导论

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000 ）

导论

需要说明的（或者成为某一历史过程的结果的），不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这种活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展。

　　卡尔·马克思：《政治经济学批判手稿（1857—1858）》^[1]

　　本书立论的基础是一个非常简单的前提：为了了解生态学的起源，必须理解随着17世纪到19世纪唯物主义和科学的发展而出现的关于自然的新观念。此外，本书的重点是论述唯物主义和科学的发展如何促进了生态学思维方式的产生——实际上是使这种思维方式成为可能，而不是像当代绿色理论所普遍认为的那样，把唯物主义和科学简单地描绘成那些早期的、据说是更可取的自然观的敌人。
　　本书的全部讨论是围绕19世纪两位最伟大的唯物主义者达尔文和马克思的著作而展开的。不过，正是后者构建了本书的主要关注点，因为我们的目的是要理解和发展一种对于我们今天来说具有重大意义的革命性的生态观，这种生态观运用我们现在所认为的属于生态学的方法将社会变革与人类和自然的关系变革联系在一起。马克思的思想在这方面的关键作用——对此还存在着争论——在于他发展并改造了伊壁鸠鲁关于唯物主义和自由思想的原有传统，而这些唯物主义和自由思想对于现代科学和生态思想的兴起是不可或缺的。^[2]
　　在这篇导论中，我将尝试着通过分别论述唯物主义和生态学问题的方法来澄清这些问题，尽管本项研究的全部主旨在于二者必要的结合；然后再简要评析一下这篇批判性分析最终所针对的间题：当代社会生态学的危机。

唯物主义

　　唯物主义作为一种关于万物本质的理论起源于最初的希腊哲学。“它一直延续到我们自己的这个时代，”伯特兰·罗素（Bertrand Russell）在本世纪〔20世纪〕初曾说，“尽管只有极少数杰出的哲学家赞成它。它已经和很多科学的进步联系在了一起，而且在某些时代，它几乎成了一种科学世界观的同义词。”^[3]
　　在最一般的意义上讲，唯物主义认为，任何事物的起源和发展都取决于自然和“物质”，也就是说，取决于独立于思想并先于思想而存在的物理实在的水平。根据英国科学哲学家罗伊·布哈斯卡（Roy Bhaskar）的观点，我们可以说，作为一种复杂世界观的理性的哲学唯物主义包括：

　　（1）本体论的唯物主义，强调社会存在对生物存在（更为普遍的是物理存在）的单方面依赖，强调前者源于后者；
　　（2）认识论的唯物主义，强调科学研究对象的独立存在和超越事实〔即因果关系和自然规律〕的活动——至少是某些研究对象；
　　（3）实践唯物主义，强调人类的变革力量在社会形态变革和社会形态再生产中的本质作用。^[4]

　　马克思的唯物主义历史观主要关注于“实践唯物主义”。“人与自然的关系从一开始”就是“实践的关系，也就是说，是通过行动建立起来的关系”。^[5]但是，在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中，他既接受了“本体论的唯物主义”也接受了“认识论的唯物主义”。根据马克思的观点，这样一种唯物主义的自然观在追求科学的过程中是必不可少的。
　　按照马克思的理解——而且在他那个时代人们也是经常这么理解的——唯物主义的自然观并不必然是指一种僵化的机械决定论，就像机械论（即机械唯物主义）中的那样。马克思自己对待唯物主义的态度在很大程度上是受到他的博士论文的研究对象，即古代希腊哲学家伊壁鸠鲁的启发。“伊壁鸠鲁”，用罗素的话说，“是一个唯物主义者，而不是一个决定论者”。^[6]他的哲学致力于说明一种关于万物本质的唯物主义观点是如何为人类的自由观提供了必不可少的基础。
　　马克思对伊壁鸠鲁的兴趣来源于他早期对宗教和启蒙哲学的研究，在研究过程中，他受到了培根和康德的影响——他们两人都把伊壁鸠鲁作为他们各自哲学的发展基础。后来，在马克思研究黑格尔的过程中，他的这一兴趣得到了加强，因为黑格尔将伊壁鸠鲁看成“经验自然科学的创始人”和古代“所谓启蒙”精神的化身。^[7]此外，由于许多青年黑格尔分子重新对唯物主义学说产生了兴趣——这种兴趣是在19世纪30年代初从费尔巴哈开始的——马克思的这种兴趣就更加浓厚了。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888）中所说：“对现存宗教进行斗争的实践需要，把大批最坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”——就是说，推回到像英格兰和苏格兰的培根、霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）、休谟（Hume）以及法国的拉·美特利（La Mettrie）、狄德罗（Diderot）和霍尔巴赫（Holbach）等思想家那里。正如马克思所完全认识到的那样，这些思想家的唯物主义的共同基础都是伊壁鸠鲁的哲学。首先，伊壁鸠鲁主义代表了一种反目的论的观点：拒绝一切根据终极原因、根据神的意图而对自然所作出的解释。正是在这一点上，唯物主义和科学取得了一致。
　　如果要了解所有这一切的意义，那么，极有必要对19世纪初期所有哲学讨论中的一个最重要的问题有所认识。这个问题，正如恩格斯所说：

　　世界是神创造的呢，还是从来就有的？哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。^[8]

　　由于反对目的论的解释，这种唯物主义通常被人们与人类认知理论中的感觉论和经验论联系在一起。因此，唯物主义和感觉论就经常被置于唯心主义和唯灵论的对立面。正如伟大的德国诗人（和散文作家）亨利希·海涅（Heinrich Heine）在19世纪30年代初期所述，“唯灵论”，在其纯粹的哲学意义上，可以被定义为“对精神的不公正的假设，这种假设在只寻求对自身赞美的同时却要粉碎物质或者至少诽谤物质”。相反，“感觉论”则可以被定义为“旨在恢复物质名誉并为感觉的权利进行辩护的积极的反对力量”。前者的另一个名字是“唯心主义”，后者的另一个名字是“唯物主义”。^[9]

　　然而，无论是唯物主义还是唯心主义，都面临着大卫·休谟的经验论和伊曼努尔·康德的先验唯心主义哲学所共同具有的怀疑论的挑战。康德承认，在我们的感觉之外确实存在着一个只有通过感觉才可以间接感知的实在。对康德来说，这个实在就是“本体”或“自在之物”的王国——是不可感知和超越经验的。因此，康德认为，对确定性的需要要求我们不仅要依靠我们从未曾确定的（基于经验的）后验知识，同时也要依靠先验的确定知识（来源于我们的理解范畴，比如时间和空间的），这种作为逻辑的知识在秩序上必须是可靠的，这样才能够使我们的经验成为可能。康德对任何建立在“自在之物”的因果关系力量上的观点所作的批判，似乎都削弱了建构一种连贯一致的唯物主义哲学的努力。无法感知的物质的真正结构和力量（比如古代唯物主义者的“原子”以及其他描述物质的非实际但又是真实的构成和力量的所有努力）成了康德理性主义的牺牲品——正如绝对唯心主义者假设思维与存在具有同一性的所有企图一样。康德在《纯粹理性批判》一书最后很短的一章“纯粹理性的历史”中写到，“伊壁鸠鲁可以被称为杰出的感性哲学家，柏拉图可以被称为卓越的理性哲学家”，而康德自己的批判哲学则是同时超越二者的一种尝试。^[10]
　　乔治·威廉·弗雷德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）辩证哲学的重要性，在马克思（和恩格斯）看来，就在于它在唯心主义观点所可能的范围内找到了超越康德“自在之物”的两难困境的出路。黑格尔是通过这样的论证而做到了这一点：把人类与外部世界分离的对象化和异化，以及由此而产生的认知问题，正在通过历史中精神的发展而得以克服。^[11]我们对于世界的正确看法，我们理性的确定，都在我们改造世界和我们自身的过程中随之而建立起来。正是这一矛盾和超验的过程，以及消除异化的过程，才构成了辩证法的本质。然而，对黑格尔来说，所有这一切只单独发生在思想发展领域，而且最终趋向于加强了唯心主义的（实际上是宗教的）观点。黑格尔在他的《逻辑学》中写道：“有限物是观念的这一命题”，这种有限物不存在于它本身或不是它本身，而仅仅通过思维而存在。这一命题

