1 唯物主义的自然观

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000 ）

1 唯物主义的自然观

↘唯物主义和早期马克思
↘伊壁鸠鲁
↘伊壁鸠鲁与科学和理性的革命
↘马克思和伊壁鸠鲁

　　1837年，年轻的达尔文刚刚从皇家海军舰船“贝格尔号”为期五年的航海发现中归来，就打开了他关于“物种的变异”的系列笔记本中的第一本，开始了对这一难题的系统研究。一年多后，1838年的秋天，在达尔文看到托马斯·马尔萨斯的《人口原理》时，他从中获得了重大的启示：物种的变异是根据因生存竞争所引起的自然选择而发生的。马尔萨斯指出，人口在不受限制时会按指数级增长，因此需要对人口的增长有一种自然的限制，以便在人口和生存资料之间保持平衡。达尔文受这一思想的启发，从自己的笔记中发现，对物种数量增长的限制是作为“一种像数十万将各种适应的结构挤入自然经济空隙中的楔子一样的力量”发挥着作用，这是他二十多年后在其巨著《物种的起源》中重复使用的一种表述形式。^[1]如同达尔文后来在他的《自传》中对这一伟大时刻所做的回忆：

　　1838年10月，正是我开始进行有系统的研究后的第15个月，我偶然读到了马尔萨斯的《人口原理》。当时，我的脑海里已经孕育了生存斗争的思想。根据对动植物生活习性长期不断地观察，我发现这种斗争无处不在。马尔萨斯的著作立刻吸引了我。在有限的空间里，只有适者才能够继续存在，而不适者势必遭到淘汰。这种结果有可能形成新的物种。于是，我终于找到了一种继续工作的理论基础，但是，为了避免主观偏见，我决定在一段时间内哪怕连一个简短的概要都不写。1842年6月，我第一次允许自己写了一篇令自己满意的有关我的理论的35页提纲，然后在1844年夏天将其扩充到了230页，将其工整地誊写下来并仍然保存着。^[2]

　　实际上，直到1858年，达尔文才公布了他的发现，第一次是在和阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russell Wallace）共同举行的一次讲演会上，然后是次年通过《物种起源》的出版，此书拖了这么长时间才出版是科学编年史上的重要谜团之一。他为什么要等待整整20年才将自己的思想公之于众，他这样做，难道仅仅是因为当时一个年轻的对手华莱士要抢先发表他的成果吗？^[3]
　　当然，人们一直猜想，达尔文推迟发表他的思想的主要因素是他的自然选择理论所代表的观点亵渎了既有观念。但是，他在什么程度上亵渎了既有观念，以及这种亵渎在什么程度上引起了人们思想上的混乱，这方面的实际证据是慢慢显现出来的。1896年达尔文的妻子艾玛去世后不久，在肯特郡达尔文家的楼梯下的一个柜橱中发现了一摞笔记。这些笔记包括在自传中提到的那两部手稿——一部日期为1842年，一部（篇幅很长）日期为1844年——达尔文在这两部手稿中已经形成了他的理论的早期版本。此外还发现了达尔文于1836年到1844年写的一系列笔记（不过这些笔记直到最近几十年才出版），在这些笔记中他从各种著作中作了许多摘录，逐渐形成了自己的思想，并最终形成了他的理论的1844年版本。在这些笔记中，不仅包括一系列论述“物种的变异”的笔记，而且更令人惊奇的是，还包括“关于形而上学的探讨”的笔记（就是大家所知道的《M和N笔记》）。
　　正是在《M和N笔记》中，达尔文证明自己是一个敢于献身的唯物主义者，而唯物主义在他那个时代是一种极为叛逆的思想，尤其是如果涉及人的发展和思维的发展时，就更是如此。正如生物学家史蒂芬·杰伊·古尔德所说：

　　这些笔记证明达尔文对哲学感兴趣，并意识到哲学的意义。他知道，他的理论不同于所有其他进化理论的首要特征是它的不妥协的哲学唯物主义。其他进化论者谈到了生命力、定向的历史、固有的驱动力以及思维本质上的不可复位性——一整套传统基督教可以以妥协的方式接受的华丽概念，因为他们允许一个基督教的上帝以进化替代创世的方式继续发挥作用。达尔文只是谈到了随机变异和自然选择。^[4]

　　达尔文那个时代关于自然世界的占据统治地位的观点，尽管在科学家和哲学家中间的影响日渐衰弱，但仍然是一种根植于神圣天意的目的论的观念。传统的观念是“自然层级”或“存在之链”的观念，这种观念不仅认为在自然界中存在着一直到人类为止的奇妙的自然层级或自然等次，而且认为物种是永恒不变的——所有物种最初都是由上帝分别创造出来的。这个层级基本上是静止不变的。一种普遍的假设是，人类虽然不比最低等的天使低多少，但他实际上是居于这个层级的中间位置，高等天使高于人类的距离和人类高于那些较低等的生物的距离是一样的。正如政治经济学的创始人威廉·佩蒂爵士（Sir William Petty）在其写于1677年的哲学论文《生物的层级》中所说的一样：“考虑生物层级的主要用途就是让人类知道，在上帝之下有无数高于人类的生灵。而人类却总是把自己看成是万物之首，是仅次于上帝的。”^[5]
　　18世纪和19世纪初，随着进化论思想的日渐引人注目，出现了一种企图将“自然层级”“世俗化”的尝试。然而，绝大多数科学家和文学家根据18世纪伟大的生物分类学家卡洛斯·林奈（Carolus Linnaeus）的观点，认为虽然物种的某些“改进”是可能的（比如农业中的人工选育），但一般来说，这是非常有限的。^[6]
　　只有到了18世纪末期，法国解剖学家乔治·居维叶（Georges Cuvier）和其他人才找到了明确表明物种绝灭的证据，与此同时，古生物学也诞生了，这些都严重动摇了几个世纪以来人们对自然层级的信仰。而且只有到了19世纪初，特别是随着查尔斯·莱尔（Charles Lyell）的《地理学原理》（1830—1833）一书的出版，人们才明确放弃了地球只有几千年历史的观念，地质年代的观念才被牢固地确立起来，这就使缓慢进化过程的观念变成一种可以被人理解的观念。
　　但是，宗教观念仍然干扰着大多数研究自然进化之真实状况的努力。在地质学上，这一时期的许多思想都采取了灾变说的形式——一种在圣经创世说和关于地质构成的不断发展的科学知识之间的妥协，由此人们假设，地球的历史突出表现为形成不同地质时期的不间断的灾难性剧变，在这个过程中，生命被毁灭然后又接着被创造出来。与地质学中的灾变说密切相关的是生物学中的进步论，进步论把自然层级世俗化，认为生命在随后的整个创造时期，经历了一个由简单到复杂，直至“人”的出现的过程。这种观点与进化论中的“变异遗传”（descent with modification）不同，它不包括种系遗传的观念，而是取决于每一阶段神的创造——只与上帝的意志相关的连续创造。^[7]
　　随着科学的发展，自然层级的传统观点以及根植于圣经的基督教观念有所削弱，出现了一种自然神学的传统，这种传统被用来“既攻击基督教又捍卫基督教”。^[8]这样，英国科学革命中的领军人物，如罗伯特·波义耳（Robert Boyle）、艾萨克·牛顿和约翰·雷（John Ray），就将自然神学引入到他们自己的观点之中。根据这种观点，上帝的真实性和对世界的一种目的论的理解不是来源于圣经，而是来源于对统治自然的天意的神圣规律的确认，这种规律往往包括上帝创世的直接行为（特别是在生物学的领域）。自然神学是伴随着科学一起长大的，但同时它也反对唯物主义，正是这一事实使自然神学具有了自己的灵活性。
　　正是在生命科学仍然受到源于宗教目的论的观念所支配的复杂背景下，达尔文试图发展自己的理论。在这一斗争中，他得到了以前在天文学、物理学、化学、心理学以及启蒙运动中得到发展的唯物主义思想的帮助。在英国，远在托马斯·霍布斯（1588—1679）时代，唯物主义就被认为是与宗教相融的（特别是自然神论者对宗教的解释）。但总的来说，无论是在科学中还是在社会中，唯物主义的发展都被传统的教会视为一种威胁。
　　到了18世纪，唯物主义的离经叛道往往是与革命的泛神论的自然主义或唯物主义有关的，唯物主义在英国革命期间是激进的大众运动（平均派、掘地派、马格莱顿教派，等等）的特征，也是后来法国激进的启蒙运动（在霍尔巴赫和其他人的著作中）的突出之处。虽然在18世纪的英国，支配英国辉格党的寡头政治的“牛顿归纳法”的机械哲学在某种程度上已经破除了以前的宗教观念（经院哲学的或亚里士多德的宇宙观），但它也反对更加激进的唯物主义和英国革命中的泛神论的观点。在牛顿的世界观中，自然被认为是受由神圣天意所决定的外在的机械法则所支配的。彻底的唯物主义则相反，他们认为无需从自然界的外部去解释自然。此外，比较温和的启蒙思想家倾向于保留（作为精神的）思维与肉体之间的差异。因此，任何从机械论和唯物论简单解释思维的尝试，一般都被看作异端唯物主义和无神论观点的证据。^[9]
　　尽管受到了某些限制，但仍然具有威胁的唯物主义在大卫·哈特莱（David Hartley, 1705—1757）的生理心理学中起到了突出的作用，他在其《观察人类》（1749）一书中采用了通常是唯物主义者对待知识的方法（尽管他坚持“灵魂的非物质性”的说法）。伟大的化学家、物理学家约瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley, 1733—1804）受到了哈特莱的影响，他采取了更加明确的唯物主义立场，在像《关于唯物主义学说的自由讨论》（1778）的这类著作中，他就表现出了这种立场。总的来说，普里斯特利的观点与约翰·洛克（John Locke）在其《人类悟性论》（1690）中提出的试探性的设想是一致的，这种设想是，思维只是上帝“额外赋予物质”的一种属性——而不是灵魂的一种纯粹的、非物质的展现。^[10]对于普里斯特利来说，心理学本质上只是神经系统的生理学。虽然一般说来，普里斯特利关于人类的观点是机械论的和决定论的观点，但是，他把这种观点当作献给创世的上帝的颂词而加以捍卫，并且批评像霍尔巴赫一样攻击宗教的彻底的法国唯物主义者。在这一方面上，他代表了在较大程度上统治着英国科学的自然神学的传统以及从17世纪到19世纪早期的神学，而像功利主义的观点所揭示的一样，神圣天意是可以在自然规律中找到的。因此，朝着这样一个方向实行重大转变是可能的，即承认物质世界是按其自身规律运动的，与此同时，人们在这个过程中仍然可以发现上帝存在的“证据”。^[11]
　　查理·达尔文的祖父伊拉兹马斯·达尔文（1731—1802）也接受了唯物主义的观念，而且同样是受到了哈特菜的影响。作为一个早期的进化论的理论家，他提出过这样一种思想，即所有生命都繁衍于上帝所创造的一缕生命的细丝。^[12]
　　在法国，由于朱利安·奥弗雷·拉·美特利（1709—1751）、保尔·亨利·蒂里（Paul Henri Thiery）、巴龙·霍尔巴赫（1723—1789）和德尼·狄德罗（1713—1784）等人的工作，唯物主义采取了更为激进的形式。拉·美特利提出了机械唯物主义，主张一切现象都可以归结为物质和运动，相信思维只是大脑的一个功能，而且在这一点上，思维与身体的其他功能没有什么不同。人类和其他动物，甚至和植物一样，本质上都是机器。
　　霍尔巴赫主要因其著作《自然的体系》（1770）而闻名。他认为自然不过是物质和运动，而运动是受到诸如抵抗力、吸引力和排斥力之类的力量制约的，霍尔巴赫运用这一思想，坚持认为灵魂实际上就是大脑，此外什么也不是。不过，因为他抨击根据宗教观点看待自然的所有企图，他的唯物主义哲学就表现出了一种在政治上更有意义的形式。对于霍尔巴赫来说，在自然中去寻找上帝，是一种不必要的重复，因为自然可以用它自身的术语得到解释。他认为，灵魂不死的理论使人类分散了对自己的目前状况的注意力，也削弱了人类按照自身的自由和需要去改变世界的需求。他写道：“道德和政治都能够从唯物主义中获取唯灵论永远不能提供的种种好处，唯灵论甚至排斥唯物主义的思想。对于那些本来就带有形而上学的眼光固执地观察人的人来说，人永远是一个谜。”^[13]在霍尔巴赫看来，神学把自然分为两部分：一部分是先于自然存在的“自然力”，它叫做上帝，另一部分是缺乏力量的没有活力的自然。
　　《百科全书》的编辑狄德罗受到霍尔巴赫的影响，接受了和他那种唯物主义相类似的思想，不过，他还从可以追溯到古希腊哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁那里的哲学唯物主义的历史中汲取了营养。对于狄德罗来说，最终的实在是被同时赋予了运动和敏感性的原子。灵魂只是在原子的某种结合中才能表现出来。自然完全在于它本身——不需要一种宗教自然的目的论的原则。单个的物体在无穷尽的循环中是以原子的特殊组合的形式而出现，然后再消失的。^[14]
　　因此，18世纪和19世纪初的唯物主义可以被认为采取了两种相互关联的形式。一种是更多地根据机械论来强调唯物主义（这种唯物主义更容易与那些神灵在自然之上并超越自然的观念结合在一起，因此是一种折中的自然神论），另一种是更关注于有机的相互作用（和感觉经验）的观点，有时候这会导致一种宇宙活力论，并且往往带有泛神论的特征。后一种被认为是自然主义、活力论或者泛神论，并往往与仅仅被解释成机械论的唯物主义相分离。但是，唯物主义作为对于这些理论的宽泛的指称，很大程度上是因为它们对自然界中的神圣法则（或多或少）的共同批判。具有较多泛神论色彩的唯物主义的经典范例是法国伟大的生物学家乔治·布丰（Georges Louis Leclerc, Comet de Buffon, 1707—1788），他把全部自然看成是由“有机分子”组成的。作为一个整体的自然不是一个庞大的机器，而是一个巨大的有机体，这个有机体可以根据其自身得到解释而无需借助于超自然的上帝。^[15]
　　虽然这些思想家有一些分歧，但他们共同的主张是这样一种激进的倾向，即把实在，甚至是人类思维看成是依赖于根据物理学术语所能理解的自然；并且在理解与他们相关的自然方面，避免求助于神的指引或目的论的原则——虽然有时这仅仅意味着将神意替换成自然或由神圣天意所确立的外部规律。总的来说，和牛顿联系在一起的机械论和一种更加彻底的唯物主义都提出了这样一个问题：从何处去觉察神的影响？宗教与科学的关系的复杂性在某些方面同古代伊壁鸠鲁的哲学有些相似，因为尽管伊壁鸠鲁关于宇宙的唯物主义哲学的主要内容是原子的排列，但是他最终还是给了上帝一席之地——只要在世界之间存在着空间。
　　自相矛盾的是，在17世纪、18世纪和19世纪早期的英国知识文化中，不仅科学、唯物主义和功利主义的发展占据着统治地位，而且在神学内部向自然神学的转变也非常突出。在自然神学看来，神圣天意是在被认为是支配物质世界的自然规律和功利主义原则中发现的。因此，就出现了一种建立揭示自然和“权宜之计”当中的目的论原则（因此也是上帝存在的证据）的科学神学或功利主义神学的倾向，这种倾向的鼎盛时期的代表是威廉·柏利（Archdeacon William Paley, 1743—1805），他的《自然神学》（1802）和其他著作是达尔文在剑桥学习时的课程的一个重要组成部分。对于威廉·柏利来说，“设计的标记太明显以至于难以忽略。设计必须有一个设计者，而设计者必定是一个人，这个人就是上帝”。^[16]然而，所有这一切都表明神学观念是处于防御地位，因为现在它只是试图通过上帝的作品（正如自然和科学所揭示出来的一样），而不是通过神的启示来证明上帝的存在。上帝越来越隐藏在幕后——这位世界的最终设计者，在柏利看来，只是这样一个设计者：他创造的自然如此巧妙，以至于在某种意义上就像是自己组织起来的一样。随着科学和唯物主义的进步，在每一个阶段，都存在着将这些进步与神学对世界的理解结合在一起的倾向。但是由于与科学和自然的对立，这种将自然的创造直接归因于神圣天意的解释在不断地削弱，并对基督教神学和与此相关的特权制度造成了永久性的危机。
　　因此，在整个这一时期，尽管神学教义表现出了灵活性，但是毋庸置疑，彻底的唯物主义的发展被既成秩序看成是一种威胁——在发展过程中的每一步都会遇到抵制的一种威胁。乔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno, 1548—1600），这位帮助发展了哥白尼宇宙学说的意大利唯物主义者之所以被天主教会处以火刑烧死，不是仅仅因为他追随了哥白尼，而是因为他在反对神学的意义上坚持了伊壁鸠鲁的哲学思想。虽然布鲁诺被指控有众多的异端邪说，但他最严重的异端邪说却是在宇宙的无限性方面（通过卢克莱修）采用了伊壁鸠鲁的观点。根据历史学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的观点，布鲁诺对科学的“主要贡献”是他承认并详细说明了哥白尼学说和伊壁鸠鲁原子论之间的“密切关系”。“这种密切关系一旦被人们所认识，原子论就成为几次知识潮流——在17世纪这些知识潮流将哥白尼的那个有限的宇宙变成了一个无限的和多样性的宇宙——中最有效和最具深远意义的因素。”因此，在被指控为神学的异端的布鲁诺是否应该被看作“为科学而献身的烈士”的问题经常被人提起的时候，在被指控的这些异端中，有一个事实似乎没有留下怀疑的余地，这就是他坚持伊壁鸠鲁关于宇宙是无限的观念。布鲁诺的命运是达尔文知道得很清楚的一种命运。^[17]
　　在欧洲大多数国家中，甚至到了19世纪，国家与教会之间的紧密关系意味着，唯物主义和无神论的指控构成了非常严重的攻击——针对单个的科学研究者。1819年，皇家外科医学院的一位讲师威廉·劳伦斯（William Lawrence）发表了他的《生理学、动物学和人的自然史演讲录》，其中表现出了唯物主义的思想。这本书引起了公众的极大愤怒，以至劳伦斯不得不收回已经出版的书。三年以后，一位出版商出版了一个盗版，劳伦斯对这个出版商提出起诉。但是，法庭判决，劳伦斯的书具有煽动性和邪恶性，因此作者不得对此书拥有版权，也就是说，根据追溯到17世纪的一条古怪的英国法律，出版商在没有付给作者版税的情况下却合法地拥有盗版的权利。
　　劳伦斯是他那个时代的一位思想深奥的生物学思想家，他认为，比起那些没有生命的自然物来说，活着的有机体遵循着更高级的自然规律。然而，他否认超越物质组织和身体器官的任何“生命的法则”，因此，他否认独立于大脑的任何精神特质的存在。对于英国的权力机构来说，这简直是太过分了。托利党人的《每季评论》提出了要严惩“这种唯物主义的学说，它是劳伦斯先生在不列颠帝国的大都市中在公权掩盖之下所进行的讲座中发表的公开声明”，要求将一些冒犯性的段落从书中删掉。劳伦斯因此不得不收回该书，并辞去了讲师的职务。^[18]
　　查理·达尔文在写关于物种变异的笔记时，内心充满了与自己的唯物主义观点的冲突，他完全认识到了针对劳伦斯所发生的事情。他有一本劳伦斯的书，并在书的页边上做了标记，他在关于物种变异的笔记和以后的《人类的由来》中都提到了劳伦斯。就在劳伦斯遭到迫害的短短几年之后，年轻的查理·达尔文又亲眼看到了一次压制唯物主义思想的类似事件。1827年，达尔文参加了普林尼协会（Plinian Society）——一个由爱丁堡大学的大学生组成的专门宣读关于自然历史的论文的俱乐部的——的一次会议，在这次会议上，一位叫威廉·布朗（William Browne）的学生会员提交了一篇论文，提出生命仅仅是组织肌体的方式的一种产物，“思维，就一个个人的感觉和意识而言，是物质的”。这篇论文产生了很大的争议，以致布朗的发言从协会记录中被删除，后来布朗减少了自己对非哲学问题的研究。^[19]
　　大脑是所有精神机能起源的器官，这种观点在18世纪末在弗朗兹·约瑟夫·盖尔（Franz Joseph Gall, 1758—1828）的著作中得到了有力支持。虽然今天人们把盖尔与长期得不到人们相信的颅相学“科学”联系在一起，但当时却不是这样，正是由于盖尔开创性地坚持对身心关系进行唯物主义的解释，才导致1802年他在维也纳的讲座以危害宗教为由而被禁止。1807年，盖尔移居巴黎，在那里他的著作被列入图书馆的禁书目录，他死后也没有得到宗教的葬礼。^[20]
　　达尔文在关于形而上学的笔记中，对自然界采取了明确的唯物主义的立场。就像笔记的编辑们所看到的一样，“他热情地拥抱着唯物主义，用联想的语言表达了思想起源于感觉的思想”。“什么是智力？”达尔文在他的笔记中有一次问自己，“智力只不过是组织，难道还要用神秘的意识来取代吗？”正如他在《C笔记》中所言：“思想（或者更确切地说是愿望）是具有遗传性的——除了是大脑结构的遗传之外，很难想象它还是别的什么东西……哦，你是一个唯物主义者！”^[21]
　　这些发展中的唯物主义观点在达尔文正在出现的物种变异理论中处于核心地位。“柏拉图，”他写道，“在斐多篇中说，我们那些‘必要的思想’来源于先前存在的灵魂，而不是来源于我们的经验。——从猴子那里去看前世吧。”^[22]他同意弗兰西斯·培根在《论学术的尊严和进步》中的主张：任何关于根植于终极原因的自然的论述，都是“无果之花，正如献身上帝的贞女不会生出任何孩子一样”。看到马尔萨斯从自己对终极原因的论证走向了诉诸神意，达尔文在他的笔记中注明道：正是由于自己的唯物主义思想防止了自己在这方面去追随马尔萨斯。“对我来说谈论终极原因是一种反常，它使我想到——想到这些不育的贞女。”^[23]
　　达尔文敏锐并痛苦地意识到自己看法的异端性本性，并在唯物主义是否必然导致无神论的问题上苦苦挣扎——他的主张是唯物主义并非必然导致无神论。^[24]在达尔文时代，唯物主义在大众的眼里不仅与无神论而且与法国革命的意识形态紧密相联。有专门的法律用来针对激进的自由思想家们的亵渎性和煽动性的言论。在1837年和1842年间，报纸中充斥着宪章运动、欧文主义以及其他在社会改革中支持唯物主义的活动。同时也有一些激进的唯物主义者（特别是集中在伦敦的医学界）信奉进化的观点，但是他们那些带有极端反教会和反国家特征的看法对达尔文来说则是诅咒。^[25]为了使自己的思想不至于在上层圈子中被禁止，达尔文采取了绕道去明确地表达唯物主义思想的策略。他写道：“为了避免表明自己离唯物主义有多远，我只说情感、直觉和智力水平等具有遗传性，因为儿童的大脑都是继承了父母的。”^[26]
　　达尔文认识到，在他所处的时代，这种吸引住他的亵渎神灵的思想是最为异端的，因为它不仅废黜了宗教的目的论，而且也否认了人类中心主义的观点——在自然层级说看来，上帝是为“人”创造了世界，精神被认为是与物质截然分离的。达尔文一方面将人类的起源归结为低等的物种，从而降低了人类在自然层级中的地位。猴子和猿的地位——在自然层级中一直被看得稍微低一点，但由于它们和“人”是分别创造的，所以和人之间有不可测度的差距——现在可以看作是和人享有一个共同的即使是十分遥远的祖先。另一方面，达尔文提升了其他物种相对于人类来说的地位，因为在达尔文看来，动物也以有限的方式表现出智力。
　　对于维多利亚时代会对如此异端的唯物主义产生什么样的敏锐反应，达尔文从来就不抱幻想，因此，达尔文在其笔记中一遍又一遍地思考这个问题，他至少在其笔记中不可思议地重复过六次他的观点，但是每次都清楚地表达出他对传统的自然层级说的挑战：“如果所有的人都死了，那么，猴子就成为人——而人就成了天使”。^[27]达尔文的观点可以从两个方面来理解（事实上也造成了传统层级说的双重批判），一方面，如果人类都死光了，达尔文在他的笔记中暗示会有其他的物种，比如说“猴子”，会进化来填补一种有智力的原始人类消失后留下的生态学位置；当然，达尔文明确地表明，这种填补后产生的新物种不会是“人类”，如同我们所知道的。另一方面，人类正在演化并且也能够演化成为其他的物种，这也是确实的。借用传统的自然层级说，人被视为处于创造的层级的中途，达尔文写道：“人类变成天使”——因此暗示人类可以进化成更高级的物种（根据达尔文非宗教的观点，“天使”并非宗教中的“天使”）。通过这种方式，达尔文与自己的思想以及维多利亚时代的社会可能产生的反应进行着斗争：人类是偶然进化的结果；假如人类消失，会有其他的原始人类进化从而替代人类的位置；人类正如其他物种一样，并非一成不变的，而是仍然处于适应环境的过程之中。
　　达尔文在他后来关于物种演变的著作中，试图通过将问题进行区分并将更危险的问题留待以后去解决的办法来避开对他的太多的批评。于是，在1859年出版的《物种的起源》一书中，达尔文几乎将人类进化的问题完全排除在了书外未加处理，直到后来关于这个问题的争论几乎将要消失的时候，达尔文才在《人类的由来》（1871）中加以论述；而关于人类和动物之间心智和情感的关联性问题则是在他的《人类和动物的情感表达》（1872）一书中才被以唯物的观点所论及。达尔文后期的作品有点激进，因为，从字面上，达尔文否决了传统的人类中心主义者对“牲畜创造”的解释，即认为地球和生活于其上的一切生物都是上帝为人类专门创造的，并且由于缺少智力而与人类有着泾渭分明的界限。但是，达尔文认为，所有的生命都因为共同的物质关系和进化规律而被联合在一起。用著名的达尔文主义学派的学者约翰·杜伦特（John Durant）的话说：“达尔文在一种更大的视野中，精心论述他关于一个连续地产生着新的生命和心智形式的世界的观点。这是唯物主义，达尔文知道这一点；但这是一种自然主义，它将自然的每一点都人性化，就像将人自然化一样。”^[28]

