中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000 ）

3 牧师自然主义者


↘自然神学
↘自然神学和政治经济学
↘《第一论文》
↘《第二论文》
↘托马斯·查默斯与《布里吉瓦特论文集》


　　在查理·达尔文的暮年，他在《自传》中令人震惊地承认——18世纪和19世纪主要自然神学家威廉·柏利的著作对他早期思想的产生发挥了最重要的作用。在剑桥，达尔文为通过学士学位考试必须阅读柏利的《基督教的证据》（以及他的《道德和政治哲学原理》），他确实用心学习过这些著作。达尔文回忆道，《基督教的证据》一书和柏利后来所写的《自然神学》一书中的逻辑结构“同欧几里得一样给了我如此多的快乐。……那时我并没有为柏利的逻辑前提而苦恼；而且我对此着迷并且这些长段的论证使我深信不疑。”[1]
　　达尔文这里的声明之所以如此重要，就是因为柏利的自然神学——在达尔文正创立自己理论的同时——是关于上帝存在的最有影响力的论证。达尔文本人的理论发展——他的唯物主义以及进化观的形成，因此在相当程度上都可以看作是与柏利作斗争的结果。事实上，这也正是达尔文自己所表示的那样，根据他的成熟理论，他写道：“柏利关于自然设计的古老论证——以前对我来说是那么得无可争论——失败了，因为自然选择规律被发现了。”但是，如果达尔文所承认的是真的，也就是说柏利的观点曾经被他认为是“无可争论的”，那么他本人的著作或多或少容易被看作是有意识地同唯心主义、神学世界观的斗争。事实上，达尔文的门徒们经常把达尔文的理论创新当作是超越柏利的一种尝试——或者至少让他四脚朝天。[2]
　　所有这些思想在达尔文的自传中更加具体地体现出来。在这里认识到这一点很重要：达尔文是在父亲的规劝之下，最初认为——曾一度想在医学方面谋职的想法被排除了——自己命中注定是要做神职人员的。[3]这同他对自然的研究并不冲突，因为那时这种研究被认为是神职人员的一种实践，是自然神学传统（通常由“牧师自然主义者”从事这种研究）的一部分内容。确切地说，柏利的《自然神学：或者从自然现象中收集而来的关于上帝存在和神性特征的证据》（1802）在这一领域中是非常出色的。
　　需要强调的是，那时自然神学的研究已远远超出了自然和神学的论题，而且还包含着更加广泛的国家和经济中的道德内容。托马斯·马尔萨斯，就是这样一位新教的牧师，并且他也是早期古典政治经济学家之一——因他的《人口原理》而著名，这部书将对达尔文的自然选择理论起很大的启发作用——同样是僧侣自然主义传统的一部分内容，它吸取了本质上属于柏利的神学物质现（反过来，柏利在他的《自然神学》中也吸取了马尔萨斯的人口理论）。马尔萨斯认为，上帝通过“精美的设计，注定”了人口对生活资料存在压力。[4]1834年，马尔萨斯的追随者托马斯·查默斯（Thomas Chalmers）牧师在《布里吉瓦特论文集》的第一册中试图使柏利的自然神学与马尔萨斯的政治经济学相融合——这部共八册的论文集是通过弗兰西斯·亨利·埃格顿（Francis Henry Egerton）的遗赠而资助出版的，亨利是布里吉瓦特的第八位伯爵，卒于1829年，这部论文集是19世纪创立一种统治知识界所有领域的自然神学的最系统的尝试。
　　因此，达尔文的伟大理论突破可以被看作是违背了它之前的自然神学理论背景。但是，不仅仅只是达尔文的著作。卡尔·马克思也对托马斯·马尔萨斯和托马斯·查默斯的牧师自然主义给予了深刻的批判，并且批判了所有将目的论原则嵌入自然的企图——并以此祝贺达尔文同自然目的论斗争的胜利。

自然神学


　　如果可以说启蒙运动，特别是17世纪至18世纪的科学革命，冲垮了古老的、带有目的论色彩的、根植于基督教经文和古代亚里士多德哲学的经院哲学世界观，那么还不能说启蒙运动就是明确地反对宗教的或是属于唯物主义的。同时，在一般的启蒙运动思想中都存在着许多强有力的重建宗教的尝试和企图——它们通过将自然界、科学、宗教、国家和经济重新联合在单一的目的论中，也对重新加强业已确立的财产和权力体系产生了影响。就像波义耳和牛顿这样的思想家也试图将他们的原子论和目的论世界观相结合。比如波义耳，这种结合导致他在《关于自然万物终极原因的专题论文》（1688）中明确地发展了自然神学。事实上，这一时期在约翰·雷（John Ray）和波义耳的著作中占据突出地位的是自然神学传统，正是这一传统将进一步使自然、科学、宗教、国家和经济重新结合，以恢复——如果不是一种封建制度——至少是与构成早期农业资本主义的地产和工业制度相适应的目的论观点。
　　16世纪末以及17世纪的神学家们发展自然神学的目的在于通过研究自然而确立上帝的存在（尽管来源于其自我设计的争论可以追溯到斯多亚学派对伊壁鸠鲁批判宗教的回答——如西塞罗在《上帝的本质》中所描述的那样）。培根在他的《知识的进步》中对这个主题作了如下阐述：“神的哲学或者自然神学……是关于上帝的知识或者关于上帝知识的基本原理——可以通过研究他所创造的万物而获得；这些关于客体的知识是真正地可以称之为神圣的而关于光的知识则可以真正地称之为自然的”，亦即，这是启蒙思想的来源。然而，培根在他的哲学中很少论及自然神学。不仅如此，他还反对所有基于终极因果或者目的的论述，并赞扬了古代唯物主义者们已经“将神和上帝从万物中驱逐出去了”[5]
　　然而，在17、18世纪和19世纪却出现了几百篇关于自然神学的论文，这些论文恰巧都是基于培根所反对过的目的论的论述。牧师约翰·雷（1627—1705）是17世纪英国最主要的自然主义者之一，也是最早的牧师自然主义者之一，他是《上帝创世中的智慧》（1691）的作者，并同波义耳一起创立了伦敦皇家学会——牛顿不久之后加入。注定是在1660年，约翰·雷未能从事他所钟情的职业，因为，在查尔斯二世（Charles II）统治时期他拒绝在神职人员所要求的反清教宣言上签字。他转而从事对自然的研究，虽然总是研究那些能够展现“上帝造物智慧”的对象。在试图描述他所称谓的“自然体系”方面，约翰·雷成为林奈、柏利，甚至达尔文的先驱。[6]
　　但是，约翰·雷的《上帝创世中的智慧》不仅仅发展了自然主义；它也是柏利之前唯一在自然神学方面最具影响力的论文。约翰·雷的论文以批判无神论和唯物观为开端，特别集中在他所称谓的“伊壁鸠鲁和德谟克利特的无神论假说”。他猛烈地批判了伊壁鸠鲁的原子偏斜理论（卢克莱修介绍了这种观点），并坚持认为原子的无规则运动不可能组成我们所认识的自然界的有序结构。（约翰·雷，以及他的科学同行罗伯特·波义耳和艾萨克·牛顿，已经稍微转向一点原子论，他虽然没有完全否认原子的存在，但却否定了任何可能从原子论中推演而出的彻底的唯物主义。）“那么这一定就是一个奇迹，”约翰·雷写道，“劝说自己相信这个最美丽而精巧的世界是或者可能是由于原子的偶然碰撞而形成的，任何人都会发现这是多么的愚蠢，简直就是失去理智。”约翰·雷也不愿意接受笛卡尔的观点，笛卡尔由于受到古代唯物主义者的影响而发展了物质和运动的观念——留给上帝只是原始创世活动，以及少数管理规则的创制。[7]
　　约翰·雷认为，自然的设计是上帝的旨意。在“大量的物种”（他估计世界上物种的总数“恐怕超过20000多种”）以及器官多样性中（他称之为“可以形成组织的自然或者生命法则”），人们会发现上帝设计的复杂性。如果上帝把可以形成组织的自然或植物的灵魂等附属原则引入自然界并引导它的发展，那么这种生机论（赋予生命的精神）本身就是神的灵性起了积极作用的表现。“如果自然的创造比艺术的创造更好些、更精确、更完美，并且艺术如果没有理性就不会有任何结果，那么，自然的创造同样是没有理性也就不会被认为有任何结果。”对约翰·雷来说，这就是神的设计者的理性。在发展这种论证的过程中，约翰·雷求之于目的论，根据终极因果以及关于虚构的自然特征的解释从各个方面进行了论证：空气是为了让动物们呼吸而存在；蔬菜和〔其他〕植物则被赋予了“一种植物灵魂”；人类直立的站姿是专门为支持脑袋而设计的。约翰·雷认为，自然是被设计出来的这一事实可以通过分析时钟这种类似物而被发现。就像时钟证明了它的设计者的存在，自然也证明了它本身的最伟大的设计者的存在。约翰·雷所提供的整个自然构想就是一个以上帝的设计蓝图为基础的永恒存在之一。[8]
　　正如约翰·格林在《亚当之死》中所论述的那样：“约翰·雷在书中提出的自然观，统治了其后将近两百年的自然历史。其本质确实是非革命性的，因而它成为影响进化观念崛起的主要障碍。”[9]副主教柏利的《自然神学》——它比约翰·雷的《上帝创世中的智慧》晚一个世纪多一点，虽然在论证上与后者密切相连，但却反映了18世纪末和19世纪初有些不同的学术氛围。因此，柏利的著作读起来就像一种几何证明，它的许多意义来源于18世纪的功利主义和自然神学的融合。
　　然而，这些论证同约翰·雷的论证相类似。二者都强调对设计的论证，通过设计，上帝在他所创造的万物中得以证明。约翰·雷举了时钟的例子，柏利则把表和表的制造者——上帝——作为他的自然神学的基础。对柏利来说，任何看得见的人都可以清楚地发现，没有任何一样像表那样被如此巧妙地设计出来的东西但却没有设计者而存在，然而自然在它的构造原理上更加令人惊奇，更加错综复杂——难道这个道理不同样适于自然吗？约翰·雷在他的《自然神学》开篇中就提出了关于表的这个类比，之后他把这只表发展成产生其他表的幻想化身——一种只会导致对“发明”以及对“发明者高超技艺”的“崇拜”的观念。[10]
　　柏利并没有止于谈论表这个比喻，他还极其详细地论述了自然和上帝的一些特别的发明，并以此论证设计是显而易见的。他特别强调了人类眼睛的神奇以及蜂窝几何造型的完美。达尔文对柏利的这段论述印象非常深刻，他发现必须讨论这些相同的自然-历史的表现形式以对抗自然神学的目的论观念。
　　柏利为了论证设计的存在而举了许多例子，其中最具典型意义的例子也许就能够在他对母鸟坐在鸟蛋上这一本能行为所作的论述中发现。“我从没有见过那种情况下的鸟，”他写道，“但是我发现一只看不见的手，使这个心满意足的囚徒远离她的田野和树林。”柏利借用了亚当·斯密“看不见的手”——但这只手是上帝的手。[11]
　　尽管柏利有着丰富而详细的生物环境知识，但是，他的自然-神学观还是静止的、机械的，与时间观念和自然历史观念相脱离。柏利关于表的类比也只是把表作为一架机器——这架机器构成了目的论对上帝善行进行论证的中心装饰品；而这样一只表的滴答行走——反映了自然本身正在进行的、经常是不可逆的变化——却是无关紧要的。正是这个原因使达尔文的《物种起源》最终完全战胜了柏利的钟表制造者上帝的宇宙观。[12]

