2 真正的现实问题

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000 ）

2 真正的现实问题

　　马克思的博士论文于1841年4月获得通过，但是由于当时普鲁士政府开始对激进的青年黑格尔派采取镇压措施，他想在大学任教的希望很快破灭了。1842年3月，马克思的亲密伙伴布鲁诺·鲍威尔因散布异端学说而被逐出大学讲坛。马克思被迫放弃在大学谋职而转向新闻工作，并于1842年8月在莱茵地区的主要报纸《莱茵报》担任编辑。《莱茵报》代表科隆地区上升的中产阶级的利益，但那时该报的编辑工作却被青年黑格尔派所控制。在马克思做编辑之后所写的《关于林木盗窃法的辩论》一文是他思想上的一个转折点。他坚持认为，这是“真正的现实生活问题”。^[1]这是马克思第一次站在穷人的立场上思考问题，并且为之倾注了所有的热情，这种热情在他以后的工作中一直持续了下去。马克思后来回忆道，正是在这个时候他第一次意识到政治经济学知识令人“苦恼的”贫乏以及对经济问题进行研究的必要性。^[2]
　　在从事林木盗窃问题研究的过程中，马克思并不是在解决一个小问题。在那个时期，普鲁士有5/6的诉讼案都是跟林木有关的，而在莱茵地区这个比例则更高。^[3]其中所争论的问题就是农民在公共用地上的最终权利被废除的问题——这项从远古时代就存在的权利随着工业化的发展和私有财产制度的形成正在逐渐消失。按照传统，人们有权捡枯枝（森林中枯死或掉在地下的枯枝）以取暖做饭。然而，土地所有者却逐渐否认老百姓对森林中的枯枝以及其他一切东西的权利。盗窃林木以及私自狩猎和非法侵入都将受到极端严厉的惩罚。
　　马克思通过搜索调查发生在莱茵省议会中关于林木盗窃的辩论来研究这个问题。这些争论主要是关于大土地所有者的森林是否享有小土地所有者的森林所拥有的同样的保护。后者可以守卫他们的森林以防非法侵入、私自狩猎、砍伐树木和捡拾枯枝，因为他们的土地小而且他们自身都住在自己的土地上。相反，大土地所有者则依靠森林看守来保护他们的土地，但是只有在穷人的行为，包括捡拾枯枝，成为刑事犯罪时，这种保护才能够成为可能。穷人自身的利益无论在哪里也不会被议会辩论所考虑——马克思却要在他的论文里承担起这个任务。^[4]
　　马克思发现，捡拾枯枝现在已经被归于偷窃的范畴之中，并将同砍伐和偷盗木材一样受到严厉指控。通过这种方式，森林所有者试图使枯木成为有“价值”（私有财产的一种来源）的，虽然以前从未被卖过也从未有过市场价值。现在甚至在森林中采摘酸果也被认为是盗窃，尽管这是穷苦孩子的一种传统活动。穷人对土地的所有惯例（包括所谓的“非法侵入”）都被禁止，并且这些惯例被视为对森林所有者对土地垄断权的侵犯。根据这些野蛮的森林法规，“林木窃贼”——他们唯一的错误就是为了维持家庭生活而继续行使了他们的习惯权利——被交给森林所有者并被强迫为森林所有者劳作，从而为森林所有者提供利润。马克思无情地批判了这些私人森林看守的两面性，尽管他们表面上是森林的守卫者，即林务员，实际上却只是一个“估价员”——他们在誓言下的估价只是留给了森林所有者自己，因为利益使然。马克思认为，正是政府通过支持这样一种非理性的法律，才把行使习惯权利（实际上是理性法律的“预期”）的普通公民变成了“森林的敌人”这样一种罪犯。这样，穷人对自然的任何关系都被否定了——即使是为了生存——私有财产制度的出现将它们之间的关系变得不可调和。从此以后，终其一生，马克思都反对把整个地球分割成部分然后再分配给私有财产所有者。^[5]
　　然而，马克思最后总结道，他所有关于理性法律和习惯权利的辩论并没有揭示森林所有者们无情的剥削过程的原因。实际上答案恰巧就应该在政治经济学中寻找，对此他将投入无与伦比的极大热情。但是这时，由于政府的压制和缺少股东们的支持，在经历了五个月暴风骤雨般的编辑生活之后，马克思于1843年3月不得不辞去《莱茵报》编辑一职。