唯物主义和早期马克思

　　1839年到1844年期间，正当达尔文在英国为进化论和唯物主义而斗争的时候，一位比达尔文年轻9岁的德国青年学者卡尔·马克思（其作为19世纪思想家的声誉最终和达尔文相媲美），却以相当不同的方式为他自己正在形成的唯物主义思想作斗争，他试图从实际上是神学观的德国唯心主义哲学中解脱出来。在柏林，作为一名学生，马克思难免要着迷于当时在德国占统治地位的黑格尔（1770—1831）唯心主义哲学体系，这种哲学旨在解释精神（或心智）在历史中的发展。但是，马克思在其作为第一篇完整著作的博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的差异》（写于1840—1841）中，虽然起始于左翼黑格尔派的观点，但却因为提出了思辨哲学（或唯心主义）与唯物主义之间的冲突，从而超越于左翼黑格尔派。^[29]
　　对马克思博士论文讨论最多的是，马克思本人和青年黑格尔派学者总体上受到古希腊哲学（斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑论）的吸引，因为这些哲学紧紧跟随亚里士多德全部哲学的足迹，就像是青年黑格尔派的前身，因为他们现在紧紧跟随着黑格尔全部哲学的足迹。因此，我们有理由相信，马克思并没有过多地受到伊壁鸠鲁哲学的影响，以至把它看作是反映时代的某种“精神”。与此紧相关联的另一个假设是，马克思在写作其博士论文期间仍然深深地局限在黑格尔的世界观里。于是，马克思的博士论文被看作是一种（用黑格尔的术语）描述伊壁鸠鲁关于自我意识辩证法的努力，而伊壁鸠鲁主义与启蒙时代和英法唯物主义之间的关联则尤其被忽视了，仿佛这是一个无关的主题，或者超出了他的注意范围。^[30]
　　更加令人吃惊的是，马克思在他的博士论文中强调了伊壁鸠鲁是古代的启蒙人物——这一点也为黑格尔所主张，但却不是以积极的形式。进一步，马克思在其以后的著作中认为伊壁鸠鲁是17世纪和18世纪发展唯物主义观点的那些思想家们的核心。于是，如果看到论文是在超出了纯粹黑格尔主义的更加广泛的知识背景下写成的，那么，对马克思博士论文的传统解释就变得越来越不可信了。^[31]在这里，记住马克思与黑格尔体系的关系从一开始就存在着矛盾是至关重要的；事实上，他最初的倾向是将黑格尔体系看作是对曾经给予他如此多启发的启蒙思想的威胁。他提到过深陷“敌人的枪林弹雨之中”；提到过建立了“自己讨厌的观念的偶像”；并且提到了他几番试图逃离“怪诞离奇的旋律”。^[32]
　　与标准的解释相反，下面将要论证的是，马克思的博士论文不仅仅是他在黑格尔影响时期留下的奇异之作，而且他还进行了这样的努力：与古希腊哲学家伊壁鸠鲁的唯物主义辩证法达成一致，既从黑格尔哲学系统的观点上，也在一定程度上超越其观点的意义上达成上述一致。不仅如此，马克思的博士论文也是以间接的努力去理解英法启蒙的唯物主义传统（极大地从伊壁鸠鲁那里获取他们的灵感）向黑格尔哲学提出的问题。原子论哲学对英法唯物主义产生了重要的影响，如同詹姆斯·怀特所看到的：“原子论哲学……具有较强的政治色彩，马克思在1840年开始着手他的博士论文的时候就已经清楚这一点。”^[33]马克思在1837年研究过培根（就在这一年他熟悉了黑格尔哲学），并且深知伊壁鸠鲁对培根和启蒙运动的思想家的广泛影响。马克思对伊壁鸠鲁主义与启蒙运动特别是英法唯物主义之间的关系表现出来的兴趣，不仅体现在他的博士论文中，而且体现在1839年他写作论文时完成的七本《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，以及他其后与恩格斯合著的著作——《神圣家族》（1845）和《德意志意识形态》（1846）中。
　　正如马克西米利安·鲁贝尔（Maxirmilian Rubble）和玛格丽特·玛娜丽（Margaret Manale）所说，马克思决定去做关于伊壁鸠鲁的博士论文是

　　一种非黑格尔主义的转向……马克思的注意力被伊壁鸠鲁的自然观以及他关于心灵和肉体自由的阐述所吸引，这种自由来自于神和教义，它们降格而碰巧在人类的生活中发挥同等重要的作用，犹如必需品那样。个人意志得以确信；对理解的认识成为生命智慧的核心。人类从迷信和恐惧中获得自由，并且能够创造自己的幸福。^[34]

伊壁鸠鲁

　　伊壁鸠鲁是雅典公民，出生于公元前341年的萨摩斯岛，恰巧是在柏拉图于公元前347年去世的六年之后，也是在亚里士多德在吕克昂建立学校的六年之前。伊壁鸠鲁在公元前306年建立哲学学校“花园”，在他去世的公元前271年，“花园”已经在全希腊获得了广泛的影响力。伊壁鸠鲁生活在马其顿帝国霸权统治所留下的悲惨后果之中，其间亚历山大的继承者为了其帝国而不断进行征战，这是一个政治活动似乎毫无效力的时代。因此，伊壁鸠鲁试图为其跟随者寻求一种深沉的唯物主义，也是一种更激进的、其实践意义可以被理解的唯物主义。伊壁鸠鲁的哲学对包括罗马时代的古代思想有着巨大的影响，但是，当他和他的继承者被宜布为反对基督教的主要异端时，他的著述便在中世纪丧失殆尽。因此，现代社会对他的著作的了解主要是通过第二手资料而取得的，其中最重要的罗马诗人卢克莱修的巨著《物性论》，正像现代学者所展示的，卢克莱修（前99—前55）忠实地再现了大师伊壁鸠鲁的思想甚至于语言风格。^[35]（卢克莱修也经历了像罗马共和国崩溃之类的政治危机的严峻时期。）
　　伊壁鸠鲁受到了古希腊原子论者留基伯（Leucippus，鼎盛年约在公元前430年）和德谟克利特（鼎盛年约在公元前420年）的启发，他们认为，现实中的一切都是由无数的固定不变的原子组成的，原子由于太小而不能被看见，但具有不同的形状和大小，并存在于虚空之中。这些原子具有运动的属性，能够以不同的方式结合和分离从而构成不同的物质。在德谟克利特看来，原子具有两种根本的属性：大小和形状。许多关于德谟克利特（古代的资料中是冲突的）的解释还认为，德谟克利特赋予原子以重量的属性，因此，原子才得以向下运动并且是直线的（尽管这些属性看起来更像是伊壁鸠鲁的观点）。关于原子，伊壁鸠鲁与德谟克利特明显不同的地方就是他的新主张：原子并非是按完全固定的方式运动的，一些原子会突然转向，从而产生偶然性和不确定性的因素（从而为自由意志留下空间）。^[36]黑格尔写道：“正是原子论使科学第一次体会到从没有对这个世界提供基础的感受中解放出来。”^[37]
　　伊壁鸠鲁哲学是一个严密的逻辑体系，因此一旦最初的几个假设得以确立，那么随后绝大多数的其余内容都会通过演绎而得到。其中，最著名的推演是无限空间（包括无限数量的世界）和无限时间的观点。伊壁鸠鲁也考察了物种的灭绝和从野蛮状态发展而来的人类。他的唯物主义哲学似乎预见了科学发现的非凡水平，并且确实是对17世纪科学革命和启蒙运动中的许多前沿科学家产生了极大的影响。伊壁鸠鲁自然哲学的首要假设是，“任何东西都不可由来自虚无的神力所创造”和“自然……决不会将任何东西归于无”。这两个假设构成了现在我们所知的“守恒定律”。^[38]伊壁鸠鲁的唯物主义哲学将神力——一切目的论的原则——从自然中驱逐出去。诸神即使仍然存在，也是存在于世界之间的空间中。而且，在如何看待自然的问题上，伊壁鸠鲁反对一切形式的目的论和一切彻底的决定论。他写道：“与其成为自然哲学家构建的所谓命运的奴隶，还不如相信关于诸神的神话；因为，如果相信后者，意味着人们还可以通过敬拜获得神的安慰，而相信前者，则只会陷入连安慰都没有的必然性当中。”^[39]
　　根据伊壁鸠鲁的观点，（建立在纯粹事物性质基础上的）决定论和本质论无法解释那些被“做”的“事件”，因为这些事件是属于偶然（意外）的领域：

　　因此，你可以看到，事件绝不能
　　像物质那样靠其自身而存在，也不能
　　被说成是能够像虚空一样的方式而存在。
　　但是你可以正确地称它们为物质和地点的意外
　　事情就在物质和地点中发生。^[40]

　　伊壁鸠鲁反对任何形式的简化论，而这种简化论通常被归之于唯物主义的观点，这一点可以在其精深的认识论著作《正典》（这本著作形成了他全部体系的导言）中找到证据，他提出不能只简单地相信感性，而且也要依赖他著名的概念：“预期”（有时候也称作“预想”）——这是他发明的一个概念。^[41]根据西塞罗的解释，伊壁鸠鲁的“预期”说的是这样一种现象：“依靠心智而先行构想，如果没有这种预期，理解、询问和讨论这些人类活动都是不可能进行的。”于是法林顿（Farrington）看到：“唯物主义者伊壁鸠鲁对主体在获取知识的每一个阶段的活动都有着清楚的理解。”^[42]这就是说，人类实实在在地被赋予了包括推理能力在内的众多特征。虽然感觉本身没有思想的内容，但思想的过程是从它起源的，思想过程中所使用的一般范畴就是在不断重复的感觉的基础上建立起来的，这种感觉一旦获得了在思维中稍具独立的存在时，就成为将资料组织成现成范畴的基础。正是从这一角度出发，伊壁鸠鲁称之为“预期”。如同法林顿所注意到的，“‘预期’并非先于所有的经验；但却先于所有系统的观察和科学的讨论，先于理性实践活动。‘预期’标示着主体获取知识的活动。”^[43]有了这些看法之后，对于康德在《纯粹理性批判》中专注于“感觉预期”就不会感到奇怪。康德写道：“一切这样的认知，通过它我能先天地认识和确定什么属于经验的观察，这样的认知就可称之为预期，毫无疑问，这正是伊壁鸠鲁称之为预期的意义之所在。”^[44]
　　伊壁鸠鲁的道德观来源于他的唯物主义视野，他强调人的死亡和自由。正如马克思所言：“对如伊壁鸠鲁派而言，自然观的原则就是不朽的死亡，就如同卢克莱修所说的那样。”^[45]唯物主义道德观的本质起点就是克服由传统宗教和迷信而诱发的对死亡的恐惧。伊壁鸠鲁在他的《格言集》中写道：“死亡对于我们没有任何意义；因为，生命的消融就是失去感觉，而缺乏感觉对我们来说就什么都无所谓了。”个人的自由仅仅开始于这样的时候，他靠“自然科学”的手段确知包括个人在内的世界之必然死亡。^[46]
　　伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义，它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式的热爱。如同乔治·潘切斯（George Panichas）所写道的：对伊壁鸠鲁有关系的“是思索人在生存时能够实现些什么，而不是什么不可企及的永恒”。伊壁鸠鲁的道德观建立在避苦趋乐的基础之上，提倡在现实世界满足自己的需求。但是伊壁鸠鲁并不是在一种短视的、粗糙的享乐主义的意义上主张这些的，而是基于存在的整体基础之上，在这种整体观看来，那种即时行乐的自我中心主义只会产生更大的痛苦。因此，伊壁鸠鲁主张俭朴的生活，拒绝追求财富。他写道：“基于本性的对财富的需求，既是有限的，也是容易获得的，而基于闲暇想象的需求则是无限的。”^[47]
　　对于伊壁鸠鲁来说，美好的人生最重要的追求是友谊，因为友谊是人生和社会能够有序的原则。“由智慧所获的能使一生都幸福的所有东西中，最重要的是友谊。”这不仅是一个主要涉及个人之间关系的道德原则，而且还蕴含着更大的政治理念。埃·朗（A.A. Long）和大卫·塞德利（David Sadly）指出：“在现代社会理论中，友谊这个概念的用法并无政治的含义，但在古希腊-罗马时期，它却具有政治含义……在希腊，爱均被看作社会凝聚力的基础。”在伊壁鸠鲁学派的团体中和哲学讨论中，妇女是受到欢迎和尊重的成员。在伊壁鸠鲁最伟大的贡献中，有一个是其关于正义的概念（它深刻地影响了马克思）。他写道：“正义本身并不具有任何意义，但是，在处理人与人之间的关系的时候，正义在任何地方，在任何事情上，以及在任何时候，它都是这样一种契约：既不伤害别人也不让自己受到伤害。”假如法律“并没有给人与人之间的关系带来益处”，假如它不再是被遵守的普遍理念，而且如果它不再与物质环境相一致，“那么，它就不再具有正义的本质特征”。由于否认了唯心主义将法律视为具有脱离人类社会交往需要的超越性，因此伊壁鸠鲁在这点上也表现出是个唯物主义者。正如马克思后来所指出的那样，正是伊壁鸠鲁第一次产生了社会契约的观念。^[48]
　　伊壁鸠鲁的自然哲学把“守恒原则”作为其出发点，因此具有生态世界观的倾向。这一点，在卢克莱修的著作中表现得相当明显，用著名的古代生态学思想史家唐纳德·休斯（J. Donald Hughes）的话来说，卢克莱修“问了一些现在认为是生态领域的问题”。卢克莱修提到了空气污染是因为采矿，提到收成的减产是由于土壤的退化，还提到森林的消失；同时他也论述到人类与动物之间并没有绝对的界限。^[49]
　　朗和塞德利写道：“伊壁鸠鲁的宇宙观完全摒弃了目的论的观念，而选择用进化的和实验的理由来解释人类的制度的起源和发展。”^[50]因此，伊壁鸠鲁的唯物主义就导致人类进步的概念。伊壁鸠鲁在给希罗多德（Heredotus）的信中写道：“我们必须假设人性仅仅由于环境的教导和迫使去做许多的事情；以后通过用理性去详细阐述自然的启示，做出进一步的发明，在某些方面快一些，在另一些方面则慢一些，在某些年代取得了巨大的进步，在另一些年代则少有成就。”^[51]人性是随着人类社会的进化而会自身变化的；友谊和交际是社会紧密关系的产物，而这种紧密关系产生于人类生存的物质手段得到满足的过程之中。^[52]
　　通过卢克莱修可以看到，关于进化观念的精确表述还是在伊壁鸠鲁那里被发现的，这些观念包括物种的适应和生存问题。进化的思想最早是由恩培多克勒和阿那克萨哥拉（约前500—前428）提出的，亚里士多德在其《物理学》中对这种观点进行了抨击。因此，亚里士多德在总结恩培多克勒的观点时写道：