　　构成观念论。哲学的观念论无非是不承认有限物是真的有的东西。每一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则……哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。^[12]

　　然而，对马克思来说，这种将物质实在/存在置于思维之下——这构成了黑格尔唯心主义哲学的特征——的企图，恰好导致了一种宗教世界观，导致了对人道主义以及唯物主义的否定。因此，要使处于形成过程之中并与黑格尔有关的一种辩证的总体性概念真正具有意义，则必须将它置于实践唯物主义的背景之中，以超越黑格尔运用辩证法恢复17世纪的形而上学但却以牺牲启蒙唯物主义为代价的整个工程。^[13]根据马克思的观点，我们应该通过行动，也就是说，通过我们的物质实践来改变我们同自然界的关系，并超越我们与自然界的异化——从而创造出我们自己独特的人类—自然的关系。
　　如果对康德来说，哲学上的唯物主义和唯心主义的最杰出的代表是伊壁鸠鲁和柏拉图的话，那么对马克思而言，它们的代表就是伊壁鸠鲁和黑格尔。按照马克思的观点，古代唯物主义者伊壁鸠鲁在一种辩证的实在观的形成过程中起到了至关重要的作用，因为“只有在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化”，而且他“承认人类的自我意识为最高的神性”。马克思声明：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’”^[14]在这里，渎神包括对人类的自主意识和自由的否定，以及对生命的有限的、物质基础的否定。
　　伊壁鸠鲁的唯物主义强调世界的有限性，强调一切生命和存在的暂时性。它最基本的原则是：“无”无以产生“有”，被毁灭的“有”也无以化为“无”。所有的物质存在都是相互依存的，都来源于原子（又回归于原子）——原子能够以无穷的方式组织起来而产生新的实在。对马克思来说，伊壁鸠鲁哲学的深奥之处表现在这样一种事实，即在这种哲学之中——以及在原子本身的概念之中——“自然界的死亡就成为自然界的不死的实体；卢克莱修（Lucretius）也就有理由高呼：‘会死的生命被不死的死亡夺去了’”。^[15]因此，在伊壁鸠鲁的哲学中，不需要亚里士多德的终极原因；相反，它强调的重点是被认为有限而短暂的（不死的死）自然本身内部所存在的永不停息的变化排列。
　　青年黑格尔分子费尔巴哈对黑格尔所作的唯物主义批判，最有力地表现在他的《关于哲学改造的临时纲要》（1842）之中，他的批判思想与马克思博士论文中的观点相吻合——马克思以伊壁鸠鲁为主题的博士论文仅比费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》早一年完成。尽管费尔巴哈摒弃了霍布斯和笛卡尔（物理学中）抽象的、机械的或者“纯粹的唯物主义”，但在其早期作品《从培根到斯宾诺莎的现代哲学》（1833）中——马克思在他以伊壁鸠鲁为主题的博士论文中曾经提到过——他却一直在努力发展一种唯物主义的理性态度。费尔巴哈决心发展一种替代机械唯物主义同时又与黑格尔唯心主义相对立的哲学，这最终引起了他在《关于哲学改造的临时纲要》一书中对感觉论的重视，在这本著作中，他将人类的本质同抽象的精神本质对立起来，并以此作为辩证法发展（和超越自在之物）的关键。然而，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的那样，同所有早期的唯物主义，特别是伊壁鸠鲁的唯物主义一样，费尔巴哈的唯物主义也成了一种纯粹直观的唯物主义的牺牲品（由于根本没有任何积极的伦理内容，实际上，同伊壁鸠鲁相比，费尔巴哈的唯物主义更为抽象，更为直观）。马克思认为，需要沿着实践的方向将唯物主义转变成一种能动的原则。^[16]
　　然而，必须注意的是，马克思在将唯物主义转变成实践的唯物主义的过程中，从来没有放弃他对唯物主义自然观——属于本体论和认识论范畴的唯物主义——的总体责任。对于马克思的分析方法来说，无论是在“社会存在对生物存在（更为普遍的是物理存在）的单方面依赖，强调前者源于后者”的意义上，还是在“科学研究对象的独立存在和超越事实的活动——至少是某些研究对象”（指布哈斯卡唯物主义分类的前两个组成部分）的意义上，唯物主义都是必不可少的。在马克思的分析方法背后隐藏着一种激进唯物主义对所有目的论思维方式的批判。
　　在这个方面，马克思采取的是现在被认为属于“实在论的”本体论的观点，强调外在的物理世界相对于思维的独立存在。这里应该注意的是，理性唯物主义的前两个组成部分，就像布哈斯卡所命名的那样，实际上为布哈斯卡自己的“批判的实在论”构建了的本体论和认识论的起点。从一种公开承认的唯物主义观点来看，马克思实际上是采取了一种既属于实在论又属于普遍联系（也就是辩证法）的方法。正如我们所知，黑格尔试图通过辩证法来克服康德自在之物所表现出来的自相矛盾。然而，根据布哈斯卡的观点，在黑格尔哲学中，这涉及

　　对物质自为存在的实际否定；也就是，涉及到对物质存在的否定，除非把它看成Geist〔精神〕发展的一个瞬间，即绝对精神的自我实现。相反，对马克思来说：“思想和语言……都不能形成它们各自的领域，它们只不过是现实生活的反映”……因此，“意识只是被意识到的存在”。^[17]