自然神学和政治经济学


　　柏利在18世纪将功利主义和自然神学融为一体——在他的《道德和政治哲学原理》（1785）一书中得以发展，为当时存在的财产关系进行了辩护——即使它们看起来是不人道的、专制的和不公平的。他主张，这样的财产权，即使不是由自然权力而是由市民权威所赋予的，也应是不可侵犯的、不可剥夺的，因为它们应当被看作是来自“天堂的指定”。柏利论述道，“世界充满了发明；我们所熟悉的所有发明都有着良好的目的”——这同时证明了“设计”和“神的善行”的存在。柏利在法国大革命之前四年所写的作品中——法国大革命中的财产关系看起来相对稳定，而且权利又似乎总是站在有产者一边——柏利大胆地坚持认为“任何有利的都是正确的”。[13]
　　在柏利的《道德和政治哲学原理》中出现了一些社会家长观的迹象——强调对穷人的责任——这种观点后来在他的自然神学中消失了。那时他认为，社会的普遍幸福随着人口的增长而增长。尽管人口最终要受到食物供给和土地肥沃程度的限制，但是，现在有大量的肥沃土地以满足人口增长的需要。他写道：“人口的衰退是一个国家可能遭受的最大贫困；人口的改善应当是所有国家的目标，也应该优先于所有其他政治目标。”而且，在法国大革命之前的几年里，柏利仍相信一定程度的公共慈善行为是自然的。他认为，所有的东西在“原始基督教徒”之间都曾经是共同拥有的，但是，有一些原因使人类之间出现了财产分割——对于一个庞大而复杂的社会群体的发展而言是必需的——这些原因是被上帝所“批准的”。然而，“最高的所有者”只会同意基于以下基础的财产分割：每个人都能得到足够的赖以生存的生活必需品。柏利坚持认为，公共慈善行为的自然-神学基础就会在这里被发现：乞丐需要远离真正的苦难——远离贫穷和不幸——这符合上帝的意志。[14]
　　然而，柏利关于此事的观点在他写作《自然神学》的时候发生了戏剧性的变化。18世纪末19世纪初，人口问题成为牧师自然主义中的一个特殊领域——它通过这种方式贯穿了整个古典政治经济学的讨论。1798年，一部匿名著作在英国出版了，书名叫作《关于人口对未来社会发展影响的人口原理论文；兼评葛德文先生、孔多塞先生以及其他作者的理论》。它由396页字体松散的小八开纸印刷而成，共约50000字。正如书的标题所指出的那样，这部匿名著作的主要目的是反驳像英国的葛德文（William Godwin）和法国的孔多塞这样有影响的思想家的观点——他们两位根据启蒙运动的普遍精神，以及对法国大革命的响应，都认为永恒的人类进步是可能的。与此相反，这篇匿名论文的作者却提出了令人沮丧的观点：“人口原理”是引导人类社会发展、控制人类社会未来进步前景的最基本原理，因此，如果不加以限制，人类人口将按几何级数（1，2，4，8，16，等等）增长，而食物供应则只按算术级数（1，2，3，4，5，等等）增长。由于人口的增长永远也不可能长时间地超出食物的增长，因此，必须对人口增长作出一定的自然限制以维持人口和生活资料之间的平衡。但是，需要强调的是，所有的自然限制都可能导致不幸或罪恶，并因此成为社会无限发展的，以及所有启蒙运动乐观主义者们所宣传的幸福计划的不可逾越的屏障。
　　柏利受到这篇论文的影响，他在《自然神学》中用警告作为总结：“在任何一个国家中人类都会面临一定的苦难”，这也是上帝所设计的一部分内容。因此，“人口只能自然地紧随发展的脚步”。然而，他坚持认为，这些限制，如果都能谈及的话，“只能适用于动物需求的食物”，而精神需求是能够无限地满足的。[15]
　　对柏利产生这样影响的《人口原理》，其匿名作者不是别人，正是托马斯·罗伯特·马尔萨斯（Thomas Robert Malthus, 1766—1834）。在马尔萨斯撰写论文第一稿的时候，他只是一个32岁的英国助理牧师。后来他脱颖而出成为一位最重要的古典政治经济学家之一。马尔萨斯出生有一个富裕的家庭，并在剑桥大学接受教育。他的父亲，大卫·马尔萨斯，是大卫·休谟和让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的朋友及追随者。正是在炉边与父亲对英国启蒙运动中空想社会主义者葛德文的著作进行争论的过程中，马尔萨斯第一次提出了他在人口原理一文中的思想。
　　当了几年乡村牧师之后，马尔萨斯于1805年被安排到位于黑利伯里的东印度公司学院任教，在那里他担任了英国第一位政治经济学教授之职——直到1834年他去世为止，他一直在这个职位上任职。在马尔萨斯的一生中，他不仅因为再版过六次的《人口原理》，而且也因为出版于1820年的《政治经济学原理》而闻名于世。
　　马尔萨斯的《人口原理》，尽管是一部政治经济学著作，但同样也是一部马尔萨斯牧师自然主义的作品。马尔萨斯采纳了自然神学的观点，坚持认为“我们的推理应该是由自然推论至自然的上帝，而不是由上帝推论至自然”。上帝，通过“神圣的构想……命令：人口的增长将远远快于食物的增长”——他认为，这条一般法则产生了“局部的恶”而不仅是“美德的失衡”，因为它迫使人类劳动为获取生活资料而更加努力地去获取谋生方式。在“统一的幸福过程”被认为是“降低了而不是提高了这种特征”的基础上，即使是人类的不平等和不幸也可以被证明是合理的。这样，艰难唤醒了“基督教美德”。其实，马尔萨斯相信，有任何理由去适应而不是去干涉“上帝创世的崇高目的”——正如人口原理所展示的那样。马尔萨斯坚持认为，对于一个无法供养家庭生活而选择了结婚的户主，“应该让他知道：自然法则——也就是上帝的法则，已经注定他和他的家庭因为违反这些法则的再三告诫而要遭受饥饿的折磨；他在社会上没有任何权利获取哪怕最小量的食物，他只能够通过劳动而公平地购买”。[16]
　　在论及上帝的时候，马尔萨斯经常支持这样严厉的告诫。尽管如此，他却一直在尝试——与自然神学相符合——首先证明他所指的这些法则属于自然法则，只有那时这些法则才可以被解释，即一旦有人指出隐在其后的自然权利，就像反映“上帝明确的命令”——造物主提高普遍幸福的善意。马尔萨斯的伦理哲学一直借鉴柏利的功利主义思想，这种功利主义认为美德存在于最大多数人的最大幸福之中——来源于造物主提供的自然必需品。[17]
　　从一开始，马尔萨斯的《人口原理》就有一个来自于自然神学的、非常有争议的意图。然而，他所论证的自然——它清晰的争议目的——在他的著作的后期版本中改变了。在马尔萨斯的有生之年，《人口原理》再版了六次（1798年、1803年、1806年、1807年、1817年以及1826年）。1803年的版本，除了第一版的内容外，其增加的内容相当于第一版的四倍。他还给书起了新书名，论述中也有所变动。因此，实际上这是一部新书。在1803年之后的版本中，书中内容的变动相对较少。因此，他的1798年版的论文通常被称为关于人口的《第一论文》，而1803年版（包括1806年版，1807年版，1817年版，以及1826年版）则被称为《第二论文》。为了理解马尔萨斯的全部论证，就必须了解他的立场如何从《第一论文》变为《第二论文》。