　　那么为什么它应该和自然界中的各个部分不同呢？比如说，既然不是因为吃饭的目的，而仅仅是因为偶然的巧合，那么，我们的牙齿为什么应该是符合吃饭的需要呢——尖锐的门牙有利于撕裂食物，而宽阔的臼齿利于咀嚼；那么对于其他的部分我们都假定其存有目的吗？无论什么地方，所有的部分之所以像它们所是的那个样子出现，是它们碰巧像是为了某个目的，于是存活下来，被组织成一种适合的方式，而按其他方式出现的东西则消失了，或行将消失，就像恩培多克勒所说的“人面牛身”消失了一样。^[53]

　　亚里士多德以重申终极原因的重要性来对此加以回应，他写道：“很明显，自然本性就是一个原因，一个为了一定目的而运作的原因。”^[54]伊壁鸠鲁虽然反对恩培多克勒的“人面牛身”的怪物，把它看作反自然的奇怪的随机组合，但与亚里士多德相反，他捍卫了唯物主义进化论的观点。卢克莱修解释道，那些存活下来，并能够不断延续后代的物种是这样的物种：它们能够在其环境中为了生存而斗争的过程中发展出保护自己的特殊性状，“而那些没有这种自然资产的物种则处于无序的博弈中，并极易成为被捕食的对象，直到其种群被自然所淘汰”。因此，正是通过恩培多克勒、伊壁鸠鲁和卢克莱修，进化论分析（后来出现在达尔文的理论中）中的一个重要因素才被认为是已经产生了。^[55]
　　像卢克莱修所阐述的，伊壁鸠鲁的核心观点就是认为生命来源于地球，而不是来源于上天（或神创的结果）。卢克莱修写道：“动物不可能从天而降，那些生活在陆地上的动物也不可能从海水中诞生。我们剩下的结论是，地球获得了母亲的称号，万物自地球而生。”正如研究古代进化思想的权威古瑟瑞（W.K.C. Guthrie）所言，“在没有现代生物学知识和可靠的进化论思想基础的情况下，这可能是唯一合理的选择”：也就是说，地球自己对“万物之母”的称号是当之无愧的。^[56]
　　托马斯·霍尔（Thomas Hall）在《生命与物质的观念：公元前600年至公元1900年的哲学通史》中论述到：伊壁鸠鲁是远古时代关于生命起源于物质组织的“突现结果”的主要代表（而这是恩培多克勒和德谟克利特所预言过的）。霍尔写道：“在古代，伊壁鸠鲁明确地将生命作为突现的例子，坚持认为从身体的原子单个地去考虑是不合适的。”因此，在伊壁鸠鲁看来，物质的存在只是变化（也就是进化）的证据。^[57]
　　这种进化的观点同样体现在伊壁鸠鲁关于人类社会的论述中。19世纪60年代至70年代，随着《物种起源》的发表和人类化石的科学发现首次被普遍接受，紧随人种学时代的革命，达尔文学派的一些重要思想家，如约翰·卢布克（John Lubbock）和亨利·摩尔根（Henry Morgan），开始普遍地追溯卢克莱修关于人种发展的一些讨论，这种发展涉及到了人类从石器和木器时代到铜器时代和铁器时代，其中还结合了语言的发展、相互帮助、使用火的革命等的讨论。^[58]
　　伊壁鸠鲁的最终目的就是要获得对自然及其规律的理解，也就是认为，科学的进步将消除由宗教造成的恐惧。卢克莱修写道：

　　能驱散这个恐怖、这心灵的黑暗的
　　不是太阳的光芒，
　　也不是早上闪亮的箭头
　　而是自然的面貌与规律

　　因此，当进化论生物学家米歇尔·罗斯（Michael Rose）指出“卢克莱修应被看作现代科学的最伟大的古代先驱”时，^[59]就不足为奇了。

伊壁鸠鲁与科学和理性的革命

　　伊壁鸠鲁哲学在英法思想启蒙运动过程中，对唯物主义的发展起着极其重要的作用，它采取了一种反对亚里士多德派哲学的斗争形式，后者认为自然从本质上是在基督教教义之下发展的。^[60]根据17世纪仍然在英国大学中教授的基督教化的亚里士多德哲学和经院哲学，物质是由四种元素组成的：气、土、火和水。这种繁琐的经院哲学的分类包含了这样一种观点：自然在本质上是静止的和没有新意的。然而，由于中世纪的社会制度迅速消失，而充满活力的资本主义秩序在英国社会的农业和工业中急速涌现出来，这种自然观在17世纪物质世界不断变化的背景之下是很难站住脚的。结果，主要的科学家都转向古希腊的原子论，尤其是转向伊壁鸠鲁的思想。托马斯·霍尔写道：“只要稍微了解一点后文艺复兴时期的生理学（从笛卡尔到现在），就会看到伊壁鸠鲁比任何古代科学家都更加接近于现代突现论机械唯物主义。”^[61]总体上说，在科学领域也同样如此。托马斯·哈里奥特（Thomas Hariot）、弗兰西斯·培根、托马斯·霍布斯、罗伯特·波义耳、艾萨克·牛顿都深受古希腊原子论的影响，特别是从培根开始，主要受到伊壁鸠鲁哲学的影响。^[62]物质被理解为是由原子组成的，因此，根据伊壁鸠鲁的思想，由于物质可以简单地用大小、形状和运动来解释，就形成了一种很容易导致本质上机械论的观点。
　　托马斯·哈里奥特（1560—1621）是英国科学革命的最杰出的人物之一，通过布鲁诺而接受了伊壁鸠鲁原子论的影响。在给约翰尼斯·开普勒（Johannes Kepler）的信中，他写道：“我现在带你进入自然之物的门里，里面有自然的奥秘。假如因为门太窄你进不去的话，你就把你自己收缩成一个原子，这样就容易进去了。等你出来的时候请你告诉我你看到了什么奇迹。”^[63]1591年，哈里奥特被指责为是一个伊壁鸠鲁派的无神论者，1605年被毫无根据地怀疑是异端而被捕入狱，此事紧随盖伊·佛克斯（Guy Fawkes）策划议会爆炸之后。通过此事，他与古代像卢克莱修和伊壁鸠鲁一样的无神论唯物主义者的联系就凸显了出来。^[64]
　　弗兰西斯·培根（1561—1626）也深受德谟克利特和伊壁鸠鲁（包括卢克莱修）的影响，他尝试着运用宗教的语言证明古希腊的原子论的正确性，因为他在发展自己学说的过程中大量地借鉴了原子论的精华，他争辩道，伊壁鸠鲁的自然哲学在这一方面远远优越于亚里士多德哲学。“可变的四元素，加上不可变的第五元素，在不需要上帝的情况下可以适时地和经常地被放置，远比一群无穷无尽不能放置的小部分和小种子可信一千倍，它们无需神的安排而产生了这个世界的秩序和美丽。”^[65]更重要的是，在其著作《论学术的尊严和进步》（1623）中，培根论述到：古代唯物主义者如德谟克利特和伊壁鸠鲁（也包括卢克莱修）的自然哲学

　　把上帝和心智从事物构造的过程中驱逐出去，代之以大量的对自然的分析和证明……并且把特殊事物的原因归之于物质的需要，而没有丝毫的终极目的掺杂其中。这种思想对于我来说（就我所能够从他们遗留下来的哲学残片所进行的判断而言）是基于自然的物理原因，因而更加可靠，并且比亚里士多德和柏拉图对自然的领悟更加具有穿透力。仅从这一点上看，前者在终极原因上浪费的时间最少，而后者却在喋喋不休地讨论终极原因。^[66]

　　在《论古人的智慧》里论及普罗米修斯的一文中，培根把普罗米修斯描写成为希腊神话中两种神意的代表：一种代表神，一种代表人。其后，培根在他的文章里用德谟克利特的形象取代了普罗米修斯，认为他和伊壁鸠鲁一起，代表了在唯物主义装束下真正的普罗米修斯主义的英雄品质。在培根看来，伊壁鸠鲁不如德谟克利特，因为他将自己的自然哲学屈从于道德哲学，拒绝接受与自由理念相对立的任何事物。然而，培根却把伊壁鸠鲁对迷信的攻击看作启蒙运动的实质。在这里，培根引用伊壁鸠鲁致美诺的书信中的话：“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”^[67]
　　培根同样也追随了伊壁鸠鲁的进化思想，他所针对的是“物种的变异”的现实。在其《西尔维亚森林：10世纪的自然史》中，培根写道：“在庸俗的哲学看来，物种的变异是不可能的……但是有明显的证据表明这种变化的存在，物种变化不可能的想法就被拒绝了，各种证明的手段也随之被找到了。”^[68]
　　在中世纪销声匿迹的卢克莱修的手稿，于1417年被重新发现。从1473年首次印刷到17世纪初，共有约30个版本出现。然而，直到17世纪中叶的初期，伊壁鸠鲁主义才对欧洲的思想产生重大的影响。1647年到1649年期间，法国牧师、神学家、数学家，也是同时代机械哲学（如霍布斯和笛卡尔）的支持者皮埃尔·伽桑狄（Pierre Gassendi, 1592—1655），创造出一种重要的伊壁鸠鲁和基督教的综合体系。伽桑狄的明确目的就是要推翻陈旧的亚里士多德的自然观。^[69]正如马克思所注明的，对伽桑狄来说，伊壁鸠鲁用理性“预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量不大相同，当它们从上往下坠落的时候，速度却是一样的”，这真是太令人震惊了。^[70]
　　马克思看到，伽桑狄作为伊壁鸠鲁的重建者，成为了笛卡尔体现在其著作《方法论》（1637）和《沉思录》（1641）中的形而上学哲学的主要反对者。在其1644年撰写的《怀疑论》中，伽桑狄批评了笛卡尔把先天观念作为起点的形而上学理论：“我思故我在。”伽桑狄对笛卡尔体现在思维概念上的唯心主义的批判采取了唯物主义的立场（笛卡尔的形而上学不同于他的机械论自然观的物理学）。伽桑狄强调物质世界和感觉的基础性，他坚持认为：如果先前不知道任何东西，如果你的感觉被堵塞起来，思考的结果就只能是无穷无尽的“我，我，我”，因为“你不能够在思维中获得任何事物的属性，因为你从不知道任何属性，你就不会知道动词‘是’的力量，因此，你就不知道什么是存在以及存在和非存在之间的区别”。^[71]
　　在英国，查理一世和查理二世时代的医生沃尔特·查尔斯顿（Walter Charleston, 1619—1707），从他的朋友托马斯·霍布斯那里得知了伽桑狄的工作，便将伽桑狄的研究结果传播到了英国的科学界，并进一步发展成他自己关于纯化的伊壁鸠鲁主义与基督教相一致的观点。^[72]在《伊壁鸠鲁-伽桑狄-查尔斯顿的生理学》（1654）一书中，查尔斯顿第一次在英国把伊壁鸠鲁和机械论哲学融合在一起。1656年，紧跟着查尔斯顿的著作，约翰·伊夫琳（John Evelyn）将卢克莱修的《物性论》第一卷翻译成英文。而在托马斯·斯坦利（Thomas Stanley）的著作《哲学史，包括每个时期哲学家的生活、观念、活动和论述》中，伊壁鸠鲁占了最大的篇幅，远远超过柏拉图和亚里士多的篇幅的总和。^[73]
　　约翰·伊夫琳（1620—1706）不仅是伊壁鸠鲁的仰慕者，而且是“皇家学会”组织的重要幕后人物之一，是17世纪英国保守派的最著名的支持者。在自己的《森林，或论上帝神圣统治下的树林和木材的生长》（1664）中（此书是皇家学会的第一部正式出版物，在伊夫琳的一生中出了四版），伊夫琳批评了因为海运、玻璃工厂和炼铁炉等对木材的需求而对英国森林造成的巨大破坏。他说道：“这种破坏变得如此流行，除非我们现在采取有利的措施，严肃而尽快地解决这个问题，为了未来而修复严重的破坏，否则，我们这个国家最引以自豪的屏障将在不远的将来化为乌有。”伊夫琳推崇关于禁止砍伐的伊丽莎白法规：禁止砍伐“一英尺见方”的树木，在伦敦22英里的范围内则执行得更加严格，大型房产周围需要种树。
　　更重要的是，伊夫琳写作了一部伟大著作《驱散烟雾：弥漫于伦敦之烟尘和空气难题》（1661），并将其呈递给了查理二世。在书中伊夫琳对伊壁鸠鲁唯物主义的热情同对培根派哲学一样明显。卢克莱修在他的诗集的第六册中写道：“令人昏昏欲睡的烟雾和木炭的气味如此轻易地进入我的大脑。”伊夫琳将这句话引用在他著作的扉页上。伴随着谴责伦敦的一般污染，伊夫琳进一步去关注空气污染。他认为这不是居民厨房用火的结果，而是

　　仅仅属于酿酒、印染、石灰、盐业和肥皂业及其他一些私人行业的问题……当这些行业喷出它们乌黑的烟尘时，伦敦城就成了埃特纳火山（Mount Aetna）、斯特朗博利火山（Stromboli）或者地狱之郊……正是由于这〔可怕的烟尘〕到处散布，使那些黑色的污染的原子附着在所有它能遇到的物体上。

　　他写道：“所有这一切……的结果”导致这样的事实，那就是“死于伦敦城中的人有一半是因肺结核和其他肺病；咳嗽总是困扰着这里的居民”。所有这些都明显地表明伊夫琳受到了卢克莱修诗集第六册中关于流行病的唯物主义观点的影响，它强调物质的某些原子是“疾病和死亡的原因”。^[74]
　　在克伦威尔时期，伊壁鸠鲁学派的复兴意味着它激进的反宗教的意义总是要爆发出来。霍布斯的一位朋友，著名诗人爱德蒙·沃勒（Edmond Waller）为伊夫琳写了一首诗，诗中宣扬了卢克莱修的无神论世界观：

　　卢克莱修有着鹳一样的命运，
　　出生在一个混乱的时代
　　他用诗文来宣称
　　没有君主统治着宇宙，
　　万物都来自于原子和机遇，
　　为了民主，
　　无需设计、命运和暴力。^[75]

　　科学界尽管接受了机械唯物主义和伊壁鸠鲁的原子论（更纯化了其中的无神论因素），但占支配地位的传统仍然拒斥激进的唯物主义，经常把它和英国革命视为一样。化学家罗伯特·波义耳（1627—1697）是牛顿之前英国最著名的科学家，作为一个培根派，他采取了一种折中的、基督教化的机械论哲学，依赖原子论来建立其物质的终极概念。他是从培根传统的主要推动者萨缪尔·哈特利波（Samuel Hartlib）那里首次了解到伽桑狄关于伊壁鸠鲁的著作的，那是在其出版前的1648年。^[76]波义耳的温和的机械论哲学明显是在反对与英国革命的激进因素相联系的泛神论唯物主义中发展起来的。1660年后，波义耳和他的同伴依附于复辟的君主政体。1662年，英国皇家学会成立，它行将成为使科学建制化的正式机制，采取了一种致力于折中科学与宗教的英国国教的意识形态。^[77]这种折中是以波义耳抛弃古希腊原子论中的反神学内涵为标志的：

　　我简直不能想象，按伊壁鸠鲁学派的说法，在无限空间偶尔相遇的原子仅凭它们自己就能创造一个世界以及其中的所有现象。我也不能想象，当上帝把一种恒量的运动放入整个物质世界时，他就不需再做更多就创造了宇宙；物质通过盲目的运动就能将自己抛入一个有序的体系。我的哲学所涉及的不是纯粹有形的东西；而是要区分事物的最初起源和自然的后续过程，上帝确实将运动赋予了物质，但是在初期，他引导各种运动，以使运动按他设计的样子进入世界；上帝确立了运动的规则，使有形的事物形成秩序，我们称其为自然法则。这样，上帝创造了宇宙，确立了运动规则，通过他永恒的汇聚力也就是普遍的神意支撑了一切；同样的哲学也表明，世界中的现象是由物质中的机械特性所产生，这些现象相互之间按照机械规则运作。^[78]