费尔巴哈

　　然而，在马克思开始认真地研究政治经济学之前，必须在哲学上同黑格尔体系进行更坚决的决裂，因为黑格尔把历史发展的过程当作意识发展过程的反映。对马克思来说，这次决裂很大程度上是通过研究路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach, 1804—1872）对黑格尔体系的批判而完成的。作为青年黑格尔派中的一位中心人物，费尔巴哈早在1833年他的《从培根到斯宾诺莎的现代哲学历史》一书中，就转而把唯物主义作为反对实证主义宗教的有力武器。在这本书中费尔巴哈表现出对培根哲学的推崇，他把培根描述为“真正的科学之父”，并将其作为定性哲学（同定量哲学或机械哲学相反）的创始人。费尔巴哈写道，培根“是第一个认识到自然的创造力的人：认识到自然不是源于机械的或逻辑的或神学的前提或推测，而是也应该被认为和解释为源于它本身”。费尔巴哈认为，在这一点上，培根的自然哲学（和科学）远胜于笛卡尔哲学。“培根按自然的本样来描述它，是积极的，而笛卡尔却是消极地认为自然是精神的对立面；培根研究的是真实的自然；笛卡尔研究的却是抽象的、机械的、虚假的自然。”^[6]
　　1841年《基督教的本质》一书的出版使费尔巴哈声名大作，他在书中论证到：上帝只是现实的、真正的人类感觉的倒置；是人类通过自己的想象创造了上帝。尽管通常都认为费尔巴哈对马克思的影响主要是通过这本书（恩格斯本人提出的解释），事实上并没有证据。对马克思来说，费尔巴哈在《基督教的本质》中的论证除了令人感到吃惊之外并没有任何其他新的内容，因为青年黑格尔派中早已有人提出同样的理论观点，其中最著名的就是大卫·施特劳斯（David Strauss）在《耶稣传》（1835）中所阐述的观点。马克思在他的博士论文中已经批判黑格尔“曾经把这一神学的证明〔上帝的存在〕完全弄颠倒了，也就是说，他推翻了这一证明，以便替它作辩护”。^[7]对马克思来说更加重要的——事实上这是一个重大的发现——是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》（1842）。^[8]
　　《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔哲学体系中最脆弱的部分——自然哲学体系——实现了与黑格尔的决裂。在黑格尔哲学中，自然本身并不包含其自身自我决定的方法，不能进行其自身有意义的活动；在它完全作为精神存在之前，自然只是思想被迫经历的从抽象到一般这种形式的隔离。自然，由于其本身没有任何能动的因素，因此在黑格尔哲学体系中自然仅仅是一个机械的存在，或者作为一个分类学的范畴。
　　费尔巴哈坚决地同这种理论决裂，他坚持认为物质世界本身是现实存在的，包括其中的人类及其对世界的感觉。费尔巴哈认为，黑格尔将本质从存在中分离了出来，因此，

　　黑格尔逻辑学的本质是人和自然的本质，但是却没有本质、没有自然、没有人……因此只有存在与本质结合、直观与思维结合、被动与主动结合、法国感觉主义和唯物主义的反经院派的热情原则与德国形而上学的经院派的冷淡态度结合起来的地方，才有生活和真理。^[9]

