中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与人性（1998）
第七章 分析的马克思主义和道德
分析的马克思主义流派，近年来，至少在讲英语的国家中，支配着马克思主义的哲学讨论。分析的马克思主义的目的，是要运用分析哲学的方法和技巧，去澄清、批判和发展马克思主义的理论。遗憾的是，分析的马克思主义，显而易见，不情愿用清晰的语言讲清楚，这些方法是什么。人们通常认为，所涉及的严密和清晰的标准，是这种哲学的明显特征。但是，这种主张只是这种分析方法的广告似的复制品。在所有领域，严格清晰都是“好”哲学和“好”思想的特点，分析哲学对其并无任何特殊的垄断。其实，在分析哲学传统之中，也有大量模糊、晦涩的著作，只要浏览一下这一流派的代表性期刊，我们很快就会发现这一点。
如果从方法上很难界定分析哲学的考察，那么，对其内容进行有影响的概括也不会更容易一点。尽管分析哲学源于经验主义传统，并且在特征上占统治地位的仍然是经验论者，但是，分析哲学家对这种传统的反应方式却是各种各样的。考虑到这些问题，放弃那种把分析哲学界定为一种有特色的思想流派是很有诱惑力的，并且更应把分析哲学看作是共享一种风格的特殊的“哲学共同体”（Miller 1984：introduction）。但是，分析哲学还不止于此，因为，分析哲学在分析方法上具有许多共同的假定和原则。当分析哲学应用到马克思主义这样的哲学时，这一点尤为明显。因马克思主义哲学不仅不存在这些前提假定和原则，而且还主动地质疑它们。那么，这样应用的结果，不仅没有达到严密和清晰，反而会导致系统的误解和误译。下面我就要论证这一观点。
一、马克思主义中的道德价值
我要这样做，就要集中讨论道德价值在马克思主义中的作用。长期以来，这都是一个争议很激烈的话题，而且在那些分析的马克思主义者之间，这也一直都是一个争论不休的问题[1]。因为，人们常常说，马克思在对待道德问题上的态度，模棱两可、似是而非、甚至自相矛盾。
一方面，马克思主义宣称对社会进行科学的考察。它的主要目的是要理解社会，分析统治社会的规律，而不是单纯从道德的角度去判断社会，也不是为社会应该如何来提供一个理想的观念。实际上，在马克思看来，道德观念和道德理想本身应被视为社会历史现象、应被视为意识形态、还应被视为特定社会条件下的产物和反映。因此，马克思主义拒绝诉诸任何道德原则，这不仅体现在对资本主义的考察中，同时也体现在对社会主义思想的探讨中。
另一方面，很明显，马克思并没有将自己局限于描述和解释资本主义社会，他也没有将自己局限于预测其未来进程。他倡导社会主义而谴责资本主义。他的著作充满了或明或暗的道德评述，后来马克思主义者的著作也是如此。人们有时候也认为，马克思主义是一种“价值无涉”或“伦理中立”的社会理论[2]。但是，这种观点是站不住脚的，并且绝大多数马克思主义的、分析哲学的或其他流派的著作家都反对这一点。这是因为，马克思主义不仅是一种社会理论，而且实质上也是社会主义的一种形式。它是一种政治见解，实践与道德的承诺在其中起着举足轻重的作用。
以这种方式，马克思主义宣称它既是一种社会理论，又是一种政治观念，既是一种科学的历史考察，又是社会主义的一种形式。此外，它还力图把这两个方面包含在一体化的理论见解中：不是把两者看作各自独立、互不相关的两种因素，而是看作统一体中两个同等重要的组成部分。马克思的社会理论与其道德和政治价值根本不相抵触，因此这就为人们提供了一种得以以具体、实践和现实的方式思考上述两方面因素的基础。简言之，马克思主义宣称它是社会主义的一种科学形式。
然而，这些主张在绝大多数分析哲学家看来，则是令人迷惑、似是而非的。分析哲学家们试图在严谨而又排他的二分法框架下解释这些因素，因此很容易就把它们排除在考察的范围之外了。马克思的社会理论和他的道德观念被描绘成他思想中截然不同且逻辑上互相独立的两个方面。这样，马克思主义就被肢解成两个独立而且毫无关联的方面，在这一过程中，它又被扭曲和篡改了。
一方面，社会理论被描绘成价值无涉的社会学。这种价值无涉的社会学，如果应用到道德方面时，就会导致纯粹的相对主义。马克思的社会理论被还原成为一种“反道德论”或一种道德怀疑论的形式，其结果是拒绝任何价值、把任何价值都看作是“意识形态的幻想”（Lukes1985：3）。另一方面，马克思的社会主义被解释成一种伦理观。这种伦理观，不管马克思本人述说过什么相反的话，也不管它与其他社会理论有多么根本的不同，都在一套诸如公正、自我实现的绝对道德原则基础上对资本主义进行谴责。
二、分析的马克思主义和公正
这些假定贯穿于近期分析哲学在这个领域中如洪水般涌现的著作。许多争论都是集中在各种道德原则的辩论上，特别是集中在马克思是否批判资本主义不公正的这一问题上。但像伍德（Wood）和卢克斯（Lukes）这样的著作家，认为马克思没有这样做。
例如，伍德说：“尽管资本家的剥削使雇佣工人异化、非人化和人格降低”，马克思也是这样批判的，但是“这与资本主义是否正当、是否公正没有丝毫关系”（Wood 1981：43）。