　　于是波义耳试图把源于物质原子观的自然规律的机械观同神学立场结合起来，以把物质的起源和自然运动的规律都归功于全知的上帝的杰作。
　　事实上，波义耳所写的神学著作同他所写的科学著作一样多，他可以称为自然神学的一个主要倡导者。他的《专论自然事物的终极原因》（1688）代表了一种从设计的角度论证上帝存在的早期看法，这场由波义耳和他的同代人约翰·雷（John Ray）发动起来的讨论预示了一个世纪以后威廉·柏利（William Paley）的思想。因为波义耳说“伊壁鸠鲁和他的大多数追随者不考虑事物的终结〔最终成因〕，因为他们认为世界万物是偶然形成的，所以没有任何事物的终结是可以被有意地去想象的”。^[79]其实这里的偶然并不是像掷骰子那样的纯粹的偶然，而更是关于宇宙可能性的观点，也是关于自然和社会历史可能性的观点——这种观点是同一切源于设计的论点直接对立的。因此，当波义耳从伊壁鸠鲁的原子论那里吸取了一定的设想以构建他的机械论时，他已完全拒绝了唯物主义和无神论。取而代之的是，正如斯蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）所写的那样，他“巧妙地将机械论和宗教联姻，成为一个连贯的体系，从而对两者都赋予了更高的地位”。^[80]
　　伊萨克·牛顿（1642—1727）以他1687年出版的《自然哲学的数学原理》使科学发生了革命，在书中他采用了几乎和波义耳一致的观点。^[81]牛顿在伊壁鸠鲁原子论基础上创造性地开始了他早期的工作，但后来则抛弃了其中一些关于原子论的早期思考，无疑是由于古典伊壁鸠鲁学派中的反宗教内涵。仅仅是在科学界普遍接受这种观点之后，牛顿才在他的《自然哲学的数学原理》中提出了关于物质的微粒或原子的观点，这种观点通过伽桑狄、查尔斯顿和波义耳的著作而获得发展的机械论哲学，使得科学界被植入了反对任何伊壁鸠鲁哲学之恶劣变种的立场。
　　牛顿的自然哲学及其同自然神学的关系最清楚地体现在他1692年至1693年间写给理查德·本特利（Richard Bentley）的四封信中。本特利在他八个关于自然神学的布道演说（波义耳讲座）的最后两个中，针对伊壁鸠鲁唯物主义和无神论所引起的威胁，呼吁牛顿提供科学原理以期帮助。这些信件连同其他的信件都表明，牛顿即使在认为有必要同唯物主义作斗争以捍卫他的宗教信仰时，也没有放弃他对机械论哲学的执著。这样，在他写给托马斯·伯内特（Thomas Burette）的信中，为了使圣经中七天创世的故事与远古地球的地质情况相符合，他曾设想开始时地球的自转十分缓慢，以便使一天的时间可以任意延长。^[82]
　　还没有任何人想去限制具有向传统宗教观挑战意义的伊壁鸠鲁唯物主义的影响，因此也无法消除古代原子论对牛顿和早期皇家学院的科学家们的根本性影响。正如科学历史学家罗伯特·卡根（Robert Kargon）所写道的，“《自然哲学的数学原理》中的许多内容可以而且也确实被看作是代表了原子运动的机械论的观点”。事实上牛顿的同代人埃德蒙·哈雷（Edmund Halley）在那时就是这么认为的。卡根接着说，“尽管这部著作”本身“主要是针对可见的物体”。哈雷用卢克莱修的词句（沿着基督的足迹“被净化”）在《自然哲学的数学原理》的开头附上给牛顿的颂词，以此向读者介绍牛顿的工作。^[83]正像艾伦·库克（Alan Cook）在他的哈雷新传中所描述的那样，哈雷和很大程度上的牛顿，像“伽利略和伽桑狄一样……将他们的形而上学追溯到伊壁鸠鲁，而不是亚里士多德”。^[84]同样地，写有多部权威的关于启蒙思想历史研究著作的作者彼得·盖伊（Peter Gay）写道：“伽桑狄的微粒子物理学明显地影响了波义耳，并通过波义耳影响了牛顿……当伊壁鸠鲁在虚空中旋转的原子世界模型还比较粗糙和随意的时候，它就成为对统治了基督教文明几个世纪的科学的世界图景的一种有用的纠正。”^[85]
　　1662年，由查理二世成立皇家学会后不久，一首打油诗冒了出来，它把上述的一切加以了刻画：“这些学者使我们确信，/亚里士多德比起伊壁鸠鲁来就像个傻瓜。”^[86]
　　17世纪亚里士多德哲学的影响力的下降并不像通常所认为的那样，是古代同现代的直接冲突的结果。正如玛格利特·奥斯勒（Margaret Osler）和莱蒂齐亚·帕尼扎（Letizia Panizza）所写的，“早期现代的思想史也许至少在某种程度上可以看作是一种古代模式同另一种古代模式之同相互影响的历史”。^[87]伊壁鸠鲁唯物主义对宗教的挑战导致了许多著名科学家工作中的奇妙调和，如波义耳和牛顿，他们发展了一种物质世界的机械观，但在物质世界中仍把上帝完整地放在自然的第一原动力的地位上。
　　在17世纪和18世纪引起激烈争论的不仅是伊壁鸠鲁和卢克莱修的原子论，还有同古代唯物主义者们（尽管用卢克莱修的话，同宇宙相对立的地球明确地被认为是“新创造的”）相联系的“深层时间”（deep time）的概念，这个概念威胁到了基督教世界观，而且好像随着科学的进步得到了越来越多的支持。许多著名的自然神学著作，像爱德华·斯蒂林弗利特（Edward Stillingfleet）的《神圣性的起源》（1662）、约翰·沃德华德（John Woodward）的《论地球的自然历史》（1695）和萨缪尔·舒克福德（Samuel Shuckford）的《神圣史和亵渎史》（1728），都把伊壁鸠鲁、卢克莱修和之后的霍布斯作为他们的主要论敌。宗教反对现在所称为“地质时间”（geological time）的概念，就如同反对它们的宿敌伊壁鸠鲁唯物主义者一样。^[88]
　　伊壁鸠鲁学派的异端自然观意味着伊壁鸠鲁对意大利伟大的哲学家扬姆巴蒂斯塔·维科（Giambattista Vico, 1668—1744）及其《巨著》和《新科学》的影响在很大程度上被掩盖了。维科的思想有很多来自于卢克莱修，特别是有关人类文化发展的思想可以在卢克莱修的伟大诗篇中找到。然而这不得不被隐藏起来，因为那不勒斯的宗教法庭把维科的几个朋友投入监狱，仅仅是因为他们提到了伊壁鸠鲁或卢克莱修。那种认为伊壁鸠鲁及其追随者们被打入但丁在《地狱篇》中所描述的第六层地狱，在那里的无数半开并燃烧着的坟墓里可以找到他们的宗教看法仍盛行着。维科自己也因采用了卢克莱修的关于人类起源的观点而受到打击。结果，现代学者最终证明，维科表面上“假装批判卢克莱修”，其实却确立并改进了卢克莱修的观点。^[89]
　　18世纪，伊壁鸠鲁学派在英国和欧洲大陆对唯物主义的发展继续起着重大作用。科学的发展似乎仅仅为伊壁鸠鲁唯物主义提供了证明。^[90]伟大的苏格兰哲学家大卫·休谟（1711—1776）在他的《人类理解探究》（1748）一书中，虚构了一段伊壁鸠鲁的带有挑战性的演说，在故事中他因否认“神的存在”和破坏伦理道德而被投入雅典监狱。通过古代唯物主义者伊壁鸠鲁之口，休谟也表达了他的自我辩护，以回应那些给予他同样指控的人。^[91]在休谟最后的日子里，他还因为以重读卢克莱修和琉善（Lucian）的著作来面对死亡而感到愉快。法国的伏尔泰（Voltaire）也十分看重卢克莱修的《物性论》，因此在他的书架上保存了这本书的六种不同的版本和译本。^[92]他写道：“卢克莱修因他的序言、他的论述、他的伦理观和他为反迷信所说的每一句话而得到尊敬。”只有了解到“启蒙”的各种思想时，才能更好地了解卢克莱修对伏尔泰的影响，因为启蒙思想在18世纪，正如盖伊所说，在很大程度上受到卢克莱修的启发。“当卢克莱修谈到消除夜幕，驱散阴影，或澄清思想时，他指的是用科学征服宗教。”^[93]然而，伏尔泰更多的应算是一个自然神论者和接受彻底的唯物主义的牛顿学派，受彻底唯物主义的无神论的影响，伏尔泰在18世纪40年代初（此时他刚刚接受牛顿的思想）对布丰和霍尔巴赫这样的唯物主义者发起了一系列猛烈的抨击。^[94]
　　法国唯物主义者拉·美特利、爱尔维修（Helvetius）、霍尔巴赫和狄德罗的著作在相当大的程度上被看作是源于伊壁鸠鲁唯物主义。在他们的著作中明显的带有伊壁鸠鲁的原子论、伦理观、对活生生自然的讨论、对宗教的批判以及对待死亡的态度。在拉·美特利生命的最后，他写了一部论述一系列与卢克莱修有关的唯物主义者的书，名字叫《伊壁鸠鲁的体系》（1750）。霍尔巴赫的《自然的体系》（1770）沿用了卢克莱修的思路，在它刚出版的那一年就被议会法令判为有罪而付之一炬，对其加以的控告清楚地说明他的理论起源于伊壁鸠鲁。^[95]
　　年轻的伊曼努尔·康德（1724—1804）的《自然通史和天体论》（1755）是他对科学的宇宙学的伟大贡献，他不仅发展了关于地球和整个太阳系的形成经过了一段时间的革命性思想，而且促进了关于深层时间的主张，以之和无限的空间观念相协调。使康德感兴趣的主要是宇宙进化的说法。这样的观点同伊壁鸠鲁唯物论有着广泛的关联，它使康德宣布：

　　我将……不会否认卢克莱修的理论，或者他的前辈伊壁鸠鲁、留基伯和德谟克利特，该理论同我的非常相似。我同这些哲学家们一样认为，自然的初始状态是由在空间中到处散布的物体的原始物质所组成的，或者，这种原初物质像这些哲学家们所称呼的那样就是物质的原子。伊壁鸠鲁认为是重力或重量促使这些基本的粒子下降或沉落；这同我所接受的牛顿的万有引力没什么不同。伊壁鸠鲁还认为原子在下降运动中会偏离垂直的路线，但他对这种现象的原因和结果提出了荒谬见解。原子的偏离在某种程度上符合其在垂直降落过程中的改变，我们将其归因于粒子之间的斥力。^[96]

　　然而，康德反对伊壁鸠鲁把这些都归因于“偶然”；他认为更应该是一定的“必然法则”创造了一个“令人惊奇的有序整体”。如同牛顿的机械论哲学与他的自然神学的形式相配对一样，康德也把这种法则的存在称为是“宇宙的最高智慧”。^[97]在他的《判断力批判》，特别是在他对目的论判断的批判中，成熟的康德作为批判哲学的作者，倾向于反对纯粹的自然目的论，这种目的论将目的或终极原因归结为作为本体上实在的自然。因此，他在一定程度上“认同发源于伊壁鸠鲁的带有强烈的反目的论倾向的唯物主义传统。然而康德认为目的论的判断作为一种启发式的（即解释性的）策略是必要的，因为科学需要有一个可理解的、有法则的和有目的的宇宙的先在的假设。于是，当物质世界没有为上帝的存在提供证据时，去检查这个物质世界的背后似乎存在着精神就成为必要的了。这样，康德试图使唯物主义方法与目的论的判断概念作为知识调节原则的看法相符合。康德认为，伊壁鸠鲁哲学属于这样一类理论：目的性和可理解性是存在的，但不是被设计出来的。^[98]尽管康德批判伊壁鸠鲁学派的“超自然”倾向，但他仍用机械观分析物理世界，而抛弃了自然神学（他称之为“物理神学”）。丹尼尔·达尔斯特伦（Daniel Dahlstrom）说：“康德为机械论的解释敞开了大门，这并不奇怪，他将其放在首位，并不断按照这种解释进行重复。他强调，只有在自然的机械论的基础之上，我们才能够从根本上洞察到事物的本质，没有机械论就没有自然科学。”^[99]
　　对康德来说，伊壁鸠鲁的重要性在他的第一批判和第二批判（即《纯粹理性批判》和《实践理性批判》）中有同等明显的表现。康德在《纯粹理性批判》中强调，正是伊壁鸠鲁才在认识论中与柏拉图形成辩证的对应。他写道：“伊壁鸠鲁被称为最重要的感觉论哲学家，而柏拉图是最突出的理智论哲学家。”康德认为，伊壁鸠鲁作为感觉论哲学家，“比亚里士多德和洛克更加坚信自己的感觉系统（因为他的推论从没有超出经验的范围）”。在《实践理性批判》中，康德对此再度强调，指出伊壁鸠鲁和柏拉图分别代表了认识论的两个基本分支（唯物主义和唯心主义，感觉论和理智论），康德在《纯粹理性批判》中曾试图通过对先天知识的分析来超越这种分歧，以期使认识论在实践理性、神学和道德支配方面获得更彻底的发展。^[100]
　　康德的《逻辑学》在他死前四年即1800年出版。在书中，康德把伊壁鸠鲁学派的学者们称为“古希腊思想家中最杰出的自然哲学家”。康德认为，哲学“应将其在近代的发展部分地归功于对自然的深入研究……自然在现代的第一个也是最伟大的一个学生是维鲁兰男爵培根”。^[101]伊壁鸠鲁和培根之间固有的关系无疑被包含在其中。
　　同康德对伊壁鸠鲁的极大而又带有批判性的推崇形成对照的是，弗里德里希·谢林（Friedrich Schelling, 1775—1854）在他泛神论的浪漫哲学中，把伊壁鸠鲁唯物主义描绘成无生命的机械论哲学，一种需要向其注入一种神秘精神的自然哲学。谢林对唯物主义所作的精神性回应在他的诗歌中表现得最为明显，那就是“汉斯·布里托贝克（Hans Britlleback）的伊壁鸠鲁式的忏悔”，其中虚构的主角布里托贝克在长长的忏悔中，突然从一个不信教的伊壁鸠鲁派唯物主义者转变为一个德国唯心主义者，并发现了感性的背后有一种“巨大的精神”在同残酷的环境作斗争，最终通过人类的出现而获得了胜利，而人类就是“精神计划的结果和成就”。^[102]
　　在乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔的庞大哲学体系中，更大程度上是在激进的青年黑格尔派哲学中（马克思19世纪30年代末40年代初与之相联系，当时最突出还是布鲁诺·鲍威尔和卡尔·弗里德里希·科本〔Karl Friedrich Koppen〕），伊壁鸠鲁派同斯多亚哲学和怀疑论一起，被看作在古希腊和古罗马社会代表着“自觉”的发展。^[103]用黑格尔的术语来说，自觉就是寻求自我意识和自我满足的抽象主体自由的原则，并认识到所有外在之物都是思想同自身的分离。这样，哲学批判就意味着暴露所有那些与人类自觉的自由发展相对立的那些力量，认识到他们是思想或心智的异化。这种自觉的最高形式就是启蒙自身。
　　在黑格尔的《哲学史》中，伊壁鸠鲁学派被描述成代表着抽象个性的发展，斯多亚派则代表抽象的普遍性，而怀疑论却使两者都失去价值。在黑格尔眼中，伊壁鸠鲁的物理学“不是别的，而恰恰是现代物理学的基本原理”。黑格尔发现，“伊壁鸠鲁是经验自然科学和经验心理学的发明者……伊壁鸠鲁的物理学是……由于介绍了有关什么是自然的富有启发性的观点，并抛弃了对神的敬畏而闻名的”。在古老的外衣下我们在这里发现了“所谓启蒙性的”抽象的个人主义者。是的，在黑格尔看来，尽管伊壁鸠鲁代表了现代科学的观点，但他还代表了科学中的哲学贫困。于是他写道（同他以前所说的并不完全相符）：“我们可以不推崇伊壁鸠鲁的哲学思想，或宁可认为他根本没有值得我们推崇的思想。”^[104]这种观点后来被青年黑格尔学派沿袭下来，他们坚持认为伊壁鸠鲁学派从特殊意义上已经预示了欧洲17世纪、18世纪和19世纪的启蒙运动，而这几个世纪也被看成是一段由不断生长的自觉、抽象性和在自然界拒绝神力的思想所组成的时期。^[105]
　　黑格尔和青年黑格尔派认为，普鲁士1740年到1786年间的国王、伏尔泰和拉·美特利的资助人弗雷德里克大帝（Frederick the Great, 1712—1786），以“带着王冠的唯物主义”而著称，用亨利希·海涅的话说，他是一个伊壁鸠鲁主义的现代信徒。1840年，马克思的朋友科本（比马克思年长10岁）出版了一本题为《弗雷德里克大帝和他的对手》的书，其中的观点和德国浪漫主义形成对照。德国浪漫主义已经成为“18世纪后半期哲学的主流，尤其是在法国”，像弗里德里希·施勒格尔（Friedrich Schlegel）就曾攻击过“伊壁鸠鲁的拙劣唯物主义”，也曾为在现今“随着自然科学的现代发现使伊壁鸠鲁的学说得到扩展和补充”的事实而感到悲痛。与此相反，科本——后来他承认在这段时期内他的全部思想都来自于马克思——将希腊原子论同启蒙运动之间的联系视为一种美德：“启蒙运动中所有的人物实际上在许多方面都同伊壁鸠鲁有联系，就如同他的反对者所认为的，伊壁鸠鲁学派主要地使自己表现出是古代的启蒙人物。”有意义的是，科本把他的书献给了他的朋友卡尔·马克思。^[106]

马克思和伊壁鸠鲁

　　在马克思1841年提交的博士论文（之后不久就被接受了）的前言中，他高兴地提到了科本的《弗雷德里克大帝》。但是，在他的论文中，马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学，为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。马克思认为，伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的”。^[107]（卢克莱修在《物性论》的对伊壁鸠鲁的颂词中，提到了他是理性或启蒙的培育者，他被认为是一种内在精神之光，比阳光更能驱散迷信的阴影。^[108]）他的论述中还暗示，不仅伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论为希腊哲学的整体发展提供了一条线索，而且伊壁鸠鲁学派尤其是了解欧洲现状的钥匙。^[109]马克思曾在他转向系统研究黑格尔之前就研读了培根的《论学术的尊严和进步》（1623），因此他非常了解培根对伊壁鸠鲁“把自己的自然哲学服从并适应于伦理哲学”的批判，但是马克思却要把伊壁鸠鲁哲学的这种格局变成一种力量（当同德谟克利特哲学比较的时候）。^[110]而且，马克思毫无疑问是受到培根对自然神学用终极原因去推理的批判的影响，还受到培根关于古代唯物主义者论述的影响，即认为这些唯物主义者如德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修的自然哲学优于柏拉图和亚里士多德的哲学，恰恰是因为他们拒绝讨论最终成因并将“上帝和精神从事物的结构中”驱除了出去。^[111]像培根在他的《论古人的智慧》中一样，马克思也在他的关于希腊原子论者的论文中引用了普罗米修斯的形象，只不过马克思是把伊壁鸠鲁而不是德谟克利特比作普罗米修斯。
　　在马克思研究培根的时候，他还花了大量的时间来研究德国的自然神学家（即后来的自然神论者）赫尔曼·萨缪尔·赖马鲁斯（Hermann Samucl Reimarus, 1694—1768），特别是他的《论动物的艺术本能》（1760）。赖马鲁斯因他的遗著《片段》（1774—1777）最为著名，他还写了一部题为《自然宗教的基本原理》（1754）的书，从自然神学的立场出发对伊壁鸠鲁唯物主义进行了有影响的批判。这本书的德文版再版了六次，到1791年还被翻译成荷兰文、英文和法文。在其英文译本中加入了副标题，读作：“无论卢克莱修、布丰、莫泊丢（Maupertuis）、卢梭、拉·美特利和伊壁鸠鲁的其他古代和现代的追随者在哪里有异议，就在哪里对他们的说法进行回应。”在《论动物的艺术本能》和《自然宗教的基本原理》中，赖马鲁斯都寻求从设计所获得的论据来显示上帝的存在，于是18世纪后期他的德国追随者柏利也这样去做。也正是这样一些问题，即唯物主义及其与自然神学的冲突，成为马克思后来转向的目标，——假如还有点间接性的话——在马克思选择博士论文主题的时候。^[112]
　　博士论文的论点是以德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的区别为轴心的，这种区别已超出物理学而指向认识论。作为将伊壁鸠鲁的著作翻译成英文的著名的伊壁鸠鲁研究学者，塞利尔·贝利（Cyril Bailey）在1928年宜称：“现在回顾他〔马克思〕的著作，几乎令人震惊地发现，就他当时所得到的资料而言，他居然做出了这么深入的研究……他作为一个开拓者拒绝了自古以来的传统看法，即在他那个时代十分流行的历史观——认为伊壁鸠鲁全盘照搬了德谟克利特的原子论，并随意更改而使其显得更糟。”根据贝利的说法，马克思通过集中研究伊壁鸠鲁的原子偏斜说，“也许是第一个认识到”德谟克利特和伊壁鸠鲁体系之间真实区别的人，“他正确地指出……两位思想家的真正不同之处在于他们基础性的‘知识理论’”。德谟克利特简单地接受了这样一个悖论：当表面的真理被发现时，原子的真理仍在人的感觉之外，因此它从根本上是遥远的和不可知的。相反，伊壁鸠鲁的原子论却使他自己能够深入探究人类感觉和存在的本质。^[113]正如本杰明·法明顿（Benjamin Farmington）在他的《伊壁鸠鲁的信念》一书中所写的：