　　在这一点上青年黑格尔派认为：黑格尔思辨哲学的内在本质是反神学的；事实上批判宗教构成了他真正的目的。尽管黑格尔在其体系发展过程中曾明显地借鉴过路德教派，并且当时黑格尔的著作被看作是对信仰的庇护，但是青年黑格尔派仍坚持这种解释。但是，在《关于哲学改造的临时纲要》（及后来的《未来哲学原理》）中，费尔巴哈认为思辨哲学非但没有构成对神学的批判，事实上反而却成为后者“最后的理性支柱”：“正如旧教神学家为了与新教作斗争，曾经事实上成为亚里士多德派一样，现在新教神学为了与‘无神论’作斗争，依理也必须成为黑格尔派。”笛卡尔所首创的人类思维的抽象性以及人性源于自然的思想为费尔巴哈构建了现代思辨哲学的基础。它创造了一个本质（思维）与存在相分离的二元世界，其中囊括所有思维发展条件下的存在成为哲学的最终归宿。^[10]
　　费尔巴哈认为，黑格尔哲学体系达到了对感知世界的否定；从世俗哲学而不是宗教神学的角度来看，黑格尔哲学仅仅是复制了人类与自然的分离——这是阻碍自由发展的最大障碍。思辨哲学，像其之前的神学一样，以本末倒置的形式得到发展，“从观念到存在……只有认识事物和生命的客观现实性，才能使人类获得自由，并摆脱所有偏见。从‘观念’到存在的转变只能发生在实践哲学中”。在费尔巴哈看来，黑格尔哲学所引以为豪的自我意识仅仅是被异化的自我意识（因为它对抽象的启蒙思想所作的所有伪装），因为它是从人性，也就是真正的感知世界中抽象出来的。它是“没有现实的抽象”。事实上，“人类是有自我意识的”，但是自然是人类的基础。^[11]
　　费尔巴哈认为，“除了人性自身的本质之外，人类不可能把其他任何本质思考、梦想、想象、感受、信奉、希望、热爱或者崇拜为绝对的了”。在这里他还引入了“外在自然；因为，人类属于自然的本质，这同庸俗唯物主义相反；因此，自然属于人类的本质——同主观唯心主义相反；这也是我们的‘绝对’哲学的秘密，至少是在同自然的关系上。把人类与自然联系在一起，仅仅通过这项措施我们就战胜了基督教超自然的自我主义”。^[12]
　　在马克思看来，费尔巴哈的批判具有决定性意义，因为它证明黑格尔的思辨哲学是在为神学世界观作理性的辩护。在神学世界观中，人的自我意识和物质存在，以及那里可能存在的自由的可能性，都被供放在抽象的精神的祭坛上。因此，思辨哲学的模式必须被更加唯物主义的分析方法所替代。正如马克思在1842年写道：

　　我劝你们，思辨神学家和哲学家们，假如你们愿意明白事物存在的真相，即明白真理，你们就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。你们只有通过火流才能走向真理和自由，其他的路是没有的。费尔巴哈，这才是我们时代的涤罪所。^[13]

　　对费尔巴哈自然主义的关注反过来进一步加强了马克思逐渐增长的对政治经济学的关注，继他的关于林木盗窃问题的文章之后，他意识到，政治经济学是解决人类对自然的物质占有问题的钥匙。
　　另外，不仅费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判，而且，费尔巴哈唯物主义中的感知特征以及对自然主义的强调，对马克思来说都很重要。费尔巴哈在反对黑格尔的过程中，同时作为替代品为融合哲学批判和自然科学的唯物主义观提供了一个大概的框架。费尔巴哈写道：“一切科学必须以自然为基础。一种学说在没有找到它的自然基础之前，只是一种假设。这一点特别对于自由的学说有意义。只有新哲学才能将直到如今仍然是一种反自然主义的、超自然主义的假设的自由自然主义化。”费尔巴哈将在物质本身中找到了自然的基础。他宜布：“物质乃是理性的一个主要对象。如果没有物质，那么理性就不能刺激思维，就不给思维以材料，就没有内容。如果不排除理性，就不能排除物质，如果不承认理性，就不能承认物质。唯物主义者乃是理性论者。”^[14]费尔巴哈认为，真正的世界是有限的，有限的世界不能融入绝对精神，也就是有限（根据真正的伊壁鸠鲁的观点）不可能变成无限。
　　马克思对发源于感觉论认识论的人本主义唯物论反应热烈。伊壁鸠鲁唯物主义的一个显著特点就是强调感觉的真实性。伊壁鸠鲁的这个方面在法国文艺复兴时期的人本主义者米歇尔·蒙田（Michel de Montaigne）的《为雷蒙德·塞朋德辩护》（1580）一书中被突出出来，而洛克的感觉论又赋予了它新的生命。^[15]费尔巴哈的唯物主义同样强调感觉论，因此，它绝不带有机械性。更确切地说，它与马克思本人在《神圣家族》中所称作产生于感觉经验的唯物主义分支相关联，感觉经验在现代哲学中起源于洛克，但是在古代哲学之中则可以追溯到伊壁鸠鲁。尽管费尔巴哈的唯物主义主要是人类学意义上的唯物主义，但他对人类感觉的强调并没有否定自然。他在《未来哲学原理》中写道：“新哲学创造了人，并一起创造了作为人的基础的自然，人是哲学的唯一、普遍和最高目标；它还创造了人类学，并一起创造了作为普遍科学的生理学。”^[16]
　　马克思在1843年写给青年黑格尔派卢格的信中说：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果大概像在16世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”^[17]马克思辞去《莱茵报》编辑一职之后的第一部伟大著作便是广博而严谨的《黑格尔法哲学批判》，其中他试图把费尔巴哈创造性的方法引入政治领域。

