这种观察的任何比较深刻迹象。就这方面说，他的宇宙观几乎没有受到批评。我说“几乎没有受到批评”，因为在他的著作中，还是可以看到批评的若干影响的。在他的第二篇讽刺作品（《道德败坏的贵族的妒忌和傲慢》）里，他奋起反对虐待仆役，甚至说过“仆役的肉体同你是一样的”。但是，承认农奴的肉体同贵族的肉体一样，并不曾使坎捷米尔怀疑农奴制的在道德上的不正当。他甚至不反对主人对仆役实行肉刑，而只是要求肉刑用得适当和非出恶意。他在前述讽刺作品的290行的注释里写道：“对犯了罪过的人，也应慈悲对待，就令必须加以惩罚，必须不怀恶意，而是要被惩罚者改恶从善，并通过他的范例阻止他人作恶，而不是要满足自己对那些没有防御的人们实行伤害的愿望。”
当然，作者主张这样实行惩罚，要比绝大多数农奴主较为人道一些。然而就是这位人道主义的作者，对于占有农奴的事实，也是完全迁就的。对于他想添进一缕人道气质的那种权利的非人道基础，他并没有起来反对。
为了就坎捷米尔对“小山羊”的态度问题作一结束，我补充指出，在他不认为必须用牧歌式的语言来写作的地方，他总是把这些“小山羊”描绘为很笨拙和粗暴的生物。他在一篇讨论自然和人的书简里谈到智慧对躯体的控制的时候，指出这种控制“不仅是普遍的”，而且是自然的，因为一个简单的没有想象力的（原文如此！）庄稼汉，其转动本身躯体的能力，并不亚于精于解剖术的哲学家[81]。在另一地方，他说，在人民当中产生的古罗马喜剧，最初也是像我们的农村歌舞一样粗野和丑恶[82]。他并且解释为什么这种喜剧不能不是粗野和丑恶的原因：“不难看出：那些由于自然的运动在毫无艺术素养和毫无事前思考的庄稼汉中产生的诗作，该是多么粗野。”[83]
已故В.斯托尤宁不承认坎捷米尔是任何一个派系的特殊拥护者。他写道：“我们只能称他是科学的拥护者，我们正是在这里看到他与彼得大帝时代的密切联系。”[84]这不正确。坎捷米尔以及整个“学术侍从”就从政治观点说，也是属于一定派系的：否则他便不能同彼得时代发生联系。即令抛开他的政治观点不说，也应看到这位作者无论多么重视科学的利益，而他的宇宙观却经常带有他的时代所特有的社会关系的深刻痕迹。坎捷米尔事实上很重视教育的利益。这位重要的外交家[85]公开表示同意一个严肃认真的人只宜于在“公余之暇”研究文学，同时却只是在临死之前两三天才失去了读书的兴趣，并且在失去了这一兴趣之后，才完全自觉地决定准备后事。在这方面，他同塔季谢夫一样，直到生命的最后一息，都是俄国欧化贵族的思想代表。正因为如此，他的宇宙观才对俄国社会思想史家具有意义。坎捷米尔的例子也许比塔季谢夫的例子更明确地表明了俄国特权等级的开明思想代表怎样适应本国的条件把西方非特权人民在同那里的宗教贵族和世俗贵族斗争过程中逐步制定的思想，加以使用。
我在谈到塔季谢夫时，已请读者注意在这位改革时代的优秀人物的观点里，世俗成分远远超过神学的成分。对于坎捷米尔，也应这样说。他非常欢喜谈论道德问题。但他在谈论这一问题时，不是像莫斯科罗斯的道德家那样求助于圣徒的生活，而是求助于世俗的甚至多神教的作家，例如戈拉茨。但他的同代人，有些因为看到在他的观点里世俗因素压倒神学因素，便怀疑他是无神论者，这却是大错特错。他的无神论观点远远不及塔季谢夫。显然，他在幼年曾受宗教情绪的控制：他的第一篇公开发表的创作，便是《朴沙突尔交响曲》（1727年）。直到盖棺之前，他还不断研究基本宗教问题。他所写的关于自然和人的信简，是一种维护宗教信仰的尝试，而这种信仰当时在解放哲学的影响下在西方业已开始强烈动摇[86]。问题仅仅在于他在这里，如像在道德问题上一样，所求助的不是僧侣作家，而是世俗作家。他虽坚持自己的宗教信仰，却不曾求助于神学和圣书，而是求助于哲学。
在当时的俄国，论述哲学问题的著作有多么困难，可从坎捷米尔为芳腾尼尔的著作所写序言和注解中窥见一斑。他说：“我们直到现在还缺少哲学书籍，因此，在谈话中必须对这种科学加以解释。”他完全可以说得更严重些：我们甚至没有一本为读者所理解的较好哲学词典。坎捷米尔必须从解释何谓哲学开始。他耐心勤恳地实行了一个不得不从基本知识开始的启蒙思想家的劳动。
他解释说：“哲学为希腊名词。俄文为любомудрие（哲学之旧称）。这个一般名称所指的是对自然及超自然事物的切实和明确知识，这种知识是通过对这些事物的努力探讨而获得的。”接着，他说，哲学分为逻辑学、伦理学、物理学（原文如此！）和形而上学。对此，不出所料，他作了一些新的解释：
“
逻辑学或名学，教导正确地探讨事物，并将已知的真理正确地向别人论证。”
“
伦理学教导有良好的道德，也就是使人知道善恶，它是使人行善去恶的规范。”
“
物理学或自然学，教导认识一切自然行为和事物的原因及条件。”
“
形而上学或超自然学给我们以关于社会中（——著者）的存在和无形的存在的知识，这无形的存在便是灵魂、精神和神”
[87]。
斯托尤宁指出，芳腾尼尔著作的翻译可说是我国哲学文字发展中的第一步。如这位学者所指出，坎捷米尔常常非常妥当地处理了术语困难，尤足证明此语的正确。他已开始使用始基（元素）和中点（他解释说，“中点即中心”）这样的名词。他把希腊文的观念译为俄文的概念等等。可怜的坎捷米尔啊！他不仅要告诉读者何谓体系或物质，而且要告诉他们，巴黎是法国的首都，“феатр”（“剧院”）为希腊字，意思是“喜剧演员站着表演的地方”。读者如需要类似的解释，当然更需要这样的注解，使他们知道，比方说，毕达哥拉斯“为意大利派的首脑，是纪元前586年末代罗马皇帝塔克文尼朝代的一位希腊哲学家”，而亚里士多德则是逍遥派的“领袖”，“纪元前384年生于斯塔吉尔的马其顿市”。这些注释中，有一些现在对于我们仍有价值，因为借此可以了解坎捷米尔自己的一些哲学观点。现代的读者听到他对毕达哥拉斯哲学的下述评语是会感到兴趣的：“这种哲学是过分混乱的，由于这种哲学，他迷信魔法，把它看作某种不可理解的算术问题，认为它是许多自然行为的原因。”在古代希腊哲学家中，我们的作者显然对亚里士多德最为赞赏，说他在哲学上“成就最大”，是“使这一科学取得相当地位，为之奠定基础并区分为不同部分”的第一人。坎捷米尔也像芳腾尼尔一样，指出了亚里士多德方法的弱点：“虽然如此，不可能将一切事物的力量和行为归因于单一因素，在一事的原因尚未了解以前，便说它是由某一内在的力量引起的。”