　　非常奇怪的是，正是马克思在他的博士论文中……第一次提出了问题的解决方法并得出了结论……马克思转换了他们的角色，使伊壁鸠鲁成为两者中更深刻的一个〔同德谟克利特相比〕，因为他努力使他的体系既为生命体也为非生命体，既为自然也为社会，既为物质世界的现象也为道德意识的需求提供空间。

　　在别的论著中，法明顿发现“当柏拉图发起同科学的唯物主义者作斗争时，伊壁鸠鲁〔如同马克思所表明的〕却把他的哲学建立在唯物主义之上，所拒绝的仅仅是机械决定论的理论。”^[114]
　　事实上，马克思第一个发现了被现代学术界所证实的东西，那就是法明顿在他的《古代社会的科学与政治》（1939）一书中所观察到的：伊壁鸠鲁主义“并不是一种纯粹的机械论体系；正是伊壁鸠鲁在物理学领域的独创，才捍卫了作为进化产物的人的意志自由”。在“给希罗多德的信”中，伊壁鸠鲁阐明了人性原本被自然环境所限制，“以后通过用理性去详细阐述自然的启示，做出进一步的发明……在某些年代取得了巨大的进步，在另一些年代则少有成就”。伊壁鸠鲁认为，由于这些变化，尤其是环境的变化，语言本身也得以进化。他的分析接着就指向了人类文化的进化，认为它代表了一种历史生活的合理组织的自由，这种历史生活建立在首先由物质世界确立的限制的基础之上。法明顿写道：“这样，目的在历史的进程中就表现出来了。它并不是形而上学地而是历史地获得的人类的特性。”^[115]这一点在1938年被阿姆斯特朗（A.H. Armstrong）在《经典季刊》上的一篇文章中加以有力的论证，他写道：

　　我们看到，伊壁鸠鲁所做的似乎就是独创性地将偶然—必然这对传统概念分开，这样，一方面严守自己体系的范围，不陷入任何非实质的或推理性的〔即目的性的〕解释原则之中，另一方面他为自己提供了一个规则和秩序的框架或背景，以包含世界中反常的、不稳定的因素……在这种区分中可以看到他是有意试图在唯物主义的基础上为柏拉图的宇宙学提供一种合适的替代品。^[116]

　　在博士论文的前言中，马克思是从如下的发现开始的，即发现“黑格尔总体上正确地界定了”伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论哲学的一般方面，他是从自觉的发展这个角度来观察问题的，但对这些体系缺乏一种充分的解释。^[117]对伊壁鸠鲁占统治地位的解释是德国浪漫主义哲学内部的解释，即认为他只是德谟克利特的可怜的模仿者，他只在德谟克利特的理论中增加了“任意的怪想”，马克思与此相反，认为伊壁鸠鲁的哲学体系通过把经验世界看作原子世界的“客观现象”（而不仅仅是德谟克利特“主观的假象”），从而与更具怀疑性的德谟克利特的哲学体系绝交。^[118]伊壁鸠鲁哲学中包含着这样的看法，即原子（为感觉所不能察觉）世界和感觉实在的知识都由人类理性的内在需求所唤起，而这种理性体现在抽象的个性和自由（自我决定）之中。马克思认为，在伊壁鸠鲁那里，德谟克利特的单向决定论被超越了。对德谟克利特来说，必然性就是一切，但伊壁鸠鲁还认识到了偶然性、意外性和自由的可能性。^[119]
　　马克思的正文论述是从原子偏斜说开始的，它使伊壁鸠鲁哲学同德谟克利特哲学相分离。马克思认为，把伊壁鸠鲁在这个领域对德谟克利特的改进看作是“任意的怪想”是“一个古旧而顽固的偏见”。伊壁鸠鲁的偏斜学——一种轻微的偏向——创造了一个偶然（从意外的意义上）的王国和逃离决定论的可能性。正如卢克莱修所写的，它使世界本身成为可能，否则将不存在原子的碰撞，并且“世界永远也不会被创造出来”。马克思认为，就像在西塞罗的例子中一样，那些认为没有原因可说明原子的偏斜运动，从而要求原子论持有绝对的决定论的人并不更加合乎逻辑，因为原子本身就是没有原因的。况且，一个人仅仅给这场争论加入一定程度的精神因素——如有“原子的灵魂”的说法——从中得到的只是一个添加的单词和非唯物主义的原则。^[120]
　　使马克思着迷的是，伊壁鸠鲁哲学“偏离”了存在的所有受限制的方式，就像在伊壁鸠鲁哲学中神偏离了世界一样，这是一个自由和自我决定的世界，诸神在其中没有任何权力。伊壁鸠鲁认为“原子规律”就是“排斥”，是原子间的碰撞；它不再需要任何形式的固定不变。事实上，马克思认为（在这方面同康德一样）伊壁鸠鲁“最先理解了排斥的本质”。因此，马克思说：“卢克莱修正确地断言，偏斜打破了‘命运的束缚’”。^[121]
　　根据马克思的研究，伊壁鸠鲁整个哲学的基础在于把知觉看作是一个暂时的过程。“人的感觉是……形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映。”通过感官获得起码的感觉是唯一的可能，因为感觉体现了一种同自然的积极的关系——事实上是自然同它本身的关系。“是自然在听的过程中听到它自己，在嗅的过程中嗅到它自己，在看的过程中看到它自己。”但是，一旦事物被感觉，它同时就必然会被经验为正在“流出”，因为根据伊壁鸠鲁主义，感觉是被外部刺激所激发出来的，而这种外部刺激是短暂的。因此，“现象世界的纯粹形式是时间”。正是在此基础上，马克思认为“只有在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的”。^[122]
　　古代唯物主义总是被描绘成这样一种观点：把思想归结为“被动的感觉”，如同年轻的悉尼·霍克（Sidney Hook）所写道，这种感觉本身“仅仅是一种无从把握的力量的产物，其根据是德谟克利特的观点：除了‘原子和真空’别无他物”。相反，唯心主义却获得了这样的荣誉：它为“辩证的感觉”提供了“能动”的方面。马克思清楚地看到这种能动性早在伊壁鸠鲁唯物主义中就已经出现了，是同与变化和“逝去”相联系的感觉的概念一同出现的。这里已经有了对异化的自我意识之存在的理解，有了对知识既牵涉到感觉也牵涉到理智的抽象的理解（这是一种复杂的关系，马克思在他的关于伊壁鸠鲁哲学的笔记中称之为“感觉确信的辩证法”）。^[123]而且，在伊壁鸠鲁哲学中甚至还发现这样的观点，我们对世界（例如我们的语言）的觉知是随着支配生存的物质环境的演化而发展的。
　　因此，“在伊壁鸠鲁那里，”马克思认为，“……原子论连同其反对学派一起，已经被发展并完成为关于自我意识的自然科学。”因为把现象世界的现实当作“本质的异化”，伊壁鸠鲁认识到人同人类世界的疏远。马克思在伊壁鸠鲁的基础上发现，当人类不是同一些“别的存在物”而是同其他的个体联系起来时，人类就不再仅仅是自然或超自然力量的产物。^[124]不只是反映了黑格尔、伊壁鸠鲁所描述的“普通逻辑学”，马克思已经提出了自我意识的辩证法，只不过很大程度上还处于思辨的形式。^[125]
　　马克思强调，伊壁鸠鲁哲学的显著特征很大程度上来源于既与德谟克利特物理学的决定论的对立，也来源于宗教目的论的对立。伊壁鸠鲁写道：“相信神的故事也比做物理学家宿命论的奴隶好得多。因为如果尊敬神还会给我们留下侥幸的机会，但后者只留下无情的必然。但是大众都相信，我们必须接受的正是偶然，而不是神。”^[126]伊壁鸠鲁说，“献身于哲学”，就是寻找“真正的自由”。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的核心就是他所强调的没有最终限制的自由。马克思的这种观点是很明显的，塞涅卡（Seneca）在他的《书信集》中引述了马克思的话：“‘在强制下生活是错误的；但是没有人是被强制生活在强制之下。’当然没有。在各个方面有许多简短的途径通向自由；让我们感谢上帝没有人能在活着时被强制。我们可以唾弃阻碍我们的强制性。你可以回答：‘伊壁鸠鲁这样说过。’”^[127]就像马克思在几乎20年后向费迪南·拉塞尔（Ferdinand Lassalle）所解释的，伊壁鸠鲁“把〔德谟克利特的〕理论彻底地改变了”——这个事实不仅西塞罗和普卢塔克（Plutarch）加以回避，甚至黑格尔也避而不谈。
　　近些年来，在赫库兰尼姆（Herculaneum）的菲洛泽穆斯（Philodemus）图书馆的纸莎草纸的炭化保留物中，发现了伊壁鸠鲁的伟大著作《物性论》的部分内容，它们对马克思很大程度上建立在推测和辩证理性基础上的见解提供了有力和直接的证明。在《物性论》的第25卷中，伊壁鸠鲁批判了恩培多克勒和德谟克利特的机械决定论。他写道：“第一批对原因给出充足解释的人，通常是那些不仅超越了他们的前辈，而且超越了很多代以后的后辈的人，尽管后辈们在许多方面也缓解了一些重大的问题，但却不去看他们自己，以便把所有的责难都推到必然性和偶然事件上。”（伊壁鸠鲁坚持认为，人类所做的事情是人类自由的产物，不仅仅是必然事件，也不仅仅是偶然事件。）当然伊壁鸠鲁从来没有试图完全否定必然性（这意味着如同他所说的：一切都可能是有起因的），而只是强调自由的可能性，打破这种必然性的束缚。因此，尽管他要捍卫唯物主义，但也反对一切形式的僵硬的决定论，因为如果决定论坚持这样的观点，生命本身将变得毫无意义。^[128]伊壁鸠鲁在《物性论》中写道：“从一开始，我们总有指引我们的根源，它们在数量上或多或少，指引着我们的行为、思想和性格，一些指引我们这样，一些指引我们那样，一些既指引我们这样又指引我们那样。因此，我们的这样或那样的性格最初绝对地取决于我们自己。”^[129]
　　事实上，伊壁鸠鲁尽管是个唯物主义者，但据马克思所说，如果有错的话，就主要错在把可能性抽象化，这种抽象的可能性夸大了偶然和自由意志，从而反对了真实的可能性，真实的可能性也承认必然性，因此是受限制的可能性。由于坚持判断力不能与感觉相抵触，他宁愿保留一个概念清晰的可能性，即使其保留开放性和非决定性（甚至冒险使可能性成为抽象的可能性）。用马克思的话说，伊壁鸠鲁的坚定的非决定论的思想模式通过他的如下立场表现出来：“断然地判断那种仅仅从假设推出的东西是轻率的。”^[130]伊壁鸠鲁因此有时轻视实证科学的片面主张，并嘲笑简单的经验主义。^[131]
　　在马克思的博士论文中附有一篇《评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战》，这篇文章仅仅留下了一个片断。但是马克思还留有大量的关于伊壁鸠鲁哲学的笔记，其中大部分是对普卢塔克的批判和对伊壁鸠鲁从前遭受的攻击的反击，这些与附录中现存的内容是紧密相连的。就是在这里，马克思多少是受了伊壁鸠鲁和卢克莱修的影响，第一次提出了他对宗教的批判，呼吁把一切超自然的、目的论的原则从自然中赶走。普卢塔克批评伊壁鸠鲁通过把上帝从世界中赶走从而把所有的快乐也从世界中赶走了。他还批评伊壁鸠鲁用自然科学的方法试图赶走对死亡的畏惧，而这正维持着对不朽灵魂的信仰。对普卢塔克自己而言，这种畏惧是信仰上帝的一种重要因素。^[132]马克思在他论文的这篇附文的笔记中（笔记比文章片断本身更广博），引用了霍尔巴赫的《自然的体系》中的一句话。霍尔巴赫沿着卢克莱修的脉络论证道，统治世界的神权的观念“总是同对它的畏惧相联系的……因此，没有什么比劝服人们相信有高于自然的存在更可怕了，在这样的存在面前理性必须沉默，而人们必须对它贡献出一切以换取幸福”。^[133]马克思根据伊壁鸠鲁的观点写道，在“恐惧中，特别是在无法消除的内心的恐惧中，人像动物那样受动”，自我决定被完全剥夺。^[134]对马克思来说，这是宗教的最大的罪过。揭示了这一切的伊壁鸠鲁哲学被基督教的支持者们如此痛恨就一点儿也不是偶然的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神论哲学家，称为猪。也正因为这一点，亚历山大里亚的克雷门才说，当保罗激烈反对哲学时，他所指的只是伊壁鸠鲁的哲学。”^[135]
　　马克思把伊壁鸠鲁唯物主义的本质看作他关于人类和宇宙都有死的概念。卢克莱修写过，“一旦凡人的生命不再由不死的观念所充斥，这个人将不再会受苦，也不会与一个没有出生过的人有什么不同”。对马克思来说，这是研究伊壁鸠鲁哲学的钥匙：“可以说在伊壁鸠鲁哲学中，正是死亡才是永恒的。原子、虚空，偶然性、任意性和它们的合成物都会死亡。”伊壁鸠鲁对物质“条件”的强调就是一种对永恒的死亡的理解，也就是理解了偶然和先行条件的作用，这是人们的自我意识和自由赖以发展的背景。^[136]
　　在批判普卢塔克的时候，马克思指出他反对的不是别人，而是德国唯心主义者弗里德里希·谢林。马克思把谢林早期对“客观上帝”的批判同他当时为宗教辩护的反动立场对立起来，而这种地位成为谢林后来同样是反动的自然哲学的基础。重要的是，谢林被任命为柏林大学的教长标志着德国大学的大门对青年黑格尔派关闭起来了，青年马克思的学术生涯也明显地受到挫折。^[137]毫无疑问，马克思的博士论文（如果只在附文中）站在了伊壁鸿鲁和霍尔巴赫一边，表达了“古代启蒙思想”和现代启蒙思想反对普卢塔克和谢林。马克思认为，普卢塔克表明了“神学化的理智对哲学的态度”。^[138]相反，伊壁鸠鲁使上帝从世界上消失了。用马克思的话说，伊壁鸠鲁的确对那些不了解自身的人毫无用处。^[139]
　　在马克思为他的博士论文的出版而写的前言中，他称赞伊壁鸠鲁把神赶出了自然世界，并反对所有的迷信。“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’”这里马克思故意模仿了培根，培根（正如我们所见）也对伊壁鸠鲁的同样段落表示赞同。^[140]
　　从伊壁鸠鲁反对把自然归为目的论的“呼喊”中，马克思开始研究在埃斯库罗斯（Aeschylus）的《被锁链锁住的普罗米修斯》中普罗米修斯对众神的挑战，被缚于宙斯山上的普罗米修斯回答众神的信使海尔梅斯（Hermes）说：

　　我绝不愿像你那样甘受役使，来改变自己悲惨的命运，
　　你好好听着，我永不愿意!
　　是的，宁可被缚在崖石上，
　　也不为父亲宙斯效忠，充当他的信使。^[141]

　　对马克思来说，伊壁鸠鲁象征着带来了光明或启示，这种启示就是对自然宗教观的拒斥，就是一种唯物主义，也是自然主义和人文主义的一种形式。伊壁鸠鲁哲学强调感觉和经验的世界，也看到理性在解释那个世界中的作用，因此在理性对世界的解释中无需生活在世界之间的夹缝中的诸神。
　　然而，在如下的看法中，马克思也采取了黑格尔的框架：“在伊壁鸠鲁那里……原子论……有了最后的结论……是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。”^[142]伊壁鸠鲁的唯物主义（一定程度上是建立在纯粹原子论的基础之上的），还有机械论，其本身就是一种单向的扭曲，这种扭曲将其置于反对普遍性的位置，并贴上自我消解的标签。伊壁鸠鲁自然哲学的最大缺点是伊壁鸠鲁“除了机械的自然外不承认任何别的自然”。伊壁鸠鲁——马克思写作时也参考了卢克莱修的伟大诗篇——赞美感觉这一点确实是真的，但在这里也隐藏着伊壁鸠鲁自然哲学的奇怪特点，那就是它“从感觉的层次上受益”，但是又对原子设置得“像原则一样抽象”。^[143]如同马克思在他自己的博士论文中强调的，尽管伊壁鸠鲁在相当的程度上超越了机械唯物主义，但这种张力从未完全解决过。正如法林顿所说：

　　假如伊壁鸠鲁能够将希腊世界从〔柏拉图和亚里士多德的〕学院派影响下拯救出来的话，恢复德谟克利特物理体系的原貌就不是他的本意。在他看来，由留基伯和德谟克利特建立的那种原子体系存在着一个根本性的缺陷，它确立了一种普遍的决定论的教条，人和无生命的物质一样都被置于同样的机械的因果链条之中。在伊壁鸠鲁的眼中，机械决定论的教条比起对神秘性的信仰来说，对于人类是一种更坏的梦魇。^[144]