自然与人类的异化

　　但是，马克思对黑格尔国家观的批判仍然没有完成。1843年秋天，马克思同燕妮·封·威斯特华伦结婚后不久就移居巴黎，开始在那里创办一种新的刊物——《德法年鉴》，并准备在巴黎出版，这样可以避开普鲁士政府的审查，然后将刊物寄回德国。这个新刊物是短命的。只在1844年出了一期合刊。这个刊物一开始就被普鲁士政府查禁，并在进入德意志国界的时候就被当场没收。普鲁士政府发出了对马克思和其他主要编辑的逮捕令。同时刊物在法国也引起了一些注意。
　　然而，正是在那时巴黎更激进的政治环境中，马克思通过认真研究英国政治经济学和法国社会主义理论，开始了撰写《1844年经济学哲学手稿》的工作，这是他涉猎广泛的批判性研究的第一部真正的综合成果。这部著作因发展了劳动异化概念而闻名。但是劳动者（1）与劳动对象的异化，（2）与劳动过程的异化，（3）与自己的类本质（即人类之所以成为人类的特有的改造世界的创造性活动）的异化，（4）与劳动者之间的异化——所有这一切共同构成了马克思的劳动异化概念——都与人类对自然的异化不可分割，包括他们自身的内在自然和外在自然。
　　马克思写道：

　　在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然的一部分。^[18]