　　这种观点对后来相关哲学和社会科学发展的重要性不能够被夸大。作为实在论的一种形式，它认为自然科学与社会科学之间，以及物质观/自然观与社会观之间应该保持着一种持久而紧密的联系。因此，马克思一直把他的唯物主义定义为属于“自然历史过程”中的一种唯物主义。^[18]与此同时，他强调社会历史的辩证关系特征和社会实践对人类社会的根源性。因此，任何把唯物主义与自然和自然-物理科学中相分离的企图从一开始就遭到了反对。与此同时，他的唯物主义在社会领域中表现出一种独特的、实践的特征，这反映出存在于人类历史之中的自由（和异化）。
　　所有这一切似乎都是无可争议的，但它最重要的意义在于这个事实，即它提出了布哈斯卡称之为“自然主义的可能性”的假设，也就是，“在自然科学和社会科学之间存在（或者可能存在）着一种本质上同一的方法”——无论这些领域有多么的不同。这一点之所以重要，就在于它把社会科学从一方面是“超自然主义的实证主义”和另一方面又是“反自然的解释学”的二分法中引导出来。^[19]西方的、批判的马克思主义（连同许多当代的哲学和社会科学）的特征就是拒绝19世纪的那种企图把机械论和简化论的世界观（这种世界观为科学发展史上的某些著名的科学成就所证明）应用到社会存在领域的不成熟的实证主义。然而，在拒绝包括机械生物主义这种社会达尔文主义变种在内的机械论的同时，人文科学领域中的思想家们，包括一些马克思主义者，都逐渐拒绝了实在论和唯物主义，而把人类社会看作建立在实践基础之上的人类社会关系的总和——其中显然包括影响人类社会的那些自然方面——因此简单地否定了不及物的知识客体（自然的和独立于人类和社会结构存在的知识客体）。
　　在马克思主义当中，这代表着向唯心主义方向的一种转变。特别是，人们普遍认为辩证法只与实践有关，因而也只与社会-人类世界有关。这种观点与恩格斯的观点相反，在马克思主义当中，好像只有恩格斯，而不是马克思，对唯物主义自然观的存在负责。^[20]由于这一原因，马克思主义的社会科学家渐渐远离了自然科学，尽管自然科学中的一种马克思主义传统得以相当独立地存在着。在这一方面，马克思在《资本论》中所明确表达的自己的思想，即把一种唯物主义历史观和一种唯物主义自然观以及自然历史的所有力量结合在一起的分析方法，被认为是违背理性的。
　　马克思主义的悲剧性结果在于：唯物主义观越来越成为抽象的、实际上是没有什么意义的概念，而仅仅是一个“语言的范畴”，正如雷蒙德·威廉斯所指出的那样，最后被归结为生命繁殖和经济存在对诸如思想等这类“上层建筑”的优先权。^[21]唯物主义因此就与一个著名的经济基础—上层建筑这个比喻的具体化概念分不开了，而且马克思主义的理论家们是离不开这个比喻的。
　　具有讽刺意味的是，虽然批判的西方马克思主义普遍地（至少是除了结构主义的传统之外）反对经济基础—上层建筑这个比喻，但是由于缺少更彻底和更全面的唯物主义哲学，因而也就不可避免地要依赖这一比喻——如果唯物主义还有要保留些许意义的话，这样一种更彻底的唯物主义观，正如其与生产性存在相联系一样，只有将它与现实的自然/物理条件——包括感觉领域——因而实际上是与更大范围的自然界联系在一起，才有可能产生。只有这样，诸如生与死、再生产、对生物圈的依赖等最基本的问题才能够真正得到解决。
　　“现在有长达一个年代之久”，雷蒙德·威廉斯在1978年写道，“在马克思主义和自然科学之间存在着不同寻常的不安宁状态”，这是非常遗憾的，“不仅因为那时在科学知识和它的〔马克思主义的〕发展失败之间存在着种种鸿沟，而且因为通过整个鸿沟，并且从鸿沟的两旁，都涌入了唯物主义的敌人”。^[22]在自然科学内部，针对生物主义或者极端社会达尔文主义的复活，只有通过一种非机械论的、非简化论的、坚持与唯物主义历史观保持联系的批判的唯物主义才能有效地与之斗争——就像伟大的自然科学家理查德·雷文廷和斯蒂芬·杰伊·古尔德所充分证明的那样。^[23]在社会科学领域同样如此，针对唯心主义将实在归纳为先天理念和抽象的文化概念（不同于与雷蒙德·威廉斯有关联的那种文化唯物主义），唯一作出真正反击的就是发展强大的历史唯物主义，这种历史唯物主义并没有因为否认物质存在的自然-物理方面而使它的唯物主义一贫如洗。
　　马克思因此认为：如果一门自然科学要完全成为科学的，那么，它一定应该是唯物主义的。根据这种观点，任何对变化的历史发展和可能性的研究都不能脱离对自然-物理科学的研究。因此，马克思呕心沥血，终其一生，不懈地与自然科学的发展保持一致。一种普遍的观点认为，这只是恩格斯的固有做法，而与马克思无关。这种观点是错误的，是与许多证据相矛盾的——在马克思的另一批关于自然科学的笔记出版之后，这一点对我们来说比在十年前就更加清楚了。

生态学

　　虽然指责马克思缺少生态意识已有很长的历史，但是，经过数十年的争论，现在已经十分清楚的则是这种观点与证据完全不相符合。相反，正如意大利地理学家马斯摩·奎尼（Massimo Quaini）所观察的那样，“马克思……在现代资产阶级生态意识诞生之前，就已经开始指责对自然的掠夺行为”。^[24]以此为起点，马克思关于人类劳动异化的概念就与一种人类对自然异化的理解联系起来。首先需要作出历史的解释的，正是这双重的异化现象。
　　因此，许多对马克思即使是最苛刻的批评者最近都不得不承认，马克思的著作中包含着大量值得注意的生态思想。然而，批评者现在并非简单地在这个方面随意地指责马克思，他们通常采用如下六个紧密相连的论据。第一，马克思著作中的生态观点与其著作的主体内容没有系统性的联系，因此被作为“说明性旁白”而抛弃。^[25]第二，马克思的生态思想被认为是不成比例地来源于他早期对异化现象的批判，而在其后期作品中则较少出现。第三，我们被告知，马克思最终没有解决对自然的掠夺问题（没有将其融入他的价值理论），而是采取了一种“普罗米修斯主义的”（支持技术的、反生态的）观点。^[26]第四，作为“普罗米修斯主义的”论据的一种必然结果——他们坚持认为，这是根据马克思的观点——就是资本主义的技术和经济进步已经解决了生态限制的所有问题，并且生产者联合起来的未来社会将存在于物质极大丰富的条件之中。因此，正像经济学家阿历克·诺夫（Alec Nove）据说是运用马克思的逻辑所写到的那样，无需“对稀有资源的分配问题采取认真的态度”或者提出一种“具有生态意识”的社会主义。^[27]第五，他们认为马克思对自然科学或者技术对环境的影响不感兴趣，因此他并不具备研究生态问题所需要的真正的自然科学基础。英国著名社会学家迈克尔·雷德克利夫特（Michael Redclift）和格雷厄姆·伍德格特（Graham Woodgate）都认为，马克思曾提出了如下这种观点，即人类与自然的相互作用在具有社会属性的同时，也是“无所不在而且是没有任何改变的，贯穿于社会存在的每个阶段……这样一种观点就是没有充分认识到技术的作用及其对环境的影响”。^[28]第六，马克思一直被视为“物种主义者”，即把人类与动物彻底分开，并认为前者优于后者。^[29]
　　所有这些批评均受到随后出现在本书中的分析的坚决批驳——本书致力于系统地重建马克思的生态思想。在对马克思的这些批评当中，许多批评都是将马克思与马克思本人所批评的其他社会主义理论家相混淆，因此，根据早已确立的马克思的批判传统，用让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）的话来说，“某种反马克思主义的观点只是某种前马克思主义思想的明显复苏”。^[30]因此，马克思之所以遭受攻击，就在于他被假设为技术的“普罗米修斯主义”，即使他本人强烈地反对这样的“普罗米修斯主义的”观点也被他自己批评蒲鲁东（Proudhon）的《经济矛盾体制》这本著作所抵消了。同样，马克思被指责为没有认识到自然对财富的作用，即使他尖锐地批评过德国社会学家斐迪南·拉萨尔（Ferdinand Lasalle）所采取的“超自然的”观点——这种观点把劳动作为财富的唯一源泉，并因此而忽视了自然的作用。
　　然而，在对马克思的这些批评当中，马克思的唯物主义则受到更为根本的质疑。在这里，马克思的唯物主义据说已经导致他强调一种类似于“培根式的”支配自然和发展经济的思想，而不是维护生态价值。这样，马克思便成了一名与崇拜自然的辉格党人相对立的激进的托利党人，成了与浪漫主义的生态中心主义相对立的功利主义的人类中心主义的代表。这种批评存在的问题，就像众多的当代社会经济学思想一样，就是它没有认识到人类与其生存环境之间相互作用的重要实质。生态问题首先而且最主要地被简化为一个价值问题，而理解人类和自然之间不断进化的物质关系（马克思称之为“新陈代谢关系”）这个更加困难的问题也因此就被完全忽略了。从一贯的唯物主义立场出发，这个问题不是一个人类中心主义与生态中心主义相对立的问题——实际上，这种二元对立的思想对于我们理解人类在生物圈中存在的、真实的、不断变化的物质条件并无裨益——而是一个两者共同进化的问题。仅仅关注生态价值的各种做法，在更加普遍的意义上讲，就像哲学上的唯心主义和唯灵论，都无益于理解这些复杂的关系。与所有这些“从天国降到人间”的观念相反，必须“从人间升到天国”。^[31]也就是说，我们必须了解精神概念，包括我们与现实的精神联系，是如何与我们的物质的、现实的状况联系在一起的。
　　当然，不只是马克思，这里还有更多的问题存在争议。其实，真正存在争论的问题是唯物主义对待自然和人类存在的方式的全部历史。在当代绿色理论内部已经出现一种很强的倾向，这种倾向将生态退化的整个过程归结为以弗兰西斯·培根的作用为首要代表的17世纪科学革命的出现。培根被认为是“支配自然”的主要支持者——这一观点通常是根据培根的某些格言而不是对他的思想进行系统的研究之后而得出来的。因此，“支配自然”的思想被认为是一种朴素易懂的人类中心主义的观点，这种观点具有机械论的特征，它可能遭到浪漫主义、社会有机论、生机论以及后现代主义观点的反对。^[32]
　　然而，由于关注机械论与生机论或者唯心主义之间的冲突（并且看不到唯物主义更加基本的问题），一些人陷入了一种二元论的观念之中，这种观念认识不到这些范畴与它们的片面性是辩证地联系在一起的，并且必须被一起超越，因为它们代表着资本主义社会的异化现象。正如20世纪30年代克里斯托弗·考德威尔（Christopher Caldwell, 1907—1937）——在他那一代人当中，毫无疑问，他是英国最伟大的马克思主义思想家——所指出的那样，机械论者“由于注重经验而被推向了对立面，这个对立面仅仅是同一个错觉的另一个方面——被推向了目的论、生机论、唯心论、创世进化论，或者无论如何命名但都肯定属于腐朽资本主义的时髦的意识形态。”^[33]
　　对这种二元论观点的坚持是当今许多绿色理论的本质特征，并使这种传统总是武断地拒绝几乎所有的现代科学，也拒绝启蒙运动和大多数革命运动——这是一种已经注入到当代许多后现代思想中的反理性主义倾向。这样，从17世纪到20世纪，几乎所有的思想家，少数的诗人、艺术家和文艺评论家除外，都因为坚持反对生态价值和将发展进步加以神化而遭到谴责。^[34]
　　在这种奇怪的、只涉及价值问题的唯心主义背景中，真正的历史唯物主义问题消失了，而且伟大的历史和理性斗争都成为了空话。很明显，或者应该很明显的是，人类“支配自然”的观念，虽然具有人类中心主义的倾向，但并不必然是指对自然或者自然规律的极端漠视。培根本人论证道，控制自然的思想根植于对自然规律的理解和遵从。虽然马克思将这一思想主要作为使自然符合资产阶级发展需要的一种“诡计”而加以谴责，但是，这种简洁的表达方式确实反映了人类状况的真实矛盾。^[35]
　　因此，从“支配自然”这个概念出发，考德威尔在他的《幻想与现实》（1937）中写道：