　　马克思偶尔也保留了机械论，这是伊壁鸠鲁从德谟克利特那里维承下来的。但马克思并没有抹杀伊壁鸠鲁力图超越机被论的真正贡献，也没有抹去卢克莱修的这种贡献，马克思称卢克莱修是“世界上新颖的、敏锐的伟大诗人”。^[145]最具持久影响力的并非伊壁鸠鲁（或德谟克利特）的物理学，而是由伊壁鸠鲁古代哲学革命所预示的启蒙思想中的唯物主义和人文主义。
　　马克思的博士论文是一部过渡时期的著作。在那时相当大的程度上是黑格尔学说统治着精神领域（尽管在物质领域少得多），马克思和其他青年黑格尔学派如布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer）都认为黑格尔主义是一种革命的哲学。他们认为，黑格尔的真正精神在于它的反宗教（即使不是一个无神论者）实质，在于它将体现为观念状态的理性融入激进的启蒙思想。黑格尔学说的超越性把在此之前的所有哲学体系当作自身发展的一部分，有鉴于此，马克思才有可能在相当程度上将伊壁鸠鲁的革命性的自我意识和英法唯物主义视为一致，尽管马克思仍然把这看作是一种片面的、还没有同理想形式下的理性原则相统一。但是，事实上，唯物主义和思辨哲学之间的矛盾并不容易解决，马克思已经果断地走上了唯物主义之路，他是如此坚决，以至于尽管他的思想在外在形式上是思辨的（或唯心的），但在本质上却越来越符合唯物主义。马克思对宗教的批判也采取了批判德意志意识形态中的自然哲学的形式（也许是对后来谢林的浪漫主义思想的回应）。^[146]同时他热情地吸收了思想家伊壁鸠鲁、卢克莱修、培根、休谟和霍尔巴赫等广博的唯物主义者/自然主义者的观点（在反对亚里士多德的意义上）。^[147]
　　马克思清楚地意识到他对伊壁鸠鲁的很大程度上要依赖于别人的观点。他对伊壁鸠鲁的详尽的知识（尤其是关于伊壁鸠鲁的自由观）是摘自他人如塞涅卡和塞克斯都·恩披里克（Sextus Empiricus）著作的篇章（然而，现在从提供给我们的多得多的伊壁鸠鲁的著作中发现，马克思的理解大体上是正确的）。马克思后来在一封于1858年5月31日给斐迪南·拉萨尔的信中承认，在他的博士论文中，他充分认识到伊壁鸠鲁的同抽象个性相关的整个思想体系在这个伟大思想家所遗留的残片中“并不明确”，尽管如此，他仍然确信这个体系是正确的。这样，马克思不能“证明”他对自己满意的解释，也不能把他从伊壁鸠鲁那里得到的东西轻松地向他人表达出来，因为它是建立在无数希腊文本和拉丁文本的深厚知识的基础之上的，明显地不同于现有的哲学解释。因此，他好像已把伊壁鸠鲁唯物主义（很像黑格尔的辩证法）内化到他自己的思考之中，只是偶尔明确地提及它。
　　马克思后来的分析中包含了对唯物主义起源的洞察，因为在他那个时代，关于现代科学的起源于伊壁鸠鲁和培根的唯物主义哲学的看法已被普遍接受。事实上，与超越黑格尔唯心主义，使哲学与自然主义/唯物主义相调和密切相关的尝试，被发现于俄罗斯民粹派亚历山大·赫尔岑（Alexander Herzen）写于1845年至1846年间的《自然研究通信》中。赫尔岑在调和科学和哲学、唯物主义和唯心主义的尝试中，也转向伟大的唯物主义者——伊壁鸠鲁、卢克莱修、培根、休谟、霍尔巴赫和最后的费尔巴哈，尽管同马克思相比他缺乏深度（和辩证的洞察力），但由于采用了清晰的分析而有所弥补。赫尔岑认为，“伊壁鸠鲁学派给异教信仰（指古代宗教）以致命一击”。伊壁鸠鲁于是预示了培根和现代科学。伊壁鸠鲁学派也不缺乏辩证法。“卢克莱修按黑格尔的方式从存在与非存在开始，将其作为相互作用和相互依存的积极的首要的成分。”他不仅描绘了“对所有生命物的深切感情”，而且还“推测到化石的存在”。赫尔岑认为，在这里存在着唯物主义（特别是以它更加辩证的古代形式）的力量。相反，对现代唯心主义者而言，“自然是荒谬的……是不值得注意的瞬时形象”。^[148]
　　马克思在这一领域中的贡献并没有到博士论文而止。后来马克思和恩格斯在《神圣家族》中注意到了伊壁鸠鲁哲学的更重大的历史意义，在书中他们认为在笛卡尔的二元论哲学中，物理学的唯物主义伴随着精神问题上的形而上学。这种来自于笛卡尔形而上学的17世纪的观点，像它的自然的反对者伊壁鸠鲁唯物主义一样，被伽桑狄加以重建。马克思和恩格斯写道：“法国和英国的唯物主义始终同德谟克利特和伊壁鸠鲁保持着紧密的联系。”伽桑狄这个伊壁鸠鲁学派的复兴者，同霍布斯一起，是笛卡尔形而上学的最大的敌人。^[149]马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，伊壁鸠鲁学派在这次斗争中占了中心地位，仅仅是因为伊壁鸠鲁“是古代真正激进的启蒙者”，而他的影响一直延续到启蒙运动本身。伊壁鸠鲁声明：“世界必须摆脱欺骗，即摆脱对神的恐惧，因为世界是我的朋友。”确实，他们指出，“国家起源于人们相互间的契约，起源于社会契约，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的”。^[150]卢克莱修描述了社会契约随着国王的死去而在自由个体之间形成的过程：

　　因此国王被杀，然后死去了
　　古老的帝位和王权被颠覆
　　政府首领的沾满血污的伟大王冠
　　被暴民踏在脚下
　　所有的荣誉失去了，只有巨大的悲哀^[151]

　　尽管伊壁鸠鲁自己要求他的信徒远离希腊的市民生活，但在17世纪和18世纪的欧洲氛围中，伊壁鸠鲁唯物主义的煽动性还是非常明显的，就像他们是古代的评论员一样。普卢塔克批评伊壁鸠鲁试图“废除法律和政府”。^[152]实际上，正是因为伊壁鸠鲁唯物主义比纯粹的原子论（甚至比反对神）更能在物质世界中形成一种力量，而且从更积极的立场上看，它代表了古代生活中真正的人文主义和自然主义的自觉发展，所以它对启蒙运动的影响才如此巨大。
　　马克思和恩格斯在《神圣家族》中强调，启蒙运动中的唯物主义并不仅限于法国，事实上在英国革命的前后它是“大不列颠的天生的产儿”。他们写道：“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。”然而，在“它的第一个创始人”培根那里，唯物主义“还充满了神学的不彻底性”。是霍布斯“把培根的唯物主义系统化了”。但是，是洛克在《人类悟性论》中“论证了培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则”。像哈特莱（Hartley）和普里斯特列（Priestley）一样，科学家还抨击了“洛克感觉论的最后的神学藩篱”。马克思和恩格斯在1845年认为，洛克的重要意义，在于他“论证了……的哲学，就是说，他间接地说明了，哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的”。^[153]
　　然而，如何使唯物主义进入社会领域的问题被留给了像爱尔维修和霍尔巴赫这样的法国思想家。通过历史的斗争，这最终导致了更激进的共产主义和社会主义的唯物主义的出现。

　　既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西……既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。^[154]

　　到马克思完成了他的博士论文时，他已经具有了唯物主义者应该具有的立场，不过这种立场与18世纪法国唯物主义者的立场不同，它带有非机械论和非决定论的特征（是基于对伊壁鸠鲁主义的不同解释）。然而，正如他后来的回忆，他的观点还带有德国唯心主义哲学的“色彩”。^[155]他同伊壁鸠鲁主义和英法唯物主义者们的相遇，使他和恩格斯后来所说的“唯物主义自然观”形成了一种面对面的关系。马克思对忽视了理性的实际作用的庸俗或机械唯物主义的任何倾向都十分警觉。^[156]受伊壁鸠鲁和培根的启发，马克思把反目的论作为唯物主义的核心。正如达尔文在19世纪40年代所做的，马克思把他批判性的注意力集中在培根所说的“不育的处女”上。1842 年他写道：“培根说过神学的物理学是奉献给上帝的处女，但是她是不育的，当他把物理从神学中解放出来后，它就成为多产的了。”^[157]
　　认识到马克思的哲学在某些方面同康德的相似性（似乎确实受其影响），可以使我们更好地理解它的发展。如我们所见，康德认为“伊壁鸠鲁是最重要的感觉论哲学家，柏拉图是最重要的理智论哲学家”——这一对立是康德的先验批判哲学的出发点。（我们注意到，康德还把培根当作自然界的最好的现代学生。）伊壁鸠鲁发现了人类对世界的异化，还发现了基于唯物主义自然观的科学（启蒙）的必要性，因此对马克思来说，他仍是最重要的感觉论哲学家。然而，在马克思的观念中，黑格尔取代了柏拉图成为最重要的理智论哲学家。在下面马克思对黑格尔的批判中我们将看到，黑格尔发现了历史中劳动的异化——尽管是以抽象的观念劳动的形式。正是通过对这些观点的批判性超越，马克思自己的以实在论本体论（即自然的唯物主义观）为基础的实践唯物主义，对黑格尔的观念实现了一种辩证的超越。在下一章中将会讲到，费尔巴哈，在明确的人本主义和唯物主义的立场上对黑格尔进行了类似的批判（受培根和伽桑狄的启发而不是直接受伊壁鸠鲁的影响）。但是，像伊壁鸠鲁一样，费尔巴哈的唯物主义主要具有思辨的味道，而马克思的目的是使它具有实践性。
　　1893年，在马克思写他的博士论文半个世纪之后，一个俄国人阿列克谢·沃登（Alexei Mikhailovich Voden, 1870—1939, 19世纪90年代参加过俄国社会民主党的活动）去伦敦拜访了恩格斯，并进行了一系列长谈。沃登回忆说，在他们最后的几次谈话中，

　　恩格斯问我是否对希腊哲学史有兴趣，并向我讲解了马克思的第一部哲学著作。他详细说明了马克思的博士论文，不参看手稿，他不仅能凭记忆引用卢克莱修和西塞罗的话，而且引用许多希腊著作，如第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）、塞克斯都·思披里克和克勒门特（Clement）等。

　　恩格斯继续解释，在西塞罗和其他人的水平上对伊壁鸠鲁的批判，即认为他的理论否定任何因果性解释的努力在事实上是错误的。伊壁鸠鲁的著作说明了辩证的自我意识“要求从各个方面探讨因果联系，如果它们同基础理论不相矛盾的话”。^[158]沃登进一步回忆说：

　　当我问到从严格的意义上讲，马克思是否曾是一个黑格尔主义者时，恩格斯回答说，这篇关于德谟克利特与伊壁鸠鲁的区别的论文使我们知道，在马克思学术生涯则开始的时候，他就已完全掌握了黑格尔的辩证法，并且没有因研究的进程而迫使他去用唯物主义辩证法取而代之。马克思在运用黑格尔的辩证法时是完全独立的，尤其是在黑格尔最注重的精神的历史这个领域。黑格尔并没有发扬伊壁鸠鲁学派固有的辩证法，而是对此持鄙视态度。相反，马克思发扬了伊壁鸠鲁学派固有的辩证法，但是并没有使它理想化，而是在与亚里士多德的比较中显示出它的不足。……他提到，马克思想继续他的希腊哲学史的研究，甚至后来向他说出了这件事。在研究过程中，他没有表现出任何对唯物主义的偏好，而是特别地以柏拉图和亚里士多德的辩证法为基础。^[159]

　　沃登的谈话回忆直到1927年在俄国出版时才得以公之于世，并且一直被所有评论马克思的博士论文的人所忽略。在当时恩格斯曾请沃登调查在当前的学术界关于这个问题是否有人对伊壁鸠鲁的观点同马克思相同，然后向他通报。沃登是否按要求做了已无证可查。（1893年沃登在巴黎接到警报，说任何有关革命活动的文件都有被搜查的危险，就在警察到来前的几分钟，他于仓促中将恩格斯给他的信件烧掉了。^[160]）马克思的论文最终被20世纪的伊壁鸠鲁学家如贝利当作对伊壁鸠鲁学派的第一个真实的理解，这无疑会引起恩格斯的极大兴趣。所有这些都表明恩格斯本人对马克思主义发展的一些标准解释有极为不同的看法。马克思不仅在他的早期著作中就表现出他是独立于黑格尔的，而且在他接受了对他的思想发展产生巨大影响的古代唯物主义后仍是如此。最后，恩格斯的评论表明，马克思的论文既不属于黑格尔主义，又不属于完全的唯物主义，而是一部过渡期的著作，其中马克思已经开始考虑唯物辩证法的问题，但还没有用“唯物主义辩证法”来替代黑格尔辩证法。

　　1842年，在马克思完成他的博士论文之后不久，达尔文在英国也完成了他的形而上学笔记（《M和N笔记》）的工作，并大胆地用铅笔起草他的物种变异论的最早简本。正是在那一年，完成了关于伊壁鸠鲁论文的马克思，开始系统地接触路德维希·费尔巴哈的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义。德国、法国和英国的政治经济现状越来越引起马克思的注意，并在这之后的几年里，不仅促使马克思更坚决地转向唯物主义，而且催生了对历史唯物主义的更加深刻的总结。

^[1] 见查理·达尔文（Charles Darwin）：《笔记（1836—1844）》（Notebooks, 1836—1844, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1987），第375页。

^[2] 查理·达尔文：《自传》（Autobiography, New York: Harcourt, Brace, 1958），第120页。

^[3] 斯蒂芬·杰伊·古尔德在一篇令人钦佩的论文中解答了这一问题，见斯蒂芬·杰伊·古尔德：《达尔文的延迟》（“Darwin's Delay”），载古尔德：《自达尔文以来》（Ever Since Darwin, New York: W.W.Norton, 1977），第21—27页。

^[4] 同上，第24—25页。

^[5] 佩蒂引自亚瑟·O.洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）：《存在之巨链》（The Great Chain of Being, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964），第190页。

^[6] 关于自然层级思想的整个历史，包括18世纪和19世纪早期对其进行“世俗化”倾向，见洛伦·艾斯利（Loren Eiseley）：《达尔文的世纪》（Darwin's Century, New York: Doubleday, 1958）。

^[7] 同上，第66—69、88—89、94、353页。

^[8] 见约翰·赫德利·布鲁克（John Hedley Brooke）：《科学与宗教》（Science and Religion, New York: Cambridge University Press, 1991），第193—194夜。

^[9] 见玛格丽特·C.雅各布（Margaret C. Jacob）：《激进的启蒙运动：泛神论者、共济会会员与共和党人》（The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans, Boston: George Alien & Unwin, 1981），以及《科学文化与工业西方的形成》（Scientific Culture and the Making of the Industrial West, New York: Oxford University Press, 1997）。

^[10] 见约翰·洛克：《人类悟性论》（An Essay Concerning Human Understanding, New York: Dover, 1959），第2卷，第193页。

^[11] 见查尔斯·科斯顿·吉利斯皮（Charles Coulston Gillispie）：《创世记与地质学》（Genesis and Geology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996），第33—35页。

^[12] 见亚伯拉罕·沃尔夫（Abraham Wolf）：《18世纪科学、技术和哲学的历史》（A History of Science, Technology and Philosophy in the 18th Century, New York: Harper & Brothers, 1952），由道格拉斯·麦基校对的第2版，第784—787页；另见约翰·W.约耳顿（John W. Yolton）：《思考的物质：18世纪英国的唯物主义》（Thinking Matter: Materialism in Eighteenth-Century Britain, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983），第xi页，第14、107—125页。

^[13] 见保罗·亨利·蒂里和巴龙·霍尔巴赫：《自然体系》（The System of Nature, New York, Garland Publishing, 1984）第1卷，第138页。

^[14] 见沃尔夫：《18世纪科学、技术和哲学的历史》，第787—791页。

^[15] 同上，第791—793页。

^[16] 威廉·柏利：《自然神学》（Natural Theology, London: R. Faulder, 1803），第473页。

^[17] 见霍华德·E.格鲁伯（Howard E. Gruber）：《达尔文论人类》（Darwin on Man, Chicago: University of Chicago Press, 1981），第37页；另见约翰·赫德利·布鲁克：《科学与宗教》，第74—75页；另见托马斯·S.库恩（Thomas S. Kuhn）：《哥白尼革命》（The Copernican Revolution, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985），第199、235—237页。库恩强调布鲁诺发现哥白尼学说与伊壁鸠鲁原子论之间的“亲密关系”是他对科学的最重要的贡献，但好像没有意识到伊壁鸠鲁学说的异端性在教堂对其审判处于中心内容的这种程度。因此，库恩本人质疑布鲁诺是否真是一位优于神秘主义的“为科学而献身的烈士”。这里，布鲁克的对待方式很重要。

^[18] 见格鲁伯：《达尔文论人类》，第204—205页。

^[19] 见雅内·布朗（Janet Browne）：《查理·达尔文：远航》（Charles Darwin: Voyaging, Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1995），第72—78页。

^[20] 见格鲁伯：《达尔文论人类》，第204页。

^[21] 见桑德拉·赫伯特（Sandra Herbert）和保罗·H.巴雷特（Paul H. Barrett）：《M笔记导论》（“Introduction to Notebook M”），载达尔文：《笔记（1836—1844）》（Notebooks, 1836—1844），第519页；另见达尔文《笔记（1836—1844）》（Notebooks, 1836—1844），第291、638页。

^[22] 见达尔文：《笔记（1836—1844）》（Notebooks, 1836—1844），第291、551页。

^[23] 见弗兰西斯·培根：《哲学著作集》（Philosophical Works, New York: Freeport, 1905），第473页。另见达尔文《笔记（1836—1844）》，第637页。达尔文正部分地对自然神学家威廉·休厄尔（William Whewell）的布里吉瓦特论文作出反应，这篇论文对培根的声明作了评价。见威廉·休厄尔：《根据自然神学加以考虑的天文学和普通物理学》（Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology, London: William Pickering, 1834），第355—356页。

^[24] 见达尔文《笔记（1836—1844）》（Notebooks, 1836—1844），第614页。

^[25] 见詹姆斯·R.穆尔（James R. Moore）：《达温宅的达尔文》（“Darwin of Down”），载大卫·科恩：《达尔文的遗产》（The Darwinian Heritage, Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1985），第452页；另见阿德里安·德斯蒙德（Adrian Desmond）：《进化政治学：形态学、医学和激进伦敦的改革》（The Politics of Evolution: Morphology, Medicine and Reform in Radical London, Chicago: University of Chicago Press, 1989），第412—414页。

^[26] 见达尔文《笔记（1836—1844）》（Notebooks, 1836—1844），第532—533页。

^[27] 同上，第213页。

^[28] 见约翰·R.迪郎（John R. Durant）：《在达尔文〈人类的起源〉中自然地位的上升》（“The Ascent of Nature in Darwin’s Descent of Man”），载科恩编：《达尔文的遗产》（The Darwinian Heritage），第301页。

^[29] 马克思的博士论文是以不完整的形式传到我们手中的。根据目录我们得知，最重要的差别是第一部分缺少了最后两章（第四章和第五章），题目分别为：《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学在原理上的一般差别》（“General Difference in Principle Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature”）和《结论》（“Result”）（然而，我们确实拥有关于第四章的笔记）。另外，我们现在几乎遗失了他论文附录的一个片断，其题目为《对普卢塔克与伊壁鸠鲁神学的争论》。（“Critique of Plutarch’s Polemic Against the Theology of Epicurus”）（即使这里我们再一次拥有关于附录部分的笔记）。

^[30] 关于传统的解释，见H.P.亚当斯（H.P. Adams）：《卡尔·马克思的早期著作》（Karl Marx in His Earlier Writings, London: George Alien & Unwin, 1940），第27—41页；以及大卫·麦克莱伦（David McLellan）：《马克思主义之前的马克思》（Marx Before Marxism, New York: Harper & Row, 1970），第52—68页。麦克莱伦认为马克思在其博士论文中从未超越黑格尔的观点，这种解释以麦克莱伦关于马克思“皈依黑格尔主义”的先前主张为判断基础。这种解释通过把马克思简化为只是一个“皈依者”而明显地淡化了（尽管这份博士论文本身足以强调）他所从事的思想斗争。见《马克思主义之前的马克思》，第46—52页。麦克莱伦在这里的解释在某些方面与弗朗茨·梅林（Franz Mchring）相似，梅林在其经典性传记中论证了马克思的博士论文“完全保留了黑格尔哲学的唯心主义基础”。梅林对此论断的唯一证据就是马克思拒绝德谟克利特的机械唯物主义，而喜欢伊壁鸠鲁的唯物主义模式，因为他重点强调自由行动。然而，马克思赞赏伊壁鸠鲁（一直持续到其晚期作品）远非证明他是一位黑格尔式的唯心主义者，这只是指向一个比普遍预想更加复杂的对唯物主义的关系，即使在这种早期阶段。见弗朗茨·梅林：《卡尔·马克思》（Karl Marx, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962），第30页。