《第一论文》


　　《第一论文》的全部标题，正如我们所看到的那样，是《论人口原理及其对未来社会发展的影响；兼评葛德文先生、孔多塞先生以及其他作者的理论》。正如标题所示，它试图参与关于未来社会发展问题的争论。争论的具体问题可以追溯到1761年出版的一本书，亦即爱丁堡牧师罗伯特·华莱士所著的《人类、自然和上帝的不同未来》。华莱士在他的早期作品中就已经证明了：人类人口，如果不加以限制，将按指数级增长，每几十年就会翻一番。在《人类、自然和上帝的不同未来》中，他继续论证道：即使创造一个“完美的政府”——在平等主义基础上组织起来的——是可能的，这个政府至多也只能是暂时的，因为在这种情况下“人类将如此惊人地增长，地球最终将过于拥挤，以至于无法承受如此众多的居民”。最后，这样的时刻终于来临：“我们的地球，即使通过最勤奋的耕耘，也将无法生产出足够的生活用品以养育它的如此众多的居民。”华莱士的结论是：如果人类的罪恶——通过减少人口压力而产生的，能够防止一个与“地球上的人类环境”相矛盾的政府的出现，那么，这种方案也是可取的。[18]
　　华莱士这种观点的最主要反对者就是英国激进的威廉·葛德文（1756—1836），他在《政治正义论》中宣扬启蒙运动中的乌托邦思想，以争取更加平等的社会。葛德文的这本书于1793年第一次出版，1796年再版，1798年第三次再版。华莱士认为任何完美的政府都最终会导致人口过多，而为了回应华莱士，葛德文则主张人类人口总是趋向于与生活资料保持平衡。因此“根据通常事物发展的规律，一个国家的居民数量大概不会大大增加，以致超过较易生存的程度”。葛德文认为，在人类社会中人口会根据财富和工资状况而加以调整。“在劳动力价格被大大削减，而且增加了的人口还进一步威胁要加以削减的地方，人们不可能不对早婚和人口多的家庭感到相当大的恐惧。”他继续观察到：“限制人口可以通过各种曾经实践过的办法：通过像古代人中间和今天还在中国实行的弃婴；通过像据说在锡兰存在的堕胎术；通过被发现极其有碍人口增加的两性间的杂交……或者，最后，还可以通过系统的禁欲，就像人们一定会设想在和尚庙和尼姑庵中有一定程度上实行的禁欲那样。”即使没有这样极端的措施和制度，“从社会一般状况中产生的促进或阻挠作用，大概也会证明是力量无穷的”。[19]
　　然而，即使人口的增长并未像葛德文所确信的那样——人口的增长受到生活资料的制约并总是与生活资料保持平衡，华莱士所提出的问题也只是存在于“十分遥远的地方”，因为“地球上3/4可以住人的地方还没有开发”。而且，“耕作技术的改进，以及土地在增加产量方面可以接受的加工，其程度都还是无法从计算中得出的……我们所居住的这个地球，甚至于太阳系，可能都会衰亡，这也是说不定的事。”葛德文认为，在这种情况下，去改善人类社会环境并保进平等和正义是最合乎理性的，他将解决问题的方法（其中的一些方法，目前是无论如何也想象不到的。）寄希望于未来，希望这些方法在将来可以及时地投入实际应用——以应对那些遥远的不可预测之事，比如，由于人类人口过多以至于造成地球负担过重问题；以及其他一些可以想象到的关于世界末日的前景问题，比如地球的衰亡。[20]
　　孔多塞侯爵（1743—1794）在他的《人类精神发展史概略》中提出了类似的观点，这部伟大的著作于1794年首次出版。孔多塞在思考人类未来时问道：“难道这样的一个时期一定不会到来吗？”

　　这时因为人口的增加超过它们的生活资料，其必然结果一定是，要么幸福和人口不断缩减（真正的倒退），要么至少在善与恶之间来回摆动。在一切都到了这步田地的社会里，难道这种摆动不会成为周期性的贫困的经常存在的原因吗？在不可能进一步改善的时候，这岂不标志着一切进一步的最终的界限，岂不指出了人类在经过若干时代之后可以达到，但却不能超越的进向至善的界限吗？[21]

　　孔多塞对这个问题的回答是：“在人类还没有取得各种改进，甚至对于这些改进目前还没有一点概念的时候，要想说出一种事情能或不能在将来实现，都是不可能的。”“理智的发展”希望能够“与科学的发展保持同步”，因此，如果地球上的生活资料对人类人口的“限制”真的在某一天“来到了，人类和主张人类的可完善性的人们也无需因此而惊慌”。当人类开始意识到他们“要对还没有出生的人们负有责任”，他们会相应地限制人类人口“而不会愚蠢地让无用而可怜的生命充满这个世界”。[22]
　　马尔萨斯在1798年的论文就是致力于反驳葛德文和孔多塞所提出的这些观点，并且论证了这种人口原理恰恰是阻碍了更加平等的社会的实现。在这种情况下，他采取了比华莱士——曾因此而闻名——更加极端的立场。华莱士只是认为：人口增长在总体上最终必然要受到地球有限性的限制，而马尔萨斯则坚持认为：对人口的限制一直都是必需的，需要采取“强硬而持续的有效限制”形式，因为人口原理不是关于地球的最终限制，而是关于更直接的生活资料（食物的）的限制。[23]像葛德文一样，马尔萨斯认为：在人口和生活资料之间有一种保持平衡的倾向。然而，他却更进一步认为：如果不加以限制，人口会按照几何级数增长，而食物供应最多只会按照算术级数增长。在这种情况下，必须注意现实的限制以确保人口与有限的生活资料之间的平衡（微小的波动例外）。马尔萨斯认为，这些限制都是与罪恶和贫困相联系的，比如结婚之前限制生育能力的乱交（马尔萨斯时代的一种普遍假说）、疾病、瘟疫——以及最后，当其他限制都无法达到目的的时候，就会出现可怕的饥荒、贫困。因为这些罪恶和贫困在任何时候都是必需的，用以保持使人口与生活资料之间的平衡，因此，未来社会的改善，正如葛德文和孔多塞所预想的那样，马尔萨斯认为是不可能的。“这篇论文的主要观点，”马尔萨斯写道——这一段后来在马克思关于马尔萨斯著作的摘要中被画了横线加以强调——“只是证明了有产阶级和劳动阶级存在的必要性。”[24]
　　马尔萨斯在论证他的观点的时候并未使用“人口过剩”（overpopulation）这个词——尽管他的批判者一开始就使用这个词。[25]马尔萨斯在18世纪末期就认为：自然限制对人口是如此得富有成效，以至于这个地球无法供养其居民的这种人口过剩是不必加以担心的。“人口过剩”问题不是只存在于“十分遥远的地方”（如葛德文所说），而是一直都存在——即使是在地球上大部分土地都还没有开垦的时候。[26]为回击孔多塞，马尔萨斯写道：