　　在自然通过劳动产品直接进入人类历史这个意义上讲，从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思在其后的生命中总是把自然作为人类身体（即人类的“无机的身体”）的延伸来看待。根据这种观念，人类同自然的关系不仅可以通过生产来调节，而且可以通过更加直接的生产工具（它们本身也是人类通过生产活动改造自然的产物）来调节——这使得人类能够通过各种方式改造自然。马克思认为，这种关系明显地属于有机关系——不仅在生理上超越了同时在实践上也扩展了人类实际上的身体器官——因此他把自然称作为“人的无机的身体”。
　　根据这种观点，人类在很大程度上是通过生活资料的生产而产生了与自然的历史性联系。自然因此而对人类呈现出实践的意义，因为自然作为一种生命活动的结果，也就是生产生活资料的一种结果。马克思写道：“人再生产整个自然界。”但是人类得以实现这个目标的实践活动并不仅仅是通过狭窄的经济学意义上的生产，“因此，人也按照美的规律来建造”。
　　由此不难得出如下结论：异化既是人类对自身劳动的异化，也是对人类自身改造自然的积极作用的异化。根据马克思的观点，这种异化“使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化”。而且，这是一种社会异化：“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上。”^[19]
　　马克思认为，黑格尔是第一个发展了人类劳动异化概念的人。但他是在唯心主义领域内发展的，他只把异化看作是脑力劳动的异化。因此，黑格尔没能认识到人类实践活动的自我异化是人类异化的基础，这种异化不仅包括人类对其自身的异化，而且也包括人类对其自身的真实的感性存在的异化：也就是人类同其与自然关系的异化。^[20]
　　马克思关于自然异化的概念——他认为来源于人类的实践生活——其本质并不比他的劳动异化概念更加抽象。两者都立足于他对资本主义社会中政治经济冲突的理解。劳动异化反映了劳动（劳动力）实际上已经完全演变成为一种商品，受到供求规律的控制。虽然，劳动的无产阶级化，正如古典政治经济学家斯密、马尔萨斯、李嘉图和詹姆斯·穆尔所坚持的那样，依赖于人类和土地之间关系的改变。但是，“土地只有通过劳动、耕种才对人存在，”马克思写道。但是人类与土地之间的关系很快地被加以改变，这就是通过亚当·斯密所说的“原始积累”，其中包括圈地运动、大地产的出现，以及农民的流离失所。
　　根据马克思的异化概念，统治土地本身具有复杂的辩证含义。它既意味着那些垄断地产因而也垄断了自然基础力量的人对土地的统治，也意味着土地和死的事物（代表着地主和资本家的权力）对大多数人的统治。因此，土地的异化以及它对多数人口的统治（它被异化只对极少数人有利）就成为私有财产的重要组成部分，并且在资本主义出现之前的封建地产（这是“私有财产的根源”）中就早已经存在。他注意到，“封建的土地占有已经包含土地作为某种异己力量对人们的统治”。土地“仿佛是它的主人的无机的身体”，封建领主成为土地的主人并利用土地来统治农民。然而却是资本主义社会把统治土地（通过对土地的统治而统治人类）驱向完善，并且资产阶级在表面反对地产制度的同时却在其发展的关键时期依赖于地产制度。这样，“大地产，像在英国那样，把绝大多数人口推进工业的怀抱，并把它自己的工人压榨到完全赤贫的程度”。^[21]
　　根据马克思的理论，大地产在土地垄断过程中的作用——因而使土地异化——同资本对金钱的统治作用相类似，被理解为“死的物质”。俗语“金钱没有主人”仅仅“表明了死的物质对人类的完全统治”。这完全表明了这样一种事实，即“土地也像人一样”，已经降到“买卖价值的水平”。^[22]
　　“在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，”马克思于1843年《论犹太人问题》中写道，“是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低……托马斯·闵采尔正是在这个意义上认为下列现象是不能容忍的：‘一切生灵，水里的鱼，天空的鸟，地上的植物，都成了财产；但是，生灵也应该是自由的。’”这里，马克思从16世纪初伟大的德国农民战争中革命的领导者那里获得灵感，他们把物种转化为如此多的财产形式视为对人类和自然的打击。正如闵采尔进一步提出：“睁开眼睛吧！什么是罪恶？是高利贷、偷窃和掠夺，还是我们的贵族和王室把所有的物产据为己有？”^[23]
　　对马克思来说，闵采尔所描述的自然异化是通过金钱崇拜表现出来的，金钱崇拜使金钱变为“异化的本质”：“钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。”^[24]
　　然而，私有财产制度与自然的敌对不只发生在农业和大地产领域。生态环境的退化也发生在大城市当中，马克思在他的《1844年经济学哲学手稿》中曾提到“在大城市中发现的普遍性污染”。^[25]在这样的大城市中，马克思解释道：

　　甚至对新鲜空气的需要在工人那里也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被文明的熏人毒气污染。他不能踏踏实实地住在这洞穴中，仿佛它是一个每天都可能从他身旁脱离的异己力量，如果他交不起房租，他就每天都可能被赶出洞穴。工人必须为这停尸房支付租金。明亮的居室，曾被埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯称为使野蛮人变成人的伟大天赐之一，现在对工人说来已不再存在了。光、空气等等，甚至动物的最简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟（就这个词的本意而言），成了工人的生活要素。完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素。^[26]