伍德是如何得出这种结论的，这一点是很清楚的。他接受了我们上面提到的假定框架。这样，在纯粹的相对主义和道德绝对主义两者之间就只能选择一个。完全正确的是，伍德强调说，马克思把公正和权利作为意识形态概念，并且对它们进行了社会历史的解释。因此，这些概念不可能构成普遍的或超越历史的有效性的绝对标准。但是，伍德认为，这就意味着这些概念纯粹是相对的，并完全内在于产生它们的条件，因此，这些概念不可能为批判这些条件提供基础。伍德说：“对马克思来说，经济交易或经济制度的公正与否要依其与占统治地位的生产方式的关系而定。如果一项经济交易与生产方式相协调，那它就是公正的；如果它与生产方式相矛盾，那它就是不公正的”（Wood 1980b：107）。
根据这种解释，现存秩序从定义上说，都是“公正的”和“合理的”。资本主义社会流行的公正合理的标准，是完全相对的，并且是内在于资本主义制度的。它们只能用来批判那些偏离资本主义道德规范的具体行为，如欺诈和偷窃行为，但是，它们不可能为评估或批判统治秩序提供基础，人们也不可能利用它们来批判其他社会形式。因为，我们需要的是那种非相对的标准，那种超越现存秩序的标准。伍德（Wood）和卢克斯（Lukes）认为，马克思在自我实现和自由解放的概念中发现了这些标准，这一点我将在下文中予以讨论。但是，伍德和卢克斯认为，这种标准不可能在有关公正的观念中找到。
为了支持这种解释，伍德强调说，马克思本人再三明确地批判那种认为他的理论需要诉诸公正原则的观点。事实上，马克思这是在批评某种形式的社会主义，如蒲鲁东（Proudhon）的社会主义。蒲鲁东的社会主义就诉诸公正原则。不仅如此，马克思走得更远，他坚持认为，在某种意义上，即在工资合同包含着等价交换（工人使用其全部劳动力以获得报酬）这层意义上，以资本主义为基础的工资合同是“公正的”（Wood 1980a）。
但是，问题的解决并非像柯亨（Cohen）和格拉斯（Geras）等著作家所说的那么简单。与伍德相反，柯亨和格拉斯认为马克思的确批判了资本主义的不公正性，并且他们似乎毫不困难地引用了几段文字来论证他们的观点。因为，马克思确实常常以道德的名义谴责资本主义。例如，马克思说，资本家的财富建立在“盗窃他人的劳动时间”（《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第101页）的基础上；在其他地方，马克思还曾无数次用“抢夺”“侵占”“盗用”“抢劫”“赃物”等说法来抨击资本主义（Husami 1980）。
诸如此类的话不可能与伍德所做的纯粹相对主义的解释相协调，也不能以用法随意或带修辞色彩为借口而将其忽视。它似乎表明，马克思已经准备好谴责资本主义制度的不公平性，尽管马克思并不认为这是自己的主要目的。很显然，马克思坚信在某种程度上资本主义的确包含着不公平性。不仅如此，有一点是显而易见的，即尽管马克思主义在处理这些问题时常常碰到很多困难，但大多数社会主义者们还是认为资本主义是不公正的、邪恶的，并且公正和正当的概念，在社会主义者的主张中，占有重要的地位。
对柯亨（Cohen）和格拉斯（Geras）来说，这就足以证明马克思主义包含了（用马克思评判和谴责资本主义的话来说）“独立和先验的公正标准”。事实上，依这些著作家之见，马克思主义是建立在这样一个原则上的，那就是没有人将存在手段据为私有的道德权利，这被称为“一种事实上的自然权利观念”（Geras-1985：58，77；cf.Cohen-1988a：13）。
这种对马克思思想的理解是非常荒谬的。因为，不仅马克思自己十分明确地反对这种观点，而且更重要的是，马克思整个方法论中最重要的方法——即历史主义的和唯物主义的方法——本身就是对这种观点最明显的反驳。当然，柯亨和格拉斯很清楚这一点，但是他们对这些证据傲慢地采取了置之不理的态度。但不幸的是，这些证据明显具有分析方法的独有特征，格拉斯写道：“马克思确实把资本主义看成是不公平的，但马克思自己并不认为他自己是这么想的”（Geras-1985：70；cf.Cohen-1988a：12）。
当然，正如格拉斯在一定程度上坚持的那样，马克思很有可能是自我矛盾的。然而，不论是格拉斯还是柯亨，在这里都没有给出充足的理由来证明马克思在这件事情上是自我矛盾的，并且是以这种特别重大和令人瞩目的方式。而比这更有可能的情况是，格拉斯和柯亨在这个问题上犯了错误。
导致它们得出这一结论的原因，非常明显地体现在柯享下面的一段话中：
因为……马克思并不认为，从资本家的标准来讲，资本家是盗窃者，而且马克思确实认为资本家是在盗窃，因此马克思的意思一定是，资本家在某种适当的非相对主义的意义上是盗窃者。一般说来，盗窃就是不正当地拿了别人正当拥有的东西，因此，盗窃就犯了不公正之罪，并且“以盗窃为基础”的制度就是不公正的制度。（Cohen 1983：443）
在这里，前提并没有问题。为了批判资本主义制度，马克思确实使用过公正、平等甚至权利等概念。但是，可以肯定的是，也不能用伍德所主张的那种纯粹相对主义的话语进行解释。当然，也不能够简单地得出这样的结论：马克思肯定是在诉诸非相对主义的——普遍的和超越历史的——标准。