　　人类，在他们与自然的斗争过程中（例如在他们争取自由的斗争中）相互结成某些关系去赢得自由……但是人类在改变自然的同时也改变了人类自身。对人类和自然之间相互贯通的自反运动的完整理解——通过社会这个众所周知的不断发展和不可或缺的关系总和作为媒介，就是对不仅存在于自然而且存在于我们自身因而也存在于社会之中的必要性的认识。客观地看待这种主客观能动关系的是科学，主观地看待这种关系的则是艺术；但是，正如意识主动地与实践共同出现一样，这种关系就是具体的生活——就像一个人全部的工作、感觉、思想和行为过程，而这个人则生活于由众多个体和自然所组成的世界之中。^[36]

　　在这样一个强调“自反性”的辩证概念之中，所谓的“支配自然”就进入了一个无穷的相互作用的辩证过程之中。因此，在《遗传与发展》——这部著作起草于《幻想与现实》出版不久之后，但却在半个世纪之后的1986年才正式出版——这部著作当中，考德威尔将要为采用共同进化的方法研究根植于达尔文和马克思的自然-人类关系建立一个有力的案例，这也就不足为奇了。
　　根据上述论证，一旦我们认识到，在“支配自然”这个不切实际的想法和可持续性概念之间并没有必然的根本性矛盾，那么，“支配”和“可持续性”这两个概念都来源于同一个培根哲学的传统也就不足为怪了。因此，培根哲学的“改进者”也包括第一批倡导可持续发展的人就不是偶然情况了，比如约翰·伊夫琳（John Evelyn）在他的著作《森林》（1664）中强烈要求保护森林以及在他的著作《驱散烟雾》（1661）中抨击空气污染——这是有文字记载以来唯物主义对空气污染的最重要的批判。约翰·伊夫琳不仅是一位培根哲学的改进者，也是卢克莱修《物性论》——古代伊壁鸠鲁学派的唯物主义（这也是马克思本人的唯物主义的一个起点）的杰出诗作——部分章节的翻译者，伊夫琳对了解这里涉及到的很多相当复杂的问题都有帮助。^[37]
　　事实上，整个19世纪生态学思想发展的最大成果就是唯物主义自然观的凸显，其中伴随着与不断变化的历史条件之间的相互作用。在中世纪，事实上直到19世纪，占统治地位的世界观是目的论的“存在之巨链”（the Great Chain of Being）的思想（后来被修正为自然神学），这种世界观首先根据神圣的天命来解释宇宙万物，其次才根据上帝为了“人”而有目的地创造了地球的思想对宇宙万物加以解释。所有的物种都是分别被创造出来的。地球是宇宙的中心，而且时间和空间都是有限的。这种世界观的最大敌人，从一开始，就是古代的唯物主义，特别是伊壁鸠鲁的唯物主义，这种唯物主义在后来的文艺复兴和启蒙科学当中再次复活。
　　在质疑亚里士多德式经院哲学观点的同时，唯物主义也质疑居于目的论中心地位的人类中心主义观点：地球在宇宙中的中心地位已被取代；时间和空间被发现是无限的（即便是地球的历史也被发现深陷于时间的“深渊”〔“deep abyss” of time〕之中）；并且最后，人类被证实与猿源于共同的祖先，是从同一进化树上分支而来。在科学发展，也就是唯物主义发展的每一点上，上帝都被从物质的宇宙中驱逐出去——从太阳系当中，从地球的演化当中，最后从生命本身的进化过程之中。因此，上帝在现代科学的眼中，就像伊壁鸠鲁眼中的众神，实际上逐渐隐居于星际空间之中，隐居于世界的毛孔之中，而与物质的宇宙已经没有任何关系。同样重要的伟大发现——这对于研究生态学是至关重要的——便是人类与地球在整个物质进化过程中的相互依存关系。人类不再被假设为占据完全的统治地位，或者最高地位，在“存在之巨链”当中不再居于低等有机物和最高天使（或者上帝）之间固定的中间位置。相反，人类与物质世界——人类属于物质世界的一部分——之间的相互作用才是值得关注的。人类对自然的关系，就像培根所强调的那样，是自然历史现象；或者，像达尔文所强调的那样，是长期的自然选择过程。^[38]
　　达尔文本人对自然的进化论解释来源于他那种固有的、不妥协的（关于自然界的）唯物主义。它同时也代表了“目的论的终结”（正如马克思所强调）和反人类中心主义观念的成长壮大。可以说，现代生态学在19世纪中期出现的基础就是达尔文在生物历史学领域所做出的成就，以及其他科学家在生物物理学领域的发现，比如德国伟大的农业化学家尤斯图斯·冯·李比希所强调的土壤肥质的循环及其与动物新陈代谢的关系。虽然达尔文主义经常被转变成另一种机械论观点，但是考德威尔写道：

　　在达尔文著作中所发现的达尔文主义，与当时发现的新生物学的大量事实相比较，仍然具有新意。到目前为止，这种理论没有将有机生物同环境尖锐地对立起来，生物网依然与现实的其他部分保持着动态的相互渗透……达尔文所揭示的生命中极其丰富的变化、历史和冲突的演变过程，给他的著作以及像赫胥黎这样直接的追随者的著作带来了一种反叛的革命力量。^[39]