　　大城市中工人的异化已经达到了这样的地步：在那里，光、空气、清洁都不再是他们生活的一部分，而黑暗、污浊的空气和未经处理的污水构成了他们的物质环境。由于人类和自然的异化，工人不仅丧失了创造性工作，而且失去了生活本身的基本要素。
　　如果费尔巴哈的自然哲学为马克思提供了自然及其异化观，这一观点也只是通过对比强调了黑格尔体系中的缺陷——黑格尔认为自然从精神中分离出来并退化为“粗劣的唯物主义”。黑格尔在他的《自然哲学》中写道：“自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”因此，马克思认为，在黑格尔体系中，自然（以及更加特定的物质）“被剥夺了其现实性，以符合人类的意愿”或精神——其独自就可赋予自然以意义。^[27]同时，人类被黑格尔看作非客观的精神存在。
　　于是，对黑格尔来说，异化就成为非物质的精神存在对没有生命的物质的异化——这些都表现为精神对其本身的异化。最后黑格尔通过否定客观世界（实在论）——从其自身自我调节的精神意识中分离出来的物质或存在——而超越了这种异化二元论。黑格尔的《自然哲学》稍微超越“存在之巨链”，形成一种依据逻辑学原理而将自然人为地分成不同层次的自然观——其中，自我意识精神被弱化，缺乏任何的真实生活或自身发展。这样，本体论问题，或者存在问题，就完全从属于认识论，亦即人类的认识和自我意识。
　　这种观点最明显地体现在黑格尔的《自然哲学》对进化的评论当中。黑格尔认为，自然是“各个阶段组成的体系”，但这些阶段是以思想的发展来划分的。“形态的变化只属于概念本身，因为唯有概念的变化才是发展。”这样，唯心主义辩证法使黑格尔否认自然的物质进化——这种物质进化是独立于人类的认识能力的。“思维的考察，”他写道，“必须放弃那类模糊不清的、根本上是感性的概念，例如，特别是所谓动植物产生于水，尔后较发达的动物组织产生于较低级的动物组织等的观念。”^[28]
　　这位唯心主义者把真实世界置于绝对理念之下的企图产生了许多明显的荒谬之处——一个古典目的论的变种。正如奥古斯特·科尔纽（Auguste Cornu）在他的《马克思思想的起源》一书中所解释的那样，虽然“在概念之间建立理性的联系和辩证的秩序可能相对容易一些；但在历史领域这样做就相当的困难了，因为突发事件和偶然因素在这里起了很大作用；而且当我们达到自然王国的时候，只能通过极端武断的方式将现实同化为理性”。因此，黑格尔《自然哲学》的缺陷直接源于他将自然现象简化为辩证理念的企图。黑格尔通过论证自然是理念外化或者异化为理念自身以外的一种形式——从某种意义上说，也就是对理念的否定——试图说明自然没有体现绝对理念的原因。自然是理性的异化，受制于盲目的偶然性和盲目的必然性，反映了机械的（矿物）、无意识的（植物）和本能的（动物）的变化——这些变化不像人类活动，是在有意识有目的的意志支配之下进行的。但是，自然作为理性现实的一部分，黑格尔认为，这与理性的本质形式是一致的，并且展示了理性秩序，一种内在的目的性，需要的只是精神将其融为一体。
　　但是，就是在这里，费尔巴哈的批判最具毁灭性，因为它就是为了揭露这个奇异的自然哲学——脱掉这个皇帝的所有外衣。正是因为黑格尔不能提出真正的自然主义，以及他企图将外在自然（被认为是机械的）置于绝对理念之下的权宜之计，所以他的思辨哲学——他的辩证法——惊人地失败了。^[29]
　　马克思继费尔巴哈之后认为，重要的是把客观世界以及人类的存在作为客观存在，也就是，真正的实在论和自然主义。

　　说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命……饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象……一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。^[30]