这里，柯享实际上在事先假定：要么是彻头彻尾的相对主义，要么是彻底的绝对主义。如果公正的标准是历史的、相对的，那么它们就完全内在于产生它们的制度，并且只能在那一制度下使用。为了评价所有社会制度，就需要绝对的标准。正如我们已经看到的那样，恰恰是这些假定在支持伍德的观点。但是，如果要理解马克思的方法，那么就要否定这些假定，因为正是这些假定，已经把马克思的方法简单地排除在视野之外了。
三、马克思主义的方法
马克思主义的方法是相当不同的，马克思主义主要是一种社会理论形式。马克思主义把道德看作一种社会历史现象，看作意识形态的一种形式。它把不同的道德看成是不同的社会历史环境的产物，并力图用这些术语来解释它们。正如我们已经看到的那样，这种方法被分析学哲学家公认为是道德相对主义和怀疑主义的一种形式。它被描绘成“反道德主义”的一种形式，用卢克斯（Lukes）的话来说，“道德是意识形态的一种形式，它起源于社会，它在内容上是虚幻性的，并且是为阶级利益服务的”（Lukes1985：3）。
这是一个根本性的误解。马克思主义的主要目的是分析和理解道德观念的社会价值，而非简单地去批判和解构它们。因此，马克思把不同的道德观描绘成特定历史环境的产物和反映，并描绘成特定社会群体和阶级成员们需要、欲望、利益和愿望的表现。尽管马克思主义确实将道德理解为意识形态的一种形式，但这并不等于说它将其视为纯粹虚幻的东西。因为，将意识形态视为纯粹虚幻的东西和‘虚假意识’的看法是完全错误的（McCarney 1980；Sayers 1985：ch.6）。
这一点在《共产党宣言》第三章“社会主义和共产主义的文献”的叙述中是尤其明显的。该章描绘了对资本主义各种各样批判性的反应，并将它们与其所表达和反映的阶级利益联系起来。但马克思并没有说这种联系揭示了各种批判性反应是完全错误和虚幻的。事实上，马克思和恩格斯运用了同样的方法来分析他们自己的观点。他们用完全类似的术语将共产主义描绘成对正在发展中的工人阶级运动的有意识的和理论的表达。
共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。这些原理不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第285页）
总而言之，马克思主义不包含分析历史的道德方法，而是具有分析道德的历史方法。它不可能也并没有呼吁普遍的道德原则或道德价值。因为马克思主义最根本的见解就是认为，道德是一种社会历史性的现象，正如恩格斯所说的那样：
我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求……相反，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第435页）
这种思想很明显与大多数分析马克思主义者试图强加给马克思的那种道德观是很不一致的。在这些著作家看来，如果马克思主义思想是历史的产物，那么它们就完全是相对的，并且只能反映和认可现存的情况。因此，就马克思批驳现存秩序并呼吁超越现存秩序而言，他必须诉诸那些已经超越了现存秩序的道德原则。这里存在一个基本假定：社会是一个单体、同质的结构，这一结构只对其成员施加单一、一致和像《1984年》那样的影响。但事情并非如此。相反，社会充满着紧张和矛盾斗争。现存的社会秩序不仅包含着支持和维护它的力量，还包含着反对和否定它的力量。现存的秩序本身就是一个矛盾的统一体，否定的方面和批判的倾向就是在其内部产生出来的。正是由于这个原因，没有必要为批判和否定的思想寻求一个“超验”的基础，也没有必要在现存秩序之外寻求绝对的道德标准。“如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页）。
但是，这种解释还没有回答相对主义提出的问题。事实上，它似乎还使这些问题更加复杂了。因为这种解释似乎认为，具有许多不同并且相互冲突的——但同样有效、同样可能的——主张可供选择。每一种主张都体现了某一特殊阶级的观点。那么，社会主义就只是其中的一种主张，它并不比其他主张具有更多的真理性。换句话说，我一直所描述的这一方法只不过意味着一种简单的相对主义。这种相对主义具有这样的影响，即破坏任何宣传社会主义主张具有有效性或真理性的影响。
其实，如果这些相互冲突的力量和主张只是相互区别和冲突，并不伴随更深、更进一步的结果，那么情况也许会是这样。然而，这种矛盾和冲突根植于历史发展。因为这些冲突和矛盾，现存秩序就处于一个不稳定的、不断变化的过程之中。现存秩序并不是稳定不变和终极的，它最后注定要消亡毁灭，并且最后注定将被一种新的不同社会形式所替代。
不仅如此，这种历史发展变化的过程不完全由任意连续的社会形式组成，每一种社会形式都与其他社会形式不同，而又不能与其他形式进行比较。分析的马克思主义文献恰恰这样来看待历史。但是根据马克思主义的观点，社会的变迁并非如此，而是采用了不同的发展阶段，其中包含着历史的进步。这些思想对马克思主义的历史解释具有决定性的影响。如果我们要领会马克思主义对相对主义的回应，我们就必须理解这些思想。