　　达尔文的分析对于我们今天的重要意义，首先被雷切尔·卡逊（Rachel Carson）所强调，她写道：“今天，很难发现任何受过教育的人会否认进化论事实。但是我们当中的许多人仍然否认这种显而易见的必然结论：人类通过进化纽带与成千上万种其他物种相互联系，而人类则受到控制着这成千上万种其他物种的同一环境作用的影响。”^[40]
　　这一结论对生态学思想发展的更为广泛的含义以及唯物主义对生态学思想的全部意义，都可以通过巴里·康芒纳（Barry Commoner）广为人知的生态学四条“非正式规则”而从生态学的角度清楚地加以理解。这四条规则是：第一，万物皆相互联系；第二，万物皆有归属之地；第三，自然知晓最多；第四，“无”无以产生“有”。^[41]
　　“非正式规则”中的前两条和最后一条是伊壁鸠鲁物理学的主要原则，卢克莱修在《物性论》第一卷中就已经强调过这几条原则——他试图以诗歌的形式表现伊壁鸠鲁的哲学思想。^[42]第三条“非正式规则”乍一看好像隐含着自然主义的、目的论的决定论，但是根据康芒纳的论证，“自然知晓最多”被更好地理解为“进化知晓最多”。也就是，通过进化过程——不应理解为僵化的决定论过程或者目的论过程，而应该理解为一个在各个阶段都包含着无数偶然性的过程——所有物种，包括人类，都经过亿万年各种先天变异的自然选择过程而逐渐适应了环境。根据这种观点，那么，我们在进行各种根本的生态改变的过程中就应该保持谨慎的态度，就应该认识到，如果我们把新的合成的化学品而不是经过长期进化的物品引入环境之中，那么我们就是在玩火。
　　最后，人类当然不是完全由自然条件所决定的（死亡例外，用伊壁鸠鲁的话说，死亡“对于我们没有任何意义”）。实际上，存在着一种人类自由，即一种“转向”的能力，但始终是建立在物质条件的基础之上——这些物质条件作为前提而存在并随之带来某些限制。因此，就像伊壁鸠鲁所强调的一样，人类存在于一个受不适者则灭亡的规律（并非达尔文的那种得到充分论证的自然选择理论）所支配的世界之中，存在于一个以人类与生活必需品之间的关系的发展为特征的世界之中。所有这一切都具有偶然性，并且在人类这个问题上，还跟伦理选择有关：包括社会契约的形成（所有这一切都可以在卢克莱修的伟大诗篇的第五卷中找到）。
　　这正是马克思为之奋斗的最基本的唯物主义哲学，至少在某种程度上说，这种奋斗始于他的早年。甚至当马克思还是一名大学预科生的时候，那时他对黑格尔还不熟悉，他就开始研究伊壁鸠鲁对宗教世界观的批判。后来，伊壁鸠鲁主义成了马克思的博士论文的研究主题，这使他同时关注于早期的唯物主义理论、人类自由的概念、启蒙运动的起源、黑格尔自然哲学问题、宗教批判以及科学发展等问题。
　　对马克思来说，伊壁鸠鲁哲学的主要局限在于这样一种事实，即它的唯物主义只是“直观的”唯物主义，这个问题后来同样出现在费尔巴哈身上。马克思继承了黑格尔哲学和辩证法中的积极因素，在实践概念的基础之上创立了实践唯物主义。但是，在他的著作当中，这种唯物主义从来没有同他思想中固有的那种深刻的唯物主义自然观相分离。这给马克思的著作带来了超乎寻常的巨大的理论力量。正是这一原因才能够解释马克思如此迅速地肯定李比希和达尔文的研究成果的事实。此外，这有助于我们理解马克思如何——正如我们将要看到的那样——能够在李比希研究成果的基础之上理解可持续发展而在达尔文研究成果的基础之上理解共同进化。
　　彻底的生态学分析同时需要唯物主义和辩证法两种观点。同那种倾向于把自然界看作符合某些目的论意图的唯灵论的、生机论的自然观相反，唯物主义者把进化看作一种无限的自然历史过程——虽然受偶然性所支配，但却也可以用理性加以解释。一种在本质上也属于辩证的唯物主义（也就是非机械唯物主义）观点，则把这一过程看成是在排除了所有绝对差异的相互关联的背景之下的各种形式的演变过程。生命（有机生物）和物质世界，正如雷切尔·卡逊一贯强调的那样，并非存在于“孤立的隔间”之中。相反，“在有机生物与环境之间存在着一种非常特殊的统一体”。^[43]一种辩证的方法促使我们认识到，有机生物一般不是简单地适应它们的环境，它们也通过不同的方式影响环境，并且通过影响环境而改变环境。因此它们之间的关系是一种相互适应相互影响的关系。例如，“土壤经历了巨大而持久的发展变化，这是生长于其中的植物活动的直接结果；反过来，土壤的这些变化也会反馈到这些有机物的生存状态”。^[44]
　　因此，一个生态群落和它的环境必须被当作一个辩证的整体来看待。在这个整体中，不同层次的存在具有本体论的意义——并且不存在一个总的目的指导着这些群落。即使各种假想的全体人类的目的也因为它们有限的特征而受到质疑。马克思指出，人类赋予他们所生产的“商品”以普遍的、“有用的”特征，“虽然羊很少显示出它能够被人类所吃这种‘有用的’特征”。^[45]这种辩证的复杂性在理解生态关系中的作用在于超越所有片面的、简化论的观点。
　　正如理查德·利文斯（Richard Livens）和理查德·雷文廷在《辩证的生物学家》中所解释的那样：

　　生态学内在的理论需求和我们要有计划地与自然相互作用的社会要求，都使理解这种复杂性成为中心问题。生态学必须妥善处理以下问题，比如相互依存与相对自主，相似性与差异性，一般与特殊，偶然与必然，稳定与变化，连续与非连续，以及诸多矛盾过程等问题。它必须逐渐自觉地认识到它自己的哲学，并且在同时成为唯物主义哲学和辩证哲学的意义上，这种哲学将是有效的。^[46]