　　对马克思来说——那时他正力图展示自然主义、人本主义和唯物主义的一致性，“人直接地是自然存在物……具有自然力……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。”然而，人类同其他物种是有区别的，因为他们欲望的对象——人类的需求，在其实现的过程中发生了转变——在人类历史中以不同于人类的方式，即人类“真正的自然史”中。其实，马克思主张：“只有自然主义能够理解世界历史的行动。”^[31]在对黑格尔进行批判的背景中，马克思描绘了伊壁鸠鲁关于人本主义唯物主义的论述，其中伊壁鸠鲁认为“死亡对我们来说只是无”，马克思也认为“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人类分离的自然界，对人来说也是无”。我们关于自然的观点仅仅是由“自然界诸规定的抽象”所组成。^[32]
　　马克思自然主义的唯物主义在他的这段论述中十分明显：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”不仅仅是这些，历史对马克思来说也是“自然史的一个现实部分……自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。马克思的批判现实主义表现在他对人类和世界（即它的本体论基础）的客现性的认识上，表现在他对相互联系的自然历史和人类历史的认识上。“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。”他认为，自然科学是运用实践的方式通过改变工业本身来改变人类同自然的关系，因而“为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化”。^[33]
　　马克思认为，费尔巴哈之所以值得称赞是因为他在三个方面同黑格尔体系发生决裂：第一，说明了黑格尔的思辨哲学并没有取代唯灵论——用哲学语言来说即为神学，到最后只不过是恢复了唯灵论而已；第二，创立了“真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”；第三，反对黑格尔的否定之否定原理，这个原理通过黑格尔本人所说的“启示”——“自然万物只是思维的存在”——而描述了“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”的联系。^[34]
　　通过费尔巴哈，马克思使自己完全彻底地摆脱了黑格尔的唯心主义——尽管他早期对唯物主义非常感兴趣并对神学观进行了持续一贯的反对，但是黑格尔的唯心主义还是对他产生了一定的影响——马克思继续拒绝对异化问题的纯哲学解决方案。而且，在马克思看来，试图超越客观与非客观之间的区别是不可能的——这个问题只有在理论上而不是感性地或者根据实践的观点提出同世界的关系时才会出现。人类在客观上被其自身所分割，因而是一种受苦的生物，因为他们发现客体都外在于他们自身而且是无限的。因此，自然不能被看作是以人类为中心的（或者精神的）“思维的存在”。但是，人类也不只是受自然所限：正如伊壁鸠鲁所指出的那样，他们可以通过他们的发明改变同自然的关系。马克思坚持认为，只有在实践的王国中，在人类历史中，才能发现解决人类对自然异化的方案。人类对其自身的类存在和对自然的自我异化——构成了大部分的人类历史——同样在相同的人类历史中找到了解决方案——通过努力而超越这种自我异化。

联合与政治经济学

　　正是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思第一次引入了“联合”或“联合生产者”这个概念。这是他从对地产的批判中得出的观点，对他后半生的共产主义理论起了鲜明的作用。马克思认为，土地私有财产的废除将通过“联合”而实现，“联合一旦应用于土地”，

　　就享有大地产在经济上的好处，并第一次实现分割的原有倾向——平等。同样，联合也就通过合理的方式，而不再借助于农奴制度、老爷权势和有关所有权的荒谬的神秘主义来恢复人与土地的温情脉脉的关系，因为土地不再是买卖的对象，而是通过自由的劳动和自由的享受，重新成为人的真正的自身的财产。^[35]

　　马克思认为，大地产总是用诡辩的方式把大农业在经济上的好处同大地产混为一谈——“仿佛这种好处不是恰恰通过〔这种〕财产的废除，才能一方面最充分地发挥出来，另一方面第一次成为社会的利益”。^[36]
　　马克思认为，共产主义就是通过联合的方式积极废除私有财产。这种积极的共产主义，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。人的这种自然本质和自然的人道主义本质只为联合体（完全社会性的）而存在。共产主义之下的社会，不再因为把私有财产制度和积累财富作为工业的推动力而被异化，“是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。马克思对照了社会中的“工人普遍卖淫”和大城市中的“普遍污染”——大城市是“死的物质”以金钱的形式统治了人类的需求和自身发展。根据马克思的观点，超越资本主义社会的知识是无法直接获得的，这是一个“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的社会——构成了历史过程的本质，但是“在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。这样，马克思的自然主义、人道主义观同时成为一种历史的超越——征服了异化社会。^[37]
　　在晚年，费尔巴哈是马克思《资本论》的忠实崇拜者——马克思可能并不知道这个事实，他在1868年指出《资本论》是马克思“对政治经济学的伟大批判”。他特别注意到马克思在《资本论》中关于自然异化的论述。费尔巴哈这样说：

　　如果人们挤住在一起，如像英国的工厂中和工人住宅——假设能把猪栏也叫作住宅的话——中，如果人们甚至缺乏足够量的新鲜空气（关于此，请参照马克思的著作《资本论》，在这一著作中至少提供了大量的最富有兴趣的同时也是使人战栗的不可争辩的事实），那么也就完全谈不上道德了，那么道德最多也不过是工厂主和资本家的专利品了。^[38]