在新时代的思想家中，他在一条注释里特别称赞笛卡尔，说他“对古代亚里士多德的哲学多所修正，我们根据他和他以后的著作，更明白地理解了全部有生之物”。坎捷米尔认为笛卡尔的最大功绩，是他“在其哲学著作中使用了数理证明，即可靠的证明，对于一切事物的作用或作明白的解释，或竟承认其原因尚未理解”[88]。这是他在注释里的说法。但坎捷米尔在给科学院“院长”科尔弗男爵的一封信里，却请求改正其对芳腾尼尔的论笛卡尔一文译文的第36条注释的错误[89]。科尔弗男爵显然没有履行坎捷米尔的要求，因为论笛卡尔一文未经任何修正便印行了。最少，在叶夫列莫夫的版本里是如此。
坎捷米尔能够对笛卡尔的哲学写出一种按照他的说法，更适合于牛顿哲学的评语，似乎表明在他为芳腾尼尔的著作写注释时，他对哲学概念和方法的历史的观点，尚未完全形成和明确。不过，这是不足为奇的，因为他的哲学知识远远不及他的文学知识来得渊博。从一切方面都可看出，他同哲学理论的接触是通过第二手材料的。坎捷米尔也不自命为哲学专家。尽管论笛卡尔“一文”更适合于牛顿先生，但这一论文并不因此丧失其意义。坎捷米尔对哲学家所提的要求，就是明确解释一切事物的作用，或者直率地承认这种作用的原因不明，对于像坎捷米尔那样的启蒙思想家是一个重大特点。
然而最堪注意的是，坎捷米尔在谈到他用以维护其宗教信仰的理论主张时，却完全忘记了这一要求。他在这方面所不断采用的，正是他所说的构成亚里士多德方法的弱点的那种方法：“在一事的原因尚未了解以前，便说它是由内在的原因分出来的。”
他的论自然与人的书简，除了引述特种的“内在力量”之外，实质上别无见地。然而这也是可以理解的。就是在18世纪后半期的先进法国启蒙学者之间——甚至在法国大革命的活动家之间，也很少人有足够的勇气把这种“内在的力量”完全排除在他们的宇宙观之外。假如要求18世纪初期的俄国启蒙思想家具备这样的勇气，那便完全不公正了。
如所周知，牛顿是很会使用数理论证的，也是坚决不肯在科学研究上采用假说的，但终其一生仍然是一个宗教信徒。在宇宙观上，他未能摆脱“上帝的假设”。坎捷米尔并没有以此为伟大英国自然科学家的过错，相反！他自己也是相信上帝的，而且当他看到最开明的欧洲国家的最开明人物对上帝的信仰开始动摇时，更是特别重视那些维护上帝存在的哲学论点。他所认为最有说服力的论点，几乎就是最为脆弱的论点：即所谓物理神学的论点。坎捷米尔在其哲学书简中不断对此做过各式各样的叙述[90]。
为了说明他的思想过程，现在从他的第十封信中摘录一段颇长的论述。
他在这封信里总结了他以往的全部论述：
“这样，我们在所谓自然的创造之中，已充分看到神的痕迹，或者说活上帝的印记了；如果撇开所有的细节，便可立即看到有一只手支撑着地球的各个部分，支撑着天和地、星、植物、动物，掌握着我们的身体，我们的思想；一切都有秩序，都有准确的尺度、智慧和艺术，都有支配着我们的最高精神。这个精神是整个世界的灵魂，它始终无声无息，不为人所知觉，但是无所不能”
[91]。
坎捷米尔接着说：“智慧是每个生物都有的，任何一个不伶俐的人”也都有的。如果“我们探究物理学的一切发明和论证，搜集任一生物和任一兽类的最内在部分，研究完善的力学的迫切技艺，则这种智慧便更足以令人惊异。”但这是没有必要的，因为就这样也已明白了解，“只有上帝才是万能的，才是主宰着我们的；人类的幸福取决于上帝；因此，我应该服从上帝的意志，尊重上帝对我的生命的神圣决定”[92]。
我们的作家——请注意这一点，——深知这种“证明”必将受到反驳，所以在随后的一封信里写道：“过去有一些哲学家，而且现在也许还有这种哲学家的模仿者，他们会对我说，所有这些关于在自然中看到艺术和智慧的谈论，只是一种诡辩，一种错误的判断。……他们会对我说，整个自然都有益于人类，而你却胡说它是用艺术特意为人类创造的，难道你想欺骗自己，想寻求和发现并不存在的东西”[93]。
但是坎捷米尔对于这一反驳并没有加以深思。他只是反复重弹他的物理神学老调，而置这种反驳于不顾。他质问：“有一种人对哲学也许略知皮毛，却想被公认为哲学家，回到家里，便使人相信并且辩论，说他是由唯一意想不到的东西所造成，什么艺术和勤奋，都无补于居民生息的空间。对于这种人该怎么说呢？”等等[94]。
在这里，要揭穿他的“诡辩和错误论断”是毫无困难的。事实上，坎捷米尔为了证明他的物理神学论点的正确，事先便假定它是正确的[95]。但是我的任务不是要在这里同坎捷米尔展开争论。无论如何，他有一个功绩，即他在时间上是最早认真研究哲学问题的俄国作家之一。我的任务是要使读者能够对他的哲学观点有一个正确的概念。因此，我不准备批评，而只是叙述。
当然，坎捷米尔认为神的观念是与生俱来的。他说：“这一观念经常与我同在，而且实际上是与我同生的。”[96]同样易于理解的是他承认人有两种“本性”，这两种“本性”的存在也是上帝存在的新证明：“我的精神的本性与躯体迥然不同。谁能将这两种不同的实体结合在一起，并在一切行动中使其协调呢？这种结合不可能同最高实体的结合等量齐观，因为这最高的实体将两种优良品质结合起来，使其达到无限完美”[97]。
这段话写得拙劣[98]。但很显然，这里所表述的见解是同笛卡尔相一致的，因为笛卡尔的哲学在坎捷米尔的思想里留下了深刻的印记。
坎捷米尔的意志自由论必是从笛卡尔那里抄袭的。他写道：“我的意志完全决定于我，如果我不想要我所应要的东西，那也不能责备任何人，而只能责备我。当我对某种东西有意图时，我又有自由放弃这一意图；而当我对某种东西无意图时，我还有自由发生这种意图。我在自己的意志方面是自由的。……我感到思考着的意志，能够转向适合的或敌对的对象，这样或那样的对象。至于我的意志的其他原因，一如意志本身，则是我所不知道的。”[99]
在这种意志自由观下，人们对于自身行为的责任问题，是解决得极端简单的。他说：“当我想作恶的时候，我对自身事务的这种权力便使我犯罪而不值得宽恕；而当我有了善良的意志的时候，我便相反地受到夸奖。这便是受尊重和被鄙视的真正基础。这便使惩罚与奖赏正确。鼓励、惩罚、威胁和许诺，也都由此。这便是道德和我们生活中的直接秩序和规范的真正基础。”[100]
在俄国贵族等级的最早思想代表之一写了这段话后约120年，俄国无产阶级的最早思想代表人物之一车尔尼雪夫斯基向他的读者提示：当一人行为失当的时候，我们如果仔细探究他的生活环境，便可看到他的失当行为不是他的过错，而是他的不幸。我国19世纪60年代的所有启蒙思想家，对于他的这一见解，都表赞同。车尔尼雪夫斯基和其同道们的学说要比坎捷米尔的学说人道得多。凡百事物，都有自己的时代。如果希望彼得的“小学生们”能够提出仿佛可以动摇“直接秩序的基础”的观点，那是荒诞的。就在西欧，类似的观点，在坎捷米尔的时代也仅由最先进国家的社会生活发展过程从事准备而已。