社会生态学的危机

　　大多数当代社会科学对环境问题的分析都集中在人类与地球关系中存在的一种全球性危机这个现在被普遍承认的问题，并且这些分析可以被理解为对这种危机的一种反应。然而，在理论层面上，社会科学往往没有能力解决生态危机所涉及的如此众多的问题。直到最近，多数普通的理论分析都集中于绿色理论中的两个最突出的问题，即自然对人类扩张的制约思想和人类中心主义与生态中心主义的对立。古典社会思想（即主要从19世纪继承而来的社会思想）在传统上被环境社会学家指责为一种“激进的建构主义”，这种“激进的建构主义”否认自然界在本体论意义上的优先权，并把自然视为人类发展的产物。这被看作是对一种根深蒂固的人类中心主义、一种对待自然的工具主义态度，以及无法对自然的限制（包括对增长的限制）进行解释的一种反映。^[47]
　　这种批评的有效性来源于其固有的实在论，即它坚持自然界在本体论意义上（以及物质上）的优先性；承认人类对地球的最终依赖；以及对不可改变的变化（时间之矢〔the arrow of time〕）之存在的理解。这种批评最终表明，我们正处于人类与自然关系的转折点。社会理论确实受到重视，但由于它缺少关于人类对环境依赖的有价值的理论，因此，它仍然缺少坚实的物质基础。
　　不过，尽管这种批评有其自己的显著特点，但是环境社会理论在将社会理论改造成更具生态意识，更具现实主义方面，还远非是唯物主义的、历史的和辩证的观点。典型的环境社会学家好像是半人半马的怪物：头属于一种动物，而躯体却属于另一种动物。^[48]作为社会学家，他们坚持源于马克思、迪尔凯姆（Durkheim）和韦伯（Weber）的伟大的古典传统。作为环境学家，他们却把这种传统当成一种因为“自然似乎无关紧要”才形成的传统而加以拒绝。^[49]与此同时，对这些思想家中的很多人来说，从历史上追溯社会理论的根源，并发现丢失了什么而需要加以恢复，以及需要辩证地超越什么，这一复杂的任务，由于缺少一种理性的批评遗产，而被排除在外。因此，环境社会学领域中的争论仍然陷在建构主义的（主要指文化主义的）观点与反建构主义的（深层生态学的）观点相分歧的泥潭之中；而与此同时，超越这种二元论的努力也只产生出了“谨慎的建构主义”这个概念——这是一个重要的结果，但是缺少任何实质的内容和清楚的理论方向。^[50]
　　结果，现在存在着一种在圆圈内无休止地作圆周运动的倾向，所有的分析又回到了起点，这对于解决真正的环境和社会问题起不到任何作用。关于人类中心主义和生态中心主义相对立的问题，已经有了无数的研究成果，这些研究成果不是说这个思想家就是说那个思想家，不是说这种文化就是说那种文化，不是说这种文明就是说那种文明，反正或多或少，都认为他们/它们带有人类中心主义的色彩。^[51]尽管，这使我们能够清楚地看到一些经常被忽视的问题，但是，这里永远存在的二元论观念往往妨碍了知识和有意义的实践的真正发展。实际上，这种观点中所体现出来的二分法往往使“人类与自然相对立”的观念长期存在，而在很多方面，这种观念正是上述问题的根源。因此，尽管不可否认，“支配自然”的观念已经成为现代西方思想的一个不变的主题，但是，（就我们所知）关于这种观念本身却缺少哪怕是最简单的解释，即使那些采纳这个术语的人也常常按照复杂的辩证的方式——涉及相互作用的本质——来看待“支配自然”这个观念。但是，如果这是真的，那么，关于人类中心主义和生态中心主义之间的差异，就被解释为空洞的抽象概念——仅仅是对诸如人类征服自然和自然崇拜之间的对立这样古老的二元论的重新阐述。
　　我们也无法理解自然的限制或者“增长的限制”这些问题，因为这些问题是没有经过分析其出现的方式就已经进入西方文化——这些问题是在重大的政治经济学争论中和在就像19世纪所理解的农业和土壤的问题中经过几个世纪才历史性地出现的。回到19世纪（或18世纪或17世纪），理论的原因超出了理解逻辑推理链条起点的需要。更确切地说，古典理论对社学科学家的重要性来源于社会理论本身固有的历史本质。古典理论是在封建主义向资本主义转变，以及中世纪经院哲学向现代科学转变的背景中形成的。由于这一原因，古典社会理论中以研究不断变化的人类与自然关系为特征的理论观点便与理解一种社会制度向另一种社会制度的转变联系在一起。
　　如果我们在一生当中都始终无法理解这一道理，那么，其中的部分原因是由于后来知识领域的过分细化，另一些部分原因则是由于这样一个事实：第二次世界大战之后在重建社会思想的过程中，在所有的领域，比如在社会学领域，都存在着一种发展纯粹建构主义观点的倾向，而忽视了社会思想与自然-物理环境之间的联系（或者简单地采取“人”将不断取代自然这种必胜论的观点），因此，切断了社会理论与对人类和自然关系的反应之间的真正联系。人类成为“制造的人”，但却不是在革命的普罗米修斯的意义之上，而是在被重新定义为技术的普罗米修斯主义的意义上（在19世纪就被蒲鲁东所预言）。神话中为“火”而进行的斗争不再代表人类与自然关系和权力组织（如在埃斯库罗斯、雪莱〔Shelley〕和马克思那里）而进行的斗争，而仅仅成为技术不断取得胜利的一种象征。
　　马克思主义之所以对解决所有这些问题都具有巨大的潜在优势，正是因为它所依赖的社会理论属于唯物主义；不仅在于这种唯物主义强调物质-生产条件这个社会前提，以及这些条件如何限制人类的自由和可能性，而且还因为，在马克思那里，至少是在恩格斯那里，这种唯物主义从来没有忽视过这些物质条件与自然历史之间的必然联系，也就是与唯物主义自然观的必然联系。这因此就说明了一种生态的唯物主义或一种辩证的自然历史观的必要性。虽然这与后来被称之为（恩格斯之后的）“辩证唯物主义”的内容有些重合，但是根据“辩证唯物主义”的观点来解释马克思本人的分析可能是一个错误，尽管在很大程度上说，二者的范畴并没有什么区别。全面考察马克思在这一领域中的思想发展，将为重新批判性地审视关于“自然辩证法”的争论提供一个基础——始终承认正是在这里可以发现马克思主义思想发展过程中的重要空白。^[52]既然本书所做的研究是围绕着马克思（以及达尔文）的生平和著作而展开的，并且也应该随着19世纪两位最伟大的唯物主义者在1882年至1883年间的去世而结束，因此，对其后关于自然辩证法概念的全面研究已经超出了目前的分析范围。但是，关于马克思主义理论在这一领域中的最新发展以及对历史唯物主义生态学经典时期的悲剧性命运的反思，在本书的结束语中都将有所论及。
　　毫无疑问，这种分析由于强调马克思思想中的生态因素，因此会受到那些仅仅了解现代生态学观点而缺少对马克思的著作进行历史性考察的人的批评。但是，这样的批评完全误解了作者的意图，因为作者并非有意通过“将马克思绿色化”以证明他在“生态问题上是正确的”。相反，本书的目的在于揭示当代绿色理论本身的弱点，当代绿色理论之所以失败，就在于它与同时属于唯物主义也属于辩证法的思维方式难以协调一致，而在资本主义社会革命兴起时期，正是这种思维方式首先导致生态学（更重要的是社会生态学）的发现。换一种说法，本书的目的就是通过恢复马克思著作中的中心内容（也是达尔文著作中的中心内容，其后将论证），也就是马克思对人类与自然的异化所进行的深刻批判，从而超越当代许多绿色理论中的唯心主义、唯灵论和二元论。
　　马克思对生态的见解通常都是相当深刻的，这些见解并不只是一位天才瞬间闪烁的火花。相反，他在这方面的深刻见解来源于他对17世纪的科学革命和19世纪的环境所进行的系统研究，而这种系统研究又是通过他对唯物主义自然观的一种深刻的哲学理解而进行的。比如，马克思在其早年（例如，《1844年经济学哲学手稿》）就从生态的角度详细地分析过人类与自然的异化问题。这种趋势由于马克思对人类生存和人类与土壤的关系以及资本主义农业的全部问题的关注而得到加强。这种思想的核心就是关于城乡对立问题。马克思思想中的这些主题在其后来的著作中并没有消逝；相反，在马克思最后十年所写的人类学著作中，随着他试图解决史前问题和原始公社的形式问题，这些主题又呈现出新的意义。
　　目前，关于重新解释马克思的调查研究具有重大意义，因为在马克思的思想发展过程中存在着许多奇异的、至今仍然令人费解的现象：马克思为什么选择古代原子论者作为其博士论文的主题？马克思对黑格尔进行唯物主义批判的根源是什么（比如费尔巴哈唯物主义的肤浅本质以及政治经济学的哲学缺陷）？马克思与启蒙运动之间是什么关系？如何解释马克思在《神圣家族》中极力推崇培根、霍布斯和洛克的研究成果？为什么马克思终其一生热心于对自然科学和物理科学的系统研究？在马克思对马尔萨斯的人口原理进行综合的持续性批判的背后蕴藏着什么？如何解释马克思对蒲鲁东（Proudhon）的态度从朋友到敌人的急剧转变？马克思为什么声称，对于理解资本主义农业的发展来说，李比希比所有政治经济学家之总和还重要？为什么马克思说达尔文的自然选择理论“为我们的观点提供了自然史的基础”？^[53]为什么马克思晚年主要致力于人类学的研究，而不是完成《资本论》？这些以及其他一些令人苦恼的问题长期困扰着卷帙浩繁的马克思全集的分析者们，本书则提供了对这些问题的答案，并且这些答案更加证实了如下观点：如果不了解马克思的唯物主义自然观及其与唯物主义历史观之间的关系，就不可能全面理解马克思的著作。换句话说，马克思的社会思想是与生态学世界观不可分割地联系在一起的。