　　孔多塞先生以为它（世界人口达到生存极限时期的到来）只能在极其遥远的将来才有可能应验。假如人口的自然增长和食物在一个有限的地面上的增长的比例（这本书的开头就已论到，并已被人类社会发展的每一个阶段里所看到的普遍存在着的贫困状况所证明）无论如何是接近真实的话，那么人口的数目超过生活资料的时期就早已临到了；并且这种必要的摆动，周期性贫困的这种经常潜伏的原因，自有人类历史以来就在大多数国家里存在，而且现在还继续存在。[27]

　　在1803年版的关于人口的著作中，他补充道：“除了葛德文之外的其他人都以为：我期望将来某个时期人口超过生活资料的程度会远甚于当今，并且来源于人口原理的罪恶只存在于思维当中而不是现实当中；但是，这完全是对我的观点的误解。”[28]
　　马尔萨斯并没有将其论证建立在人口的增长和产品会远远超过地球的承载能力这个基础之上，实际上他坚持认为：“土地的出产量是没有加以任何限制的。它可能永远增长并且增长得大于任何可指定的数量。”[29]在他的观点当中，承载能力问题并不是所要关注的问题（就像后来对其理论的错误解释一样），问题只是人口的自然增长率与生活资料的自然增长率之间的相对关系。由于前者要被迫同后者相符合，因此，尽管它有“过度膨胀”的特点，但这也只是指符合自然规律的一种必然——是与不幸和贫困联系在一起的对人类人口施加的各种各样的自然限制。
　　马尔萨斯把相对较低或者停滞的人口增长作为人口对生活资料产生压力的一种信号；而较高的人口增长率则是一个国家人口不足的信号。“在考察现代欧洲主要国家的过程中，”他写道，“我们会发现：从它们属于牧羊民族的时候起，它们的人口就有了相当的增长，然而，它们目前的发展简直太慢了，要使它们的成员达到翻一番的目的，所需要的时间就不是25年，而是300年或者400年甚至更长的时间。”[30]根据马尔萨斯的观点，没有任何其他的数据可以如此清楚地说明人口已经达到生活资料极限的现实。
　　马尔萨斯同意葛德文和孔多塞以及其他作者所阐述的这种流行观点：人口总是与生活资料保持基本的一致。但是，他认为，以前这些思想者没有认识到的地方是：（1）“过度膨胀的人口”与生活资料之间永恒存在的不成比例的增长。如果不加以限制，前者将以每25年翻一番的速度按照几何级数自然地增长，而后者的增长则受到更多的限制，最多只能按照算术级数增长；并且（2）人口增长与生活资料增长之间的平衡机制必须在下列情况中才能够实现——罪恶与贫困的存在作为对人口增长率必不可少的限制。
　　然而，正是在关于这两者之间的逻辑一致性方面——马尔萨斯的特殊贡献即在于此，他却遇到了麻烦。在关于人类人口按照几何级数增长的可能性方面，不存在任何问题。在马尔萨斯撰写他的人口原理论文之前，这一点就已经被经验所证实。马尔萨斯所预期的关于人口和食物的增长速度是他的原创性贡献，但是，这种贡献却因为他主张食物供给只能按照算术级数增长而受到全面限制。这种主张的基础从一开始就是极其脆弱的。马尔萨斯只是简单地论证到：北美人口在25年之内翻了一番，而食物供应却根本不能按照这种速度增长。但是，就像他所要做的那样，从这种现象中推导出食物的增长不能超过算术级数，这就是谬论。正如埃德温·卡曼（Edwin Carman）所指出的那样，即使食物供应每五万年翻一番，它仍然可以说是正在按照几何级数增长。通过断言生活资料只能按照算术级数增长，马尔萨斯实际上是说农产品的周期性年平均增长量永远都不可能增加。[31]
　　实际上，马尔萨斯的论证采用了魔术手法。在他提出了关于生活资料的定理之后，亦即他为了论证的目的而假定食物只能按照固定的数量增长——这个命题看起来更加合理，因为他使这个固定数量的最大额度等同于同期食物生产的总量——然后他没有经过进一步论证就把这个命题作为已经确立的结论。这样，这个结论就成为人口按照指数级增长（如果不加以限制）而食物却从不能按照指数级增长这两者之间不可逾越的矛盾的基础。毋庸多言，马尔萨斯自己的经验性数据不能证明这个定理。因此，在分析北美人口按几何级数快速增长的过程中，他不得不指向一些表明食物供应也是按几何级数增长的数字。面对这种明显的矛盾，他只能声称（利用水库这个比喻）居民正在消耗固定数量的资源，并且最终这些储备资源会被消耗殆尽，而且人口增长也会同食物供应的现实增长保持一致。但是，如果承认了这一点，也就接受了与葛德文和华莱士非常相近的观点（他们认为只有所有的土地都被开垦完毕，这些限制才会全部发挥作用），而就不是马尔萨斯自己所着手创建的观点。[32]
　　简而言之，马尔萨斯并没有任何证据可以支持后来马克思所称谓的他在人口理论中的一个原创性思想：算术级数增长率。他声称，他只是在权威性的基础之上支持算术级数增长率，算术增长率符合任何农业国家中知识渊博的观察者所不得不承认的现实（这个观点立即就受到苏格兰政治经济学家、农学家和积极活动的农场主詹姆斯·安德森〔James Anderson〕的批判，他是那个时代关于农业问题的主要权威之一）。其实，如果马尔萨斯的算术级数增长率真有一个基础，那么，这个基础也一定会在他的前达尔文主义者对自然界的理解（正如他那个时代的思想家——比如林奈和威廉·柏利——的著作所描绘的那样）中发现，即假设动植物只能在有限的空间中“发展”。[33]
　　后来，这是真的，大家都发现古典经济学所谓的“土地回报递减法则”成为马尔萨斯算术级数律的基础。但是那个理论——除了马尔萨斯最坚决的反对者安德森的著作之外——在拿破仑战争结束之前，在任何马尔萨斯的六版人口著作中既没有存在过也没有出现过，即便是以萌芽的形式——有关安德森的一些模糊迹象例外。正如伟大的保守经济学家、经济思想史学家约瑟夫·熊彼特后来所言，“土地回报递减理论……在马尔萨斯的《人口原理》中从来就没有出现过”。[34]
　　只有在马尔萨斯于1830年亦即其生命接近终结时出版的最后一部有关人口问题的著作中——被称为《人口原理总结》——这个矛盾才部分地得以解决，并且其分析开始根植于土地回报递减的这种假设。但是，马尔萨斯在这里走上了一个极端，他论证道：一旦所有的优质土地都被开垦完毕，“食物的增长率当然应是按几何级数递减而不是递增。食物的年增长，无论以任何级数，都有一种持续减少的倾向，并且每一个连续十年的增长量可能都会少于前一个十年的增长量”。[35]
　　马尔萨斯的人口原理比尤斯图斯·冯·李比希等其他现代土地科学的著作早出现四十多年，在这里认识到这一点很重要。因此，马尔萨斯与他伟大的同代人大卫·李嘉图一起，认为土地的肥沃程度只能有限地提高。土壤的退化根本就不是一个问题，正如马克思——继李比希之后——所论证的那样。马尔萨斯认为，土壤性质是不易遭到历史性改变的，而只是“大自然赐予人类的礼物”，并且正如李嘉图所说，是“不可破坏的”。自然对原材料领域的限制同样也没有被发现。马尔萨斯则进一步认为：原材料，同食物相比，“非常丰富”并且“对它的需求……都能得到满足，因为它的数量同需求一样多”。[36]
　　马尔萨斯的算术级数增长率没有理论基础这一事实，以及他不得不在论述中承认食物有时可以按照几何级数增长以满足按照几何级数增长的人口（就像北美）——因此证实了他自己理论的错误——都没有被马尔萨斯同时代的批判家所忽视，他们毫不留情的批判了他的学说。在《第二论文》（1806年版）中，马尔萨斯因此采用了夸张之词代替了论证。他说：“据说我写了四开本的书来证明人口按几何级数增长，而食物按算术级数增长；但这不是事实，第一个命题我认为已经由美国相关的增长立即得到证明，而第二个主张一经宣布就立即得到证明。”正如他的一位同期批判家所反应的那样：“这些话，如果有什么意义的话，那么一定是：几何级数在有限的证据基础之上得到承认，而算术级数则根本没有任何证据加以确认。”[37]
　　同样在逻辑和经验基础上受到质疑的是马尔萨斯的如下主张，亦即他把人口自然增长趋势的所有限制都归之为罪恶和贫困。马尔萨斯——可能有意减轻他论证中的逻辑缺陷——用两套不同的方案来描述对人口的限制。在比较中性的方案中，他用了“预防性”和“积极性”人口限制。预防性限制一般是通过限制生育而起作用，而积极性限制则是通过增加死亡起作用。在预防性限制中，马尔萨斯暗示了道德限制的可能性，然而，他认为道德限制只适用于较高的上层社会；而在积极性限制中，马尔萨斯则强调贫穷和他所谓的“要饭的手”存在的作用，他认为积极性限制只适用于下层社会。然而，他继续论证道，上述这两种限制都可以依次归于第二种方案之中，也就是，源于罪恶和贫困（前者主要同预防性限制相关联，而后者则主要同积极性限制相关联）的限制。[38]
　　必须注意，马尔萨斯并没有明确指出“罪恶”到底是什么，或者它怎样构成了预防性限制，但是他确实说过对婚姻进行限制的“不良后果十分明显，它使得几乎世界各地都出现了卖淫现象，卖淫不断地使两性都陷入到无法解脱的不幸中去”。他进一步提到，“对妇女的不道德习俗”也构成这样一种罪恶（与大城市、奢侈，以及“有碍健康的制造业”的增长一起）。之后，他批判了孔多塞的观点，因为他提到“可以防止生育的男女乱交，或”调整两性交往道德以及防止生育的“其他反常行为”。[39]在《第二论文》中，马尔萨斯把俄罗斯控制之下的“流浪的部族”的“肆无忌惮的劫掠精神”作为对人口增长的一种预防性限制。他还把“与妇女的不正当性关系”以及“两性间的杂交”作为与人口预防性限制有关的罪恶形式；同时也提到“男女杂交到了阻碍生育的程度”。[40]从以上这些观点就可以推测出马尔萨斯坚持具有18世纪特征的信仰——葛德文清楚地表达了这种信仰——“两性间的杂交”本身即构成了对人口的预防性限制。关于孔多塞，约翰·埃弗里（John Avery）评论道：“可能这种观点是基于观察，因为今天被认为是轻微的花柳病，在孔多塞的时代通常会引起不育。”[41]
　　罪恶也会引起贫困，导致死亡率上升。但是引起贫困的罪恶要同贫困自身相区别，因为贫困是罪恶行为的结果。马尔萨斯继续论证道：