在一封论述自然与人的信（即第四封信）里，对于莫勒修特后来称之为生命的循环的现象，有很清楚的表述。我们在信里读道：“食物虽无灵魂，却能使兽类获得生命力，然后自身也成为兽；其原躯体的各部分在不断变化中不知不觉地消失。如果没有食物，一匹马在4年中会只剩下灰尘和一堆残骸，而如果有了燕麦和干草，它便会是一匹膘肥体壮的大马了”[101]。如果“无灵魂的食物”能给野兽以生命力，如果燕麦和干草能够变为马，而马经过时间的流逝会成为“灰尘和残骸”，那就是说，在有知觉的生物和无灵魂的物质之间，并不存在二元论者所想象的那种鸿沟。当然，笛卡尔的信徒会对我们说：像任何其他动物一样，马是没有知觉的。但在坎捷米尔看来，这种说法是没有根据的。他断言，“牲畜在许多方面是缺乏理解的，但在某些事情上却是很有理解的（也就是有很大的理解力。——著者），因此，不能说这一机器（Машина）没有理性”[102]。照此说来，则在马的机器中理性是它吞食“无灵魂食物”的结果了。这怎能同坎捷米尔的摇摇晃晃的二元论相协调呢？
他仍旧利用创世主的假设来对付这一困难：“任何运动，凡消耗力量者都需要加强。因此，我们在悠闲或睡梦中得到安息。……谁确定这种休闲的间隙，谁为疲困的肢体安排必需的休息时间呢？”等等[103]。
物质，——坎捷米尔称之为卑鄙的物质，——其本身是富于惰性的。只有上帝的意志才使它发生运动。坎捷米尔还坚信“物质不能思想”[104]。但他假定在某一刹那，物质有可能思想，并且再次提出“间隙”的论点：“必须假定在某种程度上，这一物质是没有思想的（也就是说，是不具备意识的。——著者）；而在进入另一情况（也就是达到另一运动的“程度”时。——著者），它虽然意识到自己，并且进行思考。谁选定物质运动的准确程度呢？谁找到运动所通过的那部分路线呢？谁找到任何部分都能接受的必需的准确尺度、大小和形状，以免其在轮转中失去平衡呢？”[105]
对于唯物主义，坎捷米尔自然是抱着完全轻视态度的。他写道：“伊壁鸠鲁派的所有哲学家，在自己的混乱中这样软弱无力，他们无论从哪方面都提不出明确的证明，他们承认原子是永恒的，但不知何所据而云然。”一般说来，“伊壁鸠鲁派自己用自己的原理暴露了他们自己的谬误”[106]。他显然除“伊壁鸠鲁派”外，对于其他唯物主义者是毫无所知的。而且就是对于“伊壁鸠鲁派”，他的许多批评也是极端相互矛盾的。他在为所译戈拉茨书简有关伊奥尼亚诗人“米谟纳尔摩斯”的一段写注释时，在报道了诗人的生平和年代之后，补充说：“这位诗人极好渔色，……总之，荒淫无度，他的意见在他死后300年由哲学家伊壁鸠鲁，即伊壁鸠鲁派的领袖作了更多论证。”[107]对于伊壁鸠鲁的体系，不可能作出更坏（更不公正）的批评了。但戈拉茨也是自命为“伊壁鸠鲁派”的，而坎捷米尔对戈拉茨则是极端推崇的。所以，当他所倾慕的拉丁诗人去给米岑纳特的第一封信里暗示，信奉阿里斯提卜的学说，——在这里他是将阿里斯提卜的学说和伊壁鸠鲁的学说等量齐观的——就意味着使物受役于我，而不是使我受役于物的时候，坎捷米尔马上注释道：“当然，阿里斯提卜派和伊壁鸠鲁派的最大优点是：可以根据他们的科学去使用一切，而不使任何事物控制自己。”[108]他没有看到，类似的“科学”同劝人纵情“渔色和荒淫”，是相去不可以道里计的。
再说一遍：坎捷米尔只是精通哲学史，而在论及个别哲学家时却是远远不能经常首尾相顾的。塔季谢夫的思想是更有逻辑性和更有根据的[109]。然而无论坎捷米尔与其哲学书简中提出的论点有多么脆弱，但其值得重视，却不仅因为它们是俄国欧化思想界在哲学和自然科学方面的初期成果，而且因为在坎捷米尔所力图解决（尽管没有解决成功）的问题之中，有许多不断引起了车尔尼雪夫斯基以及杜勃罗留波夫以前的俄国启蒙思想家的注意。例如，自由与意志问题和刑法的理论基础问题都是。更有进者：车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫——这是俄国启蒙思想家中最优秀和最高贵的典型人物——也都常谈唯物主义。当然，他们对唯物主义的理解的深透，为坎捷米尔所望尘莫及；此外，他们同坎捷米尔相反，对唯物主义派——特别是对以他们的同代人费尔巴哈为代表的唯物主义派领袖，抱有无限的同情。但这一差别是由许多情况造成的，说明这些情况将是本书往后的最主要任务之一。
坎捷米尔的道德观后来引起人们攻击，说他不够严格和模棱两可。例如，按照А.Д.加拉霍夫的意见，坎捷米尔对严格的道德，没有提出积极的绝对的要求，根据这种要求，一切半道德的行为都会显得可笑……像他的性格一样，坎捷米尔的哲学是羞怯的、不勇敢的；这种哲学宣扬善，却羞羞答答地怕伤害恶。加拉霍夫在说明这一道德哲学时，将它比拟于戈拉茨的伊壁鸠鲁派道德，而戈拉茨，大家知道，乃是坎捷米尔所喜爱的作家之一。戈拉茨的全部实际哲学被归结为两三个观念，或两三个愿望：“宁静，适意的中庸之道，对未来的淡泊无忧——这就是他的需要。像戈拉茨这样的哲学家自然不会去关切社会的缺点；他对这些缺点只是嘲笑。像在坎捷米尔那里一样，他的讽刺作品的语气是平平稳稳的。这就是为什么他们之间的相同之处表现得如此明显。”
他们之间的相同之处确乎是明显的。然而这仅是表面上的相同。这里几乎比任何地方都应记住；两人所说虽同，其实并不相同。戈拉茨的“黄金式中庸之道”是在罗马由于共和国的衰败而流行起来的社会冷淡心理的结果。这是一种“颓废的”道德。坎捷米尔的“黄金式中庸之道”却完全出自另一来源。它所说明的不是某一制度的衰落，而只是彼得改革所产生的那一新社会集团的地位的某些确乎艰巨的特点；而这个集团则是必然要生长、要上升的，尽管它的成员不免遭受艰难痛苦的挫折。
彼得巢窝的幼雏们（小学生）是俄国知识分子的先驱。大家知道，他们原期在彼得的活动中实现他们的全部抱负，这位实行改革的沙皇死后，他们便都感到处境的相当困难，而在彼得二世时，更感到几乎没有希望了。在写于1729年的一篇讽刺诗里，20岁的坎捷米尔回想起他觉得是某种黄金时代的改革岁月，抒发了辛酸的幽怨：
那样的时代没有持续到我们，
那时——
智慧主宰着一切
胜利的果实它也共享。
只要有它就能登峰造极。
黄金时代没有延续到我们这一代人，
骄傲、懒惰、财富战胜了智慧，
愚昧无知占据了科学的席位。
戴法冠、穿绣袍的人们傲慢地行走，
在红布幔的后面，勇敢的人群正在受审！
科学被剥夺、被缝进破布袋里，
家家户户，对它几乎都是诟骂相闻，
同它不愿结识，同它逃避友情，
它有如舰艇服役中的海上受难人。 |
在这种凄惨的时代里，年轻的启蒙学者怎么办呢？等待更好的未来，并在等待中记住：去恶有时就是为善。坎捷米尔事实上感到他只有如此。他决定照此建立自己的生活。