^[31] 当马克思写作博士论文的时候，他已经倾向于唯物主义，这种观点可以从以下写于1837年的这首讽刺短诗中发现：“康德和费希特喜欢在太空遨游，/寻找一个遥远的未知国度；/而我只求能真正领悟/在街头巷尾遇到的日常事物！”见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第736页。

^[32] 见马克思和恩格斯：《全集》（Collected Works, New York: International Publishers, 1975）第1卷，第18—19页。

^[33] 见詹姆斯·D.怀特：《卡尔·马克思与辩证唯物主义的思想起源》（Karl Marx and the Intllectual Origins of Dialectical Materialism, New York: St. Martin’s Press, 1996），第42页。正如诺曼·利沃古特（Norman Livergood）所提到的那样：“马克思早在写作博士论文的时候就对唯物主义感兴趣……马克思认为伊壁鸠鲁对唯物主义最有意义的贡献就是自由的能动性这个概念。”见诺曼·利沃古特：《马克思主义哲学中的能动性》（Activity in Marx’s Philosophy, The Hague: Martinus Nijhoff, 1967），第1页。

^[34] 马克西米利安·鲁贝尔（Maximilian Rubel）和玛格丽特·玛娜丽（Margaret Manale）：《没有神话的马克思：马克思生平和著作的编年研究》（Marx Without Myth: A Chronological Study of His Life and Work, Oxford: Basil Blackwell, 1975），第16—17页。马克思早在其年轻时代的高级中学的考试中就把伊壁鸠鲁的唯物主义看作基督教神学的敌人。见卡尔·马克思：《根据约翰福音论信徒与基督结合为一体》（“On the Union of the Faithful with Christ According to John”），载罗伯特·佩恩（Robert Payne）：《不为人所知的卡尔·马克思》（The Unknown Karl Marx, New York: New York University Press, 1971），第43页。

^[35] 伊壁鸠鲁现存著作的主体部分可以在西里尔·贝利（Cyril Bailey）的著作中发现，见西里尔·贝利：《伊壁鸠鲁：现存残篇》（Epicurus: The Extant Remains, Oxford: Oxford University Press, 1926）。惠特尼·J.奥茨（Whitney J. Oates）提供了一个方便的版本，包括贝利对伊壁鸠鲁现存残片的翻译，见惠特尼·J.奥茨：《斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲学家们：伊壁鸠鲁、爱比克泰德、卢克莱修、马克·奥勒留的所有现存著作》（The Complete Extant Writings of Epicurus, Epicteus, Lucretius, Marcus Aurelius, New York: Random House, 1940）。卢克莱修的《物性论》已经数次被翻译成英语的诗歌和散文。由于翻译说教式长诗所存在的难度，英语读者因此可以同时在诗歌和散文中发现其价值。关于诗歌式的翻译，见罗纳尔德·梅尔维尔（Ronald Melville）：《物性论》（On the Nature of the Universe, New York: Oxford University Press, 1999）。关于散文式的翻译，见R.E.莱瑟姆（R.E.Latham）（约翰·葛德文校）：《卢克莱修：物性论》（Lucretius, On the Nature of the Universe, Harmondsworth: Penguin Books, 1994）。其后，在通常引用莱瑟姆诗散文式翻译的同时，偶尔也引用梅尔维尔牛津版的诗歌式翻译（标明卢克莱修原文的书籍和诗行同样也会被引用）。应该注意，从马克思那时起，伊壁鸠鲁另外的一些著作的原始资料已经被发现。1884年，也就是马克思去世的后一年，法国和奥地利的考古学家在现代土耳其古石墙遗迹的内部发现了伊壁鸠鲁教义的哲学碑刻，这些教义涵盖了大量伊壁鸠鲁著作的残篇。在第欧根尼（Diogenes of Oenoanda，大约在公元200年）这位伊壁鸠鲁的追随者的鼓动下，这些碑刻把原文刻成120块，甚至更多，沿着城墙延伸四十多米。见第欧根尼：《残篇》（The Fragments, New York: Oxford University Press, 1971）。另外，伊壁鸠鲁思想在意大利的主要支持者，生活于赫库兰尼姆城（Herculaneum）的古代巴勒斯坦加大拉镇的菲洛德穆（Philodemus of Gadara），他学校的图书馆被公元79年维苏威火山的爆发所淹没。在18世纪发掘赫库兰尼姆城的过程中，他的图书馆被重新发现。在过去两百年对其数以百计烧焦了纸莎草纸卷的仔细发掘，逐渐产生了一些信息。伊壁鸠鲁《物性论》（On Nature）的大量内容都是在这些遗迹中发现的，并且现在正通过这些烧焦了的纸莎草纸卷对其进行仔细的重建。关于伊壁鸠鲁《物性论》的提纲和全面评价，见大卫·塞德利：《卢克莱修与希腊智慧的转变》（Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, New York: Cambridge University Press, 1998），第94—133页。通过对照卢克莱修诗篇与伊壁鸠鲁原文的仔细研究，塞德利证明了学者们的长期假定，即卢克莱修对伊壁鸠鲁的观点甚至这位大师的语言都进行了“正统的”复制，虽然个别地方从伊壁鸠鲁的著名论文的整体结构中（对观点的辩证安排）偏离。另见本杰明·法林顿：《伊壁鸠鲁的信仰》（The Faith of Epicurus, New York: Basic Books, 1967），第xi—xiii页；见马尔切洛·吉根特（Marcello Gigante）《菲洛德穆在意大利：来自赫库兰尼姆城的书籍》（Philodemus in Italy: The Books from Herculaneum, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1990）。第三种来源是梵蒂冈全集中的残篇，不适合于马克思，这是一系列的教义语句，主要是一些警句，介绍了伊壁鸠鲁的伦理理论。这本全集也被称为《伊壁鸠鲁言论集》，于1888年《马克思去世之后五年》在14世纪的梵蒂冈手稿中被发现，这个手稿也包含伊壁鸠鲁的《手册》（Manual）和马可·奥勒留的《沉思录》（Meditations）。见伊壁鸠鲁：《书信、主要原则和梵蒂冈言论集》（Letters, Principal Doctrines and Vatican Sayings, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1964），第89页（英译者注）。

^[36] 见西里尔·贝利（Cyril Bailey）：《古希腊的原子论者与伊壁鸠鲁》（The Greek Atomists and Epicurus, Oxford: Oxford University Press, 1928），第128—133页，第287—317页；另见A.A.朗（A.A. Long）：《希腊哲学：斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑派》（Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans and Sceptics, Berkeley: University of California Press, 1986），第14—74页。在伊壁鸠鲁的现存文献本身实际上并没有发现这种突然转向。而且关于突然转向的知识全部是以卢克莱修和各种各样的第二手资料。伊壁鸠鲁“给希罗多德的信”的许多编辑在原文中的某些地方加上这种突然的转向，只是为了让这种原文更加便于理解。在赫库兰尼姆城的菲洛德穆的图书馆中发现的伊壁鸠鲁的《物性论》给予人们以希望，希望能够发现伊壁鸠鲁对这种突然转向的讨论。但是，迄今为止，对这本书的恢复工作还没有产生这种结果。见伊壁鸠鲁：《书信、主要原则和梵蒂冈言论集》，第12页（英译者注）；又见吉根特：《菲洛德穆在意大利》（Philodemus in Italy），第43页。

^[37] 见格奥尔格·威廉·弗雷德里希·黑格尔：《哲学史讲演录》（Lectures on the History of Philosophy, Lincoln: University of Nebraska Press, 1995）第1卷，第306页。

^[38] 见卢克莱修：《物性论》，第13—15页（1.145—214）；另见A.A.朗与D.N.塞德利：《希腊哲学家：对带有哲学注释的主要原始资料的翻译》（The Hellenistic Philosophers: Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 1987），第25—27页。守恒定律并非伊壁鸠鲁的独创。法林顿指出，“作为关于实体世界的科学思想的第一原则”，德谟克利特是“第一位把它置于适当位置的人”。见本杰明·法林顿：《古代科学》（Science in Antiquity, New York: Oxford University Press, 1969），第46页。

^[39] 见伊壁鸠鲁：《致美诺寇的信》（“Letter to Menoeceus”），载西里尔·贝利：《古希腊的原子论者与伊壁鸠鲁》，第318页。

^[40] 见卢克莱修：《物性论》（牛津翻译版本），第17页（1.475—485）。

^[41] 见朗和塞德利合编：《希腊哲学家》（The Hellenistic Philosophers），第88—89页。在关于伊壁鸠鲁哲学笔记的开头，马克思对伊壁鸠鲁的预想（预期，预念）概念进行了详细的记录，在关于塞克斯都·恩披里克（Sextus Empiricus）和亚历山大的克莱门特（Clement of Alexandria）的笔记中也同样如此。见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第405—406、428、487页。

^[42] 西塞罗，见朗和塞德利合编：《希腊哲学家》，第141页；另见伊壁鸠鲁：《伊壁鸠鲁的读者》（The Epicurus Reader, Indianapolis: Hackett, 1994），第51页。

^[43] 见法林顿：《伊壁鸠鲁的信仰》，第108—109页。另见第欧根尼·拉尔修：《杰出哲学家的生平》（Lives of Eminent Philosophers, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1925）第2卷，第563页；贝利：《古希腊的原子论者与伊壁鸠鲁》，第245—248页；朗：《希腊哲学》，第23—24页。关于伽桑狄对伊壁鸠鲁“预期”的概念的解释，见林恩·苏密达·乔伊：《原子论者伽桑狄》（Gassendi the Atomist, Cambridge: Cambridge University Press, 1987），第169页。关于最近的解释，见吉泽拉·斯特赖克（Gisela Striker）：《关于希腊的认识论和伦理学》（Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1996），第150—165页。

^[44] 见伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，第290—291页；又见霍华德·盖吉尔（Howard Gaygill）：《康德词典》（A Kant Dictionary, Oxford: Blackwell, 1995），第74—75页。

^[45] 见马克思和恩格斯：《全集》第5卷，第139页；又见卢克莱修：《物性论》，第88页。

^[46] 见奥茨：《斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲学家们》，第35页。

^[47] 见乔治·A.帕尼卡斯（George A. Panichas）：《伊壁鸠鲁》（Epicurus, New York: Twayne, 1967），第83页；另见布拉德·尹伍德（Brad Inwood）和L.P.格尔松（L.P. Gerson）：《希腊哲学》（Hellenistic Phisolophy, Indianapolis: Hackett, 1988），第65页；又见奥茨：《斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲学家们》，第35—39页。

^[48] 同上；另见帕尼卡斯：《伊壁鸠鲁》，第116—117页；另见朗和塞德利编：《希腊哲学家》，第137页；另见马克思和恩格斯：《全集》第5卷，第141页。

^[49] 见J.唐纳德·休斯（J. Donald Hughes）：《牧神潘的痛苦：古希腊和罗马的环境问题》（Pan’s Travail: Environmental Problems of the Ancient Greeks and Romans, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994）第60、123—124、130—131、144、196页。见克朗朗·J.格拉肯（Clarence J. Glacken）：《罗德斯岛海滩的印痕：从古代到18世纪末期西方思想中的自然与文化》（Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press, 1967）第62—67、134—140页，格拉肯在讨论古代思想中的自然与文化之间的关系的时候，重点强调了伊壁鸠鲁和卢克莱修。早在16世纪法国文艺复兴时期的随笔作家、怀疑主义者、人道主义者、自然神学家米歇尔·蒙田（Michel de Montaigne）多次重复提到卢克莱修关于人类和动物之间本质上的相似的论述，见米歇尔·蒙田：《为雷蒙德·塞朋德辩护》（Apology for Raymond Sebond, Harmondsworth: Penguin Books, 1993）。

^[50] 见朗和塞德利：《希腊哲学家》，第134页。

^[51] 见伊壁鸠鲁：《致希罗多德的信》（“Letters to Heredotus”），载奥茨编：《斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲学家们》，第13页。

^[52] 见伊壁鸠鲁：《物性论》，第154—155页（5.1011—1027）。关于恩培多克勒（Empedocles），见法林顿：《古代科学》，第40—43页。

^[53] 亚里士多德：《基础作品集》（Basic Works, New York: Random House, 1941），第249页（第2卷，第8章，第198b节）。

^[54] 同上，第251页。

^[55] 见卢克莱修：《物性论》，第149—151页（5.791—895）；另见罗伯特·J.查理兹（Robert J. Richards）：《进化论》（“Evolution”），载伊夫琳·福克斯·凯勒（Evelyn Fox Keller）和伊丽莎白·A.劳埃德（Elisabeth A. Lloyd）合编：《进化生物学的关键词》（Keywords in Evolutionary Biology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992），第99页；另见塞德利：《卢克莱修与希腊智慧的转变》，第19—20页；另见亨利·费尔菲尔德·奥斯本（Henry Fairfield Osborn）：《从希腊到达尔文》（From the Greeks to Darwin, New York: Charles Scribner’s Sons, 1927），第36—68页。

^[56] 见卢克莱修：《物性论》，第149页（5.791—800）；另见W.K.C.格思里（W.K.C. Guthrie）：《起初：关于生命起源和人类早期状况的一些希腊观点》（In the Beginning: Some Greek Views of the Origin of Life and the Early State of Man, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1957），第28页。

^[57] 见托马斯·S.霍尔（Thomas S. Hall）：《关于生命和物质的思考：普通生理学历史研究（从公元前600年到公元1900年）》（Ideas of Life and Matter: Studies in the History of General Physiology 600 B.C. to 1999 A.D., Chicago: University of Chicago Press, 1969）第1卷，第19—20、128页。另见卢克莱修：《物性论》，第59页（2.865—885）。

^[58] 见卢克莱修：《物性论》，第152—166页（5.916—1448）。

^[59] 见卢克莱修：《物性论》（牛津版翻译），第7页（1.145—150）；另见米歇尔·R.罗斯（Michael R. Rose）：《达尔文的幽灵》（Darwin’s Spectre, Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1998），第217页。

^[60] 正如乔纳森·肯普（Jonathan Kemp）所写：“伊壁鸠鲁的著作统治着早期的唯物主义。”见乔纳森·肯普：《狄德罗：自然的解释者》（Diderot, Interpreter of Nature, New York: International Publishers, 1963），第343页的编辑注释。

^[61] 见霍尔：《关于生命和物质的思考》（Ideas of Life and Matter）第1卷，见136页。

^[62] 见罗伯特·休斯·卡根（Robert Hugh Kargon）：《从哈里奥特到牛顿的英国的原子论》（Atomism in England from Hariot to Newton, Oxford: Oxford University Press, 1966）。

^[63] 哈里奥特，引自同上，第24页。

^[64] 同上，第27—29页；又见J.A.卢秀（J.A. Lohue）：《科学传记词典》（Dictionary of Scientific Biography）第6卷，第124—129页。

^[65] 见约翰·M.罗伯逊编的弗兰西斯·培根：《哲学著作集》（Philosophical Works, Freeport, N.Y.: Books for Libraies Press, 1905），第754页。另见托马斯·富兰克林·梅奥（Thomas Franklin Mayo）：《伊壁鸠鲁在英国（1650—1725）》[Epicurus in England (1650—1725), Dallas: Southwest Press, 1934]，第19—23页。

^[66] 见弗兰西斯·培根：《哲学著作集》，第471—472页。

^[67] 同上，第848—853页，第444—446页。另见第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）：《杰出哲学家的生平》（Lives of Eminent Philosophers）第1卷，第2649—2651页（X，123—124）。以上关于培根对普罗米修斯的解释要感谢里德·巴伯（Reid Barbour）的卓越分析，见里德·巴伯：《英国的伊壁鸠鲁和斯多亚们：早期斯图亚特文化中的古代遗产》（English Epicures and Stoics: Ancient Legacies in Early Stuart Culture, Amherst: University of Massachusetts Press, 1998），第79—91页。关于培根的唯物主义，见安德森（F.H. Anderson）：《弗兰西斯·培根的哲学》（The Philosophy of Francis Bacon, Chicago: University of Chicago Press, 1948）。

^[68] 见弗兰西斯·培根：《哲学著作集》（Philosophical Works, London: Longman, 1867）第2卷，第507页。

^[69] 见卡罗琳·麦钱特：《自然之死》，第201—202页；另见霍华德·琼斯（Howard Jones）：《伊壁鸠鲁的传统》（Epicurean Tradition, New York: Routledge, 1992），第166—185页；另见阿尔弗雷德·科班（Alfred Cobban）：《寻找人性：启蒙运动在现代历史中的作用》（In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History, New York: George Braziller, 1960），第75页。

^[70] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第44页。

^[71] 见皮埃尔·伽桑狄：《选集》（Selected Works, New York: Johnson Reprint, 1972），第207页。莱恩·笛卡尔：《方法论和沉思录》（Discourse on Method and the Meditations, Harmondsworth: Penguin Books, 1968）。

^[72] 见乔治·A.帕尼卡斯：《伊壁鸠鲁》，第140—141页。霍布斯和洛克都受到伽桑狄对伊壁鸠鲁原子论进行恢复的影响。见伯纳德·普尔曼（Bernard Pullman）：《人类思想史上的原子》（The Atom in the History of Huamn Thought, New York: Oxford University Press, 1998），第144—145、166页。

^[73] 见霍华德·琼斯：《伊壁鸠鲁的传统》，第204—205页。

^[74] 见约翰·伊夫琳：《森林：论上帝神圣统治下的树林和木材的生长》（Sylva, Or a Discourse of Forest-Trees adn the Propagation of Timber in His Majesties Dominions, London: Royal Society, 1664），第2—3页；另见约翰·伊夫琳：《驱散烟雾：弥漫于伦敦之烟尘和空气难题》（Fumifugium: Or, the Inconvenience of the Aer and Smoake of London Dissipated），载詹姆斯·A.洛奇编：《伦敦的烟雾：两种预言》（The Smoake of London: Two Prophesies, Elmstead, New York: Maxwell Reprint, 1969），第15—17、22页；另见卢克莱修：《物性论》，第187页（6.808—829），第194页（6.1065—1091）；麦钱特：《自然之死》，第236—242页。

^[75] 沃勒，引自卡根：《从哈里奥特到牛顿的英国的原子论》，第92页。

^[76] 同上，第95页。

^[77] 见雅各布：《激进的启蒙运动》，第70、81页。另见麦金托什（J.J. Macintosh）：《罗伯特·博伊尔论伊壁鸠鲁的无神论和原子论》（“Robert Boyle on Epicurean Atheism and Atomism”），在玛格丽特·J.奥斯勒（Margaret J. Osler）编：《原子、元气和宁静：伊壁鸠鲁与斯多亚在欧洲思想中的主题》（Atoms, Pneuma, and Tranquility: Epicurean and Stoic Themes in European Thought, New York: Cambridge University Press, 1991），第197—217页。

^[78] 博伊尔（Boyle），引自约翰·C.格林（John C. Greene）：《亚当之死》（The Death of Adam, Ames, Iowa: Iowa State University Press, 1959），第11—12页。

^[79] 见罗伯特·博伊尔（Robert Boyle）：《著作集》（Works, London: A. Millar, 1744）第4卷，第515页。

^[80] 见斯蒂芬·杰伊·古尔德：《伦纳德的哈蚌山河蠕虫食谱》（Lenardo’s Mountain of Clams and the Diet of Worms, New York: Crown Publishers, 1998），第287—298页；另见米切尔·塞勒姆·费希尔（Mitchell Salem Fisher）：《罗伯特·博伊尔：一位虔诚的自然主义者》（Robert Boyle, Devout Naturalist, Philadelphia: Oshiver Studio Press, 1945）。