马克思主义认为，历史发展被分成许多相互区别的阶段，或者分成不同的生产方式。封建社会随后有资本主义社会，而资本主义社会将被社会主义社会所代替。每一阶段，都是在前一个阶段的基础上产生的，并且是比前一个阶段更高级更发展的历史形式。因此，每一阶段在整个历史发展过程中都是必不可少的部分。每一个阶段的开始都是发展的进步的，并且相对于它所处时代和它所替代的阶段而言都具有历史的合理性。不过，正是由于同样的原因，没有任何一个阶段是稳定不变的，也没有任何一个阶段是终极的永恒的。每个阶段都只是一个暂时的社会形式，它最后注定要灭亡，要被更高级更发展的一个阶段所替换。
此外，每个特定阶段都因冲突和矛盾的存在而各具特征，每个阶段都经历着变迁和发展。在这种变迁和发展过程中，导致下一阶段出现的那些条件逐渐在其内部形成。并且随着它的出现，在某种程度上，现存的条件就不再是进步的，它反而成了发展的束缚和妨碍。这种束缚和妨碍，正如恩格斯所解释的那样：
每一阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那个条件来说，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了，它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡。（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第217页）
这些思想起源于黑格尔主义是很明显的（see Chapter6a-bove）。当然，黑格尔主义的历史解释和马克思主义的历史解释之间存在诸多深层的差异。尽管如此，它们两者都信奉历史进步观。布拉德利（Bradley）较好地概括了这种历史进步观所特别具有的道德含义，他说，“道德是相对的，但又绝非更不真实。”
所有的道德都是并且必然是“相对”的，因为现实的本质历经各发展阶段的演化，因此，在某一阶段的存在都不是最终的。……从另一方面来看，所有的道德又都是“绝对”的，因为在每一阶段，人的本质都得以实现，尽管是不全面的：区别于相对道德的正当性特征本身并没有消失，因为从更高发展阶段来看，我们会发现，较低阶段并没有完全实现真理……然而……每一阶段的道德相对于那一阶段来说都是合理的；要求一种脱离任何阶段的绝对正当的准则，实际上是在追求不可能之事。（Bradley 1927：192）
四、马克思主义对资市主义的评价
这就是马克思对资本主义进行评价的背景。与分析的马克思主义所呈现的解释图景相反，马克思并没有试图以绝对的方式、依据普遍的原则来评判资本主义制度。相反，他的解释完全是历史的和相对的，因而更具现实性也更为实用。
相对于在它之前的封建社会而言，资本主义是一种进步的——事实上，是一种革命性的——社会变革。它不仅导致经济的巨大发展，也最终导致了自由和平等方面道德和政治的推进，这不仅有利于资产阶级，而且也有利于劳动人民。
可以肯定的是，这些发展是以激烈的对抗和破坏性的方式实现的，包含着悲惨和堕落的巨大代价。在欧洲资本主义的发展过程中，无数民众丧失了家园，他们谋生的手段和谋生的社会都被毁坏了。他们被赶出土地，被驱进工业城镇，从此陷于悲惨、奴隶般的工厂雇佣劳动（有时还会失业）的境况中。
但是，正如马克思所坚持认为的那样，这些发展还有它的另一方面。因为，在这种发展过程中，劳动人民从土地的束缚中解放出来了、从对封建地主的依附中解放出来了，他们摆脱了乡村的隔绝，汇集到了工厂和城市。他们的眼界更开阔了，他们的社会意识和社会联系提高了，最后，他们最终作为现代产业的工人阶级走上了政治舞台。依据恩格斯的说法：
自从资本主义生产被大规模采用时起，工人的物质状况总的来讲是更为恶化了，对于这一点只有资产者才表示怀疑。但是，难道我们因此就应当渴慕地……惋惜那仅仅培养奴隶精神的农村小工业或者惋惜“野蛮人”吗？恰恰相反。只有现代大工业所造成的、摆脱了一切历来的枷锁、也摆脱了将其束缚在土地上的枷锁并且被一起赶进大城市的无产阶级，才能实现消灭一切阶级剥削和一切阶级统治的伟大社会变革。（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第149-150页）
正如马克思和恩格斯所指出的那样，资本主义制度，以这种方式在不知不觉中创造了自身消亡的物质条件，也创造了执行这一任务的替代者——它自己的“掘墓人”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第284页）。
总之，相对于封建社会而言，资本主义绝对是一种历史进步。但是，随着新社会产生的可能性和条件日益成熟，它就逐渐成为历史进步的障碍和束缚。从更高社会形态的立场来看，它就是不合理和不道德的。尽管这些观点具有马克思的鲜明特征，但是，这些思想的灵感，很清楚又是来自黑格尔。黑格尔说，进步：