　　人类的各种罪恶积极而有力地起着减少人口的作用。它们是破坏大军的先锋，往往自行完成这种可怕的行为。如果它们在这消灭人口的战争中失败了，疾病流行季节、时疫、传染病和黑死病就会以吓人的队形进击，杀死无数的人。如果仍不能完全成功，严重而不可避免的饥馑就会从背后潜步走近，以强有力的一击，使世界的人口与食物得到平衡。[42]

　　比仅仅是“人口减少的原因”的罪恶更加重要的是，对马尔萨斯而言，就是“折磨人的必然法则——贫困和对贫困的恐惧”，它们不成比例地降落在穷人的身上。并且，如果战争、疾病流行季节、传染病，以及瘟疫——所有这一切都会因为食物短缺和过分拥挤而得以激发——都没有阻止人口的减少，那么，“饥馑似乎是自然的最后、最可怕的手段”。[43]
　　马尔萨斯所讨论的积极性限制一般是指贫困，他声称：这在效果上只是贫穷的自然结果，如果要干涉这种情况，就像英国的济贫法一样，无论以任何方式都会导致更大的灾难，如饥荒，以及上层社会生活水平的下降。“并非一切人都能同等地分享自然的恩赐，”他写道，这样，“很明显，按照我们本性的必然法则，有些人必定会因匮乏而受苦。这些不幸的人在生活的大抽彩中抽了空彩。”[44]
　　贫困，因为它是对人口过度膨胀的致命限制，因此既是必需的，也是不可避免的。所有余下的任务，就是批判那些无疑是出于善意但却被误导因而没有认识到这一点的人。英国济贫法，“虽说也许减轻了一点个人的不幸……却使比以前多得多的人遭到了不幸”，倾向于“降低其他穷人的生活”。马尔萨斯认为，如果施舍少数应当救济的穷人一些份额，那么社会就会减少更多穷人的份额。因此，如果济贫法继续实施，那么它们就应该包括贫民习艺所这样的救济院，以此减轻济贫法的有害影响。[45]
　　所有提倡改善穷人的生活条件和更加进步的未来社会的那些人，在马尔萨斯看来，只是简单地否定了罪恶和贫困无情的必然性。如果鼓励早婚，最可能看到的就是停滞，就像在中国，那里通过相对平等的方式把土地划分成极小的小块，以此进行“强迫式”的人口增长，因此很少有人在正常年景因为绝对饥饿而死——虽然这种情况会因为周期性的饥馑而中断——并且那里通过诸如“遗弃”婴儿等非人道手段限制人口增长。[46]
　　然而，一旦阶级问题介入其中——很明显马尔萨斯是区别对待高低贵贱的平衡状态的，前者包括特权者拥有一定水平的奢侈生活——论证就失去了它作为“几何级数证明”的本质。马尔萨斯的论证从一开始就明确地包含了阶级因素，其中富人和穷人的情况有相当大的不同。因此，马尔萨斯在他论证预防性因素时实际上已经承认：人类——如果是上层阶级——就能够采用道德抑制——在英国经常通过推迟婚姻而实施道德抑制。当然，这种道德抑制也得到英国上层社会婚姻方式的大力支持。[47]诚然，对马尔萨斯来说，特权阶层中的这种推迟婚姻主要是财产关系不平等和不确定的结果，这使得许多上层社会中的绅士们实际上只能在获得生活保障之后才可能结婚和养家糊口（马尔萨斯本人这时也只是刚够维持生活的乡村牧师）。道德抑制这种动因，对于不是建立在不平等财产关系基础之上的社会，是很少能够起作用的。然而，也不能忽视这种事实，也就是道德抑制在这里经常还是很明显的。因此，马尔萨斯最终不得不在应对批评者时承认：“道德抑制”的某种形式（特别是在上层社会中）事实上是可能的——之后他仍然用非常限制性的术语把道德抑制定义为“就是出于谨慎考虑〔通常需要考虑财产问题〕，在一定时间内或长久地不结婚，并在独身期间性行为严格遵守道德规范”。马尔萨斯认为，道德抑制这个狭隘的定义“并不十分有力”。[48]然而，一旦承认了这么多，即便是用一种试探性方式，那么，马尔萨斯关于未来发展的不可能性的论证也就失败了。[49]