^[81] 见格林：《亚当之死》，第12页。

^[82] 见理查德·本特利（Richard Bentley）：《博伊尔演说中宣扬的训诫》（Sermons Preached at Boyle’s Lecture, London: Francis Macpherson, 1938），第1—50、146—216页。当博伊尔在1691年去世的时候，他留下遗嘱，每年提供50英镑建立一个讲师席位，以证明科学为基督教提供了最好的证据和最真实的辩护。这笔钱将分配给“那些神圣的布道牧师”，这些牧师每年要进行八次布道，攻击“名声狼藉的无信仰者、无神论者、自然神论者、异教徒、犹太教徒以及伊斯兰教徒”。理查德·本特利被选为这份遗嘱条约下的第一位讲师，他在《驳斥无神论》（A Confutation of Atheism）的题目下进行了八场系列布道，伊壁鸠鲁和卢克莱修成为其中的首要标靶。理查德·本特利后来成为一位神学博士和剑桥大学三一学院的院长。见塞耶（H.S. Thayer）：《牛顿的自然哲学》（Newton’s Philosophy of Nature, New York: Hafner Publishing Company, 1953），第63—64、187—188页；另见斯蒂芬·杰伊·古尔德：《干草堆中恐龙》（Dinosaur in a Haystack, New York: Random House, 1995），第25—26页。

^[83] 见卡根：《从哈里奥特到牛顿的英国的原子论》，第129页；另见雅各布：《科学文化与工业西方的形成》，第69页；另见多布斯（J.T. Dobbs）：《牛顿世界体系中的斯多亚和伊壁鸠鲁原则》（“Stoic and Epicurean Doctrines in Newton’s System of the World”），载奥斯勒编：《原子、元气和宁静：伊壁鸠鲁与斯多亚在欧洲思想中的主题》，第221—238页。

^[84] 见艾伦·库克：《埃德蒙·哈雷：为天空和海洋绘图》（Edward Halley: Charting the Heavens and the Seas, Oxford: Oxford University Press, 1998），第198页。

^[85] 见彼得·盖伊：《Peter Gay》：《启蒙运动》（The Enlightenment, New York: Alfred A. Knopf, 1966）第1卷，第306页。

^[86] 见梅奥：《伊壁鸠鲁在英国》，第129页。

^[87] 见玛格丽特·J.奥斯勒和莱蒂齐亚·A.帕尼扎：《导论》（“Introduction”），载奥斯勒编：《原子、元气和宁静：伊壁鸠鲁与斯多亚在欧洲思想中的主题》，第9页。

^[88] 见保罗·罗西（Paolo Rossi）：《时间黑渊：从胡克到维科的地球史和民族史》（The Dark Abyss of Time: The History of the Earth and the History of Nations from Hooke to Vico, Chicago: University of Chicago Press, 1984），第25—28、217—227、251页；另见卢克莱修：《物性论》，第137页（5.326—336）。

^[89] 见吉诺·比丹尼（Gino Bedani）：《重访维科》（Vico Revisited, Oxford: Berg, 1989），第132页。

^[90] 见科班：《寻找人性：启蒙运动在现代历史中的作用》，第140页。

^[91] 见大卫·休谟：《人类理解和道德原理探究》（Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford: Oxford University Press, 1975），第132—142页。琉善（Lucian, 120—180）是一位希腊讽刺作家和叙述大师，以其对宗教的机智讽刺而闻名。他是伊壁鸠鲁的仰慕者，虽然其本身并非伊壁鸠鲁主义者。

^[92] 见盖伊：《启蒙运动》第1卷，第98—107、365页。

^[93] 盖伊：《启蒙运动》第1卷，第102—103页。正如我们所将要见到的那样，马克思在他的博士论文中指向同一个结论，把伊壁鸠鲁描写成一位古代的启蒙者，并突出地将此与普罗米修斯神话故事联系起来，埃斯库罗斯描写了被锁链锁住的普罗米修斯，他为人类带来了火（光），并公开反抗奥林匹斯山的众神。

^[94] 见雪莉·A.罗（Shirley A. Roe）：《伏尔泰和尼达姆：无神论、唯物主义和生命的起源》（“Voltaire versus Needham: Atheism, Materialism, and the Generation of Life”），载约翰·W.约耳顿（John W. Yolton）编：《17和18世纪的哲学、宗教和科学》（Philosophy, Religion and Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Rochester, New York: University of Rochester Press, 1990），第417—439页。

^[95] 见朱利安·奥弗林·梅特里（Julien Offray de La Mettrie）：《机器人与其他著述》（Machine Man and Other Writings, New York: Cambridge University Press, 1996），第91—115页；另见肯普：《狄德罗：自然的解释者》，第21页；另见普尔曼：《人类思想史上的原子》，第153页。

^[96] 见伊曼努尔·康德：《宇宙的起源》（Cosmogony, New York: Greenwood, 1968），第12—13页；另见詹姆斯·W.埃灵顿（James W. Ellington）：《伊曼努尔·康德》，载《科学传记词典》第7卷，第224—235页。

^[97] 同上，第14页。康德在其《自然科学的形而上学基础》（Metaphysical Foundations of Natural Science, 1758）对希腊原子论采取更多的批判观点，却没有全部否定它。见伊曼努尔·康德：《物质自然的哲学》（Philosophy of Material Nature, Indianapolis: Hackett Publishing, 1985）第2卷，第90—93页。

^[98] 见伊曼努尔·康德：《判断力批判》（Critique of Judgement, Indianapolis: Hackett, 1987），第257—317、324—326、369—381页；另见弗雷德里克·科普尔斯顿（Frederick Copleston）：《哲学史》（A History of Philosophy, London: Burnes & Oates, 1960），第6卷，第349—356、370—379页；另见詹姆斯·G.论诺克斯（James G. Lennox）：《目的论》（Teleology），载福克斯·凯勒和劳埃德合编：《进化生物学的关键词》，第324——333页。

^[99] 见伊曼努尔·康德：《判断力批判》，第272页；另见丹尼尔·O.达尔斯特伦：《黑格尔对康德关于自然中的目的论的解释的利用》（“Hegel’s Appropriation of Kant’s Account of Teleology in Nature”），载斯蒂芬·霍尔基特（Stephen Houlgate）：《黑格尔与自然哲学》（Hegel and the Philosophy of Nature, Albany: State University of New York Press, 1998），第172页。

^[100] 见康德：《纯粹理性批判》，第702—703页；另见伊曼努尔·康德：《实践理性批判》（Critique of Practical Reason, Cambridge University Press, 1997），第117页。

^[101] 见伊曼努尔·康德：《逻辑学》（Logic, New York: Dover, 1988），第34—56页。在他的《人类学》（Anthropology）一书中，康德反对在满足感官方面，也就是在追求快乐方面，伊壁鸠鲁的方法比斯多亚的方法优越。见伊曼努尔·康德：《实践观点的人类学》（Anthropology from a Pragmatic Point of View, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978），第54、136页。

^[102] 见乔赛亚·罗伊斯（Josiah Royce）：《现代哲学的精神》（The Spirit of Modern Philosophy, Boston: Houghton Mifflin, 1920），第186—189页，在那里，谢林的诗句被大量引用。

^[103] 见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第232—236页。

^[104] 同上，第235—246页，第295—298页。米歇尔·伊伍德（Michael Inwood）具有辩护性地认为，马克思写作他的论文就是“纠正黑格尔对伊壁鸠鲁的不公正”。见米歇尔·伊伍德：《黑格尔词典》（A Hegel Dicctionary, Oxford: Basil Blackwell, 1992），第262页。

^[105] 在这样一方面值得注意的是，盖伊写道，作为一位哲学家，“伏尔泰是一位折中主义者，他综合了斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义者的思想，并将之带入近代”。见彼得·盖伊：《启蒙运动的聚会》（The Party of the Enlightenment, New York: W. W. Norton, 1963），第11页。

^[106] 见亨利希·海涅：《诗选》（Selected Prose, Harmondsworth: Penguin Books, 1993），第256页；施莱格尔（Schlegel）和克彭（Köppen），引自怀特（White）：《卡尔·马克思与辩证唯物主义的思想起源》，第122—123页；另见亚当斯：《卡尔·马克思的早期著作》，第26页。然而，关于伊壁鸠鲁对德国启蒙运动的重要影响，那里的反应更倾向于泛神论和自然神论，而不是唯物主义，见托马斯·P.塞恩（Thomas P. Saine）：《现代之问题：德国对从莱布尼兹到法国大革命的启蒙运动的追求》（The Problem of Being Modern: Or the German Pursuit of Enlightenment from Leibniz to the French Revolution, Detroit: Wayne State University Press, 1997）。

^[107] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第63页。

^[108] 见卢克莱修：《物性论》，第167—168页。

^[109] 难道不是他们的本质如此充满特征，如此强烈和永恒，以至于现代世界本身都不得不把他们接纳为精神上的公民？见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第35页。

^[110] 见培根：《哲学著作集》，第443—444页。

^[111] 同上，第47—72页。

^[112] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第19页。见赫尔曼·萨缪尔·赖马鲁斯：《自然宗教的主要原理》（The Principal Truths of Natural Religion Defended and Illustrated, in Nine Disser tations; Wherein the Objections of Lecretius, Bufon, Maupertius, Roussau, La Mettrie, and other Ancient and Modern Followers of Epicurus are Considered, and their Doctrines Refuted, London: B. Law, 1766）；另见查尔斯·H.塔尔伯特（Charles H. Talbert）：“导论”，载赫尔曼·赖马鲁斯：《残篇》（Fragments, Chico, Calif. : Scholar’s Press, 1970），第6页；另见弗雷德里克·兰格：《唯物主义的历史》（The History of Materialism, New York: Humanities Press, 1950），第123—124页；另见塞恩（Thomas P. Saine）：《现代之问题：德国对从莱布尼兹到法国大革命的启蒙运动的追求》，第193—205页。

^[113] 见西里尔·贝利：《卡尔·马克思论希腊原子论》（“Karl Marx on Greek Atomism”），载《经典季刊》（Classical Quarterly）第22卷，第3—4号（1928年7—10月），第205—206页。贝利强调马克思在其《笔记》中提到的“伊壁鸠鲁永恒的辩证法”。

^[114] 见法林顿：《伊壁鸠鲁的信仰》7—9卷，第113—114页；另见法林顿：《古代科学》，第123页。

^[115] 见奥茨编：《斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲学家们：伊壁鸠鲁、爱比克泰德、卢克莱修、马可·奥勒留的所有现存著作》，第13页；另见本杰明·法林顿：《古代社会的科学与政治学》（Science and Politics in the Ancient World, New York: Barnes & Noble, 1965），第146、159、173页。

^[116] 见A.H.阿姆斯特朗（A.H. Armstrong）：《柏拉图、普罗提诺与伊壁鸠鲁的神》（“The Gods in Plato, Plotinus, Epicurus”），载《经典季刊》第32卷，第3—4号（1938年7—10月），第191—192页。

^[117] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第29—30页。

^[118] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第21页。

^[119] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第36—37页。马克思在写作博士论文期间，研究了卢德维希·费尔巴哈的《从培根到斯宾诺莎的现代哲学的历史》（History of Modern Philosophy from Bacon to Spinoza, 1983），费尔巴哈在其中强调了伊壁鸠鲁和伽桑狄的原子论中偶然性的作用。“把原子作为万物的原则就是把偶然性作为世界的原则。”引自马克·W.瓦托夫斯基（Mark W. Wartofsky）：《伊壁鸠鲁》（Feuerbach, New York: Cambridge University Press, 1977），第72页。

^[120] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第36、49—53页。关于突然转向问题，在伊壁鸠鲁哲学中是用其解释偶然性的，没有突然转向，宇宙的本质作为证据对于我们的感觉来说就是难以理解的了，乔治·施特达赫（George Strodach）曾经指出：“真实如此巧合，突然转向理论与现代物理学中的海森堡测不准原理竟然如此完美地相似。根据这种理论，在物质的核心部分，有一个基本的不确定性（有时被解释为一种因果关系）。亚原子粒子的活动不是一致的，也不是完全可以预测的，即使在相同的实验条件之下。”见乔治·施特达赫：《伊壁鸠鲁哲学》（The Philosophy of Epicurus, Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1963），第88页。

^[121] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第33、36、38页。

^[122] 同上，第52、53、54、56页。今天，我们可以通过如下的话而获得所有这一切的意义，亦即，对伊壁鸠鲁来说，我们通过感观所获得的关于世界的知识同时也就是对“时间之矢”的认识。

^[123] 见悉尼·霍克：《通向理解卡尔·马克思》（Towards the Understanding of Karl Marx, New York: John Day Company, 1933）；另见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第458页。

^[124] 见霍克：《通向理解卡尔·马克思》，第52、73页。

^[125] 见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第365页。

^[126] 见第欧根尼·拉尔修：《杰出哲学家的生平》第2卷，第659页（X, 134—135）；另见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第42—43页。关于对卢克莱修在《物性论》中表现出来的决定论的更加详细的批判，见朗和塞德利编：《希腊哲学家》，第102—104页。从《物性论》本书中选出来的这一部分证明了马克思对伊壁鸠鲁的理解是多么准确，尽管那个时代马克思所能够获得的资料是那么缺乏。

^[127] 见塞涅卡（Seneca）：《道德书简》（Ad Lucilium Epistulae Morales, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1927）第1卷，第71—73页（Epistle XII）。另见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第41、43、82页。

^[128] 关于《物性论》中的伊壁鸠鲁，引自塞德利：《卢克莱修与希腊智慧的转变》，第142、88页。

^[129] 伊壁鸠鲁，引自朗和塞德利编：《希腊哲学家》第1卷，第102页。

^[130] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第45页。

^[131] 同上，第44—45页。伊壁鸠鲁对科学发展的影响足以证明他的哲学与实在论决不矛盾，即使强调抽象的可能性。

^[132] 见普卢塔克：《道德论集》（Moralia, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967）第14卷，第137—149页。普卢塔克对伊壁鸠鲁的批判主要包含在《道德论集》中的两篇文章之中：《伊壁鸠鲁实际上使快乐的生活成为不可能》（“That Epicurus Actually Makes a Pleasant Life Impossible”）以及《回复克里提斯》（“Reply to Colotes”），马克思在其《笔记》以及其博士论文的附录残篇中都对这两篇文章进行了广泛的应答。

^[133] 霍尔巴赫，引自马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第102页。

^[134] 同上，第174页。

^[135] 见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第147页。

^[136] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第478、473页。另见卢克莱修：《物性论》，第88页（3.861—70）。

^[137] 见梅林：《卡尔·马克思》，第26—27页。

^[138] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第11页。

^[139] 同上，第446页。马克思对伊壁鸠鲁观点的这种解释非常类似于一句后来他对“喜欢的格言”：“人类的一切我无一例外”（“Nothing human is alien to me”）。另见卡尔·马克思：《坦白》（“Confessions”），载特奥多尔·沙宁编（Teodor Shanin）：《晚年马克思与俄国之路》（Late Marx and the Russian Road, New York: Monthly Review Press, 1983），第140页。

^[140] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。

^[141] 埃斯库罗斯，引自《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。马克思认为，卢克莱修和琉善最全面地发展了古代唯物主义对宗教的批判，但是，他蔑视那种认为这些思想（比如，破坏古代神话）降低了古代文明的观点。他问道：“如果科学研究对宗教的谬误默不作声，如果罗马当局……取缔卢克莱修和琉善的著作，那么古代世界就能免于毁灭吗？”见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第213页。马克思当然意识到琉善激烈的传记体叙述《亚历山大这个骗人的先知》（“Alexander the Quack Prophet”），琉善在其中将伊壁鸠鲁描写为迷信和宗教骗术最勇敢的反对者，后者以亚历山大（Alexander of Abonoteichus）为标志（亚历山大通过焚烧伊壁鸠鲁的《主要原则》以及试图用石头打死伊壁鸠鲁的一位追随者作为对这种对立的反应）。见琉善：《讽刺选集》（Selected Satires, New York: WW. Norton, 1962），第267—300页。

^[142] 见《马克思恩格斯全集》第1卷。人民出版社1995年版，第64页。

^[143] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第70、471页。黑格尔在其《逻辑学》中声称，原子规律本身就是对有限性的否定，对“唯心主义原则”的否定，也就是对理智的否定。见黑格尔：《逻辑学》，第155页。

^[144] 见法林顿：《古代社会的科学与政治学》，第148页。

^[145] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第468页。

^[146] 马克思在进行他的博士论文的时候写了一个关于黑格尔《自然哲学》（Philosophy of Nature）内容的大纲。

^[147] 休谟也因为其反对神学的立场而在马克思的博士论文的序言中得到了表扬；康德也因其在《纯粹理论批判》中反驳上帝存在的本体论证明而同样在马克思博士论文的附录中得到表扬（虽然比较模糊不清）。培根则早在1842年就在马克思对宗教进行批判的时候被提到过。见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第30、104、201页。

^[148] 见亚历山大·赫尔岑：《哲学著作诗集》（Selected Philosophical Works, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956），第103、205、221—223页。

^[149] 见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1961年版，第161页。对马克思来说，德国启蒙运动哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leihniz, 1646—1716）代表着17世纪笛卡尔和斯宾诺莎形而上学传统的进一步发展。莱布尼兹形而上学的一致性来源于它对伊壁鸠鲁、伽桑狄、霍布斯以及洛克的唯物主义的坚定反对，以及它对“终极原因（上帝）”的辩护，还有它的普遍的唯心主义立场。见莱布尼兹：《哲学论文集》（Philosophical Essays, Indianapolis: Hackett, 1989），第245、281—282、292、318、329页。

^[150] 见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第146—147页。关于伊壁鸠鲁（通过卢克莱修）对霍布斯社会契约观点的影响，见梅奥：《伊壁鸠鲁在英国》，第121页。马克思在修改他的博士论文的时候在一段中提到了政治契约。见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第38页。

^[151] 见卢克莱修：《物性论》（牛津版翻译），第169页。

^[152] 见普卢塔克：《道德论集》第14卷，第313页。

^[153] 见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1961年版，第163页，第164—165页。另见鲍里斯·黑森（Boris Hessen）：《牛顿〈基本原理〉的社会和经济根源》（“The Social and Economic Roots of Newton’s Principia”），载尼古拉·布哈林等：《十字路口的科学》（Science at the Cross Roads: Papers Presented at the International Congress of the History of Science, and Technology, 1931, London: Frank Cass, 1971），第181页。黑森论证道，在霍布斯那里，唯物主义因为针对教育和科学群体而变得更加容易被接受，但宗教则继续统治着大众。“活人被排除在唯物主义之外，因此它变得对人类充满了敌意。这种抽象的、精于计算的、在形式上属于数理的唯物主义不可能激发革命行动。”

^[154] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1961年版，第166—167页。

^[155] 见卡尔·马克思：《早期作品集》（Early Writings, New York: Vintage, 1975），第424页。

^[156] 见弗里德里希·恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy, New York: International Publishers, 1941），第67页。

^[157] 见马克思和恩格斯：《全集》第1卷，第201页。

^[158] 见阿列克谢·米哈伊洛维奇·沃登（Alexei Mikhailovich Voden）：《与恩格斯的对话》（“Talks with Engels”），载马克思列宁主义学院：《缅怀马克思和恩格斯》（Reminiscences from Marx and Engels, Moscow: Foreign Languages Publishing House, n.d.），第332—333页。

^[159] 同上，第333页。

^[160] 同上，第326页。