表现为从不完善到更为完善的前进。但是，一定不能仅仅抽象地把前者看作不完善，还应把它看作同时包含着自身对立面，即所谓完善的事物，看作内在于它的胚芽和推动因素。（Hegel 1953：71）
五、社会主义思想
马克思对社会主义这一“更高级社会形态”的解释，是以上面刚提到的对资本主义的解释为基础的。因为，马克思是从历史和相对的角度来看待社会主义的，这正如他对待资本主义的态度那样。他不想用普遍的一般原则来对未来社会作出绝对超时空的描述，相反，他把社会主义看作正在运转中的现实资本主义内部力量和趋势发展的必然结果，也是在此基础上来设想未来社会的特征的。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页）。
马克思本人的著作几乎完全集中在对他所处时代的资本主义社会进行分析和理解上。这一点众所周知。他并不愿意预言未来社会的详细情形。他唯一展开对社会主义社会特征的讨论出现在《哥达纲领批判》中，该书是依据巴黎公社经验写成的。在那本著作中，马克思主要关心的一个问题，就是要强调他的社会主义观念，不像“哥达纲领”那样仅仅是一个道德理想，它并不是基于“公平”、“平等”或“自由”等道德原则的。
我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰恰相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第304页）
因此，马克思把社会主义看作是一种真实的社会形态，看作是要超越资本主义的具体的历史阶段，所以也是一种矛盾的、不完善的社会形态，它将经历自身的发展变化过程，然后各种条件将逐渐成熟，而走向一个更高级的“完善的共产主义”阶段（Sayers 1990a）。
简单扼要地概括说，这些就是马克思评价资本主义、构思社会主义所使用的术语。正如我已经强调的，马克思的方法是历史的而不是道德的。社会主义，没有被简单地描绘成一种理想，而是被描绘成目前存在的各种历史力量下可以预见到的结果。但是，这种解释同时也在很大程度上依赖于“进步”这一概念。常常有人提出，马克思在这样做时，一种掩饰起来的道德因素就被引入了。据说，在把社会主义的发展看作历史“进步”，把社会主义设想为一种“更高级的”阶段时，价值判断就溜了进来。即使马克思的历史分析和预言是正确的，这并不必然意味着社会主义是更有吸引力、更值得向往的社会形态。因为，这些都是价值判断，而从任何纯粹事实的历史理论中并不能推出这些价值判断。这样，马克思的方法被指控混淆了事实判断和价值判断，犯了“自然主义”的错误[4]。
马克思主义并不否认这种指控。马克思主义包含了一种自然主义，因为它是一种历史主义形式，它将道德看成是一种社会历史的现象，并且试图将其道德观和政治观置于这种理解的基础之上。这样，它就向那种把社会主义的政治和道德价值只是看作独立于社会历史理论的主观偏好的思想提出了质疑。他否定那种把自然主义看作一种谬论的观点；它也否定那种支持这一观点的僵化的事实——价值二分法。
因此，把马克思主义看作纯粹理论性和沉思性的主张是错误的。马克思主义并不是物理或化学模式的纯粹解释和预测的科学。马克思主义同时也是社会主义的一种形式，实践的目的是其内在要求。在这方面，将其与医学进行比较也许更能说明问题。因为医学也是一种实践性的科学，并且像马克思主义一样，具有实践的目的，即增进健康。此外，就医生而言，增进健康并不是医生的主观偏好。在医学中，增进健康不是一种任意的价值。与此相反，它是客观的东西：它是从医生治疗对象的特性中产生的，活的机体以及身体本身就以此为目的。与此相似，如果马克思对资本主义的分析是正确的，那么，社会主义就不仅仅是社会主义者的主观偏好，它还是历史进程本身的客观趋势和直接目的。
因此，马克思反对如下观点：即认为他提出了一种理想或表达了一种主观价值，不管这种价值是他自己的还是工人阶级的。正是因为这个原因，马克思坚持认为，工人阶级“不是要实现什么理想，而只是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”（《马克思恩格斯全集》第1版，第17卷，第363页）。这也是黑格尔所要表达的，只不过使用了更为抽象、更为一般的术语：
辩证法不是主观思维的外部活动，而是内容固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。理念的这种发展是它的理性特有的活动，作为主观东西的思维只是袖手旁观，它不加上任何东西。（黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第38-39页）
六、马克思主义和公正
公正问题是马克思和黑格尔著作中类似的主题。许多著作家对此都作过描述，其中最著名的是卢卡奇（Lukacs），最近的著作家则是柯纳科斯基（Kolakowski）。甚至波普（Popper）——这位对马克思和黑格尔最不赞成、也最不敏感的著作家——也意识到了公正问题在马克思著作中的重要性，并且捕捉到了其主旨（Popper 1966：ch22；Lukacs 1972；Kolakowski 1978）[5]。