《第二论文》


　　由于这个原因，马尔萨斯的《第二论文》显然不同于《第一论文》，其中他承认道德抑制的可能性。《第二论文》的题目更改为《论人口原理；或关于人口在人类幸福之过去及现在影响的见解——附预察关于解除或减少人口原理所生之祸害的研究》，因此题目本身就反映了这一观点。在标题中再也看不到关于“社会未来发展”问题的内容，也看不到关于葛德文和孔多塞的内容。《第二论文》主要是批判英国济贫法的，这个主题在《第一论文》中只处于次要地位。
　　根据伟大的马尔萨斯学派学者帕特丽夏·詹姆斯（Patricia James）（马尔萨斯《人口原理》集注本的编辑）所言，“正是1803年的论文〔《第二论文》的最早版本〕给当代思想界留下极其深刻的印象”。[50]这是因为，在这本书中可以发现对穷人进行攻击的严厉措辞。尽管马尔萨斯在《第二论文》的序言中说他已经“致力于使我在第一篇论文里所作出的某些最苛刻的结论变得缓和了”，这也主要是指采取道德抑制的可能性（适用于上层社会）。关于穷人，他相信，则不能运用这样的道德抑制，因而他的论文比以往更加严酷。正是在这里，特别是在1803年版中，可以发现最恶名昭著的片段。他这样写道：“关于私生子女的处理，在正式通告发布后，他们不得要求教堂救助而应完全依靠私人的救济……对于社会来说，一个婴儿的价值是比较小的，因为婴儿的空额可以立刻被补充。”[51]
　　马尔萨斯用无情的口吻写道：

　　在一个已被占有的世界中出生的人，如果不能从他具有正当要求的双亲那里取得生活资料，以及如果社会并不需要他的劳动，那么他就没有取得最少量食物的权利，事实上他在地球上是多余的。在大自然盛大的宴会上并没有为他设下空的席位，大自然将命令他离开，并且如果他不能取得大自然的某些客人的怜悯的话，大自然会迅速地执行自己的命令的。如果这些客人起来让位给他，那么其他闯入者会立刻出现，要求同样的恩赐……宴会的秩序与和谐遭到破坏，丰盛就会变成短缺……客人们在违反对所有闯入者制定的严格命令中，知道他们的错误过迟，这个命令是宴会的伟大女主人所制订的，她希望全体客人都能享受丰盛，并且知道她不能供给无限的数目，所以当宴会已经满席时，仁慈地拒绝接纳新的来客。[52]

　　这段不著名的话，和前面所引用的那段一样，在《第二论文》后来的版本中都被删掉了。但是它所反映的基本思想——宣称穷人没有权利得到最小的一份救济，并且任何违背“女主人”（她代表自然和自然神学）意愿而邀请他们参加“盛大的宴会”的企图都只能面临失败——仍然是《第二论文》以及贯穿其后无数版本的中心意识形态批判。“我们不能，”马尔萨斯理所当然地写道，“帮助穷人，无论如何，不能允许他们把他们更多的孩子养大成人。”[53]
　　在对待妇女不检点的问题上，马尔萨斯狭隘的牧师价值观表现得最为明显。他这样试图证明强加于妇女的双重标准是正确的，“妇女犯罪〔婚姻之外的“不贞”，特别是指导致产生私生子的情况〕几乎要被赶出社会，而男人犯罪却几乎不受惩罚”，因为这是“防止严重妨害社会的事件经常发生的最明显、最有效的方法”。[54]
　　在抨击英国济贫法的过程中，马尔萨斯论证道：当食物的增长限度阻碍了人口增长时，社会只有在低度均势或者相对平等的状况下才能够存在，比如中国，全体人口已经被“强迫”到几乎每个人都接近挨饿的程度；或者在高度均势的状况下社会也能够生存，这种情况符合英格兰，那里的贵族、绅士以及中间阶层都可以享受自然“盛大的宴会”——尽管只有穷人被赶走的时候——并且那里对人口的限制不会是普遍的饥饿（也没有诸如“遗弃婴儿”的行为）。他最恐惧的——他帮助把这种恐惧灌输到英国的寡头政权集团当中——是：过度的人口增长与平等主义的主张相结合，结果会导致“社会的中产阶级……同穷人混合在一起”。[55]
　　解决农村穷人的方法只是简单地将他们赶出土地，使他们成为无产阶级。马尔萨斯在1817年秋天给李嘉图的一封关于爱尔兰饥饿和赤贫问题的信中这样回答道：“爱尔兰土地上的人口绝对比英格兰土地上的人口稠密得多；如果要充分利用这个国家中的自然资源，多数人口就应该被从土地上赶到大的加工和商业城镇当中。”[56]
　　马尔萨斯卒于1834年，这一年通过了新济贫法，这被视为马尔萨斯主义的胜利。这项立法的目的就是，确保工人和穷人把在工厂接受剥削甚至是漫长的饥饿前景都看作在许多方面优越于通过济贫法而寻求救济。其下面潜存这样的思想，正如马克思在1844年研究马尔萨斯《人口原理》时所发现的那样，“慈善机构……本身助长了社会罪恶”。贫穷“以前是归因于缺乏慈善机构，而现在却归因于慈善机构的泛滥”。[57]
　　难怪，那时英国工人阶级的激进派通常把马尔萨斯主义视为最大的敌人。威廉·科贝特（William Cobbett）代表他们进行了斗争，他针对马尔萨斯于1819年对“牧师”提出了强烈控告——既是控告阶级统治，也是控告自然神学和国教教义狭隘的道德说教。用科贝特自己的话说：“在我的一生中，我憎恨过许多人；但没有一个人像你一样……没有一组词可以表达对你的适当称呼；因此，作为最适合你这样一个人的单个单词，我称你为牧师，在所有其他的意思当中，它还包括城镇商人的工具这层含义。”[58]
　　在马尔萨斯的论证中从一开始就隐含着的相当苛刻的内容是：既然在任何一个特定时期中，维持工人生存的生活资料都存在着限制，因此，任何增加工资的企图一般来说都只能导致有限的粮食供应价格的上涨——它因而不可能为工人提供更大比例的生活必需品。[59]这种错误的理论——它的更为复杂的变种是大家所熟悉的“工资基金理论”——那时被用来论证：通过工会组织改善工人的一般生活条件是不可能的。[60]
　　其实，科贝特和工人阶级激进派憎恨马尔萨斯的一个原因是他们不得不面对这样一个事实：马尔萨斯的影响如此之广泛和深入，它不仅仅影响了中产阶级像约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）一样的改革者们，而且也影响诸如弗兰西斯·普莱斯（Francis Place）等工人阶级思想家和活动家。对接受了马尔萨斯工资基金理论的普莱斯而言，控制生育成为一种阶级组织的代替品——尽管普莱斯认为这不代表资本的利益，而是（以他所被误导了的方式）代表了工人阶级的利益。因此，马尔萨斯的理论从一开始就是为解除工人阶级对资本的反抗而服务的。[61]
　　正是因为这个理论服务于主流社会的利益，正如约瑟夫·熊彼特所言：“马尔萨斯人口理论的学说在当时正统的经济学体系中确立了自己牢固的地位，尽管在1803年之前它应该——而且在某种意义上讲确实是——被认为缺少理论根据或者没有价值，并且如此考虑的深层原因也即将快速来临。”约瑟夫补充道：认识到道德抑制这个因素之后，马尔萨斯没有过多地改善他的理论，而是执行了“有序的撤退，放弃了大炮”。[62]

托马斯·查默斯与《布里吉瓦特论文集》


　　马尔萨斯早期最重要的门徒是自然神学家、苏格兰牧师托马斯·查默斯（1780—1847）。[63]查默斯不仅仅是马尔萨斯学派的政治经济学家，他还是爱丁堡大学的神职教授，一个教区牧师，一位有影响力的布道者以及苏格兰国教的教会改革者。他最后成为分裂时期福音派新教的领导人，这种分裂在1843年导致苏格兰独立教会的出现。查默斯是《关于上帝的权力、智慧和仁慈：表现在外部自然与人类道德和智慧构成相适应的过程中》（1834）一书的作者，并因此而著名。这本书后来成为了《布里吉瓦特论文集》的第一册，这部论文集包含八篇论文，是受布里吉瓦特伯爵的委托创作而成的，它们在达尔文《物种起源》出现之前的几十年中一起构成了保卫自然神学而反对唯物主义和革命性异端学说的最大、最协调一致的一次尝试。理性的历史学家罗伯特·杨（Robert Young）发现，柏利的“自然神学观念在一个科学细节不断发展的时期被证明是缺少理论依据的，并最终在《布里吉瓦特论文集》中崩溃了——这部论文集通过归谬法逐一把所有科学的细节都炫耀为上帝智慧、善良和仁慈的一系列证据。”[64]
　　查默斯以攻击唯物主义和无神论作为他的论文的开端。他评论道：无神论作者的倾向，