　　因为费尔巴哈从来没有看过马克思的《1844年经济学哲学手稿》，所以，他在写这些话的过程中并没有意识到马克思已经发展了他对19世纪40年代大城市中“普遍污染”的批判——这是他早期研究费尔巴哈自然主义的唯物主义的结果。
　　尽管马克思在其后来的著作中批判了费尔巴哈哲学中思辨的、非历史方面的内容，但是，费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马思成熟的历史唯物主义之中。并且，在费尔巴哈学说中，就像在伊壁鲁主义中一样，马克思找到了对宗教的批判——这成为他自己发展唯物主义世界观中不可缺少的一部分。

^[1] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第240页。

^[2] 见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

^[3] 见大卫·麦克莱伦：《卡尔·马克思》（Karl Marx, New York: Harper & Row, 1973），第56页；另见弗朗茨·梅林：《卡尔·马克思》（Karl Marx, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962），第41页。

^[4] 见悉尼·霍克：《通向理解卡尔·马克思》（Towards the Understanding of Karl Marx, New York: John Day Company, 1933），第259—261页。

^[5] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第240—290页。

^[6] 费尔巴哈，引自马克·瓦托夫斯基：《费尔巴哈》（Feuerbach, New York: Cambridge University Press, 1977），第436页。马克思在《神圣家族》中对培根和笛卡尔的观点与费尔巴哈非常相似，他对培根与霍布斯之间关系的理解同样如此。

^[7] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第100页。

^[8] 见梅林：《卡尔·马克思》，第52—53页；阿尔弗雷斯·施密特（Alfred Schmidt）：《马克思的自然概念》（The Concept of Nature in Marx, London: New Left Books, 1971），第22页。

^[9] 路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作诗集》（The Fiery Brook, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1972），第164—165页。

^[10] 同上，第115页。

^[11] 见路德维希·费尔巴哈：《燃烧的布鲁克》（The Fiery Brook, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1972），第161、171页。

^[12] 见路德维希·费尔巴哈：《基督教的本质》（The Essence of Christianity, Boston: Houghton Mifflin, 1881），第270页。

^[13] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第33—34页。

^[14] 见路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》，第172、198页。

^[15] 见米歇尔·蒙田：《为雷蒙德·塞朋德辩护》，第170—175页。

^[16] 费尔巴哈：《燃烧的布鲁克》，第243—245页。

^[17] 见《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第442—443页。

^[18] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。

^[19] 同上，第195—197页。

^[20] 见马克思：《早期作品集》，第386页。

^[21] 见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第114、83—86页。

^[22] 同上，第85页。

^[23] 见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第195页；见托马斯·闵采尔：《全集》（Collected Works, Ednburgh: T. & T. Clark, 1988），第335页。另见弗里德里希·恩格斯：《德国农民战争》（The Peasant War in Germany, New York: International Publishers, 1926），第68页。

^[24] 见马克思：《早期作品集》，第239页。

^[25] 同上，第302页。

^[26] 见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第133—134页。

^[27] 见马克思：《早期作品集》，第174页；见黑格尔：《自然哲学》（Philosophy of Nature, New York: Humanities Press, 1970）卷1，第212页。黑格尔又补充道：“这部演讲录[关于自然哲学]的宗旨就是要提供一幅自然图画，以便制胜普罗丢斯，在这种外在性中只寻找我们自己的明镜，在自然界中看到精神的一种自由反映——这就是要认识上帝”。见黑格尔：《自然哲学》卷1，第213页。

^[28] 黑格尔：《自然哲学》卷1，第212页。

^[29] 见奥古斯特·科尔怒（Auguste Cornu）：《马克思思想的起源》（The Origins of Marxian Thought, Springfield, I11.: Charles C. Thomas, 1957），第37—44页。

^[30] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第168页。

^[31] 同上，第167页。

^[32] 同上，第178、179页。

^[33] 同上，第128页。

^[34] 同上，第158页、162页。

^[35] 同上，第85—86页。

^[36] 同上，第86页。

^[37] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第118—122页。

^[38] 见费尔巴哈：引自瓦托夫斯基：《费尔巴哈》，第451—452页。