在听到这种言辞、看到这种事例的时候，
缄默啊，思想家！勿因不为人知而感到寂寞。
这样的生活尽管想起是沉痛的，却并无可畏惧，
谁能在自己的静寂的角落里默默地隐藏自己，
他便能探求美好的智慧，
隐晦自娱，暗自思考科学的利益；
不要追求，也不要阐述，
否则你得到的将是恶意的诽谤，
而不是你所期望的赞美。 |
这就是我们的作家所遵守的那个“黄金中庸之道”的各种规章的全部秘密。当时的俄国“小贵族”都必须服役。但在参加强制服役的时候，可以夺取或大或小的功名。谁想升到某种品级，他应首先不择手段。而如果选择手段，他便应“不为人知地待着”。按照坎捷米尔的说法，只有安于小就的人才会待在那里不感寂寞。
为什么按照坎捷米尔的意见要安于小就呢？是为了能够相对地自由吗？但自由又有何用呢？自由是为了使自己从掌握美好智慧和考虑科学利益中秘密地自娱。我们应该公正地说，只有在道德上出类拔萃的人才能用这种方式来“自娱”。
坎捷米尔想认真地实行他给“他的思想家”所提出的规劝。他自己说，他的第一篇讽刺作品只是为了“消遣时间”才写的，毫未想到将它发表。那时，他感到自己差不多是完全孤独的。他继续写道：“但是，他的一位朋友偶然要求读了这首讽刺诗，读后告诉诺夫戈罗德主教费奥凡·普罗科波维奇，主教又到处为诗的作者吹嘘，不仅这样，还在归还这首诗时附致一篇对作者的赞扬诗（即我们所知道的《我不知道你这先知的牛是谁》一诗。——著者），并送给他《赫拉尔第论上帝和诗创作》一卷，作为赠礼。修士大司祭克罗默克也像这位主教一样，写了许多赞美诗人的题词……”[110]，他因此受到鼓舞，而继续致力于讽刺诗的写作。坎捷米尔深信他的写作生涯能够得到同情，所以不再限于“掌握美好的智慧以秘密自娱”，而开始走上那一“光荣的道路”，按照普罗科波维奇的说法，“书卷的巨人在这光荣的道路上行走”。
普罗科波维奇不但口馋如狼，尾谲如狐，而且才智过人，知识渊博。他非常知道，在当时的俄国，在这条道路上行走是不很方便的。但他断言，阿波罗要拥抱谁，谁便不应害怕“强手”。
唾弃他们的威胁吧，
你是非常愉快。
愉快，上帝给了你这样健全的头脑，
让全世界向你发怒吧，
你虽未得幸福也已够幸福了！ |
这话说得好极了。但我要提请读者注意，只有保持着坎捷米尔所珍视的那种中庸之道，才能在没有幸福的时候仍旧幸福。
在安娜女皇的朝代，《学术侍从》的地位略有改善，但也远非易事。主要的是，在她的统治下，如要晋升到某种官级，也只有利用各式各样的阴谋诡计。奇斯托维奇说得好，当时的权贵在混乱和阴谋中相互倾陷，一个推翻另一个，致使他们自己也都照样地遭到同一命运。不妨回忆那位“令人惊服的最高主教”普罗科波维奇的侦探活动吧！在这种情况之下，坎捷米尔的“黄金中庸之道”便是使他能够保持若干高贵的独立性的唯一手段了。
坎捷米尔的求知欲也推广到政治。他的外国传记作家文努蒂神甫说他很喜欢读博胥埃的《神圣的政治》（Politique sacrée）一书。这显然就是《摘自圣经祈祷文的政论》（La Politique tirée des propres paroles de l’écriture Sainte）一书。按照这位传记作家的说法，“俄国使者本人的政治，更多地从圣书哲学和人类利益出发，而不是从马基雅维利的著作和宫廷阴谋出发的。他认为政治应有一个目标——即对人民福利的关怀。人民之父的名称应该决定君主的义务。君主和人民的利益应该齐心协力地并进。如果君主可以用人民的鲜血来换取其本身的安全与宁静，流人民的鲜血来满足其个人的野心，那就等于破坏自然和管理的规律”[111]。坎捷米尔以为只有以这种准则为国家管理的基础的民族，才是幸福的。最后，我们从这篇传记中获悉，有一次，坎捷米尔在走出剧院时说：剧院里遇见一位部长，“我不明白，他怎能在签署了几十万人死刑判决书后，还若无其事地到剧院去。”那时，刚刚宣战[112]。
这一段话是从好的方面描绘了坎捷米尔的形象的。但是对他爱好博胥埃的政治，又应怎样评价呢？
像彼得的所有“小学生”一样，坎捷米尔生活在俄国，是君主专制制度的坚决拥护者。我们往后便可看到，他相当积极地参加了贵族对抗最高枢密院限制安娜女皇权力的活动。在他到达巴黎时（1738年9月），那里的启蒙思想家业已对“旧秩序”进行了激烈的攻击。政治问题在当时尚未以尖锐的形式提出，但先进思想界的反对情绪，都已相当明显地表现为他们对英国政制的巨大同情和对社会平等的强烈要求。孟德斯鸠于1729年访问英国，从那里写信说：“A Londres， liberté et egalité（‘在伦敦有自由和平等’）。”其后十年，达仙逊侯爵，论证了必须消灭贵族的特权，他说：“les nobles ressemblent à ce que sont les frelons aux rucher”（“贵族有如蜂房里的雄蜂”）。我们这位“学术侍从”的成员对于当时在法国先进著作界发生的事情，不曾采取漠不关心的态度，这是可从他翻译了在1721年出版的孟德斯鸠的《信札》一事看出来的[113]。此外，他还翻译了芳腾尼尔的著作，芳腾尼尔也可说是法国启蒙著作界早期活动家之一[114]。但是，我们知道，坎捷米尔并未丧失其宗教信仰。他对君主专制的忠诚，也似乎保持完整：只有极端的君主专制制度的拥护者，才能热爱博胥埃的《政治》一书。
但这里有必要作重要的保留。博胥埃在所写《政治》一书中表现出他是法国君主专制制度的思想代表人物，而不是俄国沙皇制度的思想代表人物。因此，他一方面竭力坚持没有什么高于专制君主的人权，同时又对君主专制的政体同独断专横的政体的差别，作了精细的区分。在这种区分上，他同波丹是完全一致的。
他认为独断专横的政体有四大特征：
第一，服从君主的人民处于对君主的奴隶依附状态，他们是他的奴隶（sont nes esclaves，c’est-à-dire vraiment serfs）。在他们当中，没有自由人[115]。
第二，博胥埃认为区分独断专横政体与君主专制制度的第二特征是：在服从君主独断专横权力的国家里，没有私产。一切为君主所有（tout le fond appartient au prince）。
第三，这种国家都有一个特点，即在国家之内，君主不但对臣民的财产，而且对臣民的生命也能任意处置，像对待奴隶一般对待他们。
最后，第四，在由君主独断专横统治的国家里，除这种独断专横之外，别无法律。
博胥埃把这种政体称为野蛮和丑恶（barbare et odieuse）的政体。按照他的说法，这种政体同法国道德相去甚远，因此在由专制君主统治的法国，没有立足的余地[116]。