^[1] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第488页。（经典引文除个别未查到的其他均采用中译本——译者注）

^[2] 让-居伊·瓦扬古（Jean-Guy Vaillancourt）几年前就在一本关于马克思生态观发展的著名提纲中，指出了伊壁鸠鲁对马克思的生态学的意义，以及李比希和达尔文对马克思的生态学的重要性。瓦扬古清楚地指明本书这种分析的方向。见让-居伊·瓦扬古的《马克思主义与生态学：相对圣方济各会而言更属于本笃会》一文（“Marxism and Ecology: More Benedictine than Franciscan”），载特德·本顿（Ted Benton）编：《马克思主义的绿化》（The Greening of Marxism, New York: Guilford, 1996），第50—63页。

^[3] 见波特兰·罗素：“导论”（“Introduction”），载弗雷德里克·阿尔伯特·兰格（Frederick Albert Lange）：《唯物主义的历史》（The History of Materialism, New York: Humanities Press, 1950），第V页。

^[4] 见罗伊·布哈斯卡：《唯物主义》（“Materialism”），载汤姆·博特莫尔（Tom Bottomore）编：《马克思主义思想词典》（A Dictionary of Marxist Thought, Oxford: Blackwell, 1983），第324页。

^[5] 见卡尔·马克思：《方法论文集》（Texts on Method, Oxford: Basil Blackwell, 1975），第190页。

^[6] 见伯特兰·罗素：《西方哲学史》（A History of Western Philosophy, New York: Simon & Schuster, 1945），第246页。又见乔治·E.麦卡锡（George E. McCarthy）：《马克思与古代人》（Marx and the Ancients Savage, Md.: Rowman & Littlefield, 1990），第42—43页。

^[7] 乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔：《哲学史讲演录》（Lectures on the History of Philosophy, Lincoln: University of Nebraska Press, 1995）第2卷，第295—298页。

^[8] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第221页，第224——225页。

^[9] 见亨利希·海涅：《散文集》（Selected Prose, Harmondsworth: Penguin Books, 1993）第238—240页。

^[10] 见康德：《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1997）第702—703页，第117页。

^[11] 关于黑格尔的辩证法在超越康德的自在之物中的作用，见查尔斯·泰勒（Charles Taylor）：《黑格尔与现代社会》（Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge University Press,1979），第47—49页。

^[12] 黑格尔：《逻辑学》（Science of Logic, New York: Humanities Press, 1969），第154—155页。

^[13] 见卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯：《全集》（Collected Works, New York: International Publishers, 1975）第4卷，第125页。

^[14] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第52、12页。在纯哲学领域，马克思在给斐迪南·拉萨尔（Ferdinand Lassalle）的信中写道，与“较容易的”（中文版《马克思恩格斯全集》此处相对应的译文为“较晚的”——译者注)。与伊壁鸠鲁相比，他更喜欢古代哲学家中的亚里士多德和赫拉克利特(Heraclitus)。然而，马克思却对伊壁鸠鲁有投入了“专门的研究”，因为他的“[政治的]”意义——大概是因为伊壁鸠鲁的自由概念以及其与启蒙运动之间的联系。见《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年版，第527、540页。(上述引文中的“政治的”一词之所以加了方括弧,因为它是编辑重新解释的结果——马克思实际上所运用的词汇由于手稿的损坏已不清楚。)

^[15] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第50页。另见卢克莱修：《物性论》（On the Nature of the Universe, [Oxford verse translation], New York: Oxford University Press, 1999），第93页（1865—870）。

^[16] 这里所提到的“能动原则”意将实践唯物主义与之相联系而与其更加直观的形式加以对照。这绝不意味着自然对人类强加于他们在其中仅仅是“被动的”各种关系，也不意味着“在经验之中”存在一个“被动的因素”，这个不幸的术语被被塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗（Sebastiano Timpanaro）在他的另一本有价值的批判著作《论唯物主义》（On Materialism）中所采用。这种错误可以在廷帕纳罗的思想中发现其辩证的对应物：在某种意义上他有一种把自然本身看作“被动的”倾向，把自然简化为一系列对人类的限制性条件。这种假设的决定论本质融合到廷帕纳罗的极端悲观主义之中。见塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗：《论唯物主义》（On Materialism, London: Verso, 1975），第34页；另见雷蒙德·威廉斯：《唯物主义和文化中的问题》（Problems in Materialism and Culture, London: Verso, 1980），第107—109页；另见佩里·安德森（Perry Anderson）：《关于西方马克思主义的思考》（Considerations on Western Marxism, London: Verso, 1979)，第60、91页。

^[17] 罗伊·布哈斯卡（Roy Bhaskar）：《自然主义的可能性》（The Possibility of Naturalism, Atlantic Highlands, NJ.: Humanities Press, 1979），第100页。

^[18] 见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1956年版，第12页。

^[19] 见布哈斯卡：《自然主义的可能性》，第3页；另见罗伊·布哈斯卡：“总论”（“General Introduction”），载玛格丽特·阿彻（Margaret Archer）、罗伊·布哈斯卡、安德鲁·科利尔（Andrew Collier）、托尼·劳森（Tony Lawson）以及艾伦·诺里（Alan Norrie）合编：《批判的实在论》（Critical Realism, New York: Routledge, 1998），第xiii页。

^[20] 乔治·卢卡奇（Georg Lukács）在其主要著作《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness, 1922）中清楚地表明了这一点。用卢卡奇的话说：
　　　　恩格斯对辨证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在我们对自然界的认识中。
　　　　与这些观点同样重要的是，卢卡奇自己著作的结果就是社会科学与自然科学以及历史与自然的根本分离——好像自然-物理领域可以被转让给实证主义。见卢卡奇：《历史与阶级意识》（London: Merlin Press, 1971），第24页。因此，用布哈斯卡的话说：“卢卡奇在马克思主义当中开创了一个很长的传统，即把自然科学与它的实证主义的错误解释结合在一起。”见布哈斯卡：《恢复现实》（Reclaiming Reality, London: Verso, 1989），第139页。

^[21] 见威廉斯：《唯物主义和文化中的问题》，第104页。

^[22] 威廉斯：《唯物主义和文化中的问题》，第105页。另见E.P.汤普森：《创造历史》（Making History, New York: New Press, 1994），第98页。

^[23] 见斯蒂芬·杰伊·古尔德：《人的不可测量》（The Mismeasure of Man, New York: W.W. Norton, 1996）；另见R.C.雷文廷（R.C.Lewontin）、史蒂文·罗斯（Steven Rose）和利昂·J.卡明（Leon J.Kamin）编：《不在我们的基因之中》（Not in Our Genes, New York: Pantheon, 1984）。

^[24] 见马斯摩·奎尼：《地理学与马克思主义》（Geography and Marxism, Totowa, NJ.: Barnes & Noble, 1982），第136页。

^[25] 见大卫·戈德布拉特（David Goldblatt）：《社会理论与环境》（Social Theory and the Environment, Boulder, Colo.: Westview Press, 1996），第5页。