另一方面，分析哲学长期以来不仅以敌视这种黑格尔思想为特征，而且也以对漠视这种黑格尔思想为特征。因此，在分析的马克思主义关于马克思和道德的整个激烈争论中，几乎没有讨论这些主题——既没有批判也没有其他的讨论——也就毫不奇怪了。相反，这场争论各方的著作家则力图把马克思的思想塞进分析哲学非历史或反历史的范畴中。这些分析哲学的范畴在事实和价值、绝对主义和相对主义之间强加一种非此即彼的选择，这就把我在前文中所描述的思想简单地排除在视野之外。
当马克思评判资本主义是不公正的时——正如他所说——他并没有诉求于公正的绝对标准，因为，马克思并没有把资本主义看作绝对的不公正或绝对的不道德。我在前面一直论证的是，马克思的方法是一种历史的方法。相对于封建社会而言，资本主义社会带来了公正和权利方面的进步。这也就是说，从资本主义的标准来看，封建的等级制度与特权秩序就显得不公正，而资本主义就似乎是一种更高级的社会形态。但是，随着一种更新的、更高级的社会——社会主义——产生条件的出现，以及伴随它而出现的新道德越来越清晰，这些标准以及产生这些标准的社会，就逐步变得越来越有局限，越来越不公正。
因此，马克思确实批判了私人所有制，但他不是从绝对的道德标准出发来做这种批判的。与此相反，他评判的基础，非常明确，是历史的和相对的。所以，他这样写道：“从一个较高级的经济的社会形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的”（《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷，第878页）。
奇怪的是，格拉斯（Geras）引用这段话是要说明，马克思相信绝对的公正标准。但是，令格拉斯感兴趣的主要是后面一段话，因为马克思接着写道：
甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。（《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷，第878页）
根据格拉斯所言，马克思在这里，依据“私人所有权和对生产资源的控制，没有任何道德的合理性”（Geras 1985：77；cf. Husami 1980：50）的原则，谴责私人财产的不公正性。尽管马克思的这些话是一种不很典型的道德主义，但也没有理由因这些话以偏概全。因为，马克思所要表现的主题，很明显正好与此相反。马克思认为，所有权的主张，尽管看起来是一种永恒的自然权利，但事实上是社会关系的产物，它们是创造的，“总之，创造这种权利的，是生产关系”（《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷，第877页）。
因此，马克思对资本主义的批判，没有诉求于绝对的标准，也没有简单地陷入资本主义的秩序，没有以纯粹相对主义的方式受资本主义标准的束缚。正如马克思所说，对资本主义的批判，是“从一个较高级的经济的社会形态的角度来看”（同上书：第878页）的。但是，这种解释完全被伍德（Wood）、柯亨（Cohen）和其他分析的马克思主义者强加给马克思的非此即彼的方案简单地排除了。伍德对此说得很清楚。如下文他就忽视了历史的方法：
有人也许会认为，可以用适合于后资本主义生产方式的公正或权利的标准，来谴责资本主义的不公正性。毫无疑问，可以这样来谴责资本主义，但是，既然任何这样的标准都不能合理地用于分析资本主义，那么任何这样的谴责都是错误的、令人迷惑和没有任何根据的。将后资本主义评判标准（不管人们如何理解这些标准），运用于资本主义生产，这种诱惑只会来自于……把后资本主义社会看作一种永恒的评判结构这种观点。而这种永恒的评判结构与如下观点背道而驰：目前的事物状态是需要评估的并且会发现不足之处。（Wood 1980a：29）
这段文中的假定具有分析方法的典型特征。如果资本主义和社会主义是完全不同的并且是没有任何关系的社会制度，也许上述说法有一定的道理。但是，情况并非如此：社会主义是从资本主义发展而来的。后资本主义社会，并非像伍德所说，是完全外在和完全不同于资本主义的，相反，后资本主义是内在于资本主义，并且本质上两者是联系在一起的。
正如马克思所表明的那样，社会主义诞生的条件，和资本主义的代理人，都产生于资本主义内部，并且是资本主义自身的产物。这些力量和其所预示的新社会秩序，构成了社会主义者对资本主义进行批判的物质基础。因为，一旦这些同资本主义制度相矛盾，并最终导致资本主义灭亡的力量开始觉醒，并且一旦取代资本主义的新社会轮廓开始明朗，那么一种新的观点就会出现，根据这种观点，现今的状况应该受到批判。“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第109页）。
伍德、柯亨和其他著作家所采用的分析方法，完全排除了这些思想。他们对黑格尔主义和辩证思维完全持敌视态度（Sayers1990b）。在他们看来，不同的生产方式是完全孤立和自主的系统，彼此之间只有区别而无任何联系。资本主义和社会主义被一堵形而上学的墙彼此分开。这种观点不仅是完全非历史的，而且完全是反历史的。