　　就是把物质原则作为唯一的推理方式，而忽视了它的特性。宇宙体系的完美和善行难道只符合唯一的万有引力定律吗？这样会严重削弱设计理论……如果我们只是认为物质具有对许多结果有用的能力，那么，我们就阻碍了对上帝的最强大、最坚不可破的论证。因此，如此讨论物质才是最中肯、最令人信服的：物质被这样分配成这样一些部分以确保物质力量的正确方向和有益使用。不仅仅是在建立一定的物质原则过程中，比如根据物质原则进行有用的操作的特定物质特征中，我们发现了智慧的目标或者目的。[65]

　　在查默斯看来，是神的智慧——实际上很明显——创造了“物质混乱的演化”，并赋予它“恰当的属性”。在进行这些论证的过程中，他利用了柏利的所有例子，出如提到了钟表制造者上帝，以及同天象仪相比眼睛的优越性，等等。[66]
　　查默斯认为，“神的标志”不仅体现在这样的外在自然中，而且也体现在道德和理性生活中——特别是在经济领域。“一位拥有最高智慧并配备了专制权力的立法者，为人类社会的财富和安易的增长自由地设计了最好的方案——他设计的最有效的东西就是现存的财产制度，它在整个世界范围内都得到承认。”查默斯认为，世界贸易和市场是“人类社会生机勃勃的机器之一”，而且是“设计并创造它的智慧”的标志。他坚持认为，斯密的看不见的手——可以使利己主义通过市场而促进普遍利益——是“更高级的代理人”的标志。同样，上帝使人类具有了强烈的占有欲，这是诸如济贫法等不人道的人类干预从骨子里所强烈反对的。[67]
　　也许没有一个政治经济学家像他那样如此强烈地强调他所谓的市场“自我调节”特征或者使市场脱离所有外部规定的必要性。根据查默斯的理论：“资本曾经以它最有可能的方式与国家环境相称——以至于远离所有人类智慧所制定的经济规定；而且恰好因为上帝的智慧制定了这些道德和精神规则。”事实上，“如果有什么可以证明正义的神的手存在于自然和劳动中……特别是贸易机制中，那么，它一定存在于推动这些事物运动的健康的脉搏里”。[68]因此，在这些正义的基础上，对济贫法的攻击和马尔萨斯的人口理论就可以得到辩护：

　　无论现代人口理论，正如马尔萨斯先生所阐述的那样，可能并仍将多么的令人憎恶，对于软弱而又缺乏创造力的感伤主义者们来说，它是所有真理当中对人类的现实前景发出最明亮光芒的真理——尽管至今仍然有反对它的骇人听闻的、持续不断的叫嚷。这纯粹就是一个适应过程，在我们生活于其中的外部世界以及人类——它的占领者——的道德本质之同。[69]

　　在他后来的著作《关于同社会道德现状和前景相关的政治经济学》（1853）中，查默斯采用马尔萨斯的术语无休止地阐述了“消除贫困”的内涵，认为通过废除济贫法和所有国家慈善制度来“消除贫穷”是基督教政治经济学的主要目标。他宣称，这样的救济穷人制度如此严重地损害了地租——因此也损害了对土地的耕种，以至于它们代表了对自然的完全破坏，邀请“来自天国的裁判，直到最后”地球不再为已经“抛弃她”的那些人创造财富和食物。[70]
　　查默斯不仅维护马尔萨斯的政治经济学，他还抨击了查尔斯·赖尔（达尔文亲密的朋友和导师）的地层渐变地质学，因为赖尔把地质变化归因于“只是自然规律”，排除了上帝的作用，并贬低灾变说和连续造物说。[71]查默斯认为，自然神学和政治经济学的完美结合——尽管粗糙——使其成为现存社会和宗教秩序的辩护者。
　　正是政治经济学与基督教自然神学的结合——体现在柏利、马尔萨斯和查默斯身上——使牧师自然主义者不仅成为工人阶级，而且成为整个人类与自然统一前景的如此有力的威胁。因此，对这些观点进行根本的反对从一开始就将在马克思和恩格斯发展唯物主义历史观的过程中起到关键性作用。



[1] 见查理·达尔文：《自传》（Autobiography, New York: Harcourt, Brace, 1958），第59页。

[2] 同上，第87页；另见查尔斯·科斯顿·吉利斯皮：《创世记与地质学》，第219页；安东内洛·拉·维尔戛塔（Atonello La Vergata）：《达尔文印象》（“Images of Darwin”），载大卫·科恩：《达尔文的遗产》，第949页；另见斯蒂芬·杰伊·古尔德：《伦纳德的哈蚌山和蠕虫食谱》，第296页。

[3] 见达尔文：《自传》，第56—58页。

[4] 见托马斯·马尔萨斯：《人口原理总结》（An Essay on the Principle of Population and A Summary View of the Principle of Population, Harmondsworth: Penguin, 1970），第205页。（本书对《人口原理》这一版本的其他引文均称之为《第一论文》）

[5] 见培根：《哲学著作集》，第91、456、471—472页。

[6] 见洛利·艾斯利：《达尔文的世纪》，第14—15页；另见约翰·C.格林（John C. Greene）：《亚当之死》，第1—3页。

[7] 见约翰·雷：《上帝创世中的智慧》，第35—39、41、49页；另见格林：《亚当之死》，第8—9页。

[8] 见约翰·雷：《上帝创世中的智慧》，第53、81、116、257、425页。

[9] 见格林：《亚当之死》，第5页。

[10] 见威廉·柏利：《自然神学》，第9页。

[11] 同上，第344页。斯蒂芬·杰伊·古尔德比较了柏利和斯密对“看不见的手”这个比喻的使用，认为“这两种用法就像一个直径的两端一样相互对立……柏利的看不见的手就是上帝明确的意图（虽然他间接地通过鸟的本能而不是通过可以触摸到的推动力作用）。斯密的看不见的手则是关于一种更为强大的力量的模糊概念，在现实中根本不存在。”见古尔德：《八只小猪》（Eight Little Piggies, New York: WW. Norton, 1993），第150—151页。然而，与古尔德不同，这两种用法，一种表示市场，一种表示上帝，在某种意义上都在相互加强占统治地位的资产阶级社会观的各个方面。斯密的观点，尽管在外表上不属于目的论，但却倾向于将市场神化（作者原文为reify，译者根据上下文推测应该是deify，系作者笔误或者排版错误——译者注），并赋予市场上帝一样的完美。马尔萨斯，一位新教的牧师，能够同时代表19世纪英国社会令人生厌的宗教观点以及丝毫没有减弱的令人生厌的政治经济学，这决不是偶然的。在他的作品中，这两只看不见的手——斯密和柏利的双重目的论——得以平等地展现。

[12] 见D.L.勒马约（D.L. Lemahieu）：《威廉·柏利的精神》（The Mind of William, Lincoln: University of Nebraska Press, 1976），第177—178页。

[13] 见威廉·柏利：《道德和政治哲学原理》（The Principles of Moral and Political Philosophy, New York: Harper & Brothers, 1867），第36—38、44页。

[14] 同上，第99—103、278页。

[15] 见柏利：《自然神学》，第539—542页。

[16] 见马尔萨斯：《第一论文》，第202—212页。又见托马斯·罗伯特·马尔萨斯《论人口原理；或关于人口在人类幸福之过去及现在影响的见解——附预察关于解除或减少人口原理所生之祸害的研究》（An Essay on the Principle of Population; or A View of its Past and Present Effects on Human Happiness; With an Inquiry into Our Prospects Respecting the Future Removal or Mitigation of the Evils which it Occasions, Cambridge: Cambridge University Press, 1989）第2卷，第140—141页。（本书对这一版本的其他引文均称之为《第二论文》）