^[26] 安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）：《历史唯物主义的当代批判》（A Contemporary Critique of Historical Materialism, Berkeley: University of California Press, 1981），第59—60页。另见特德·本顿：《马克思主义与自然的限制》（“Marxism and Natural Limits”），载《新左派评论》（New left Review），第178期（1989年，11—12月份），第51—86页。

^[27] 阿历克·诺夫：《社会主义》（“Socialism”），载约翰·伊特韦尔（John Eatwell）、默里·米尔盖特（Murray Milgate）和彼得·纽曼（Peter Newman）：《新帕尔格雷夫经济学辞典》（The New Palgrave Dictionary of Economics, New York: Stockton, 1987）第4卷，第399页。

^[28] 见迈克尔·雷德克利夫特（Michael Redclift）和格雷厄姆·伍德格特（Graham Woodgate）：《社会主义与环境》（“Sociology and the Environment”），载迈克尔·雷德克利夫特和特德·本顿编：《社会理论和全球环境》（Social Theory and the Global Environment, New York: Routledge, 1994），第53页。

^[29] 见安娜·布拉姆韦尔（Anna Bramwell）：《21世纪的生态学》（Ecology in the Twentieth Century, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989），第34页。

^[30] 见让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）：《寻找方法》（The Search for a Method, New York: Vintage, 1963），第7页。另见约翰·贝拉米·福斯特：“导论”（“Introduction”），载厄恩斯特·菲舍尔（Ernst Fischer）：《如何阅读卡尔·马克思》（How to Read Karl Marx, New York: Monthly Review Press, 1996），第7—30页。

^[31] 见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

^[32] 关于这一方面的经典而卓越的例子，见卡罗琳·麦钱特（Carolyn Merchant）：《自然之死》（The Death of Nature, New York: Harper & Row, 1980），这是一本不可或缺的著作，因为它深刻地批判了17世纪许多科学所具有的机械论的和家长式的趋势，尽管它对培根主义的传统采取了片面的对待。

^[33] 见克里斯托弗·考德威尔（Christopher Caudwell）：《布景与情节：未出版之手稿》（Scenes and Actions: Unpublished Manuscripts, New York: Routledge & Kegan Paul, 1986），第199页。

^[34] 比如，见韦德·西科尔斯基（Wade Sikorski）：《现代性与技术》（Modernity and Technology, Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1993）。

^[35] 关于来源于培根的“支配自然”的这个复杂概念的本质，以及马克思通过更为复杂的辩证的方式所认识到的这种本质，见威廉·莱斯：《自然的控制》（Boston: Beacon Press, 1974）。关于马克思对培根式的“诡计”所进行的批判，见马克思：《政治经济学批判（1857—1858）》（Grundrisse），第409—410页。

^[36] 克里斯托弗·考德威尔：《幻觉与现实》（Illusion and Reality, New York: International Publishers, 1937），第279页。

^[37] 见约翰·贝拉米·福斯特：《关于约翰·伊夫琳的〈驱散烟雾〉的导论》（“Introduction to John Eveyln's Fumifugium”），载《组织与环境》（Organization & Environment）第12卷，第2期（1999年6月），第184—187页。

^[38] 对培根的改良和17世纪“自然历史”概念的历史分析，见查尔斯·韦伯斯特（Charles Webster）：《伟大的复兴》（The Great Instauration, London: Duckworth, 1975）。

^[39] 考德威尔：《布景与情节》，第187—188页。

^[40] 见雷切尔·卡逊：《失去的森林》（Lost Woods, Boston: Beacon Press, 1998），第245页。

^[41] 见巴里·康芒纳：《封闭的循环》（The Closing Circle, New York: Knopf, 1971），第37—41页。虽然康芒纳本人称第四项非正式规则为“没有免费的午餐”，但俄国生态学家阿列克谢·亚布洛科夫（Alexei Yablokov）仍将此更为概括地翻译为“天天以产生有”。见罗尔夫·埃德贝里（Rolf Edberg）和阿列克谢·亚布洛科夫：《明天将太晚》（Tomorrow Will Be Too Late, Tucson: University of Arizona Press, 1991），第89页。

^[42] 瓦扬古强调了伊壁鸠鲁（以及卢克莱修）与康芒纳之间的紧密联系，见瓦扬古：《马克思主义与生态学》，第52页。

^[43] 见卡逊：《失去的森林》，第230—231页。

^[44] 见理查德·雷温斯（Richard Levins）和理查德·雷文廷（Richard Lewontin）：《辩证的生物学家》（The Dialectical Biologist, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985），第134页。

^[45] 见马克思：《方法论文集》，第191页。这样一种复杂的辩证观点不同于传统的克莱门特式的生态学，这种生态学所具有的机械的目的论的系统理论将生态系统看作一个按照单线向——通过稳定和多样性——发展的超有机体。

^[46] 雷温斯和雷文廷：《辩证的生物学家》，第160页。

^[47] 当代环境社会学可以说起源于威廉·卡顿（William Catton）和赖利·邓拉普（Riley Dunlap）于1978年对两种“范式”之间的区别的介绍。一种是“人类例外论范式”（human exemptionalist paradigm，最初称为human exceptionalist paradigm），他们说这种范式成为第二次世界大战之后多数社会学的特征，并且这种范式否认人类依赖于自然。另一种是他们自己提出来的“新环境范式”（new environmental paradigm），这种范式承认人类对环境的依赖。在人类与自然的关系上，前者被理解为一种激进的建构主义的形式，而后者则被理解为反映式的实在论。具有讽刺意味的是，这种实在论虽然在美国成为环境社会学的特征，但是最近却发现自己在来源于欧洲（反映了激进文化主义和后现代思想为增长）的更加极端的建构主义解释方面处于防御地位，迫使前者把自己重新定义为一种弱的或者“谨慎的建构主义”（以与后者的强的建构主义相对照）。迄今为止，这整场争论中所显著缺少的仍然是：任何对人类与其自然-物理环境之间相互作用的共同进化和辩证的本质进行理解的真正尝试。见威廉·卡顿和赖利·邓拉普：《环境社会学：一种新范式》（“Environmental Sociology: A New Paradigm”），载《美国社会学家》（The American Sociologist）第13卷，第4期（1978年11月），第252—256页。

^[48] 约翰·贝拉米·福斯特更加全面地论述这种观点，见约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的新陈代谢断裂理论：环境社会学的经典基础》（“Marx's Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations of Environmerilal Sociology”），载《美国社会学期刊》（American Journal of Sociology）第104卷，第2期（1999年9月），第370页。关于环境社会学总体状况的讨论，见弗雷德·布太尔：《环境社会学的新方向》（“New Directions in Environmental Sociology”），载《社会学评论年刊》（Annual Review of Sociology）第13卷（1987年），第465—488页。

^[49] 见雷蒙德·墨菲（Raymond Murphy）：《社会学和自然》（Sociology and Nature, Boulder, Colo.: Westview Press, 1996），第10页。

^[50] 见赖利·邓拉普：《环境社会学的发展》（“The Evolution of Environmental Sociology”），载迈克尔·雷德克利夫特和格雷厄姆·伍德格特：《环境社会学国际手册》（International Handbook of Environmental Sociology, Northampton, Mass.: Edward Elgar, 1997），第31—32页。

^[51] 比如，见罗宾·埃克斯利（Robyn Eckersley）：《环境主义与政治理论》（Environmentalism and Political Theory, New York: State University of New York Press, 1992）。

^[52] 布哈斯卡很好地陈述了确定马克思与后来“自然辩证法”的争论之间关系的传统困难，他写道：“虽然有证据表明马克思同意对恩格斯的介入所进行的普遍批判，但是，他自己对政治经济学的批判既没有以自然辩证法为先决条件也没有留下任何自然辩证法。”见布哈斯卡：《恢复现实》，第122页。

^[53] 见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1974年版，第131页。