七、人的诸种需求和人性
马克思主义，与此相反，正如我试图表明的那样，它以一种历史的方法来看待道德，这一方面避免了诉诸绝对的价值，另一方面避免陷于纯粹的相对主义。迄今为止，为了讲清楚这种观点，我已特别集中地探讨了公正的观念。然而，我现在要论证的是，这一方法具有相当的普遍性，可应用于其他道德形式。许多分析的马克思主义者，包括卢克斯和伍德都对此持怀疑态度。他们认为，尽管权利和公正的思想难免是历史的和相对的，但是自然主义的价值却并非如此。
因而，卢克斯断言，马克思主义在他所说的“两种道德”之间进行了严格的区分。一方面是“公正的道德”，这种道德诉诸公正和权利的原则。按照卢克斯的观点，马克思主义拒斥公正的道德，把它看作是意识形态的和相对的。另一方面是“自由解放的道德”，这种道德是马克思主义的基础。它包含“福利和幸福”的自然价值，它期望“异化的克服，和人的本质或人性的实现”，并且它幻想创造出“和谐的社会关系”（Lukes1985，10）。卢克斯认为，马克思主义只拒斥前者，“公正的道德被谴责为意识形态和时代的错误，而自由解放的道德被接纳到其理论中去”（ibid：29）。
伍德通过将“道德的”价值，例如公正和平等，和他称作的“非道德”的东西，例如福利和自我实现进行区别，得出了一个相似的结论。他坚持认为，只有前者才被马克思看成是历史的和意识形态的。然而，“对资本主义的谴责，无需通过任何意识形态的神秘性或虚幻性，而只需通过展示资本主义如何使人陷入饿死、奴役和异化状态。也就是说，只需展示资本主义如何破坏人的自我发展、成功和其他非道德善就可以了”（Wood1981：128）。
马克思确实使用了这样的术语来批评资本主义制度，这是马克思的著作中众所周知的特征。而且，这种自然主义的价值，毫无疑问，比公正和权利等观念更接近马克思主义的唯物主义和现实主义的方法。但是，这并不是说，马克思主义对这两种道德观采取了完全不同的态度，也不是说自然主义的价值如卢克斯和伍德所认为的那样，在某种意义上是非意识形态的和非相对主义的。这是因为，这些价值都是以人的诸种需求和人性标准为基础的，而且它们都是社会历史现象。
下面是马克思最起码的观点：我们在满足需求的生产劳动中，也创造了新的需求；我们在发挥我们的力量和能力时，也会产生新的力量和能力，而且，在这个过程中，人性也得到发展。“当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然”（《马克思恩格斯全集》第2版，第44卷，第208页）。这些思想反复出现在马克思的整个著作中。但是，其主题仍是黑格尔主义的，马克思也承认这一点：“黑格尔把人的自我产生看做一个过程……他抓住了劳动的本质，把对象化的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第320页）。
人性并不能提供一种绝对的、超越历史的道德标准。当现实状况被批判为“非人的”和“有辱人格的”时，这就不可避免地是一种历史的和相对的评判。关于什么是人、怎样才配是人以及什么是人道、什么是有辱人格的当代标准，至少部分是当前条件的产物，它们都是建立在当代资本主义和大工业所创造和发展的需求、渴望和社会关系等基础之上的。因此，不存在支持下面这种观点的问题：资本主义反对关于什么是“人”以及发现人的需求这种绝对和理想的概念。
事实上，马克思对资本主义制度和大工业的评价并不是片面的，也不是全盘否定的。甚至在马克思的早期著作中，他也认识到，它们对人类的影响是相互矛盾的两个方面。他写道：“工业……是一本打开了的关于人的本质力量的书”，它“为人的解放作准备，尽管它们不得不直接地使非人化充分发展”（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第306-307页）[6]。
对所有这些，像卢克斯和伍德这样的哲学家，毫无疑问地坚持认为，他们并没有否定诸种需求、能力和人性方面的社会历史特征。因为，他们提出的核心观点是自然主义的，即人的现实本性可以为这些价值提供一个客观的——一个真实存在的——基础，而这些价值是公正和权利思想所缺乏的。伍德甚至认为，自然主义的因素可以为马克思的批判提供一种不证自明的、毫无矛盾的基础。他说，马克思
显然相信，他所诉求的那些明显非道德价值善……足以使任何有理智的人赞成推翻那种不必要地挫伤了他们的社会秩序，而赞同以一种能实现自我的社会取而代之。（Wood 1981：127）
当然，毫无疑问明显存在着诸如饥饿这样威胁人的生存的情况[7]。重要的是要提醒人们注意一点，即这种情况在资本主义社会仍很常见，并且严重的物质贫困现象也广泛存在，甚至在资本主义最发达国家的情况也是如此。但是，不管怎样，明显的是，马克思对资本主义的批判已远远超越了这些。卢克斯和伍德对此也十分清楚。因此，他们把注意力主要集中在像自我实现、自由解放和共同体的诸种价值上。但是，认为这些就是人的真实需求，却绝不是不证自明的。