在君主专制的国家里，臣民保有财产权及自由。因此，博胥埃说这种政体也是合法的（legitime）[117]。
这一说明，不但波丹、就是克里扎尼奇也可完全接受。有趣的是，博胥埃也提到克里扎尼奇提及的圣经故事所描绘的独断专横的政体的特征。故事叙述以色列国王没收一位不幸的纳乌费伊（克里扎尼奇按拉丁文发音称为纳布克）的葡萄园，由于他敢不肯放弃其祖先的遗产而被用石头砸死。按照一位法国著名主教的意见，上帝对于阿哈瓦和耶扎维勒所以给予严厉处分，就是因为他们胆敢任意处置其臣民的财产、荣誉和生命[118]。不能不再次抱歉的是，我们没有任何材料足以证明博胥埃的这一观点对坎捷米尔发生何种影响，因为坎捷米尔是不仅熟知法国的“合法”君主制度的……
坎捷米尔说，君主和人民的利益应该齐头并进，这是对博胥埃的“政治”一书的根本原理之一的复述。在原稿上，这一原理写的是：“只有社会的公敌才能将君主的利益同国家的利益分开”（il n’y a que les ennemis publics qui séparent l’intérêt du prince de l’intérêt de l’Etat）。[119]但是我们还不能据此断定，俄国讽刺作家和外交家对于“合法”政体优于独断专横政体，已经作过深思熟虑。
1732年6月，奥斯特曼伯爵要他查报在英国报刊上发表的一篇攻击俄国宫廷的论文的作者是谁，他复信道：“很难对这个城市里每日刊登的文章一一了解。……而且这样做，尊敬的伯爵，我敢说也无多大好处。因为这里的人民是自由的。……他们对于禁止说的话，倒反更加相信。”数年以后，他在给女皇的信中再次指出英国人热爱出版自由。“实在，英国人尊重出版自由，视为他们的自由的基础”[120]。孟德斯鸠在旅居英国的时候，很羡慕英国人民的自由，而坎捷米尔则仿佛对此漠不关心。在他的通信里，完全看不见对自由的同情。
由于这一情况，不禁令人想起侨居外国东正教庙宇的莫斯科僧侣对立陶宛的自由所采取的态度。他们在那里听说，“在立陶宛可以自由地从信仰一个宗教转而信仰另一宗教”。他们屡次提到这种自由，但完全不想将其介绍到莫斯科。于是又不禁产生一个问题：难道我国这位启蒙思想家竟然是同这些僧侣一模一样吗？
我们所掌握的他的传记材料，使我们能够——虽然还是不很明确——欣然对这一问题作出否定的答复。文努蒂神甫说：“他向往英国，那里的国会将国王的权力限制在一定限度之内，不许可它超越于法律之上，保障臣民不受独断专权的悲惨恶果的祸害。”[121]
这段证词的不明确处，在于对英国宪法的赞扬同对法国专制制度理论家博胥埃的《政治》一书的爱好，是很难协调的。
不知道，在坎捷米尔的思想里这个矛盾是怎样解决的。我们的讽刺诗人对文努蒂神甫说过，早在1730年，他就能重视政治自由的利益，但他觉得在“现时的条件下，最好还是保持现存制度”。似乎他反对枢密院成员限制安娜女皇的权力，就是由于这一缘故。事实上，恐怕未必如此。更可靠的是，那时，像普罗科波维奇一样，坎捷米尔是俄国君主专制制度的绝对拥护者；而后来，他旅居外国，目睹西欧政治制度的优越性，于是为了使自己的良心得到安宁，才想出了所谓“现时条件”的机会主义见解。然而就在那时，他的政治观点仍旧是很不确定的，因此，他可以一方面同情法国的极端的君主专制，同时又赞扬英国的宪法。当时唯一肯定的东西，只有他对俄国君主制度的不满。当然，这一切都是假定。再说一遍，这里有许多不明确的地方。
对我国制度出言不逊的外国作家，给我们这位可怜的俄国启蒙思想家和外交家造成许多令人厌烦和毫无结果的麻烦。1738年初，他与一个名叫洛卡特里的人纠缠很久，据说他是《莫斯科通信》（Lettres moscovites）一书的作者，预言德国人在俄国的权力即将崩溃。他在向彼得堡写的报告中说：“我以局外人的方式向这里一位诚实的法律顾问打听，可否将他逮捕，并因写作前述著作而加以惩治。”结果是：无论如何不行。他事不论，这里的主要障碍是“英国人民的‘自由’。”坎捷米尔出于对这一永恒障碍的怨恨，也许，又由于想安慰彼得堡政府，甚至坚决保证，英国人民会“在任何一天用无耻的流言飞语来攻击他们的皇帝和大臣”。由于想不出其他惩治洛卡特里的办法，他建议“秘密派人对他进行任意审判，将其重打”。如果女皇“批准试用”这一“任意”处置的方式，坎捷米尔决心予以实行，尽管他认为必须采取新的办法，以求完全证明这一《莫斯科通信》的假定作者的罪过[122]。
这样，似乎坎捷米尔对于“合法的”君主制度和“独断专权的”君主制度之间的差别，仍然不很明白。但是，对于俄国社会思想史家来说，重要的是；俄国人在涉猎了西方政治著作之后，甚至从博胥埃这种保守派那里，也能抄袭一些在俄国视为完全荒谬的概念。
但是，即便说坎捷米尔保持了他的政治清白，那也不能设想，作为一个作家，他对他的同代人无话可说。在他和他的大多数读者之间，在教育和智力发展方面都有很大的差别，甚至有一条鸿沟。我们根据业已看到的他的外文书译本的部分注释，对此已可深信不疑；而如果从别的方面仔细研究他的讽刺诗的相当庞杂的内容，那就更可一目了然了。
他虽然认为官居一定品级、受人尊敬的上年纪的人，不应以文学，特别以诗为职业，但对祖国的责任感仍使他对此深为喜爱。他想通过文学活动为俄国谋利益。但是他很可能翻译阿纳克列昂著作时不无犹豫，因为这些著作没有任何道德教义。无论如何，他事先便已表示，“尽管根据上述诗歌，必须承认阿纳克列昂也是一个对生活冷淡的醉汉，但在许多老作家中我们也看到反面的东西，为什么必须将他的行乐习惯看为评定他的著作的原因呢？”[123]他很欣赏他所翻译的戈拉茨通信，就是因为其内容有许多关于道德的教训。他说：“几乎信中的每一行都包含着某种有益于建立生活的规章。”[124]他写一些“小诗”，也是因为他希望有助于生活的“建立”。他说：“我所写的一切，都是根据一个公民的职责而写的，一切可能有害于同胞的东西，都予删去”。但是“令人惊服的最高主教”普罗科波维奇也主张“先知的牛”应在文学生涯中追求这一目的，并且指示他：
你已在光荣的道路上开始行走，
这就是书卷的巨人走过的道路，
要挥动勇敢的笔横扫明显的罪恶，
要对憎恨“学术侍从”的群丑
和一切穷凶极恶的习俗摧毁不留。
祝愿人间发生善良的变革，……
普遍享受学术的成就。
至于作恶的混蛋，
要他们紧闭尊口！ |