[17] 见马尔萨斯：《第二论文》第2卷，第101—105页。又见莱斯利·斯蒂芬（Leslie Stephen）：《英国的功利主义者》（The English Utilitarians, London: Duckworth, 1900）第2卷，第156页。

[18] 见罗伯特·华莱士：《人类、自然和上帝的不同未来》（Various Prospects of Mankind, Nature and Providence, London: A. Millar, 1761），第107、114—117、125页。

[19] 见威廉·葛德文：《政治正义论》（Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on Morals and Happiness, Toronto: University of Toronto Press, 1946）第2卷，第515—518页。

[20] 同上，第518页。

[21] 孔多塞侯爵（Condorcet, Jean-Antoine-Nicholas Caritat, Marquis de）：《人类精神发展史概略》（Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, New York: Noonday Press, 1955），第188页。

[22] 同上，第188—189页。

[23] 见马尔萨斯：《第一论文》，第71页。

[24] 同上，第177页；另见马克思和恩格斯：《历史考证版（MEGA）》（Historisch-Kritische Cesamtausgabe, Berlin: Dietz Verlag, 1991）第4部分，第9卷，第229页。

[25] 马尔萨斯在避免使用现代意义上的地球“人口过剩”方面保持着特别的连贯性，即使他在纠正著作中个别段落的时候——在这些段落中，他不小心留下人口已经超过“生活资料”这种印象，因而将之改为“充裕的生活资料”。见埃德温·坎南（Edwin Cannan）：《英国政治经济学中的生产和分配理论史（1776—1848）》（A History of Theories of Production and Distribution in English Political Economy from 1776 to 1848, New York: Augustus M. Kelley, 1917），第108页。

[26] 见马尔萨斯：《第一论文》，第120、134页。

[27] 同上，第124页。

[28] 见马尔萨斯：《第二论文》第1卷，第329页。

[29] 见马尔萨斯：《第一论文》，第76页。

[30] 同上，第89页。

[31] 见坎南：《英国政治经济学中的生产和分配理论史（1776—1848）》，第112页。

[32] 见马尔萨斯：《第一论文》，第106页。

[33] 同上，第129页；另见马尔萨斯：《第二论文》第2卷，第312—313页；另见艾斯利：《达尔文的世纪》，第332页。

[34] 见约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》（History of Economic Analysis, New York: Oxford University Press, 1954），第581页。

[35] 见马尔萨斯：《人口原理总结》，第239页。

[36] 见托马斯·罗伯特·马尔萨斯（Thomas Robert Malthus）：《小册子》（Pamphlets, New York: Augustus M. Kelley, 1970），第185页；另见大卫·李嘉图：《税赋原理》（Principles of Political Economy and Taxation, Cambridge: Cambridge University Press, 1951），第67页；另见马尔萨斯：《第一论文》，第100页。

[37] 见马尔萨斯：《第二论文》第2卷，第21页；皮尔西·雷文斯通（Piercy Ravenston），引自肯尼思·斯密斯（Kenneth Smith）：《马尔萨斯的争论》（The Malthusian Controversy, London: Routledge & Kegan Paul, 1951），第224页。

[38] 见马尔萨斯：《第一论文》，第89、98页。

[39] 同上，第81、92、103、124页。

[40] 见马尔萨斯：《第二论文》第1卷，第17—19、81页；第2卷，第97页。

[41] 见葛德文：《政治正义论》第2卷，第517页；另见约翰·埃弗里：《进步、贫穷和人口：重读孔多塞、葛德文和马尔萨斯》（Poverty and Population: Re-reading Condorcet, Godwin and Malthus, London: Frank Cass, 1997），第11页。

[42] 见马尔萨斯：《第一论文》，第118—119页。

[43] 同上，第118、133页。

[44] 同上，第134、143页。

[45] 同上，第94、97、102页。

[46] 同上，第115页。

[47] 见阿朗·麦克法兰（Alan Macfarlane）：《英国的婚姻和爱情：生育模式（1300—1840）》（Marriage and Love in England: Modes of Reproduction 1300 - 1840, Oxford: Blackwell, 1986）。

[48] 见托马斯·罗伯特·马尔萨斯：《不定期论文集》（Occasionala Papers, New York: Burt & Franklin, 1963），第139页。

[49] 见坎南：《英国政治经济学中的生产和分配理论史（1776—1848）》，第104、113页。

[50] 见帕特里夏·詹姆斯：导言，《第二论文》第1卷，第4—15页。

[51] 见马尔萨斯：《第二论文》第2卷，第141页。

[52] 同上，第127—128页。

[53] 同上，第192页。

[54] 见马尔萨斯：《第一论文》，第142页。

[55] 见马尔萨斯：《小册子》，第18页。

[56] 马尔萨斯致李嘉图，1817年8月17日，载大卫·李嘉图：《著作和通信集》（Works and Correspondence, Cambridge: Cambridge University Press, 1952）第7卷，第175页。

[57] 见卡尔·马克思：《早期作品集》，第408—409页。

[58] 科贝特，引自斯密：《马尔萨斯的争论》，第120页。

[59] 见马尔萨斯：《第一论文》，第183—184页。

[60] 关于工资基金理论，见莫里斯·多布：《自亚当·斯密以来的价值和分配理论》（Theories of Value and Distribution since Adam Smith, Cambridge: Cambridge University Press, 1973），第131—134页。

[61] 像普莱斯一样的改革者们，他们既坚持马尔萨斯的工资基金理论，又倡导工会组织，这种事实造成的矛盾并没有比起初可能出现的矛盾少一些。普莱斯把工会的目标看作实现工资调整目标的限制，并且，既然工资无法普遍得到提高（因为人口和生存资料之间的关系），部分特殊的工人阶级可能获得巨大利益。根据普莱斯的观点，要改变多数工人的状况，首要的条件就是要加强生育控制，这样就可以降低人口对生活资料的压力。毫无疑问，这样一些马尔萨斯的观点无法降低工人阶级激进分子对此的蔑视。见E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class, New York: Vintage, 1963），第769—779页；另见佩罗德·施瓦茨（Pedro Schwartz）：《J.S.密尔的新政治经济学》（The New Political Economy of J.S. Mill, London: London School of Economics and Political Science, 1968），第28、74、245—256页。

[62] 见熊彼特：《经济分析史》，第580—581页。

[63] 众所周知，马尔萨斯非常自豪，因为他的《人口原理》能够影响那个时代的著名人物，比如，威廉·柏利、威廉·皮特（William Pitt）、大卫·李嘉图，但是，只有他最重要的门徒托马斯·查默斯信奉马尔萨斯人口理论的全部意旨，包括它所赋予的自然神学和政治经济学之间的联系。

[64] 见罗伯特·杨：《19世纪关于人类在自然中的位置的争论的史学和意识形态背景》（“The Historiographic and Ideological Contexts of the Nineteenth-Century Debate on Mans Place in Nature”），载米库拉什·泰希、罗伯特·杨合编：《历史科学中不断变化的视角：纪念约瑟夫·尼达姆论文集》（Changing Perspectives in the History of Science: Essays in Honor of Joseph Needham, London: Heinemann, 1973），第373页。

[65] 见托马斯·查默斯：《关于上帝的力量、智慧和仁慈：表现在外在自然对人类道德和智力构成的适应方面》（On the Power, Wisdom and Goodness of God as Manifested in the Adaptation of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man, London: William Pickering, 1834）第1卷，第17—21页。

[66] 同上，第1卷，第15、24、64—65页。

[67] 同上，第1卷，第22、252页；第2卷，第7、34—35页。

[68] 同上，第2卷，第45—47页。

[69] 同上，第2卷，第49页。

[70] 见托马斯·查默斯：《与社会的道德状态和道德前景相联系的政治经济学》（On Political Economy in Connexion with the Moral State and Moral Prospects of Society, Glasgow: William Collins, 1853）第2卷，第338页。在马尔萨斯精神的指引下，查默斯尝试着用教会救济和以教会为基础的自我救济制度代替公共救济，他在格拉斯哥就帮助着建立了这样的救济制度。

[71] 见托马斯·查默斯：《关于上帝的力量、智慧和仁慈：表现在外在自然对人类道德和智力构成的适应方面》，第210—216页。


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