尽管新的欲望和需求，随着社会的发展而发展，这一点是十分清楚的，但是，仍有许多哲学家特别是马克思主义的反对者，从愿望和需求具有社会和历史可变性出发，拒绝承认它们构成人的需求（Soper 1981；Braybrooke1987）。有的人否认超出最低生存需求的观念，并且坚持认为这种需求只是主观的个人偏好，而没有任何进一步的道德意义。另一些人则将这些需求看成社会创造出来的“虚假”需求——即在消费社会压力下人为诱发的非必要的欲望。这种观点导致了对工业社会的浪漫主义批判，这种浪漫主义推崇从前的简朴生活。
马克思的观点与以上的两者都不一样。马克思也把这些欲望看作社会创造的，但是他没有据此把它们简单地看成是人为的和虚假的。相反，他用肯定的语气看待人性的历史转变。他将其视为一个进步的过程，一个人的力量、需求及普遍人性提高和发展的过程。
这些思想也还有黑格尔主义的渊源，尽管赋于其批判和革命的含义是马克思主义的特色。因为，黑格尔也将人性的发展看成是进步的，并且他还批判了认为人性发展只是虚假需求和多余力量扩张的罗曼蒂克思想。“自然需要本身及其直接满足只是潜伏在自然中的精神性的状态，从而是粗野的和不自由的状态（Hegel 1821：128）。
这并不是要否认“虚假”需求和欲望是在现代社会产生的，而是反对把人的“真正”需求限定在最低生存需求的范围内，同时强调应该把“真正”需求和“虚假”需求之间的区别看作是历史的和相对的。
只有这样来看待人性的发展，才能为批判资本主义社会奠定基础，也才能指向未来的社会主义社会。只有在那时，伍德和卢克斯所提到的对解放、自我实现和共有需要的出现，才会指向“更高”的历史发展阶段。在这一历史阶段，这些需求被承认是需求，对这些需求的满足已成为社会生活的首要内容。
这种观点提出了许多有关人的需求和人性的极其重大的问题，但是，更深入的探讨已经超出了我在这里进一步探讨的范围。眼下我的目的只是要表明，分析的马克思主义从“贫困”和“非人化”角度对资本主义所做的批判，并不比从“不公正”的角度对资本主义所做的批评存在的问题更少。诉求于人的需求和人性，并不比诉求于公正和权利原则，更能为马克思主义道德提供一种超越历史和非相对的标准。人性和人的需求的标准，就像公正和权利的标准一样，不可避免是历史的和相对的，从而也是意识形态的。但这并非意味着，就该抛弃和拒绝这些标准，而是意味着，基于这些标准的评判必然是历史的和相对的。
我强调道德的历史和相对特征，并没有试图将其贬损或拒斥为虚幻，也没有假定马克思主义就是这样做的。与此相反，我一直在论证这一点，即马克思主义不仅是一种社会理论，而且还采取了实践的——一种评价性的、道德的和政治的——姿态。马克思主义没有把这两方面看成是互不相容的，因此它试图将其价值取向和对资本主义的批判建立在社会理论的基础之上，这样就给它们提供一个坚固的——即客观而科学的基础——而不是纯粹乌托邦和道德主义的基础。因为，马克思主义和黑格尔主义的最大成就，就在于它们表明了，在认识到道德价值具有历史和相对特征的同时，有可能不会陷于相对主义和怀疑主义。
我的目的一直是解释这些思想，并展示分析方法是如何把这些思想简单地排除在外的。当然，这些思想也并非没有它们的问题，但是我在本文中没有对此作深入讨论。认识和探讨这些问题，首先要承认和理解引起这些问题的思想，而要那样做，我们就必须超越分析的马克思主义所提供的框架。
[1] 卢克斯（Lukes,1985）和科拉克斯基（Kolakowski,1978）简要地概述了这些争论的历史，其概述十分有用。格拉斯（Geras,1985）综述了这种分析的争论。
[2] 这种观点通常与西尔菲丁（Hilferding）的名字联在一起。最近，科里尔（Collier,1981）和尼尔森（Nielsen,1987）对这些观点进行了辩护。
[3] 我认为，许多马克思主义者对“实际存在的”社会主义中这种状况将快速“消失”有着过于乐观的估计，这很大程度上是因为其对合法性和权利问题的漠视（Sayers 1990a）。
[4] 这种观点可以追溯到20世纪初期的争论：参见卢克斯（Lukes,1985;ch.2）和科拉克斯基（Kolakowski,1978:vol.2），波普的陈述最有影响（Popper,1966：ch. 22），进一步的讨论参见下面的第八章。
[5] 事实上，波普为整个探讨提出了很重要的问题，这些难题无论是在马克思的著作中还是别的地方中都没有明确的答案。我明确这一点，以免指责我对其忽视。然而，对这些问题的探究远远超出了我目前探讨的范围。
[6] “非人性化”语言产生的有些问题和困惑，在这里是非常明显的。不管马克思在这段引文的最后想要说的是什么，非常清楚的是，他认为工业化产生的影响不完全是消极的。如果马克思认为工业化的影响完全是消极的，那么他的社会主义思想就是不可能实现的乌托邦。
[7] 尽管如此．“生存需求”所构成的，决不是亳无疑问的或不证自明的事情。
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