关于文学活动的任务的这一高贵观点，是所有各国启蒙思想家一致保持的[125]。我国在19世纪60年代抱着这种高贵的心情致力于文学活动的启蒙思想家，如车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、皮萨列夫等等，也都想给自己的同胞讲授一系列有利于“建立生活”的真理。这里的整个可能差别在于这一系列真理的内容。车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫对事物的看法是同坎捷米尔和塔季谢夫截然不同的。
以为文学不是有声望的人所应从事的事业的观点，是同以文学为建立人类“生活”的工具的观点是水火不容的。然而这两种观点却并存于坎捷米尔的头脑中，而且不仅是坎捷米尔一人的头脑中。初看来，这似乎有些奇怪。然而如果注意到坎捷米尔（塔季谢夫亦然）虽然接受了西欧启蒙思想家的学说，却不失其为官宦阶级的思想代表，则这种奇怪的感觉就消失了。由于他是这样一种思想代表人物，他便仍然像塔季谢夫一样，只能在某种颇为有限的程度上体验到这种学说。所以，他在生活、活动和概念上，都远远未能经常避免我们现在看来非常明显的矛盾。
[1] 《言论集》第2卷，第129和130页。
[2] 纳尔瓦在爱沙尼亚境内，曾几度为俄国与瑞典交战战场，1558—1581年属俄国，1700年俄国战败，遂归瑞典。但在1704年夏为俄国夺回。——译者
[3] 波尔塔瓦在乌克兰境内。查理十二世的军队曾与彼得的军队在此处交战。结果瑞军大败。——译者
[4] 《言论集》第1卷，第114—115页。
[5] 《俄国史》第1卷，第1篇，莫斯科1768年版，第14页（序言）。
[6] 同年，在《对1847年俄国文学的看法》一文中，他对俄国文学的起源，提出如下见解：“像在现代俄国所有一切生动、美好和合理的东西一样，我国文学也是彼得大帝改革的结果。”
[7] 别林斯基：《书信集》第3卷，圣彼得堡1914年版，第300、339页。
[8] “在复活节前一周发表的演说：论沙皇的权力和光荣受命于上帝，人人都应尊重沙皇，服从沙皇，作恶者应予抵制。”（见《言论集》第1卷，第249—250页）
[9] 《言论集》第1卷，第250—251页。
[10] 《言论集》，第245、246页。
[11] 伊玛目为某些伊斯兰教国家元首或伊斯兰教教长。——译者
[12] 《言论集》，第257页。
[13] 同上书，第258页。
[14] 录自П.莫罗佐夫：《当作作家的费奥凡·普罗科波维奇》，第393页。（参阅П.奇斯托维奇：《普罗科波维奇及其时代》，第627、628页。）莫罗佐夫改正了冯加文的一处证词，指出普罗科波维奇只懂意大利文和波兰文。
[15] 莫罗佐夫：同前书，第393页。
[16] 戈利科夫：《彼得大帝的事业》第15卷，第212页；录自奇斯托维奇：见前书，第628—629页。
[17] 同塔季谢夫的一次争论，给予普罗科波维奇论据，写了《论所罗门的、王后的歌中之歌的书》（奇斯托维奇：引文集见前，第613—614页）。
[18] 这个见解原是普罗科波维奇在叙述枢密院成员的“儿戏”时说的。我们下文在论及这个“儿戏”时还将回到这一叙述。这篇叙述文载亚济科夫所译《杜克·利里伊斯基和别尔维克斯基的札记》一书（圣彼得堡1848年版）的附录里。我引的普罗科波维奇见解，见该书第919页。
[19] 作为一个小俄罗斯人，普罗科波维奇发出“多么可怜”的呼声。“牧人”一词当时似乎是我国神职人员用来表示教会的牧师的。佩卡尔斯基（见《科学与文学》第1卷，第368、370页）引用了瓦尔戴市的一位神甫米海伊尔献给彼得一世的颂诗，其署名为“瓦尔戴的牧人米海伊尔”。这位学者指出，普沃尔斯基在写给彼得的信里所用签名都是“斯捷凡——梁赞的牧人”。
[20] 普列奥布拉任斯基衙门为彼得第一的秘密警察机关。——校者
[21] 莫罗佐夫：《当作作家的费奥凡·普罗科波维奇》，第357页。
[22] 莫罗佐夫：《当作作家的费奥凡·普罗科波维奇》，第360页。
[23] 录自莫罗佐夫：《当作作家的费奥凡·普罗科波维奇》，第36—38页。
[24] 生于1680年，卒于1750年。
[25] 指责所罗门写了上述的书，“沉溺于同未婚妻埃及公主的淫欲”，因此书中只是谈论“肉体的恩情”。
[26] Н.波波夫：《塔季谢夫及其时代》，1861年，第433页。
[27] 同上书，464页。
[28] 固然，塔季谢夫说他“不懂哲学”。但这无疑地是一种过分的谦虚。在哲学家中，他恐怕是最尊敬基督徒沃尔夫的了。在有关“社会、制度、政府及统治者和臣民职责等问题上”，他是信奉沃尔夫的。对于马基雅维利、霍布斯和洛克的政治学说，他的态度是否定的。
[29] “我国彼得前的旧知识，可以用它本身确定的那些话极其真实地说明就是书本知识。即在博览群书意义上的书本知识。这种书本知识的主要性质是‘宗教的’、‘教会的’，因为书字在古代仅指圣书和一般教会的书籍。随后，特别在17世纪末期。书本知识则包括某些别的科目，如历史（年表）、地理（宇宙志）著作，中世纪小说；但这不足以改变书本知识的一般方向。因为这不是科学，而是些没有联系的片段，充满中世纪传说的资料。”И.扎别林：《俄国古代教育的性质》，《祖国札记》，1858年，第2卷，第12—18页。
[30] 帕夫洛夫-西尔万斯基：《改革方案》，第21页。
[31] 为什么要学地理呢？“地理学不仅指明地理位置，以便在战争或其他意外事故时了解国家的一切险要地区和通道，而且指明人民的风俗习惯及气候与土地的特性，物产及财富，何者丰余，何者缺乏。首先研究本国，然后研究常与往来的外国，以确定其能否给我们以援助和他们对我们有无侵略的危险。至于国家管理，必须非常仔细了解，必须通晓一切，而不应如盲人论色，盲加推断，”……应否知道物理呢？应当。“了解物的自然特性，是非常有益的。知道它们的构成，据以探讨其产生和变化，从而预断其未来发展，以利于避免危害，”等等。（《关于科学和学校的利益的谈话》，波波夫序言和注释，莫斯科1887年版，第81—82页。）
[32] 波波夫：《塔季谢夫及其时代》，第514页。
[33] 《谈话》，第58页。
[34] 同上。
[35] 《谈话》，第154页及第243页，《俄国史》第2卷注解，第425页。
[36] 同上书，第7页。
[37] 同上书，第76页。
[38] 同上书，第20页。
[39] 同上书，第20—21页。
[40] 同上书，第22页。
[41] 同上书，第22页，着重点是著者加的。
[42] 同上书，第48页。
[43] 同上书，第49页。
[44] 同上书，第71页。
[45] L.Feuerbach’s Sämmtliche Werk. Fünfter Band （Pierre Bayle）， Stuttgart， 1905， S. 910。另参阅319：《Bayle’s Bedeutung für die Philosophie liegt hauptsächlich in Seinem negativen Verhältnis zur Theologie》。《费尔巴赫全集》第5卷（比埃尔·培尔），斯图加特，第905、910页。另参阅第319页《培尔对于哲学的意义主要在于他对神学的态度》。
[46] 在另一抄本里，“从斯多噶派”为“从历史学家”。
[47] 《谈话》，第48页。
[48] 《谈话》，第85页。
[49] 《谈话》，第85页。尽人皆知，在我国尽管“有理性的长官”多所努力，但是大喊大叫的善男信女却仍然没有敛迹。卡拉姆金便命令他所指派的村长：“向我的领地的胡喊乱叫的人们宣告，他们必须安分守己，停止叫喊，否则就命令你用树条将他们赤身抽打：因为他们的行为是欺骗和作伪。”（П.斯米尔诺夫斯基：《19世纪俄国文学史》第2卷，圣彼得堡1899年，第90页。）
[50] 《谈话》，第65—66页。
[51] 《谈话》，第137—138页。参阅波波夫的《塔季谢夫及其时代》，第116—117页。
[52] 《谈话》，第138—139页。波波夫：《塔季谢夫及其时代》，第118页。
[53] 请参阅他关于枢密院成员的阴谋的记述，这篇记述载在《杜克·利里伊斯基和别尔维克斯基札记》的附录里。亚济科夫译自法文。圣彼得堡1845年版。
[54] 见《塔季谢夫遗嘱》，由“喀山考古、历史、民族学会”会员安德烈·奥斯特罗夫斯基审定出版，喀山1885年版，第15页。
[55] 见他的《农村经济札记》，谢列布里亚科夫汇编，载《俄罗斯皇家莫斯科历史和古物学会年鉴》第12卷，莫斯科1852年版。
[56] 见《谈话》，第154及109页。我们看到，我国19世纪的知识分子却相反地认为这种混杂大有好处（如赫尔岑、波博雷金等等）。
[57] 《谈话》，第112页。
[58] 波波夫：《塔季谢夫和他的时代》，第771—772页。
[59] 《谈话》，第139—141页。
[60] 《谈话》，第141页。
[61] “两座男女浴室，每星期六午餐后轮流烧水。”《年鉴》，第20页。
[62] 同上。
[63] 《精神》，第13页。
[64] 同上书，第20页。
[65] 《谈话》，第38页。
[66] 关于这个问题的更详细说明，请参阅我所著《一元论历史观的发展问题》。
[67] 按年代顺序说，他是第一个俄国启蒙学思想家。
[68] 参阅他的《俄国史》《绪论》，第Ⅰ卷，第一篇，莫斯科1768年版。“我体会，全世界的思想启蒙有三个最重大的方法。第一，文字的发明，通过文字可将写下的东西永远保存记忆，并将我们的意见传播远方；第二，耶稣救世主降临人间，因而打开了对创世主的认识和有生之物对上帝，对自己和对近亲的责任的认识；第三，通过印书的发明和所有人对书的自由使用，获得了世界的非常重大启蒙，因为有了书，科学便自由地发展了，有用的书也增加了”（第28页）。
[69] 《谈话》，第38页。参阅别斯图热夫—留明的论文：《瓦西里·尼基季奇·塔季谢夫》，见《古代和近代俄罗斯》一书，1875年，第2卷，第261页。塔季谢夫认为，直到近代，四分之一的成年人都未接触到印刷的书。
[70] 《古代和近代俄罗斯》第2卷，第261页。
[71] 《俄国史》第2卷，第383页。他在这里是以瓦尔赫的哲学词典为依据的。
[72] 《谈话》，第121页。塔季谢夫在另一地方断然说：“所有的行为，其发生都是由于智或愚。”但他补充说：不能将愚“看为独特的实体”。（原文如此！）这个词仅仅表示智力的不足或贫乏，“一如凝冻物主要是由于缺少热，而不是一种独特的实体或物质”。塔季谢夫称智力为一种“主要的自然行为，或灵魂的力量”。他把开明的智力称为理智。他说“智力的可贵，有如天体或地球上物体的光，照亮整个可见的世界。同样，学习以及我们对事物就其想象中的特性作努力的考验，使思想概念和推理的眼界开明起来。”（《俄国史》第1卷，第1篇，绪论，第26—27页）。这里说到“行为”，因为“历史”一词“就是指我们的活动和行为”。（《俄国史》，第1页。）
[73] 《索洛维约夫全集》，第1346—1347页，《18世纪的俄国史学家》。参阅Н.Н.米柳科夫：《俄国历史思想的主要流派》，莫斯科1897年版，第15—23页。
[74] А.Н.佩平指出，塔季谢夫最早认为，为了史料研究的目的，必须研究“民族生活及其特点、道德风尚和传说等等”。（《俄国文学史》第3卷，第336页。）
[75] 《索洛维约夫全集》，第1350页。
[76] 《谈话》，第95—96页。
[77] 唉！这也是诗！
[78] Гораций戈拉茨，拉丁文为Horatius或译贺拉斯，霍拉蒂乌斯。——校者
[79] 《Epodos Consolatoria》（慰问式的长短句抒情诗）。
[80] 当时所谓（不正确的）长子继承法依然有效。德·坎捷米尔公爵请政府决定究竟他的哪一个儿子应该领有他的庄园。
[81] 《德·坎捷米尔公爵的著作，书简和译文选》，П.А.叶弗列莫夫编辑出版，圣彼得堡1868年版，第2卷，第61页。
[82] 同上书，第1卷，第529页，注解。
[83] 同上书，第1卷，第528页。他在这里补充说：“我们也有许多这样的诗，它们都是我国平民的虚构。”作为一例，他引用了一篇关于伊凡一世的民歌的头几句如下：
感怀旧岁月，
犹忆老时光，
在光荣的老沙皇
伊凡·瓦西里耶维奇的朝代，
君主多随和，
恩准结鸳鸯……等等。
读者也许会同意，坎捷米尔的“歌”如能同类似的“平民虚构”相仿佛，那就更为易读，更为悦耳了。
[84] 见他为坎捷米尔文集所写绪论，第1卷，第45页。
[85] 他死于1744年3月31日，终年35岁，其时任机密顾问。
[86] 顺便一提：这些信简是坎捷米尔单独一人住在矿泉时为某一俄国妇人写的。俄国作家在叙述自己的哲学观点时，总喜欢以妇女为对方，后来也是如此。
过早逝世的Д.韦涅维季诺夫的哲学论文，便用了《致某伯爵夫人》的标题。恰达耶夫的《哲学书简》也是写给一位夫人的。姑且假定，这里少不了模仿。最少，坎捷米尔的《巴黎研究院秘书芳腾尼尔先生谈宇宙的多样性》（我们的作者是在1730年翻译的，并且作了注解）所勾画的是一位任何科学修养也没有（我们在坎捷米尔的译文中读道：“这样的事情一点也未听说过”），却禀赋着天然才智的妇女。然而，模仿在这里也是一种颇有特色的现象。俄国贵族中欧化阶层的开明思想代表人物所模仿的，不是德国学究的陈腔滥调，而是掌握了法国贵族文化精华的世俗语调。老巴尔扎克（即让—路易·巴尔扎克）以“使教义摆脱教团和学究们的控制而文明走来”（de civiliser la doctrine en la depaysant des Colleges et la deliverant des mains des Pédants）为己任。形势的逻辑早已在俄国的欧化贵族思想代表人物面前提出了同样的任务。可是，第一步总是艰难的。就是俄国的欧化贵族，论优雅，也远逊于法国贵族。这在文学上也有表现。在芳腾尼尔那里，有学问的对话人当然是称好学的然而没有学问的妇人为“您”的，而在坎捷米尔的译文里却称她为“你”。
[87] 《全集》第2卷，第392—393页。着重点是坎捷米尔加的。总的说，坎捷米尔的散文，比诗好些。
[88] 同上书，第405页。
[89] 同上书，第327页。这封信是用法文写的，转译过来是：“论笛卡尔一文，其哲学概述应予删除，因为这一概述更适合于牛顿先生。”
[90] 不过，在谈到上帝存在的物理神学证明时，必须记住，一般说来，这种证明在18世纪流行一时。而这是有其原因的。温德尔班得说：“科学严格要求对自然作因果的考察，这种证明似乎是从最高的观点调和了科学的要求和宗教情感的需要。”（见所著《新哲学史》第1卷，圣彼得堡1908年版，第248页。）他还正确地补充说：“为了将历史的发现摆在自然的位置上，从而用科学理性的论据来消除宗教宣传，这种观点比所有其他观点都更有用处”（同上书）。根据旧概念的观点，甚至这一不彻底的观点也是骇人听闻的。我们知道，坎捷米尔曾被怀疑为无神论者。1757年伊丽莎白女皇接到一份“关于反对信仰和伦理的书籍的报告”。在这份报告里，东正教最高宗教事务管理局请求明令取缔这种书籍，“以期无人再写作和出版这种谈论宇宙无情和一切违反宗教信仰以及触犯道德原则的书籍，如胆敢违犯，定严惩不贷。至于现时在许多人手中流传的坎捷米尔公爵所译芳腾尼尔论宇宙无情的书籍，亦请明令各地予以没收，送交最高宗教事务管理局”（《坎捷米尔文集》，第2卷，第446页）。彼得改革的拥护者М.П.阿弗拉莫夫认为坎捷米尔承认哥白尼的宇宙体系，是一大错误（奇斯托维奇：《全集》，第692页）。
[91] 《全集》第2卷，第81页。
[92] 同上书，第2卷，第81—82页。
[93] 同上书，第2卷，第83页。
[94] 同上。
[95] 此外，斯宾诺莎即已发觉物理神学论点的弱点。“人类在自然界发现许多帮助他们达到目的事物。因此，他们是从其本身利益的观点来观察自然的。他们在将事物作为手段的时候，不能不想到由他们自己去制造这些事物。但是由于通常他们都为自己制作各种手段，所以，他们必然要得出一种结论，认为有一个或几个生来就自由的自然统治者对他们关怀备至，为他们制作了一切。”（《伦理学》，引自В.И.莫杰斯托夫的俄译本，第45页）。我们不知道，坎捷米尔是否听说斯宾诺莎的这些见解。不过，就令听说过，他也会认为它们不符合他的哲学探索，而予以摒弃。
[96] 《伦理学》第2卷，第76页。
[97] 同上书，第2卷，第79页。
[98] 我们不应忘记，流传到我们手里的坎捷米尔哲学书简，是一种很拙劣的抄本。
[99] 《伦理学》第2卷，第79页。斯宾诺莎说：“人们所以自以为自由，是因为他们意识到自己的愿望和企求，至于引起他们这种愿望和企求的原因，由于他们不知道，所以他们做梦也未想到。（《伦理学》，第44页。）我们看到，坎捷米尔也是做梦也未想到这些原因的”。
[100] 同上书，第2卷，第80页。
[101] 同上书，第2卷，第46页。
[102] 同上书，第48—49页，参阅同书第53页。
[103] 同上书，第46页。
[104] 同上书，第58页。
[105] 同上书，第49页。
[106] 同上书，第2卷，第88页。
[107] 同上书，第2卷，第434页。请参阅同卷第394页上的注释。
[108] 同上书，第1卷，第394—395页。
[109] 坎捷米尔在旅居巴黎期间，曾与皮埃尔·莫罗·德莫佩杜伊甚为莫逆。莫佩杜伊（1698—1759）写过许多关于哲学问题的文章。在同坎捷米尔结交时，其思想的博大精深，为坎捷米尔（伏尔泰用不着嘲笑他）所望尘莫及。不得不令人奇怪的是：同莫佩杜伊的频繁接谈，竟然对坎捷米尔的哲学概念如此没有影响！这种影响之所以微不足道，只能是由于我们这位启蒙思想家的头脑不易接受真正深刻的哲学问题。固然，莫佩杜伊的主要著作是在坎捷米尔死后才出版问世的。可是著作的重要哲学理论，作者总不会是在突然之间形成的吧！
[110] 拉丁文诗：Ars est celebris stultitae genus...等等，参阅《坎捷米尔文集》第1卷，第23—24页。
[111] 《文集》第1卷，XCVIII页（斯托尤宁的序言）。
[112] 同上书，第XCIX页。大概，这里所说的是争取西班牙王位继承权的战争。可能，佛留里神甫签署了法国参加这一战争的决定，但似乎又不同意这一决定。
[113] 译文没有保存下来。
[114] 关于他的著作《神谕史》（《Histoire des Oracles》）（1887年）兰逊说：“一切反宗教的纯哲学论据，原则上都在芳腾尼尔的书中。”
[115] 《全集》第24卷，巴黎，1885年，第104、105页。
[116] 《博胥埃全集》第24卷，第105页。
[117] 同上书，第105—106页。
[118] 同上书，第109页。克里扎尼奇也是这样想的。
[119] 同上书，第24卷，第104页。
[120] 《坎捷米尔文集》第2卷，第97页和第99页。
[121] В.斯托尤宁为《坎捷米尔文集》所写序言（1867年版），第LVI页。文努蒂写的坎捷米尔传，附录在坎捷米尔讽刺诗集法文译本上。可惜，我未能在法国图书馆找到这一译本。
[122] 《文集》第II卷，第101—102页。
[123] 《文集》第1卷，第342页。
[124] 同上书，第1卷，第385页。
[125] 关于这一观点在18世纪法国启蒙学者中流行到什么程度，有很多的记载。前不久出版的著作中，我可以指出Ф.加弗的书：《18世纪的法国戏剧》（《Le Drame en France au XVIII Siècle》），巴黎1910年版。特别值得注意的是该书第三部分从各方面阐述了启蒙思想对法国文艺作品，特别是戏剧的影响。
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